黃梅四祖寺開山祖道信大師

 

　　行履

南朝陳宣帝庚子太建十二年（580）三月初三日，四祖道信大師誕生於齊昌郡蘄州苞興縣衙內（今湖北省武穴市梅川鎮西街），取名司馬信。其父司馬申，河南溫縣人氏，時任陳朝江乘令兼理苞興縣事。傳說司馬信出生前後有許多奇異現象發生，他呱呱墜地即啼哭不止，三朝之日，有路過老僧指點用屋旁的井水為他洗浴，果然轉啼為笑。後人呼此井為“浴佛井”，井前有古巷稱司馬巷，至今井巷尚存。

司馬信幼時即超異於一般同齡兒童，四歲送入設在鎮北竹影佛寺的鄉塾發蒙讀書，他聰穎過人，過目不忘，年讀十數卷，積學孔孟老莊。閒暇時聽寺僧誦經，入耳即知下文，如同早已熟讀。尤愛仿效僧儀，人皆誇為菩薩轉世。年七歲（586），執意出家，法號道信。他發現師僧戒行不純，曾直言勸阻，因人微言輕，師不聽受。自此他閉口不語，暗自修行，以戒為師，精勤自勵。五年之久，其師竟然不知。

大約在他十二三歲時（592），聽雲水僧說禪宗三祖僧璨大師在舒州（今安徽省安慶市）皖山的天柱山弘法。時當隋開皇十二年，隋文帝信奉佛法，佛教環境寬鬆。然而三祖難忘北周法難之餘悸，仍深隱山中，居無定所，往來於皖山所轄數百里間，曾於浠川（今湖北黃岡市浠水縣）泰春獅子山，韜光隱晦，當地旺族董公請他主法董氏家廟（後改為三祖寺）、禮佛、講經、齋祭，而不知其為禪宗三祖。現藏於獅子山三祖寺的清康熙年間《三祖大師棲隱碑》殘碑尚存有“……可嫡傳三祖，僧璨火□大師（注：疑為“火頭”，三祖亦作火頭璨）， 念裸頭吉吉，外頑凶兇，□懷王披褐，此浠川泰春山，實棲隱始基也。”道出了三祖避亂隱修的因由。三祖住此數年，返回皖之天柱山公開弘禪，常有禪僧入山請益。道信雖然年方十二歲，然慧根早發，信深願堅，執意奔赴，禮拜於三祖座下“願和尚慈悲賜與解脫法門”，三祖問：“誰束縛了你？”道信答：“沒有束縛啊！”三祖說：“既然如此，為何還要解脫呢？”道信一聽，頓時豁然得悟。三祖從第一眼就看出，這個少年具有弘傳佛法的夙根和才智，非同尋常，正是多年暗暗尋找的苗子，就留他在身邊服勤。常攜他往返於司空、英、霍諸山，復往浠川泰春。期間，三祖對他常授以《楞伽》諸經的精微玄妙之法理，耳提面命，測試啟示他的悟證之功。禪修亦精進不懈，苦練夜坐不臥。史載他“六十年脅不及席”就是從這個時候開始，雖輾轉各處，仍堅持不輟，佛法因緣日臻成熟。

約在開皇十九年（599），三祖擬遍參江南，首選廣東羅浮山，有神定禪師（亦說是千歲寶掌和尚）同伴，三祖不許道信隨行，要他到江西吉州受戒。因為國家未開戒壇，他稍作逗留就返回，遊學於皖山蘄黃一帶。

年餘，三祖回到皖山，道信立即赴師身邊隨侍。仁壽三年（603），三祖視因緣時至，將衣缽傳付道信，並贈以傳法偈曰：“華種雖因地，從地種華生，若無人下種，華地盡無生。”道信遂承續宗統而成東土禪宗第四代祖師，時年二十三歲。不久，三祖在皖山法會上，於人天大眾前，立化於大樹之下。

此後三年（603-606），道信大師“遊化為務，所在為寶。”逡巡於舒皖、蘄黃與江南廬山一帶，參訪、請益、弘法、治病。期間，他在黃梅，指點張懷員外出家到破額山作種鬆道者（594）；遏止蘄黃大旱及疥疾流行。大業初年（604），在蘄州城東門外江邊鳳凰山，建造正覺寺茅庵。

在兩晉南北朝時期，江南地區及長江流域的佛教盛行般若空觀經系，出現了“止”、“觀”並重的南北佛教融合的趨勢，而廬山則是這一融合趨勢的中心。這裡是佛教天台宗與三論宗規模最大的弘法基地，天台宗開創人智者大師於陳末隋初徙居廬山，重輝東林寺殿宇，弘傳天台宗旨，強調“止”、“觀”並重，影響大江南北，門下一批弟子亦追赴駐足。又有興皇法朗的高足智鍇，秉承宗師的三論宗法旨，於廬山建大林寺，居二十餘年，足不下山，大弘以般若性空為核心的三論宗，名稱一時。隋開皇十五年（595），於廬山遇智者大師，切磋學問，談論禪法，智者大師讚歎他：“修習禪法特有念力。”由是，大林寺成為三論宗與天台宗並弘的傳播基地。與此同時，淨土名師道暀回住廬山東林寺，重揚淨土宗風。廬山呈現了佛教多宗共進的繁榮氣象。禪宗四祖道信此時參訪廬山，宛如置身一個新天地，耳目為之一新，深感大乘般若空性之玄義，較之《楞伽》有更深層的內容，這正是他多年夢寐以求的禪法境界。嚮往廬山，成為他後來入住大林寺參學請益的心結。

隋大業三年（607）正月二十八日，煬帝頒詔“國訪賢良，許度出家。”四祖道信立赴吉州寺附籍受戒，得獲度牒，成為國家承認的合法僧人。

不久，道信直奔廬山，住進了大林寺，請益於智鍇大師，他朝夕惕勵，普修般若諸經，尤重三論禪法、天台止觀，亦兼修淨土要旨。即至鍇師示寂，四祖仍不離大林，追鍇師遺教，品般若法髓，醞釀將大乘般若經義及三論、天台、淨土諸宗，乃至與般若有相互印證的本土老莊本體論哲學，取精用弘，引入達摩的理悟與實踐相結合的禪法之中，使楞伽師弘傳的達摩諸祖“二入四行”的禪法，更能適應東土國情民風。

四祖入住大林寺，以普通常住僧人的身份參學請益，沒有忘記蘄黃故里佛教的發展。期間亦往返江北。大業三年（607），在故里黃梅途中收七歲弘忍為徒，從談吐中即知他與佛教的宿世因緣，遂攜住大林寺，四十年中不離身邊。大業後期，四祖於廬山望見蘄黃山中常生紫氣，歸里訪得破額雙峰之下有洞常生紫氣，遂於洞旁結茅稱幽居寺。

大業十二年（616），四祖在廬山望破頭山，見紫云如蓋，下有白氣，橫分六道。弘忍說：莫是師父日後橫出一枝佛法。不久，四祖遂赴金陵牛頭山，化導原以三論宗為本的法融。四祖此時對三論宗法旨已全熟於心，在使法融信服恭敬之後，四祖向他說出：“百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源。”為之開示頓悟之道。言“此法從上只委一人，吾已囑咐弟子弘忍訖，汝可另自建立。”法融後於牛頭山別建牛頭宗禪系。

大業十三年（617），吉州城被請願農民武裝圍困七十多天，城內水乾糧盡，瘟疫發生，情況十分危急。四祖聞訊從廬山趕赴，與農軍協議，獲准入城。當四祖步入城門，城中乾涸見底的水井，全部湧現甘泉。吉州刺史知道四祖來臨，禮請解圍善法，四祖言明只有佛法可救此難。遂命於旦夕二時，全城軍民齊誦《般若波羅蜜經》。不出二日，圍城農眾望見城頭上出現金剛天將，怒目持杵。他們意識到吉州有天神護衛，遂命撤兵，吉州得救。時值暮春，老天又忽降大雪，銀裝素裹，瘟疫頓消。刺史率全城軍民於城外建雪山寺，恭請四祖常住。此時，隋朝已成傾覆之勢，江淮一帶戰亂頻繁。四祖沒有久留，辭謝吉州，但沒有北返廬山，而是與後來趕到的弘忍眾徒，南行到吉州所轄的泰和縣，卓錫於三股岽群山深處的香爐山，建潮山寺隱修約三年。《吉州府志》、《泰和縣志》載：“三股岽，縣西南五十里處，唐武德初，聖僧四祖於此建庵，鄉民感德群助，寺成前夜，聞谷中水湧如潮，聲如雷震，五更方息，晨視之亦無水跡，遂名潮山寺。”四祖由此而巡行弘傳禪法。江西省方志辦何明棟先生與泰和縣宗教局康局長結伴踏訪潮山遺址，斷壁殘垣猶在。有云寶峰頂、觀音石、羅漢洞、四祖岩……諸勝。群眾傳說武則天曾授有金匾。關於四祖醫病、伏虎，也有傳聞。

此後，隋亂漸平，唐室始興。江南形勢漸趨安穩。唐高祖武德二年（619），四祖大師“說法於螺川”（即吉州廬陵）。武德三年，蘄黃僧俗，不遠千里迎請四祖歸里，四祖大師遂攜弘忍諸徒返回蘄黃。

四祖回鄉之後，仍作山行，往返蘄黃二縣（當時廣濟沒有建縣），在他多年前所建的幾座茅庵小院比較選擇，最終定位破額山“有好泉石” ，可終定居弘禪之志。又得到山下善信於璉員外捐贈祖業“九龍燕窩地”風水吉壤供養三寶，四祖遂將幽居寺從紫雲洞下遷重建伽藍，塑造佛像，廣聚徒眾，過著躬耕隴畝、坐作並重的農禪生活。

四祖最終選定黃梅作為他定居弘禪之地，是他慧眼獨具的重大抉擇。其一，黃梅縣背依大別崇山，面臨壟崗江湖，水陸交通，農桑發達，是湖廣魚米之鄉。建寺破額山，既遠離集鎮之喧囂，又利於僧俗禮佛修禪，具有實行農禪並舉、以農養禪的天時地利。其二，黃梅地當吳頭楚尾，是楚文化與吳越文化交融區域，以老莊思想為主題的本體論哲學十分發達。況佛教的般若學又以隔江相望的廬山為弘傳中心，東晉般若學家支遁在黃梅蔡山建立江心寺，廬山智鍇的導師興皇法朗在黃梅沿湖一帶建佛寺五所，弘傳三論禪法。般若學與老莊哲學在黃梅共有互融的氛圍，為四祖大師踐行以般若融入《楞伽》及多種禪法的實施提供極為有利的思想環境。

隋唐之交，流向佛門的人數大增。但由於戰亂連年，尤其在北方，“兵飢交接”，大小寺院都受到嚴重的破壞，僧尼隨著流亡難民逃離南下，“四方遊僧，寄食無地”。唐王朝為安國基，爭取民心，實行開荒自給，僧人開荒，還可減免稅賦。四祖大師順應時勢，在僻靜的山林中定居弘法，以農養禪。大敞禪門，接引群品，墾荒耕作，無疑為那些遊僧流民找到希望所在，吸引廣大僧俗奔湊相聚。尤其是農禪並舉、以農養禪的創新舉措，白日耕作營建，夜間聽法坐禪。為定居修學、聚眾弘禪提供了安居的資糧，可以不賴外援而生存。山中聚徒達五百餘眾。

隨著時間推移，四祖融合禪師、戒師、尤其是天台、三論諸宗禪觀的影響，創新形成了戒行與禪修結合、楞伽與般若諸經相融、知解與踐行相扶、漸修與頓悟相連、坐禪與作務並舉、念佛與成佛合一的禪理和禪法，日漸深化。於是，又一個中國化的佛教新宗派—禪宗—東山法門應運而生。天下禪僧慕名追求，“自入山三十年來，諸州學道，無遠不至”，“四方龍象，盡受歸依”。貞觀十年前後，新羅國僧人法朗，入華求法，經廬山大林寺慕名追赴雙峰山學禪，回國後，成為朝鮮半島禪宗的開創者。爾後，義玄、法顯、玄爽諸師，都是一方修行有素的禪師，先後來到雙峰，得四祖“入道安心”法要而歸，而衡州善伏自此成為禪淨兼修、宗教兼弘的先行者。由此可知，四祖廣弘其道的影響區域範圍“主要在豫、鄂、皖、蘇、浙一帶，向南延伸至兩廣，向北到達兩京”（杜繼文、魏道儒文）。其名傳之廣，影響之大，連蘄州刺使崔玄禮“聞而就禮”，放下架子入山朝拜。貞觀十七年（643），太宗皇帝慕名四祖道風，四次詔請入宮供養，四祖均以病老告辭，最後竟以死相拒。太宗景仰，賞賜甚豐。雙峰禪法正式得到了朝廷的認可。

貞觀十八年（644），四祖深知跟隨身邊四十餘年的弘忍禪緣成熟，悉以其道授之。在本山西嶺石洞（後世稱傳法洞）中將衣法傳付，贈以表信偈言：“有情來下種，因地果還生；無情既無種，無性亦無生。”成為承續法統的中國禪宗五祖。此時，弘忍年屆不惑，四祖大師乃六十有四了。

唐高宗永徽二年（651）春，四祖示元一師（一說是弘忍）起造佛龕（即毘盧塔），眾人問誰可承傳，四祖說：“弘忍可以啊。”是年閏九月初四日，四祖於塔中對徒眾說：“一切諸法，悉皆解脫。汝等各自護念，流化未來。”言訖，安坐而寂，世壽七十二歲，僧臘六十四夏。弘忍遵遺旨封閉塔門。第二年四月初八日，塔門無故自開，四祖真身安坐如故，未曾有壞，弘忍即尊師遺願以漆布包裹，永居塔內供養。大曆三年，代宗賜諡“大醫禪師”，塔號“慈雲”。元至治二年，英宗賜諡“妙智正覺禪師”。

進入二十世紀，尤其在八九十年代，中國以至世界的佛學研究者，都毫無例外地高度評價道信大師及其禪學貢獻。洪修平先生指出：“道信大師在達摩禪法的展開中以及禪宗的創立過程中所起的作用與所處的地位是特別值得重視的，他可以說是中國禪宗的實際創始人，奠定了禪宗的思想理論基礎。”

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法著

《入道安心要方便法門》

唐朝蘄州雙峰山道信禪師，承粲禪師後。其信禪師，再敞禪門，宇內流布，有《菩薩戒法》一本，及製《入道安心要方便法門》，為有緣根熟者說。

一我此法要，依《楞伽經》“諸佛心第一”，又依《文殊說般若經》“一行三昧”。即念佛心是佛，妄念是凡夫。

二1、《文殊說般若經》雲：“文殊師利言：'世尊，云何名一行三昧？'佛言：'法界一相，系緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣，不退不壞，不思議，無礙無相。善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法，等無分別，皆乘一如，成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相'。”

2、夫身心方寸，舉足下足，常在道場；施為舉動，皆是菩提。

3、《普賢觀經》雲：“一切業障海，皆從妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相。”是名第一懺悔。

4、摒除三毒心、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經》雲：“無所念者，是名念佛。”何等名無所念？即念佛心，名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須徵，即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界、般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣，不能幹亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱自然除滅。於一塵中，具無量世界：無量世界集一毛端，於其本事如故，不相妨礙。《華嚴經》雲：有一經卷。在微塵中，見三千大千世界事。

三1、略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸。略為後生疑者，假為一問：如來法身若此者，何故復有相好之身，現世說法？

信曰：正以如來法性之身清淨圓滿，一切像類悉於中現，而法性身無心起作，如頗梨鏡懸在高堂，一切像悉於中現，鏡亦無心，能現種種。經云：如來現世說法者，眾生妄想故：今行者若修心盡淨，則知如來常不說法，是乃為具足多聞。聞者，一切相也。是以經云：眾生根有無量故，所以說法無量；說法無量故，義亦名無量義。無量義者，從一法生。其一法者，則無相也。無相不相，名為實相，則泯然清淨是也。斯之誠言，則為證也。

坐時當覺，識心初動，運運流注，隨其來去，皆令知之，以金剛慧徵責，猶如草木，無所別知。知所無知，乃名一切智。此是菩薩一相法門。

2、問：何者是禪師？

信曰：不為靜亂所惱者，即是好禪師。用心人常住於止，心則沉沒：久住於觀，心則散亂。《法華經》雲：“佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。”

3、云何能得悟解法相，心得明淨？

信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運；亦不令去，亦不令住，獨一清淨究竟處，心自明淨。或可諦看，心即得明淨，心如明鏡；或可一年，心更明淨；或可三五年，心更明淨；或可因人為說，即得悟解；或可永不須說得解。經道：眾生心性，比如寶珠沒水，水濁珠隱；水清珠現。為謗三寶、破和合僧、諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨。故為學者，取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者，善須識別。《華嚴經》雲：“普賢身相，猶如虛空，依於如如，不依於佛國。”解時佛國皆亦如，即如，國皆不依。《涅槃經》雲：“有無邊身菩薩，身量如虛空。”又云：“有善光故，猶如夏日。”又云：“身無邊故，名大涅槃。”又云：“大般涅槃，其性廣博。”故知學者有四種人：有行有解有證，上上人；無行有解有證，中上人：有行有解無證，中下人；有行無解無證，下下人也。

4、問：臨時作若為觀行？

信曰：直須任運。

又曰：用向西方不？

信曰：若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。《華嚴經》雲：“無量劫一念，一念無量劫。”須知一方無量方，無量方一方。佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。

5、深行菩薩入生死，化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。度眾生如度空，何曾有來去？《金剛經》雲：“滅度無量眾生，實無有眾生得滅度者。”所以初地菩薩初證一切空，後證得一切不空，即是無分別智。亦是色即是空，非色滅空，色性是空。所以菩薩修學空為證。新學之人直見空者，此是見空，非真空也。修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也。善須解色空義。學用心者，要須心路明淨，悟解法相，了了分明，然後乃當為人師耳。复須內外相稱，理行不相違，決須斷絕文字語言、有為聖道，獨一淨處，自證道果也。

6、或複有人，未了究竟法，為於名聞利養，教導眾生，不識根緣利鈍，似如有異，即皆印可，極為苦哉！苦哉！大禍！或見心路似如明淨，即便印可，此人大壞佛法，自誑誑他。用心人有如此同異，並是相貌耳，未為得心。真得心者，自識分明，久後法眼自開，善別虛之與偽。或有人計身空無，心性亦滅，此是斷見人，與外道同，非佛弟子。或有人計心是有、不滅，此是常見人，亦與外道同。今明佛弟子，亦不計心性是滅，常度眾生，不起愛見；常學智慧，愚智平等；常在禪定，靜亂不二；常見眾生，未曾是有，究竟不生不滅，處處現形；無有見聞，了知一切，未曾取捨；未曾分身，而身遍於法界。

7、又古時智敏法師訓日：“學道之法，必須解行相扶。先知心之根源及諸體用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里。”此非虛言。

四1、《觀無量壽經》雲：“諸佛法身，入一切眾生心想，是心是佛，是心作佛。”當知佛即是心，心外更無別佛也。略而言之，凡有五種：一者知心體，體性清淨，體與佛同；二者知心用，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如；三者常覺不停，覺心在前，覺法無相；四者常觀身空寂，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙；五者守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。

2、諸經觀法，備有多種。傅大師所說，獨舉守一不移。先當修身審觀，以身為本。又此身是四大、五陰之所合，終歸無常，不得自在。雖未壞滅，畢竟是空。《維摩經》雲：“是身如浮雲，須臾變滅。”又常觀自身空淨如影，可見不可得。智從影中生，畢竟無處所。不動而應物，變化無有窮。空中生六根，六根亦空寂。所對六塵境，了知是夢幻。如眼見物時，眼中無有物。如鏡照面像，了了極分明。空中現形影，鏡中亦無物。當知人面不來入鏡中，鏡亦不往入人面。如此委曲，知鏡之與面，從本以來，不出不入，不去不來，即是如來之義。如此細分判，眼中與鏡中，本來常空寂，鏡照眼照同。是故將為比，鼻舌諸根等，其義亦復然。知眼本來空，凡所見色者，須知是他色。耳聞聲時，知是他聲。鼻聞香時，知是他香。舌別味時，知是他味。意對法時，知是他法。身受觸時，知是他觸。如此觀察知，是為觀空寂。見色，知是不受；不受色，色即是空。空即無相，無相即無作。此是解脫門，學者得解脫，諸根例如此。

3、復重言說：常念六根空，寂而無聞見。《遺教經》雲：“是時中夜，寂然無聲。”當知如來說法，以空寂為本。常念六根空寂，恆如中夜時。晝日所見聞，皆是身外事，身中常空淨。

4、守一不移者，以此空淨眼，注意看一物，無問晝夜時，專精常不動。其心欲馳散，急手還攝來，如繩繫鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。《維摩經》雲：“攝心是道埸，此是攝心法。”《法華經》雲：“從無數劫來，除睡常攝心，以此諸功德，能生諸禪定。” 《遺教經》雲：“五根者，心為其主，制之一處，無事不辦。”此是也。

5、前所說五事，並是大乘正理，皆依經文所陳，非是理外妄說。此是無漏業，亦是究竟義。超過聲聞地，直趣菩薩道。聞者宜修行，不須致疑惑。如人學射，初射大準，次中小準，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次後箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。喻人習道，念念住心，心心相續，無暫間念，正念不斷，正念現前。又經云：“以智慧箭，射三解脫門，筈筈相拄，勿令落地。”又如鑽火，未熱而息，雖欲得火，火難可得。又如家有如意珠，所求無不得，忽然而遺失，憶念無忘時。又如毒箭入肉，竿出鏃猶在，如此受苦痛，亦無暫忘時。念念常在心，其狀當如是。

6、此法秘要，不得傳非其人。非是惜法不傳，但恐前人不信，陷其謗法之罪。必須擇人，不得造次輒說。慎之！慎之！法海雖無量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是為得佛意。

五1、若初學坐禪時，於一靜處，直觀身心、四大五陰、眼耳鼻舌身意，及貪嗔癡。若善若惡，若怨若親，若凡若聖，及至一切諸法，應當觀察：從本以來空寂，不生不滅，平等無二；從本以來無所有，究竟寂滅：從本以來清淨解脫。不問晝夜，行住坐臥，常作此觀，即知自身猶如水中月，如鏡中像，如熱時炎，如空谷響。若言是有，處處求之不可見；若言是無，了了恆在眼前。諸佛法身皆亦如是。即知自身從無量劫來，畢竟未曾生；從今已去，亦畢竟無人死。若能常作如是觀者，即是真實懺悔。千劫萬劫，極重惡業，即自消滅；唯除疑惑不能生信，此人不能悟入。若生信，依此行者，無不得入無生正理。

2、復次，若心緣異境，覺起時，即觀起處畢竟不起。此心緣生時，不從十方來，去亦無所至。常觀攀緣，覺觀妄識、思想、雜念，亂心不起，即得粗住。若得住心，更無緣慮，隨分寂定，亦得隨分息諸煩惱畢，故不造新，名為解脫。若心結煩熱，悶亂昏沉，亦即且自散適，徐徐安置，令其得便，心自安淨。唯須猛利，如救頭燃，不得懈怠。努力！努力！

3、初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八番，令腹中嗌氣出盡，即滔然得性，清虛恬靜，身心調適。能安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心地明淨。觀察分明，內外空淨，即心性寂滅；如其寂滅，則聖心顯矣。性雖無形，志節恆在。然幽靈不竭，常存朗然，是名佛性。見佛性者，永離生死，名出世人。是故《維摩經》雲：“豁然還得本心。”信其言也。悟佛性者，是名菩薩人，亦名悟道人，亦名識理人，亦名達士，亦名得性人。是故經云：“一句染神，歷劫不朽。”

4、初學者前方便也。故知修道有方便，此即聖心之所會。

5、凡捨身之法，先定空空心，使心境寂靜，鑄想玄寂，令心不移。心性寂定，即斷攀緣，窈窈冥冥，凝淨心虛，則夷泊恬乎，泯然氣盡，住清淨法身，不受後有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法應如是。此是作法。法本無法；無法之法，始名為法。法則無作。夫無作之法，真實法也。是以經云：“空、無作、無願、無相，則真解脫。”以是義故，實法無作。捨身法者，即假想身橫，看心境明地，即用神明推策。

六大師云：莊子說：“天地一指，萬物一馬。”《法句經》雲：“一亦不為一，為欲破諸數。淺智之所聞，謂一以為一。”故莊子猶滯一也。老子云：“窈兮冥兮，其中有精。”外雖亡相，內尚存心。《華嚴經》雲：“不著二法，以無一二故。”《維摩經》雲：“心不在內，不在外，不在中間。”即是證。故知老子滯於精識也。《涅槃經》雲：“一切眾生有佛性。”容可說牆壁瓦石而非佛性，云何能說法？又，《天親論》雲：“應化非真佛，亦非說法者。”○註本文摘自《楞伽師資記》，見《大正藏》第八十五冊。

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《開示牛頭法融禪師法語》

牛頭山法融禪師者，潤州延陵人也。姓韋氏，年十九，學通經史。尋閱大部般若，曉達真空。忽一日歎曰：“儒道世典，非究竟法。般若正觀，出世舟航。”遂隱茅山，投師落髮。後入牛頭山幽棲寺北岩之石室，有百鳥啣花之異。

唐貞觀中，四祖遙觀氣象，知彼山有奇異之人，乃躬自尋訪。問寺僧：“此間有道人否？”曰：“出家兒那個不是道人？”祖曰：“阿那個是道人？”僧無對。別僧曰：“此去山中十里許，有一懶融，見人不起，亦不合掌，莫是道人麼？”祖遂入山，見師端坐自若，曾無所顧。

祖問曰：“在此作甚麼？”師曰：“觀心。”祖曰：“觀是何人？心是何物？”師無對，便起作禮日：“大德高棲何所？”祖曰：“貧道不決所止，或東或西。”師曰：“還識道信禪師否？”。

祖曰：“何以問他？”師曰：“向德滋久，冀一禮謁。”祖曰：“道信禪師，貧道是也。”師曰：“因何降此？”祖曰：“特來相訪，莫更有宴息之處否？”師指後面曰：“別有小庵。”。

遂引祖至庵所。繞庵，唯見虎狼之類，祖乃舉兩手作怖勢。

師曰：“猶有這個在。”祖曰：“這個是甚麼？”師無語。

少選，祖卻於師宴坐石上書一“佛”字，師睹之竦然。

祖曰：“猶有這個在。”師未曉，乃稽首請說真要。

祖曰：“夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門、神通變化，悉自具足，不離汝心。一切煩惱業障，本來空寂。一切因果，皆如夢幻。無三界可出，無菩提可求。人與非人，性相平等。大道虛曠，絕思絕慮。如是之法，汝今已得，更無缺少，與佛何殊？更無別法，汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用。快樂無憂，故名為佛。”師曰：“心既具足。何者是佛？何者是心？”祖曰：“非心不問佛，問佛非不心。”師曰：“既不許作觀行，於境起時，心如何對治？”祖曰：“境緣無好醜，好醜起於心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身，無有變異。吾受璨大師頓教法門，今付於汝。汝今諦受吾言，只住此山。向後當有五人達者，紹汝玄化。”祖付法訖，遂返雙峰終老。師自爾法席大盛。

《大乘入道坐禪次第要論三十一相》（佚）

乾隆四年校刊、元代脫脫主修之《宋史》（卷二百五？藝文四？子類第四？道釋類）中，記有《道信大乘入道坐禪次第要論一卷》。又《萬有文庫？通志？卷六十七藝文五》中亦記《大乘入道坐禪次第要論一卷三十一相？道信撰》。

《菩薩戒法》（佚）

相傳道信有《菩薩戒法》、《禪宗論》和《入道安心要方便法門》等著作，但前兩種現已不存，只有《楞伽師資記》所引的那三千多字，學者相信它就是《入道安心要方便法門》的節錄。

《禪宗論》（佚）

葛兆光《中國禪思想史》，北京大學出版社，1995年12月版。

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年表

南陳太建十二年（580）三月初三日誕生禪宗四祖道信誕生於齊昌郡蘄州苞興縣衙（今湖北省武穴市梅川鎮），取名司馬信。其父司馬申時任江乘令兼理苞興縣事。

隋開皇三年（583） 四歲入縣衙北竹影佛寺鄉塾發蒙讀書。

開皇六年（586） 七歲於破額山出家，或說本鎮濟北寺出家。

開皇十二年（592） 十四歲赴舒州（今安徽安慶市）皖山（今安慶市潛山、岳西）深處禮禪宗三祖僧璨為師。

此後十年，三祖往返隱遁於皖山山系的司空山、天柱山、霍山、英山、泰春山（浠水縣東）之間。道信隨侍，六十年脅不及席，長坐不臥由此時開始。

開皇十四年（594） 十五歲指點張懷到雙峰山出家，作栽松道者。

開皇十八年（598） 十九歲新蔡縣改名為黃梅縣，縣治仍設在白花畈（今王楓鄉陳太山村）開皇十九年（599） 二十歲四祖用中草藥遏止蘄黃的瘟疫，用芥菜粑治愈疥瘡。

開皇二十年（600） 二十一歲栽松道者於濯港岸邊變化鮮桃，周家女食桃有孕。

仁壽元年（601） 二十二歲五祖弘忍誕生於黃梅濯港化城山社屋。

仁壽四年（604） 二十五歲三祖赴羅浮山。

道信到吉州附名受戒，未遂。

大業元年（605） 二十六歲在蘄州府城東鳳凰山建正覺寺。

爾後多年中，先後於新蔡縣（黃梅縣前名）破額山建幽居寺、東禪寺、西禪寺（西永福寺）、武穴大金幽棲寺、大冶（今黃石市南郊）廣法寺。

大業二年（606） 二十七歲（亦有26歲之說）三祖歸皖，道信回侍。三祖傳付衣缽道信為四祖，後立化於皖公山岫大樹下。

大業三年（607） 二十六歲朝廷“國訪賢良”，頒文傳戒發牒，道信附名吉州東山寺受戒。後登廬山大林寺常住參學三論，天台、淨土諸宗。

大業四年（608） 二十九歲期間，歸蘄黃途中於濯港收七歲弘忍為徒，攜住大林寺，四十年不離身旁。

大業七年（611） 三十二歲蘄春郡久旱，瘟疫流行，四祖回郡教民眾念《般若》求雨，旱象息；挖米菊做粑，瘟疫消。

大業十二年（616） 三十七歲於廬山望破額山紫氣橫分六道。赴金陵牛頭山度化法融。

大業十三年（617） 三十八歲赴吉州解林士弘之圍，暑天降雪息瘟疫，州民建雪山寺留居。

祖未返廬山，南赴泰和縣建潮山寺修禪。

唐武德二年（619） 四十歲說法於螺川、廬陵（今吉州一帶）。

武德三年（620） 四十一歲應蘄黃道俗之請，攜弘忍諸徒離潮山寺回蘄州，行走於蘄黃山區定址。

武德四年（621） 四十二歲住錫破額山，擴建幽居寺。定居收徒，農禪並舉。大敞禪門，學侶雲臻。

期間，千歲寶掌和尚第三次回住紫雲山，禮謁四祖，請住持老寺。四祖遵從，並改稱老祖寺。

祖改破額為雙峰山，人稱“雙峰道信”。

貞觀四年（630） 五十一歲在此前後，弘忍奉命兼管東禪寺務。

貞觀八年（634） 五十五歲蘄州刺史崔義玄，慕名禮拜四祖，祖曰：“神通妙用，全在爾心。”貞觀十年（636） 五十七歲新羅僧人法朗於新羅國善德女王（630—646）初期來華，奔趨雙峰依四祖學禪。

期間，法顯、玄爽、善伏諸師先後來雙峰依四祖學禪。

貞觀十七年（643） 六十四歲四祖四拒太宗詔請，拒不赴京。

貞觀十八年（644） 六十五歲祖於傳法洞傳付衣法，弘忍承續宗統為禪宗五祖。

此後，弘忍遵祖意，建種鬆塔，建意生寺。於東禪寺接引老安，為弟子。

高宗永徽二年（651） 七十二歲祖命元一造毘盧塔。

閏九月初四日，祖安坐塔中示寂。弘忍繼席。

高宗永徽三年（652） 逝後一年塔門自開，祖身不壞，弘忍以漆塑真身，永供塔中。

高宗永徽五年（654） 弘忍五十四歲弘忍移席東禪寺演法。

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歷代僧史有關四祖大師史料的記載

《大正藏》第五十冊《續高僧傳》卷二十六

釋道信，姓司馬，未詳何人。初七歲，時經事一師，戒行不純。信每陳諫，以不見從，密懷齋檢，經於五載而師不知。又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山，靜修禪業。聞而往赴，便蒙授法，隨逐依學，遂經十年。師往羅浮，不許相逐，但於後住，必大弘益。國訪賢良，許度出家，因此附名住吉州寺。被賊圍城七十餘日，城中乏水，人皆困弊。信從外入，井水還復。刺史叩頭：“賊何時散？”信曰：“但念般若。”乃令合城同時合聲。須臾，外賊見城四角大人、力士威猛絕倫，思欲得見刺史。告曰：“欲見大人，可自入城。”群賊即散。既見平定，欲往衡嶽。路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經賊盜，又經十年，蘄州道俗請度江北，黃梅縣眾造寺，依然山行，遂見雙峯有好泉石，即住終志。當夜大有猛獸來繞，並為授歸戒，授已令去。自入山來三十餘載，諸州學道無遠不至。刺史崔義玄聞而就禮。臨終語弟子弘忍：“可為吾造塔，命將不久。”又催急成。又問：“中未？”答：“欲至中。”眾人曰：“和尚可不付囑耶？”曰：“生來付囑不少。”此語才了，奄爾便絕。於時山中五百餘人，並諸州道俗，忽見天地暗冥，繞住三里，樹木葉白，房側梧桐樹曲枝向房，至今曲處皆枯。即永徽二年閏九月四日也。春秋七十有二。至三年，弟子弘忍等，至塔開看，端坐如舊。即移往本處，於今若存。

　《大正藏》第五十一冊《歷代法寶記》卷一

唐朝第四祖信禪師，俗姓司馬，河內人。少小出家，承事璨大師。璨大師知為特氣。晝夜常坐不臥，六十餘年，脅不至席。神威奇特，目常不視。若欲視人，見者驚悚。信大師於是大業年，遙見吉州，狂賊圍城，百日以上，泉井枯涸。大師入城，勸誘道俗，令行般若波羅蜜。狂賊自退，城中泉井再泛。學道者眾。信大師遙見蘄州黃梅破頭山有紫雲蓋。信大師遂居此山。後改為雙峯山。貞觀十七年，文武皇帝勅使於雙峯山，請信禪師入內。信禪師辭老不去。勅使回見帝，奏雲：“信禪師辭老不來。”勅又遣再請。使至信禪師處。使雲：“奏勅遣請禪師。”禪師苦辭老不去，語使雲：“若欲得我頭，任斬將。我終不去。”使回見帝，奏雲：“須頭任斬將，去心終不去。”勅又遣使封刀來取禪師頭。勅雲：“莫損和上。”使至和上處，雲：“奉勅取和上頭。禪師去不去？”和上雲：“我終不去。”使雲：“奉勅雲： '若禪師不來，斬頭將來'。”信大師引頭云：“斬取。”使返刀乙項。信大師唱言：“何不斬？更待何時？”使雲：“奉勅不許損和上。”信禪師大笑曰：“教汝知有人處。”後時信大師大作佛事，廣開法門，接引群品，四方龍象盡受歸依，經三十餘年，唯弘忍事之得意，付法及袈裟與弘忍訖，命弟子元一師：“與吾山側造龍龕一所，即須早成。”後問：“龍龕成否？”元一師答：“功畢。”永徽二年閏九月二十四日，大師素無痾疾，奄然坐化。大師時年七十有二。葬後周年，石戶無故自開，師大容貌端嚴，無改常日。弘忍等重奉神威儀，不勝感慕，乃就尊容加以漆布，自此已後更不敢閉。弟子甚多。唯有弘忍傳衣得法承後。中書令杜正倫撰碑文。

《大正藏》第五十一冊《景德傳燈錄》卷三

第三十一祖道信大師者，姓司馬氏，世居河內，後徙於蘄州之廣濟縣。師生而超異，幼慕空宗諸解脫門，宛如宿習。既嗣祖風，攝心無寐，脅不至席者僅六十年。隋大業十三載，領徒眾抵吉州，值群盜圍城，七旬不解，萬眾惶怖。師愍之，教令念摩訶般若。時賊眾望雉堞間，若有神兵，乃相謂曰：“城內必有異人，不可攻矣。”稍稍引去。唐武德甲申歲，師卻返蘄春，住破頭山，學侶雲臻。一日，往黃梅縣，路逢一小兒，骨相奇秀，異乎常童。師問曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”師曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”師曰：“汝無姓耶？ ”答曰：“性空故。”師默識其法器，即俾侍者至其家，於父母所，乞令出家。父母以宿緣故，殊無難色，遂舍為弟子，名曰弘忍（舊本無“名曰弘忍”四字，今此添入。若不言名，以至付法傳衣者，是何人耶？兼後有“忍曰”二字，亦自不明耳），以至付法傳衣。偈曰：華種有生性，因地華生生。大緣與信合，當生生不生。遂以學徒委之。一日，告眾曰：“吾武德中，遊廬山，登絕頂，望破頭山，見紫云如蓋，下有白氣，橫分六道。汝等會否？”眾皆默然。忍曰：“莫是和尚他後橫出一枝佛法否？”師曰：“善。”後貞觀癸卯歲，太宗向師道味，欲瞻風彩，詔赴京師。上表遜謝，前後三返，竟以疾辭。第四度命使曰：“如果不起，即取首來。”使至山諭旨，師乃引頸就刃，神色儼然。使異之，回以狀聞。帝彌加嘆慕，就賜珍繒，以遂其志。迄高宗永徽辛亥歲閏九月四日，忽垂誡門人曰：“一切諸法，悉皆解脫。汝等各自護念，流化未來。”言訖，安坐而逝。壽七十有二。塔於本山。明年四月八日，塔戶無故自開，儀相如生。爾後門人不敢复閉。代宗諡“大醫禪師慈雲之塔”。自圓寂至皇宋景德元年甲辰，凡三百五十六載（當云三百五十四載）。

《續藏經》第八十冊《五燈會元》卷一

四祖道信大師者，姓司馬氏。世居河內，後徙於蘄州廣濟縣。生而超異，幼慕空宗諸解脫門，宛如宿習。既嗣祖風，攝心無寐，脅不至席者僅六十年。隋大業十三載，領徒眾抵吉州，值羣盜圍城，七旬不解，萬眾惶怖。祖愍之，教令念摩訶般若。時賊眾望雉堞間若有神兵，乃相謂曰：“城內必有異人，不可攻矣。”稍稍引去。唐武德甲申歲，師卻返蘄春，住破頭山。學侶雲臻。一日，往黃梅縣，路逢一小兒，骨相奇秀，異乎常童。祖問曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”祖曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”祖曰：“汝無姓耶？ ”答曰：“性空故無。”祖默識其法器，即俾侍者至其母所，乞令出家。母以宿緣故，殊無難色，遂舍為弟子。以至付法傳衣，偈曰：“華種有生性，因地華生生。大緣與性合，當生生不生。”遂以學徒委之。一日，告眾曰：“吾武德中游廬山，登絕頂，望破頭山，見紫云如葢，下有白氣，橫分六道。汝等會否？”眾皆默然。忍曰：“莫是和尚他後橫出一枝佛法否？”祖曰：“善。”後貞觀癸卯歲，太宗向師道味，欲瞻風彩，詔赴京。祖上表遜謝，前後三返，竟以疾辭。第四度命使曰：“如果不起，即取首來。”使至山諭旨，祖乃引頸就刃，神色儼然。使異之，回以狀聞。帝彌加欽慕，就賜珍繒，以遂其志。迄高宗永徽辛亥歲閏九月四日，忽垂誡門人曰：“一切諸法，悉皆解脫。汝等各自護念，流化未來。”言訖，安坐而逝，壽七十有二，塔於本山。明年四月八日，塔戶無故自開，儀相如生。爾後，門人不敢复閉。代宗諡“大醫禪師慈雲之塔。”

《卐續藏經》第八十六冊《八十八祖道影傳贊》卷二

四祖道信大師者，姓司馬氏，世居河內，後徙於蘄州廣濟縣。生而超異，幼慕空宗諸解脫門，宛如宿習。既見三祖嗣法，攝心無寐，脅不至席者蓋六十年。隋大業十三載，領徒眾抵吉州，值羣盜圍城，七旬不解，萬眾惶怖。祖愍之，教念“摩訶般若”。時賊眾望雉堞間，若有神兵，乃相謂曰：“城中必有異人，不可攻矣。”稍稍引退。唐武德甲申歲，師卻返蘄春，住破頭山。學侶雲臻。一日，往黃梅縣，路逢女子，攜一小兒，骨相奇秀，異乎常童。祖問曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”祖曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”祖曰：“汝無姓耶？ ”答曰：“性空故無。”祖默識其法器，即俾侍者至其母所，乞令出家。母以夙緣故，殊無難色，遂舍為弟子。以至傳法付衣，偈曰：“華種有生性，因地華生生。大緣與性合，當生生不生。”遂以學徒委之。是為此土四祖。贊曰：“少年出家利根捷疾，六十餘年脅不至席。學侶雲臻何待小兒，以有夙約觀者不知。”

《北磵集》四祖建傳衣閣於中宮疏

濁港相逢，得周氏處女之子；深岩示寂，載龍眠居士之銘。佩中印最上乘，為震旦第四祖。陰翊王度，導萬善於淮西；直指人心，揭單傳於天下。子生孫，又生子。南陽鹽官，唐為帝者師。今視昔，後視今。佛海拙庵，宋致天子，問拈起話頭，雖云記劍，欲開重閣，名曰傳衣；兩朶翬飛，一門超出。野僧如憨皮袋，持缽入廛；母儀在率陀宮，肯首領話。纖塵不立，萬壽無疆。《北磵集》宋居簡，卷八。

①居簡：北宋臨濟僧（1164-1246），後住杭州淨慈寺，於寺之北石間建室。

②南陽樸官：疑為慧忠國師。

③拙庵：北宋律僧，號戒度，《元照學習四分律》，晚年住餘姚極樂寺。

元照（1048-1116）：北宋律僧住靈芝世好靈芝寺者。

④龍眠居士——李公麟（1049-1134）宋代舒州人，元符御史大夫、畫家。

《寶林傳》卷八

門人有道信者，大師異其神意，傳付之道，如可公之於大師焉。告知曰：“有人借問，勿道於我處得法。”從此便托疾山阿，向晦宴息。忽大呼城市曰：“我於皖山設齋，汝等當施我齋食。”於是邑咸集，乃於齋場樹下，立而終焉。異香滿空，七日不散。道信奔自雙峰，領徒數百，葬大師於所居之處。時人始知道信得法於大師，爾時隋末崩離。

清光緒丙子《黃梅縣志-仙釋》

四祖大醫禪師名道信，姓司馬，河內人。父為永寧令，即今廣濟。以周靜帝大象二年三月三日示生。縣門浴佛井尚存。先是達摩尊者以其法傳二祖慧可，可傳三祖璨。師謁三祖乞解脫。璨曰：“誰縛汝？更求解脫乎？”師悟，祝發事之。隋大業中，師於吉州祥符寺受戒。時寇至，邑人洶洶。師曰，無擾。亟誦摩訶般若波羅蜜。越三日，天王現四門，賊驚走。又大疫，邑人復求救，師誦摩訶般若波羅蜜七日。時盛暑，天降大雪，疫乃止。眾建雪山寺以酬之。踰年，歸侍三祖，授以衣缽。武德七年，卓錫於破額山。唐太宗慕其名，屢徵不赴，賜紫衣。閱世七十二年。唐高宗永徽二年閏九月四日，寂於毘盧塔。九年四月八日，塔戶自開，眾歡呼珍奉。唐代宗謚為大醫禪師慈雲之塔。宋元、明累有褒贈。祖涅槃時言：“吾手開過，千紙當再來。”明武宗正德十四年，右手漸舉，火從頂發，自焚其身，惟存舍利。夢感荊王，鑄金為像。衣缽授五祖。而本山闡化者，有法幢、山鐸，最後有晦山顯。

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法嗣

五祖弘忍

第三十二祖弘忍和尚，即唐土五祖也。姓周氏，本居汝南，遷止蘄州。黃梅誕生，七歲出家，事信大師。幼而聰敏，事不再問。母懷之時，發光通宵，每聞異香。身體安泰，後乃生育，形貌端嚴。哲者觀之，雲：“此子闕七種大人之相，不及佛也。”附：禮獨山出世時求此二疏蘄州東禪幹鐘樓疏《北磵集》宋？居簡，卷九高著簷楹，為我橫陳簨簴；重開闌楯，從地平接風煙。試從復道危層，直眺岑樓高處。客愁千緒，斷魂白叟。洪撞何許一聲，開眼黃粱未熟。

附：蘄州東禪幹僧堂疏（東禪乃盧祖傳衣之地，墜腰石尚在此）觀水觀山，一飰（飯）之恩易報；聽風聽雨，三椽之地難圖。終看凡馬空群，始對聖僧無愧。叮嚀北秀，自今莫惹塵埃；問訊木平，誰道不勞斤斧。

牛頭法融禪師（594—657）

禪宗牛頭宗之始祖，俗姓韋，潤州延陵（今江蘇丹陽）人。19歲時，盡通經史。後讀《般若經》有悟，入茅山依三論宗炅法師出家。後入金陵牛頭山幽棲寺隱修，終日禪坐，見人不起，人稱“懶融”。唐貞觀庚寅四年（630），四祖大師親赴牛頭山，傳付法融以頓教法門，開創牛頭禪法。牛頭禪受三論宗與禪宗的影響，著眼於空寂，禪風重在無心絕慮，或絕觀忘守，與四祖禪法略有小異。後人亦稱其為”牛頭山僧“、“慧融”。著有《心銘》，弟子有五人。

宗密禪師答：牛頭宗者，從四祖下傍出。根本有慧融禪師者，道性高簡，神慧聰利。先因多年窮究諸部般若之教，已悟諸法本空、迷情妄執。後遇四祖，印其所解空理。然於空處顯示不空妙性，故不俟久學而悟解洞明。四祖語曰：“此法從上只委一人。吾已付囑弟子弘忍訖，汝可別自建立。”後遂於牛頭山別建一宗，當第一祖。輾轉乃至六代（後第五祖師智威，有弟子馬素。素有弟子道欽，即徑山是也）。此一宗都不關南、北二宗。其南北二宗自出於五祖門下。五祖已前都未有南北之稱。

牛頭宗風牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。事蹟既有相連相順，故生愛惡等情。情生則為諸苦所繫，夢作夢受，何損何益？雖有此能了之智，亦如夢心，乃至設有一法，過於涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情，情忘即絕苦因，方度一切苦厄。此以忘情為修也。此其宗風，即所謂：“於空處顯示不空妙性之理。”《中華傳心地禪門師資承襲圖》

牛頭山第一祖融大師新塔記（節錄） 唐劉禹錫初，摩訶迦葉受佛心印，得其人而傳之，至師子比丘，凡二十五葉，而達摩得焉。東來中華，華人奉之為第一祖。又三傳至雙峰信公。雙峰廣其道而歧之：一為東山宗，能、秀、寂，其後也。一為牛頭宗，嚴持威、鶴林、徑山，其後也。分慈氏之一支，為如來之別子，咸有祖稱，粲然貫珠。大師，號法融，姓韋氏，延陵人。少為儒，博極群書；既而歎曰：“此仁義言耳，吾志求出世間法。”遂入句曲，依僧靈，改逢掖而緇之。徙居是山， 宴坐石室。以慧力感通，故旱麓泉湧；以神功未現，故皓雪蓮生。巨蛇摧伏，群鹿聽法。貞觀中，雙峰過江，望牛頭，頓錫曰：“此山有道氣，宜有得之者！”乃東，果與大師相遇，性合神契，至於無言，同躋智地。密付真印。揭立江左，名聞九圍，學徒百千，如水歸海。由其門而為天人師者，皆脈分焉。顯慶二年，報身示滅。道在後覺，神依故冊；戒香不絕，龕座未飾，夫豈不思乎！蓋神期冥數，必有所待。錄自《全唐文》第六O六卷。

荊州法顯禪師

俗姓丁，江陵人，十二歲出家於荊州四層寺。其師寶冥法師，謂“眾生並有初地味禪，時來則發，雖藏心種，歷劫不亡”。隋大業年間（605—618），天台智者於四層寺“大開禪府”，法顯曾隨眾聽講；及將具戒，“歸依皓師”，從學“降心之術”。隋唐之際，兵賊交加，幸而免難。“自爾宴坐道安梅梁殿中三十餘載，貞觀之末，乃出別房”。此後往投蘄州見道信禪師，“更清定水矣”。不知何時，又重返荊州四層寺。終於永徽四年（653），年七十七。

荊州玄爽禪師

俗姓劉，南陽人，棄妻離家入道，“遊習肆道，有空俱涉”。後往蘄州道信所，“伏開請道，亟發幽微”。後亦返歸本鄉：“唯存攝念，長坐不臥，繫念在前”。在本邑聚結若干禪眾，終於永徽三年（652）。

衡嶽善伏禪師

亦名等照，俗姓蔣，常州義興人，五歲出家。貞觀三年（629）被追充州學，“日聽俗講，夕思佛義”，頗能令佛儒聯類。後又逃隱，遊學於諸州。曾先後受學於天台超禪師的“西方淨土觀行”、他又上荊襄蘄州謁見道信禪師，示為“入道方便”。潤州儼禪師的“無生觀”；又入桑梓山行“慈悲觀”，曾“為神受戒”，反對“肉祭”，名聲頗高。義興令嫌其“動眾”，“將加私度之罪”，永徽二年（651）被括還家。後復山居，“苦節翹勤”，“眾又屯聚”。倡導行慈，以為“不殺者，佛教之都門”；又勸行“六道供”；以為“先祖諸亡，無越此途”。曾居伏牛山，“經中要偈，口無輟音”。顯慶五年（660）終於衡嶽。

新羅法朗禪師

法朗，新羅僧。於新羅善德女王（630-646，唐貞觀四年—二十年）時來華，有廬山大林寺追湊蘄州雙峰山，渡留安坐，遂得我國禪宗四祖道信之心法，藉《楞伽經》開悟，又行《般若波羅蜜》。唐中書令杜正倫撰《四祖銘》雲：遠方高士，異域禪流，無憚險途，來至寶所。指的就是這位來自新羅國的法朗。當四祖入寂前後，朗歸國在湖踞山傳法，大力闡揚四祖禪旨，實海東禪道之濫觴，諡號”智證大師“。新羅神行禪師（704-779）曾投其門研習三年，承蒙印可。後行禪師又復渡海入唐，師事北宗神秀之二傳弟子慧空，還國後傳法於遵範，範傳於慧隱，隱傳道憲（智詵）。憲創開鳳岩山寺，朝鮮禪宗九山之一的曦陽山派正式形成。

《海東金石苑》卷二，《朝鮮金石總覽》，《朝鮮禪教考》，《東入華求法高僧傳》

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建寺

四祖寺在黃梅縣西北三十里雙峰山，初名幽居寺，亦名正覺寺，又名破額寺。唐武德間建，為四祖道信禪師道場。正覺院有四祖及栽松道者二真身。（湖北通志卷十六輿地志十六古蹟二）

正覺寺在蘄州南鳳凰山麓，隋大業間建，唐四祖道信卓錫於此，後徙黃梅。明初重建，置僧會司。清咸豐四年毀，同治十三年重修。（湖北通志卷十六輿地志十六古蹟二）

幽居寺在廣濟縣南，相傳四祖卓錫於此山，夜間聞龜聲，掘地得云板，上有靈龜山幽居五字，寺因名，後改稱瓔珠寺。（湖北通志卷十六輿地志十六古蹟二）

西禪寺後名西永福寺，在黃梅縣劉塘鎮，為四祖始興之地。明永樂時敕名瑜珈寺。（湖北通志卷十六輿地志十六古蹟二）

接待寺在縣北孔壟鎮十五里，四祖所建以接棲雲侶者，今廢去，咫尺建有地藏庵。（湖北通志卷十六輿地志十六古蹟二）蘄州廬山接待庵序元？釋大（元文帝授太中大夫）世未有好施而不享其報者。若翳桑餓人，得簞食，猶戮力效死也。何報者之多義耶。噫人無良心久矣。將天啟施心，俾有獲其效。如此，吾浮圖氏祝發居僧坊，其宮宇、食飲、裳衣之奉，無一不仰於人。人亦樂予不靳，或適請四方，則又有作室亭堠間，奉漿饋食，以迎以勞。故行不羸糧，居無館谷，無輿僕扉履之需。朝吳暮楚，遇彼館人，如閱郵傳。彼見來者，接踵於道，亦不暇計。率相視為故。常施者不以為德，受者亦罔知愧。未聞責以施報禮者，何其寡恩哉。惟生民之泊於情，與而愛，奪而憎，愛憎而恩怨隨之矣。故吾徒尊之於君後，親之於父母，皆委之若遺。以遠遊者，使不累乎情，以悉力於道也。道必求諸師，師不州里，鄉閭有也。如得其師，幸聞道以歸，則君也親也。彼食我也，無不報矣。又何必計功而食，詀詀嚅唲如裡嫗哉。淮右古稱奇山水，吾宗三大士闡化，諸祖輩出蘄舒間，至今游錫不絕。沙門志宏作屠蘇中，道行者如歸。予懼繼之者，以久施不報，為懈或怠乃事，則宏之志不終矣。而幸其安以食息於斯者，亦不可以不自勉也。故書以訓之。

注：接待庵即接待寺，是四祖大師在黃梅孔壟湖濱所建，用以接待來梅求法的禪侶。由於地處湖濱與古屬江州（九江）的德化縣（1932年劃歸黃梅地域）毗鄰，而江州又以廬山聞世，所以誤以為接待庵屬江州，故以廬山冠之。清初有南嶽下36世曾衡言禪師和37世節庵祿禪師先後任住持。康熙中，黃州知府於成龍率兵一夜夷為平地。

廣德寺在黃石市西郊，原屬大冶縣，2003年重建時，在原址出土”大醫禪師“石碑一塊。（清同治《大冶縣志》）

潮山寺位於江西省吉安市泰和縣東北大山深處的三股岽。四祖吉州解圍後，南下於三股岽的香爐山建寺。寺成前夜，聞谷中水聲洶湧如潮，至五更方息。晨視並無水跡，遂命寺名為潮山寺。是處山中有四祖岩等古蹟多處。（《吉州府志》、《泰和縣志》）。

（1）潮山：位於泰和縣白土街西偏北5.5公里峽谷中。2戶11人。清咸豐間，雷萬和從興國徙此始建。原稱潮山，傳唐武德年間，聖僧四祖曾在此建庵，待成，山洪暴發，潮水逆上，因名。現演變為朝山。《泰和縣地名志》1985年編（2）三股岽：縣境西南部，是禾市鎮與蘇溪鄉的水分嶺。距縣城27公里，面積6.5平方公里，主峰雲寶峰海拔351.7米。唐武德年前，禪宗四祖棲此，山民感德，群力建寺，寺成之夜，陡發山洪，逆峽而上，聲如雷震，遂名為潮山寺。明代邑人劉崧曾寫《遊潮山記》，載於《槎翁文集》。（劉崧別號槎翁，著有《槎翁文集》11卷、《槎翁詩集》8卷）（3）2005年11月中旬，楊洪安、洪志同赴吉安泰和縣（即今京九鐵路江西南段之井岡山火車站所在地），乘縣城班車到禾市鎮站白土街下車，复租鎮民楊於仁三輪車馳6公里至朝山村的雷家門，這是一個很小的村落，但已不只2戶11人了。全為雷姓，僅有2戶雜姓。我們由村副書記雷開亮嚮導步行入山，沿平坦峽谷緩坡上行，兩旁峰嶺相夾，沿途多有積水氹灘用短木料交叉拼鋪。可通行摩托車、農用車。據雷開亮稱，此路只通雲寶峰，坡下拐彎公路是文革期間為三線秘密工程所開，後工程下馬，路漸毀棄，如今仍是山民入山必經通道。雲寶峰又名寶鼎山香爐峰，三股岽是常用之名，因其由東、西南、西北三股山脊合體上舉而成，是潮山小系最高點。峰頂重建有小廟一座，雷開亮的祖母已年過90歲，至今隔日要上寺一次，順帶草藥回家。老人家回憶說從前寺院規模很大，有武則天賜的金匾。解放後做林場，文革中拆毀了。

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貢獻

注：此節內容摘錄當今學者對四祖大師貢獻的評述

首屆禪宗與中國文化國際學術研討會開幕詞（摘要）

武漢大學蕭蓵父教授1994年

　　印度佛法作為一個理論體係為中國文化所吸收、消化（即從理論上被中國化），這是一個非常複雜曲折的歷程。週隋之際，北禪、南義進一步匯合，促使達摩以來以般若思想融通楞伽來對舊禪學加以改造，並使之與儒、道人生修養論互相涵融，導致“東山法門”的創建及一批早期禪宗文獻（如……《入道安心要方便法門》、《最上乘論》、《壇經》等）的產生，可以視作佛學人生觀、價值論中國化的標誌。足見道信、弘忍開創的“東山法門”在中國禪學史、乃至整個中國佛學史上的重要地位。

關於早期禪宗史的研究，經過近幾十年中外學者的努力爬梳，大量新資料的發現，新研究成果的積累，面貌已大大改觀，突破了以往按各種燈錄及譜系所預設的框架，逐步恢復其歷史的原貌。愈來愈多的研究者趨於這樣的共識：中國禪宗並非創始於達摩，也非創始於惠能，更非創始於神會，而是初創於道信，完成於弘忍。道信、弘忍以半個多世紀的持續努力，在黃梅雙峰山開創了“東山法門”，從理論到實踐，多方面的改革和建樹，標誌著禪宗作為中國化佛教最後一個新宗派的歷史形成。此後，“東山法門”以其特有的思想活力，迅速普及到全國。

“東山法門”的創建中，關於禪學理論的自覺創造，關於禪門生活制度的穩固確立，關於政教關係的思想，關於傳法、禪修方式的多樣更新，無不鮮明地體現了中國禪宗開創者的獨立開拓精神。這種精神，屬於傳統文化中至今仍具有活力的文化基因。概括言之，約有三層：

（一）勇於破舊立新的改革精神。從道信到弘忍，一改過去奉頭陀行的禪僧們“一缽千家飯”、孤遊四方、乞食為生的舊傳統，採取農禪並舉、禪戒結合的新方式，使流動僧群得以“擇地開居”，把仰賴布施、供養的特種寄生生活改變為坐作雙行、勞動自給，山林定居的禪眾群體生活，確立了中國禪宗特有的叢林制度，走上山林佛教的發展道路，這是佛教史上具有深遠革命意義的創舉。

（二）善於取精用宏的創造精神。道信的禪法，發展達摩的“理入”以文殊般若的“一行三昧”來“安心”，強調“當知心即是佛，心外更無別佛”，因而“念佛即是念心” ，“念佛心即是念佛”，以及“解行相扶”，先知“心源”，憑藉“自力”，“入道安心”的“五方便法門”。對《楞伽經》“諸佛心第一”一語的曲加新解，用《般若》、《金剛》思想來融通《楞伽》之“心”，會通空有，廣引經論，自加詮釋，經論注我，表明他們在理論上的創造性和全面性。

（三）敢於廣開法門的寬容精神。道信、弘忍都以最大的靈活方式，因材施教，廣接學人，育才無數。在道信、弘忍開闢“東山法門”的傳法活動中，更鮮明地表現了堂廡廣闊、不擇根基、不拘一格的開放心態。道信門下，廣收僧眾，“緇門俊秀，歸者如雲”，道信“廣分其道”，即分化發展為東山（弘忍）與牛頭（法融）二宗。牛頭法融由三論入禪門，論著頗多，既承法朗學脈，又啟惠能禪風，實為雙峰禪發展為曹溪禪的重要中介。至於弘忍門下，僧眾常聚者數百人，來聽講者“虛往實歸，月逾千計”，其中被弘忍印可“堪為人師”的大弟子就有十餘人。他們分頭弘化，把“東山法門”的禪理、禪風傳向全國，而又各有側重和特點，也就孕育著以後禪門的分化、形成不同的學派。

早期禪宗的這些恢弘氣象，道信、弘忍留下的這種寬容精神，是以後禪宗大發展的重要契機，至今仍具有歷史借鑒意義。

首屆中國禪宗祖庭文化網絡研討會紀要（摘要）

黃夏年2000年

　　關於道信在禪宗的地位，會議指出道信是中國禪宗的奠基人，有的人甚至認為中國禪宗的創始人應該從道信算起，但更多的人則認為應該是：禪宗初創於道信，形成於弘忍，發展於慧能，這種說法比較真實地反映了禪宗的發展史實。道信海納群流，融會創新，形成了楞伽與般若、戒律與禪修、念佛與成佛、農作與坐禪、漸修與頓悟五個結合，但他對禪宗的貢獻主要在：開創了“擇地開居，營宇立像”的“定居傳法”的禪門革新的活動，改變了過去禪僧居無定處的局面。他選擇了地處中原、三省交界、背靠長江的黃梅地區建立禪居，既有利於修行，又有利於與外界交往；道信創造了新的禪宗理論。他將《楞伽經》和《金剛經》結合起來，又結合天台、三論等宗的學說，實現了達摩禪法由“悟宗”趨於“悟心”的轉變，形成了“直指人心，以心傳心”的法系，創立了“守一不移”的安心方便法門；他還主張依教明禪，重在“行”上，開禪宗所依菩薩戒本之本源；他強調念佛與成佛的統一，清淨本心即是佛國淨土；道信提倡“坐作並行”，農禪結合，勸人勞作，身體力行，這是一種禪宗史上的具有真正革命意義的創舉，具有劃時代的意義。總之，四祖禪的特質是：“藉教悟宗，教禪不二，諸佛心第一，提倡直契本源，頓悟自心佛性，證自心淨土，高揚心即是佛，不加外求；在禪法上，針對學人根機，教以頓入、念佛止觀等多種方式，以廣攝群機；在教學上，觀機逗教，巧施機用，重集體參修。禪法多樣，頓漸並行，止觀雙運，而以《文殊說般若經》一行三昧為主。”在實踐上，定居學法，身行農禪，禪戒並行，禪淨雙修。道信的禪法具有承前啟後的作用，“承前”是指他忠實地繼承了達摩、慧可、僧璨的思想精髓；“啟後”指他積極發揮了禪學精神實質。道信的歷史作用在於：他奠定了禪宗的發展方向和信仰價值趨向，他應是禪宗的開創者，其後的弘忍是卓越的農禪並重的經營者和生活組織者，其重要性在於讓社會徹底改變了對僧侶的看法，加速了佛教中國化的過程，特別是他在修行的方法上的創新，其意義不亞於撰寫佛學著作方面的中國化。

道信及其”入道安心“禪法

中國社會科學院世界宗教研究所楊曾文

　　在隋唐成立的佛教宗派中，禪宗是最具有鮮明民族特色的宗派之一。雖然禪宗的祖統說多少反映了從菩提達摩以來歷代禪師在禪法思想上前後繼承的關係，但從嚴格的意義上說並不反映作為中國佛教宗派之一的禪宗的真實發展史。從現存各種資料來分析，禪宗實際是由在黃梅傳法的道信及其弟子弘忍相繼成立的，最初被人們稱為”東山法門“。

道信：禪宗的創教者——禪理論的初步形成

武漢大學方永

　　到了四祖道信，以禪為中心的理論開始確立了。這就把禪觀提升到信修行的首要的也是惟一的法門的位置，從而確立了禪在整個理論的中心地位。道信引用經典的路子的轉變，是與玄學的影響分不開的，而且，整個禪宗就是佛教玄學化從而儒學化的結果，其玄學化之路即是其發展之路。

首先，道信談到自己禪法的依據。“依《楞伽經》，諸佛心第一。又依《文殊說〈般若經〉》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”第二，心、佛、諸法實相都是“一行三昧”這種禪觀的對象。心為禪體，真如為禪用，佛為禪果，心、佛、真如，不過是從三個不同的方面來說禪，而禪本身卻是一，因而心、佛、真如（實相）是一。

第三，確立了心的本體地位。“諸佛心第一”，“離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛”，對於眾生來說，無論是妄念，還是禪觀，都離不開心。心對於眾生來說，就是一切。求佛只能在自己心中去求，而在自己心中所求的，無非是心，心即是初始的出發點，又是終極的目標所在。

第四，道信大開成佛的方便法門。道信既確立了心的本體地位，其指出的修行方法也更是在“心”上做文章。（一）他提出的修行法門有三：念佛以淨心、坐禪以定心、信行以悟心，淨、定、悟，構成了禪的三步曲。這三種方法都是簡便易行，不需要以高深的理論為基礎，只要能念誦佛名、能夠坐下來將自己的心定下來，就一定能夠開悟，這些易於為老百姓和士大夫所接受。（二）念佛、禪定、信行三者都立足於心，把傳統的戒、定、慧三學都轉化成了以心為本的禪學，從而大大簡化了佛教的理論。以心為本的禪論就形成了。（三）這種簡化的理論不僅大大促進了佛教理論向民間的傳播，而且與中國士大夫的修身養性之道相契合，更易為士大夫接受。（四）道信確立了禪關所在——“悟”。他說：“佛與凡夫只是一念之差。念佛心是佛，妄念是凡夫。”凡與聖，只是一念之差，可由凡入聖，最關鍵的也是最後的一步就是“悟”。他告訴門人的只是，依信心而行，修到一定程度就一定能悟。

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——道信：禪宗僧團的創始者

　　一個僧團正式形成，需要兩個基本條件：第一，必須有能給自己徒眾受戒的權力或資格。從道信著有大乘戒本的著作來看，他一方面教禪，還一方面傳戒。能夠傳戒，當然也能夠受戒，這就給他擴大自己的僧團提供了最基本的保障。第二，必須有自己的經濟基礎。楞伽師一向是乞食而生，不蓄財產的。道信開創了農禪結合這一條路，開創了僧團靠自力自立的路子，這是禪宗得以在以後的歷史發展中佔據中國佛教界的主流地位的首要條件。佛教徒以此為主要的經濟來源，就徹底與中國的實際情況結合在一起了。在此意義上，禪宗是中國化最徹底的佛教宗派。道信以農禪結合為基礎，建立了達摩一系禪師的僧團，就奠定了禪宗的組織基礎。

——道信在禪宗史上的意義

　　定居聚徒，坐（坐禪）作（勞動）並行，不讀經，不共人語。都是禪宗初期的基本特徵。禪宗的基本雛形，是由道信開創的。另一方面，道信使達摩這一系禪法有了一個比較清晰的理論輪廓。在《入道安心要方便法門》中，使禪思想有了大乘經典的支持而形成體系。形成了以禪為中心的理論，如果沒有道信的《入道安心要方便法門》，就不會有後來慧能的《壇經》。道信在禪的歷史與思想史上的意義就在於他建立了禪宗的組織與思想的雛形，如果沒有道信開創的農禪結合這條佛教徒的自給自足之路，佛教在遭受唐武宗的滅法和理學的掏心戰術之後，也許就從此斷絕了。在這一點上，道信的功德也是無量的，因為這使佛教獲得了獨立於官府之外的經濟基礎，也使得佛教徹底地深入民間。

綜之，道信在禪宗史上的意義主要有四重。第一，他建立了達摩一系禪者的僧團，奠定了禪宗的組織；第二，他形成了以禪為中心的理論，這是禪宗的思想基礎；第三，他開創的農禪結合的路子，使佛教在中國第一次有了自己獨立的經濟基礎，使禪宗可以最小程度地受官府宗教政策的衝擊而穩步地向前發展；第四，他使佛教理論大大簡化，從而滿足了一般百姓和士大夫們的實際需要，廣開法門，為佛教獲得強大的群眾基礎開闢了道路，從而使佛教禪宗在佛教屢遭打擊之後能夠生存下來，進而成為中國佛教的主流。

印順對道信的研究

武漢大學教授麻天祥、李璐

　　印順特別強調：“道信在中國禪宗史上，是值得重視的，承先啟後的關鍵人物，達摩禪進入南方而推向一新境界的，正是道信。”印順認為，道信的思想以“入道方便”為核心，首先受的是《摩訶般若波羅蜜》（以下稱般若）的影響。印順進一步指出：道信在南方“與南朝佛教——三論宗、天台宗的法門相關涉，這對道信所傳禪門的理解來說，是極其重要的！”正是在上述思想影響下，諸如般若“一行三昧”，才使得“入道安心方便”——道信的禪門要旨得以形成，才使得“達摩禪進入了一個嶄新的時代。”也就是說，禪宗思想至此才得以真正形成。印順詳細討論了道信對禪學的三大貢獻。

戒禪合一他認為，達摩禪與頭陀行相結合，是出家人的事，所以”不容易廣大的弘通。道信使禪與菩薩戒行相聯合，才能為道俗所共修。“實際上則是禪宗思想和禪定方法的區別。日本學者柳田聖山”想像《壇經》的'無相戒'為牛頭六祖所說，不知道這正是道信以來的禪風。“楞伽與般若合一因為《入道安心要方便法門》是楞伽與般若統一了的禪門。而道信游學南方，深受《般若經》的熏陶，終於以般若而形成“入道安心要方便”的禪門。他的意思就是，道信“入道安心要方便“的禪門，是楞伽與般若合一，取代了達摩禪的楞伽印心，如是而已。”

念佛與成佛合一“依念佛而成佛”，把念佛與成佛緊密地結合在一起，應當說也是對達摩禪的革命。所以印順說：“道信的'入道安心方便'，是這樣的方便。依念佛而成佛，雙峰禪門才能極深而又能普及。”上述印順對道信的一系列考察和思想的分析，可以看出，道信不僅上承僧璨，下教弘忍，為禪宗史上承前啟後的人物，而且其思想由《楞伽》而聯合《般若》，兼取天台，以“入道安心要方便”為要旨，開啟東山法門。

四祖禪述略

四川大學教授陳兵

　　四祖禪的特質大略是：藉教悟宗，教、禪不二，依《楞伽經》諸佛心第一，提倡直契本源，頓悟自心佛性，證自性淨土，高揚心即是佛，不假外求；在禪法上，針對學人根機，教以頓人、念佛、止觀等多種方法，以廣攝群機；在教學上，觀機逗教，巧施機用，重集體參修。禪法多樣，頓漸並行，止觀雙運，而以《文殊說〈般若經〉》一行三昧為主，可謂四祖禪的突出特點。

四祖禪法中，包含了後世北宗、南宗、牛頭宗的內容，此三宗各自繼承發揚了四祖禪的一個方面。四祖禪實際上開後世禪淨雙修的端緒，奠下了禪、淨融合的基址。就佛教教化而言，四祖禪以一明心見性的實證法門攝佛法義理、各種禪法於一體，方法多樣，簡明易行，能普攝群機，較看話禪等更合於現代人的根機。當代禪宗，表現出某種回歸四祖禪的趨勢。就精神文明建設而言，四祖禪提供了一套切實可行的心理衛生之道，可超出佛教圈子，作為心理養生之學，被廣大社會人士所利用，起到平衡心理、增長情商智商、優化公民心理素質、保護社會生態環境的積極作用。

四祖道信在雙峰山的兩大貢獻及巨大意義（摘選）

高振農

　　道信創立的“坐作並行”的禪風，促進了禪宗的形成和發展，不僅有巨大的歷史意義，還有著重要的現實意義。因為這種禪風，後來經過歷代祖師的繼承和發揚，最終形成為“農禪並重”的原則，成為佛教的優良傳統之一。建國以來，特別在黨的十一屆三中全會以來，這種優良傳統，在中國佛教的恢復與發展過程中起到了相當大的作用。為此，中國佛教協會曾大力提倡和發揚了這一優良傳統，並賦予新的含義。1983年，趙樸初會長在《中國佛教協會三十年》的報告中，要求全國佛教徒都來發揚這種優良傳統。他指出“農禪並重”從廣義上理解，“農”是指有益於社會的生產和服務性勞動，“禪”是指宗教學修。兩者不可偏廢。他號召全國佛教徒在進行宗教學修的同，要以“一日不作，一日不食”的精神，積極參加生產勞動和其他為社會主義建設事業服務的實踐。他說：凡有條件的僧尼，都要依靠自己的勞動和工作實踐，做到自食其力；凡有條件的寺廟，都要依靠生產、服務收入和其他收入，做到以廟養廟。他特別強調，使“農禪並重”的優良傳統進一步發揚光大，積極參加社會主義現代化建設，是每個佛教徒的光榮任務和應盡職責。

在趙樸初會長的大力倡導下，近年來，“農禪並重”的優良傳統，在全國佛教界，得到了普遍的發揚，並取得了優異的成績。絕大多數寺廟都能依靠生產、服務收入和其他收入，做到了或者基本上做到了“以廟養廟”。

佛教徒發揚“農禪並重”的原則，也是促使佛教與社會主義社會相適應的一個重要方面。因為發揚了這一優良傳統，不僅使一些寺廟能做到“以廟養廟”，如維修寺宇，供養僧人等等，同時還可以為保護佛教文物、加強佛學研究、培養佛教人才、開展友好交往等方面，提供可靠的經濟基礎。甚至還可以從中撥出一部分，用於社會福利慈善事業，以體現出佛教慈悲濟世的宗旨。

由此可見，當年道信在雙峰山所創立的“坐作並行”的禪風，直到今天，仍然有其重要的現實意義。