中觀四百論廣釋 第五品 明菩薩行品
第五品 明菩薩行品
丁二、（明發起行菩提心已而學菩薩行之軌則）分四：一、正說菩薩行；二、明斷菩薩行的障礙——煩惱之方便；三、明遠離耽著煩惱所緣境的方便；四、明為成就道器而淨治弟子身心的方便。
戊一、（正說菩薩行）分四：一、明所得佛果的殊勝；二、明得果的因是受持菩提心；三、成立佛果是遍智的理由；四、劣慧小乘畏懼大乘的原因。
己一、（明所得佛果的殊勝）分三：一、佛陀所作的事業殊勝；二、佛果殊勝；三、十四無記不能成立佛非遍智的理由。
明知世俗輪回的過患而生起厭離心與願菩提心後，當發起行菩提心進入大乘菩提道修行，求證無上佛果。而欲求無上佛果，必先了知佛果的殊勝，所以于此緊接著宣說佛果的殊勝，引導大乘種姓者發心修持菩提行。
庚一、（佛陀所作的事業殊勝）：
問曰：如前已說應斷四顛倒厭離輪回而求菩提，那麼菩提果又有何功德呢？
諸佛所動作，都非無因緣，
乃至出入息，亦為利有情。
諸佛三門所有動作，都不是沒有因緣的，乃至出息入息，亦是利益有情之事業。
於生死輪回生起厭離，從而發起願菩提心後，不能滿足于此，應進一步趨入殊勝的大乘菩提道進行修持，求證究竟佛果，只有佛果才是最圓滿的果位，得佛果者才能究竟廣大地饒益一切有情。證得究竟正覺果位者，有不可思議的利生事業，其身口意三門所有動作，皆是饒益眾生的因緣。觀佛身功德，如《三昧王經》中說：“百千種光明，法王足下放，地獄盡清涼，除苦獲安樂。”佛陀足下發光，即是使地獄眾生脫苦得樂的因緣，又雲：“由佛履閫故，聾盲喑啞輩，貧窮薄福等，諸根悉具足。”佛陀踏過殘廢貧窮人家的門檻，也是使他們諸根得到完具，擺脫苦難的因緣，類似教證在大小乘經典中有許多；從佛語而言，佛語無不是清淨圓滿的法語，能顯正法，令眾生決定出離、趣大菩提，具如《大乘莊嚴經論》所言；由佛意而觀，佛陀妙智圓滿，不住涅槃而安住遍現一切有情之地，恒時利益有情，具如《寶性論》中所言。佛三門作為，乃至任運自然的微妙呼吸氣息，也在為有情作大饒益。佛陀所呼出的氣息，於地獄中現如密佈濃雲，從中降下甘露，息滅地獄毒火，使廣大地獄眾生獲得清涼安樂，地獄眾生能由此對佛陀生起不可思議的信心，親見佛陀的微妙身相，即刻從地獄惡趣中解脫。佛出息都有如此不可思議的利生功德，何況佛的聖號、莊嚴寶相、說法等，此等更是饒益有情的奧妙事業。月稱論師說：“具智慧世尊，一切身語意，無有為自利，唯行利他眾。”證得佛果有如是殊勝的功德，所以諸修行者理當發起志求佛果的菩提心，勤修菩薩行。
譬如說，以前有一幻化師，恭敬迎請一名叫朱多吉的具德比丘到自己的宮殿中結夏安居，幻化師的宮殿下面有許多幻化輪，因此而自然成辦了許多事業。安居圓滿後，幻化師十分感激朱多吉比丘，供養了豐厚的供品，比丘說：“我其實什麼也沒做，你何故如此客氣呢？”幻化師說：“有您住在此處，我的事情就能自然成辦，尊者您雖無心也無勤作，但您實際上是我的利樂之源！”同樣，佛陀安住於法界無量殿中，外表上無任何勤作，然而不可思議的利益有情事業，也會如同幻化輪一般，自然任運地旋轉不息，降下廣大饒益有情的甘露，其事業遠非有分別戲論勤作者所能比擬。故當對佛陀世尊生起恭敬信心，自己亦應為此而精進於菩提道。
庚二、（佛果殊勝）：
猶如死主聲，世間皆生畏，
如是遍智聲，死主亦生畏。
猶如死主的聲音，世間一切人聞之皆生怖畏，如是遍智的音聲，死主也會聞而生畏。
佛果功德不僅表現在三門作為隨時皆是在饒益有情，是為眾生帶來利樂之事業，而且還顯示於佛陀的威德能令一切有緣眾生從怖畏中解脫。世間眾生的怖畏境，分說有生老病死、地水火風的災難、非人猛獸仇敵死主等無量無邊。而其中最令眾生怖畏者，莫過於死主，甚至當死主的音聲傳到耳邊時，一切凡夫眾生都會心驚膽裂，恐懼到極點，由此可見死主對世間人的威懾力量。然而就象世人害怕死主一樣，死主也極度害怕遍智佛陀，佛陀的聲音傳至眾生耳邊時，死主就將被摧毀，眾生從此可依佛的教言遠離一切怖畏，摧毀生死輪回獲得究竟涅槃，由是更可了知佛陀不可思議的威德。不僅如此，乃至聽聞佛的名號，也可獲得解脫，佛經中說：“何人聞我名，彼等善趣中，隨依一乘獲得涅槃。”何人聞到佛的名號，即能依之而於善趣中趨入三乘安樂道中的任一乘，最終獲得解脫涅槃大安樂。類似教證在大乘經論中尚有許多，若能了知佛果的此等功德，修持者對佛果的希求心即會自然生起。無垢光尊者有教言說，若要生起無偽菩提心，必須要有三個條件：一是緣有情的大悲心；二是意念菩提心功德；三是意念佛陀的功德。若欲生起菩提心，趨入菩薩行者，于此尤應依教而行。
譬如說，國王得生太子時，為了慶賀，必定會宣佈大赦，將牢獄中的犯人全部釋放，如是使人們聞之即生大歡喜。同樣，佛陀的名號、音聲傳到輪回眾怖畏中有情的耳邊時，有情即能從怖畏的輪回獄中出離，生起大安樂。月稱菩薩讚歎佛陀功德時說：“何人若聽聞，如來此名號，悉皆解脫故，彼亦成佛因。”因此，有志追求解脫者，當如鵝王趨蓮池般，毫無猶疑地趣入大乘菩提道。
庚三、（十四無記不能成立佛非遍智的理由）：
問曰：當年外道向佛提出我與世間是常無常等十四種問題時，佛陀默言無語，以此是否可證實佛陀非遍智呢？
佛知作不作，應說不應說，
以是何因說，遍智非遍智。
佛陀現量了知一切應作與不應作之事，應說與不應說之界限，因此你們憑什麼道理說一切智智的佛陀不是遍智呢？
外道向佛提出的我與世間是常與無常等十四種問題，通常稱為十四無記法，即世界有邊耶、無邊耶、亦有邊亦無邊耶、非有邊非無邊耶？世界常耶、無常耶、亦常亦無常耶、非常非無常耶？佛滅度後有耶、無耶、亦有亦無耶、非有非無耶？我與身一耶、我與身異耶？對這些問題，佛沒有以語言回答，但由此並不能成立佛非遍智，而且相反，以此完全可成立佛是遍智。因為佛陀能以無礙智慧現見一切，于一切時處了知應作與不應作，應說不應說的界線。比如說適時有益眾生的事應作，非時無益之事不應作；而且佛陀現量了知每一個眾生的根基意樂，在不同眾生前，何者應說何者不應說。外道提出的十四個問題，是依於補特迦羅我與法我而問，如果以無我理回答，外道是非法器，不但起不到作用，他們反而會誹謗深法或生斷見；如果回答有世俗諦之顯現，他們便會執成實常有神我存在。佛陀正是現見了其中一切因果，見其問不應理，針對其根器亦不應答，故而不答，令他們自知謬執而醒悟。因此，憑什麼道理以十四無記而說佛陀非遍智呢？《中觀寶鬘論》雲：“世間有無邊，勝者不答問，如是甚深法，非法器不說，智者當了知，佛陀是遍智。”十四無記正是成立佛陀是遍智的理由，而非成立非遍智的理由。
譬如說，以前有一婆羅門，其家中有一口水質極為甘美的水井，國王知道後強令婆羅門將水井送至皇宮中，否則要受懲罰。婆羅門的女兒非常聰明，她讓一愁莫展的父親告訴國王：按世間法規，財物應該以財物交換，大象應用大象迎接，那麼水井也應以水井相換，國王你應以皇宮中的水井迎請我家的水井。國王聽後，覺得有道理，立即命令大臣們用皇宮中的水井去與婆羅門的水井相換，陷入了困境中的大臣們忍無可忍，最後聯合起來罷黜了殘
己二、（明得果的因是受持菩提心）分三：一、修學菩薩行的等起發心殊勝；二、發菩提心的福德；三、修學菩薩行之規則。
庚一、（修學菩薩行的等起發心殊勝）分二：一、三業中以意業為主；二、意樂善則一切成善法。
辛一、（三業中以意業為主）：
問曰：修大乘法為什麼要首先引導發心呢？難道以身口善行不能趨入菩提道嗎？
除心則行等，不見有福等，
是故諸業中，唯意為主要。
除開賢善發心則所有的行住等，不會見到其中有福德等業報，所以諸身口意業之中，唯有意業最為主要。
大乘佛法之所以首重發心，是因為在身口意三業中，意業最主要，因為它是決定善惡的主要因素。如果沒有賢善的心意，那麼行住坐臥言談等身口行為都會成為無記業等，不會有福德果報可言。人們不管造善業還是造惡業，其主要因素在於其內心意樂，若不生起善妙意樂，身口再勤作，也難以積累大福德，宗喀巴大師曾說過：“心善地道亦賢善，心惡地道亦惡劣，一切依賴於自心，故應精勤修善心。”善惡業唯隨發心而轉，而不由其他因素決定，所以在大乘菩提道中，首先即要求修行者生起殊勝菩提心，六度萬行的無量法門也皆是圍繞修心而行。華智仁波切也說：“修心修心修自心，以四修法修心者，身口雖無造一善，除解脫道餘無趨。”在此有人或會生疑：既然意業如是重要，那是否身口善行沒有功德呢？當然不會如此，身口善行如轉塔頂禮誦經等，也有相當大的福德果報，然而與心意所造的善業比起來，身口善業無法相比，因此才說“不見”，以微小而加否定詞。而且大乘道的身口善業，其主要目的也在於淨治內心，圍繞菩提心而行，如果離開了此，即不能算是真正的善業。
譬如說，以前有一裸形外道，到神廟中去頂禮神像，因殿堂狹小，他頂禮面前的神像時，臀部觸在後面的神像上，其他人告訴他：你這樣做不如法，一邊造善業，一邊又要造惡業。這名外道聽了後，內心非常矛盾，一時不知如何取捨。外道不懂得業由心生的道理，只執著外表身口行為，故他們無法了知善惡業區分界限，不能積累真正的福德，有時甚至陷入名外道那樣前後兩難的矛盾境地，若了知善惡依心則無有此疑。月稱菩薩說：“若心意清淨，諸業亦極善，是故諸智者，以淨心造業。”因此諸欲趨入大乘菩提者，當首重發起菩提心！
辛二、（意樂善則一切成善法）：
問曰：菩薩也有造殺生等侵害有情之業，由此可見，發起了菩提心的菩薩，所行並非全為善法，而是也會有造惡業的情況。
菩薩由意樂，若善若不善，
一切成妙善，以意自在故。
菩薩由於饒益眾生的意樂，身口所行的表面上或善或不善的一切行為，都會成為隨順菩提道的極妙善法，因為菩薩的意樂能恒時自在隨順於善法故。
生起了殊勝菩提心的菩薩，在形象上所作的會有種種善、不善、無記的行為。比如說一個菩薩，他有佈施、持戒等善行，而有時他或許要殺生、說妄語等，還有行住坐臥等一些無記的行為。但是，由於菩薩恒有利樂眾生的清淨意樂，這些善、不善、無記的行為，全部會成為隨順大乘菩提道的善妙法行。生起了真實無偽的殊勝菩提心，菩薩于利益眾生的發心即得到了自在，隨時隨處舉止言談之間，他皆能自在保持饒益他人的清淨意樂，即使表面上行持一些殺生等惡行，然而實際他不會有任何自私自利的煩惱發心，而唯是隨順利他善心而行。因此，菩薩無論行持何種身口行為，以菩提心攝持，皆成為積累福德資糧的善法，由此更可體現善心意樂於修道中的重要性。
譬如說，以前大悲商主與五百名商人跨越一處曠野時，途中有一名兇悍的強盜，準備殺死這批商人掠奪財產。當時大悲商主想：“這五百名商人都是菩薩，若殺害他們，強盜必會墮入地獄，百千劫中也得不到解脫。不行，我寧可自己墮地獄，也要阻止他造惡業！”在勇猛的悲心推動下，大悲商主用短矛刺死了強盜，結果商主不但未墮入地獄，反而以此圓滿了一億劫的資糧。另有公案說，迦葉佛在世時，有一個大菩薩為了引導一些外道，故意到他們中行持外道行為，而且誹謗迦葉佛，說“光頭沙門沒有什麼解脫法”，因菩薩有自在的賢善意樂，結果不但未成罪過，反而成了積累福德的善法。這些公案都說明了菩薩以賢善發心能轉一切身口行為成善業。龍樹菩薩在《菩提資糧論》中說過：“為利眾生故，也忍地獄苦，何況忍餘苦，此人易得果。”菩薩為利眾生能忍地獄之苦，更何況其餘的小苦難呢？由於有如是的大悲菩提心，菩薩能迅速積累巨大資糧，成就佛果。月稱菩薩也言：“於橫生大悲，非橫生大慈，是故諸聖者，無有罪惡門。”菩薩于橫蠻難調者，會以大悲方便度化，於非蠻橫者以大慈心度化，因而菩薩于一切眾生對境前，不會造惡業，只會積累善業資糧。
然諸位應知，此處所言的菩薩，是已獲自在之佛子，一般凡夫位修行人，自心尚未達到如是自在之境，很難有轉殺生等不善行為善業的能力，仁達瓦大師強調說：如果自心沒有獲得真實的自在，修行人也不能如是行持這些身口行為。
庚二、（發菩提心的福德）分二：一、最初發勝義菩提心的福德；二、教他發菩提心的福德。
辛一、（最初發勝義菩提心的福德）：
問曰：菩薩從何得名為勝義菩薩呢？其勝義發心之福德如何？
菩薩初發心，勝過大地上，
一切眾生類，轉輪王福德。
菩薩于初地發起勝義菩提心，其福德遠遠勝過大地上一切眾生類都成為轉輪王的福德。
菩提心有世俗與勝義兩個層次，世俗菩提心是大乘修行人最初發心至加行道之間，為了利益父母眾生而生起取證菩提果的發心，勝義菩提心是菩薩在一地至十地之間的菩提心。菩薩證入初地，發起勝義菩提心，即名勝義菩薩，真實成為佛的意子，如《入中論》裏所言：“從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說，生於如來家族中，斷除一切三種結。”初地菩薩生起勝義菩提心，其福德不可思議，縱然大地上一切有情眾生，皆成為統領四洲的轉輪王，其福德總合起來，也無法與初地菩薩發菩提心的功德相比。得到轉輪王，只是今生暫時的利益，但是一地菩薩生起勝義菩提心，于所有眾生皆能施予生生世世的暫時與究竟利益，即使是一刹那菩提心，也能有不可思議的功德，遠非所有的轉輪王福德相比。因此，菩薩生起勝義菩提心時，其內心喜樂也無可言喻。
譬如說，關在監獄裏已被判死刑的人，一旦從死牢中獲得釋放，得到了自由，其內心安樂定會無法形容，沒有任何一種能與之相比。同樣，菩薩從凡夫位登上見道位，便從輪回牢獄中徹底解脫出來，獲得了自在度生的能力，因此其安樂也非其餘事物所帶來的安樂可比。還有譬喻說，國王下命令，指揮臣民眷屬如法地辦理各種事件，以此國王能獲得豐厚的財產，而這些財產實際上也是眾生安樂之因。同樣，菩薩依眾生而發心積聚福德，獲得勝義菩提心登上初地時，其勝義菩提心也能廣利眾生。月稱論師說：“暫時以菩薩，發心之福德，若彼有色相，周遍諸眾生，眾生數無窮，佛陀智無邊，于彼回向故，福德亦無量！”
辛二、（教他發菩提心的福德）：
問曰：自己發菩提心有如是功德，那麼引導他人發菩提心，功德如何呢？
若有建寶塔，高與世間等，
調伏使發心，說福勝於彼。
若有眾生為了敬仰佛陀而修建七寶佛塔，高與世間色究竟天相等；而另有人調伏一個眾生使他發菩提心，佛說此福德勝於建塔者。
教導他人發菩提心，也有不可思議的功德。假若有人用金銀等七寶修建佛陀舍利塔，而且此塔量等三千界，高與色究竟天相等，塔體飾以種種稀世珍寶，塔前不斷以花鬘飲食音樂歌舞等供養，這些善行的福德當然非常大。但是，本師釋迦牟尼佛說過：如果有人能調化一個眾生，使他生起無偽的菩提心，此福德遠勝於建塔者。此處發心是指發起世俗菩提心，還是勝義菩提心呢？如果是指勝義菩提心，那只是登地菩薩的境界，一般修行人自己尚無法達到此境，要引導他人，更是無能為力。但許多高僧大德于此作過明確簡別：此處所說的是世俗菩提心。如堪布阿瓊在注疏中指出：此處所說應是世俗菩提心，因從月稱菩薩在大疏中引用的比喻可知，教人發心能使如來種性不斷，而如來種姓者，並非專指登地以上的菩薩，如《入菩薩行》中雲：“生死獄系苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名諸佛子，世間人天應禮敬。”引導他人發菩提心為什麼有如是超勝的福德呢？其原因當然是因菩提心功德非常巨大，有永不滅盡且不斷增上的功用，如寂天菩薩所言：“其餘善行如芭蕉，果實生已終枯槁；菩提心樹恒生果，非僅不盡反增茂。”菩提心有如是無盡的福德，那麼促使他人發心者，即是建造了無盡福德之菩提心寶塔，這種福德豈是他法所能相比。
譬如說，以前有一戶人家，其家長逝去，他的兩個朋友，一人為他安葬屍體，一人撫養其妻子兒女，較二人之福德，後者殊勝。同樣，佛陀涅槃後，建塔供養其遺體者，如同前者，教導眾生發菩提心者，能令如來家族種姓不斷，令佛陀的教法流傳不斷，如同後者，因而引導他人發心者，其福德遠勝前者。月稱論師說：“以世間究竟，三寶續不斷，為播續種子，故彼福極大。”
庚三、（修學菩薩行之規則）分五：一、利他的身語行為；二、意樂之差別；三、悲心微弱之過患；四、不信菩薩的過患和應修信心的理由；五、能究竟圓滿菩薩行的理由。
辛一、（利他的身語行為）：
問曰：菩薩如何利益有情？
師長欲利他，應承事弟子，
因彼不知利，故名為弟子。
師長想要利益他人，應當以身語諸行隨順弟子的意樂而承事，因為他們不知如何是有利之事，所以名為弟子。
作為大乘菩薩，其唯一心願即是饒益有情，令一切有情獲得暫時與究竟的利樂，為了此目的，菩薩要恒順眾生的意樂，依佈施愛語利行同事四攝方便承事弟子，引導弟子。菩薩作為師長，首先應以佈施愛語之妙索將狂象一般的弟子拴上，然後用利行同事之巧鉤，將其牽引至安樂佛法正道。為什麼首先要以佈施愛語承事眾生呢？因為眾生自無始以來沉溺於迷茫輪回中，為深厚的無明愚癡所蔽，不明正法，不知取捨，無法辨析如何行持才會為自他帶來利樂，以此他們名為弟子，其一切所作皆需要上師善知識教誡。月稱論師言：“上師為弟子，承事說愛語，其心歡喜已，令發菩提心；已發勝心後，漸次而修學，廣大與甚深，殊勝之法門。”引導弟子的上師，應先以種種佈施愛語承事弟子，令彼等生起歡喜與信心，再教予利他的世俗菩提心妙法，令弟子生起深信，然後漸次引導他們修學更為甚深廣大的殊勝法門。作為菩薩，應以如是善巧方便之行利益眾生。
譬如說，本師釋迦牟尼佛于金剛座成就佛果後，首先調化了名稱施主及其眷屬，然後調化了有髮髻的一千名外道。其中外道首領單傑迦葉有五百名弟子，呷亞迦葉有二百五十名弟子，其隆迦葉有二百五十名弟子。當時單傑迦葉認為自己是大成就者，非常驕傲，本師釋迦牟尼佛首先以一個普通沙門身份出現在他面前，接著顯示神變功德，他還認為世尊只是一個有一些神變功德的沙門；世尊再顯示更為稀有的功德時，單傑迦葉雖然認為世尊是稀有功德的大尊者，但還是不肯放棄傲慢，仍然認為世尊比不上他；最後世尊見他已漸漸轉化，才顯示出大神變功德徹底擊潰其慢心，使他不得不心服口服，誠心誠意地與弟子一起皈依了世尊。對剛強難化的無知眾生，菩薩當依循本師所引導的妙道，以善巧方便之利他身語行為攝受教導。
辛二、（意樂之差別）分五：一、對不知罪的補特伽羅應悲湣之喻；二、教導弟子的次第；三、對煩惱熾盛者尤應悲湣；四、隨順根器意樂而作利他之理；五、悲力增盛所得之果。
壬一、（對不知罪的補特伽羅應悲湣之喻）：
問曰：菩薩饒益有情時，若有人不知好壞善惡，以嗔怒之舉對待，此時菩薩該如何調伏自心呢？
如鬼執雖嗔，醫者不生惱，
能仁觀煩惱，非惑系眾生。
就象為鬼祟迷執的病人，雖然對醫生特別嗔恚，但醫生不會生煩惱；同樣，能仁會觀察所化眾生的煩惱，而不會對煩惱所系執的眾生起嗔恚。
菩薩在行持饒益眾生的行為時，難免會遇到一些野蠻難化、不知善惡的眾生，他們不但不聽隨教導，反而生起嗔惡之心，甚至對菩薩進行損害，此時修持利他行者更應生起悲湣。此過程就象醫生對待為鬼祟所執的病人一樣，世間為鬼祟所迷的人，也即通常稱為的著魔瘋狂者，他們對醫生與護理者特別嗔怒，如現在那些精神病醫院中的病人，經常會打罵傷害醫生護士。但是，那些熟知其病症的醫生，對這些病人一點也不會惱怒責怪，而且會因此更加生起憐憫，對他們加強治療。同樣，能仁——即已調伏自相續的聖者佛陀或大菩薩，在調化粗暴橫蠻的眾生時，會觀察其粗惡源自於煩惱，因而能仁大醫王不會責怪為煩惱魔所執的有情，而是更加對有情生起悲湣，以善巧方便耐心地予以療治引導。《入菩薩行·安忍品》中說：“自惜身命者，因惑尚自盡，況於他人身，絲毫無傷損？故於害我者，心應懷慈湣。”此頌對有情為煩惱系縛而傷害自己、他人，故不應生嗔怒而應慈湣的道理，分析得非常詳細。作為大乘修行人，對於佛菩薩留下來的言傳身教尤應重視，在遇到不知罪惡的野蠻眾生時，應依循這些妙法調伏自心，對有情生起悲湣。
譬如說，獅子在遇到獵人向它射擊時，它不會象狗一樣，去追逐箭矢、石頭，而會認識到傷害之來源是獵人，因此直接向獵人進攻，消滅損害的來源。同樣，菩薩在遇到眾生的傷害時，應認知傷害之來源乃有情相續中的煩惱，有情只不過是煩惱魔的工具而已，因而不應嗔怒有情，應對煩惱生起勇猛降伏決心。月稱論師言：“此非眾生過，此乃煩惱過，善察具智者，于眾不生嗔。”諸修學菩薩行者，面對損害時當如是調伏自心。
壬二、（教導弟子的次第）：
隨彼何所喜，先應觀彼法，
倘若已失壞，都非正法器。
菩薩應隨順弟子所喜愛的法門，先應妥善觀察再決定傳法次第；倘若不能相應所傳之法而失壞，即非為正法之器。
菩薩在教導弟子時，應首先妥善觀察其意樂根器，而傳相應的妙法。比如說，有喜歡佈施者，即應傳講佈施法門；喜歡持戒者，即應傳講修持淨戒法門；喜歡修忍辱者，即應傳忍辱法門……否則，如月稱菩薩所言，吝嗇者首先不會願意聽佈施法門，放逸者不會樂意於持戒法，不與其根器意樂相應而傳法，很難讓弟子受益。因此，先應觀察弟子的根器意樂，傳與相應的法門，使弟子順利入道，迅速與正法相應。如果不能如是合理引導，弟子無法接受所授法門，甚至與法背道而馳，那麼他不但不能受益，反而損害身心相續，生起邪見疑惑，使他成為非法器。
譬如說，往昔有美髮菩薩，博通醫術。當時有一商主於取寶途中死亡，其婦人深生哀痛而致瘋狂，每天守著屍身不肯埋葬。美髮菩薩首先給她以種種方法開導治療，都無法奏效，後來菩薩詳加觀察，遂命婦人身負屍體不放。婦人背負身體經半年之後，發現自己所深愛的丈夫，實際上是一具腐爛的屍骨架，於是頓然清醒過來，精神恢復了正常。同樣，菩薩在調化各種眾生時，必須先隨順其意樂而說法，才能取得效應，麥彭仁波切在《君規教言論》中說過：“言說種種其他語，羅刹諸眾不滿意，若說羅刹之語言，則令彼等生歡喜。”因此，諸大乘修行人當依教奉行，於傳法引導他人時，應如月稱菩薩所言：“首先於聽者，說佈施語等，了知法器後，再宣甚深法。”
壬三、（對煩惱熾盛者尤應悲湣）：
如母于病兒，特別覺痛愛，
如是諸菩薩，特意湣惡者。
猶如慈母對於有病的兒女，特別覺得痛愛；如是諸慈悲的菩薩，也應特意悲湣作惡者。
在利益眾生過程中，菩薩對那些煩惱特別熾盛，經常造作惡業的有情，尤應以悲湣之心加持護念。此理如同慈母對於自己有疾病的兒女，定會更加疼愛，不管這些兒女如何擾亂她，甚至謾駡損傷她，慈祥的母親也會毫無嗔怨地安忍，且更會無微不至地關心照料可憐的兒女。同樣，修持大悲菩提心的菩薩，應視一切眾生如同愛子，這些子女為無明煩惱屙疾所纏縛，身心恒時處於痛苦之中無法自主，由煩惱所催造作種種惡業。造惡業越重者，其煩惱惡疾越嚴重，因此菩薩對他們尤應以悲湣之心護念救度。不管這些可憐的眾生造作何等惡業，甚至誹謗、毆打損害菩薩，修持大悲菩薩行者，也應安然忍受，並應藉此了知他們的熾盛煩惱疾病，針對其病症而特加對治，以善巧方便加以引導。
譬如說，以前有一首陀羅女，她生育了六個孩子，前面五個孩子都成為了品行良好並有一定謀生技能的人，但第六個孩子品行惡劣，經常去外面作非法惡業。因此那位母親對前面五個孩子，尚不覺得如何疼愛，對小兒子卻特別關心擔憂，非常害怕他受到國王懲治而遭殺害，成天都想辦法關照他。同樣道理，三界中那些有智慧而且煩惱輕微的有情，菩薩稍加引導，他們即能自主地步向解脫正道，而那些愚癡無知煩惱熾盛的有情，如果不加以特別地悲湣護念，極難擺脫墮落惡趣的悲慘命運，因此菩薩對他們定會如月稱菩薩言：“一切大悲尊，視眾雖平等，尤於愚劣者，卻更生悲湣。”
壬四、（隨順根器意樂而作利他之理）：
或作彼弟子，或作彼師長，
以種種方便，令有情通達。
或者作他的弟子，或者作他的師長，菩薩應以種種方便善巧，令所化有情通達真如法性。
發心廣利眾生的菩薩，應先觀察所化有情而後因機施教。世間眾生以往昔因緣境遇不同，根器意樂千差萬別，已入內道者，其勝解智慧也各不相同，如果要饒益他們，須隨順其意樂根器勝解而施設教化。對那些傲慢者，菩薩以弟子的身份言行去接近他，漸次令他自知慚愧而得到調化；對謙虛的有情，菩薩應以師長的身份攝受，適其根器而教以妙法。總之，菩薩針對所化者，應施以種種不同的善巧方便，隨順攝持，無論如何也要引導他們步入正法，通達真如法性。佛經中多處有教言，說菩薩有時作商主，有時成為國王、王妃、大臣、仙人等，而有時菩薩也會變成旁生、非人，甚至地水火風木石橋樑等器界形象，只要是能令有情趨入正法通達法性的方便，菩薩無有不為者。
譬如說，醫術精湛善巧的醫生，對於病人首先會善加診斷，清楚其病症及來源等各種情況，然後禦種種因緣之變而對症下藥，如對膽病者施以素食，對體弱者施以肉食等等，只要是能療治疾病的方便，無有不施。同樣，菩薩饒益有情時，先察其根器，後施以不同方便，只要能令彼斷除煩惱屙疾，無有不施的方便。月稱菩薩說：“菩薩現弟子，醫師釋梵天，顯示種種相，調化諸有情。”為利眾生，菩薩當示現種種形相，而因機施教。
壬五、（悲力增盛所得之果）分二：一、悲力增盛而不受教益者少；二、觀察利他不作策勵的過患。
癸一、（悲力增盛而不受教益者少）：
如善巧良醫，少有不治症；
獲巧力菩薩，非所化甚少。
猶如善巧的良醫，少有不能治癒的病症；同樣已獲得大悲善巧力的菩薩，非為所化的眾生極為稀少。
修習大悲菩提心的菩薩，由大悲智慧增上，攝受度化有情之力越來越增盛，以此在他面前不能教化的有情極其稀少。此情如同那些醫術精良善巧的神醫，在其治療物件中，極少有不能治癒的病症；也如同現代那些醫學相當發達的地區，真正不能治療之症幾乎沒有。菩薩由修習大悲法門，其度化有情之六度四攝善巧力越來越增上，因此眾生不論根器如何低劣，煩惱屙疾如何嚴重，已得巧力的菩薩幾乎都能以方便教化，引導他們步入解脫之境。當然，如果以短時期的眼光看，佛菩薩無法度化無緣不信的眾生；而且有些論典如《大乘莊嚴經論》中尚提到過有一闡提，即斷滅種姓，這類眾生也無法救度。然而以究竟觀點考慮，眾生皆有如來藏，不存在斷滅種姓，一切有情皆可成佛，因而可以說無有巧力菩薩不能度化的有情，只不過是時間因緣有先後而已。
譬如說，以前有一王子，因貪戀一個女人無法滿願，由此而日夜思慕，飲食起居失調，導致了嚴重的疾病，而當時的名醫對此束手無策，最後求助於龍樹菩薩，菩薩即依善巧方便力，很快就息滅了王子的心病。由此可見，于悲力增盛之菩薩前，他人不能教化的有情，也可受到饒益。月稱菩薩言：“通達眾生根，善巧方便法，是故菩薩前，非所化甚少。”具有明鑒眾生根器的智慧，通達了眾多引導有情的善巧方便法，在這種大悲菩薩前，非能教化的有情，甚為稀少。諸學修菩薩行者，從中也應了知，要度化有情，定當如是精勤修學。
癸二、（觀察利他不作策勵的過患）：
若菩薩境中，有由未策勵，
墮落于惡趣，是智者所呵。
若在菩薩的行境中，有眾生因未受到策勵教化，而墮落於惡趣中，此是一切智者所呵責之事。
已獲得了一定大悲心與智慧的菩薩，具備了度化眾生的能力，此時他應踐履菩提心誓言，精勤于教化饒益所化有情，而不能有間斷疏忽之時。一般根器者在初進入解脫道時，煩惱惡習力會不時障礙他的修行，若沒有菩薩的護念策勵，極易失壞退轉於善法而隨順煩惱向下墮落，因而菩薩應恒時不斷地策勵，適機引導他們修習不同層次的解脫善法，這樣可使他們不失壞善法，避免墮落惡趣。如果菩薩對所化眾生，不如是作護念策勵，任一些有情隨煩惱而墮落，這是一切智者所呵責的過失。對菩薩來說，也是非理非法違背誓言的行為，如寂天菩薩所言：“若誓利眾生，而不勤踐履，則為欺有情，來生何所似！”
譬如說，眾商人所依怙的大商主，在度越曠野的路途中，如果不幫助眾中有困難者，而任隨他丟隊失散，此誠為眾人所呵毀之處。同樣，菩薩于所化境中，當精勤策勵護念諸眾生，若自己有能力，尚不施設方便救度，而任一些苦惱有情為煩惱瀑流捲入惡趣，此誠為非理之舉。月稱菩薩言：“具德神變者，未以佛法調，有者墮惡趣，是智者所呵！”具有功德能力的大乘菩薩道行人，若未以佛法調化利益所化有情，導致有些人無有依靠而墮落惡趣，此即智者所呵之處！諸修行人應切實注意，於漫長的解脫道中，每個修行人都會遇到一些困難，都需要善知識與諸道友幫助鼓勵。自己具備一定能力時，對他人之障難若袖手旁觀，置之不理，此是諸佛菩薩所嚴厲呵責的對象！
辛三、（悲心微弱之過患）：
問曰：修習大乘佛法者，若不讚歎修習大悲，有什麼樣的過失呢？
若於他苦迫，不欲贊悲湣，
如何於無怙，能哀湣行施。
如果對於其他有痛苦迫惱的眾生，不欲讚歎悲湣，那又如何對無有依怙的有情，能以哀湣行持佈施呢？
如果不修習大悲，悲心微弱的修行人不可能行持大乘法門，也會斷絕入正道的機會。在修學菩薩行時，初學者必須從發心開始，而發菩提心須修習慈悲喜舍四無量心，其中悲無量心也即大悲心尤為重要。所謂大悲心，即願平等拔除一切眾生的痛苦，如果不能具足悲心，在見到其他有情遭受痛苦逼惱時，也不願讚歎隨念大悲心，對苦惱者一點悲湣也生不起來，這種人要進入大乘法門，絕無可能。對苦惱有情如果無有悲湣，那麼他怎麼可能對那些無怙有情，以哀湣之心行持佈施呢？而佈施度是總集大乘所有修法的六度之首，是最為簡易的入門法，也是遍及六度萬行中的修法，此若不能圓滿，則其他更深之法也不可能趨入，故大乘行人的一切身財受用及所修的一切善根福德，皆要回向施予所有眾生。佛陀于《華嚴經》中說過：大悲心是菩提之根本。《入中論》中說：“悲性于佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先贊大悲心。”法王如意寶晉美彭措在馬來西亞弘法時，也曾將所有佛法歸納為三方面，即智慧、大悲心、信心；其他高僧大德在講法時，也無不強調大悲心。由此可見，大悲心于修行人何等重要!
譬如說，沒有悲心的強盜，看見盲人身上有些微賴以養命的資財時，也會無情地搶奪，而根本不會顧及盲人的悲慘處境與維生艱難等，這就是悲心微弱帶來的過失。又譬如說，有些人為了得到一雙破靴子，就會殺害他人，而破靴子價值相當低廉，實不應貪執，可是那些罪犯毫無悲湣，為了如此微小的利益，也會造殺人惡業。悲心微弱有如是過患，因而欲入自利利他之大乘菩提道者，當精勤修習增上大悲心，若能生起大悲，即可迅速積累資糧，趨入正道而得到證悟成就。月稱菩薩言：“何人于諸眾，如母具大悲，此人為成就，無怙能行施。”修行人若能對眾生生起如母之大悲心，則定能為了成就而精勤修習佈施，饒益無依無怙的有情，如是則能迅速獲得圓滿二利的能力。
辛四、（不信菩薩的過患和應修信心的理由）分二：一、不信菩薩的過患；二、應修信心的理由。
壬一、（不信菩薩的過患）：
問曰：菩薩既有自在的大悲心，那麼不信或嗔恚大悲菩薩有何過患呢？
若有為利他，久住於世間，
間住尚有損，況真心起嗔。
若有為利他人而長久住於世間不入涅槃的菩薩，對他不去恭敬親近而安住不動者，尚會於今生後世有損害，更何況真心對他生起嗔恚呢？
悲心微弱有巨大過患，而悲心增盛者，有不可思議的功德。具足真實大悲心的菩薩，雖然證得了超越三界的涅槃果位，然而為了利益輪回眾生，他不會住於寂滅涅槃之中，而是長久地住在世間，精勤不斷度化六道有情。這樣具大悲心的菩薩，若顯化在世間廣為利生事業，有人聽到時不起信心，不去恭敬供養親近依止，而是以一種平淡的態度安住不動，這種態度對他今生後世有很大損害，是一種有大過失的非法行。此如同拉薩城的老婦人終生沒有朝拜覺沃佛像一樣，唯是斷絕福德與得度因緣的惡行。雖然對大悲菩薩沒有誹謗等，但僅以不起信心的平淡疏遠態度，即有如是損害，那更何況對菩薩生起真實的嗔恚噁心呢？佛在《寶積經》、《曼殊室利遊舞經》等經典中說過：對菩薩生嗔恚，能摧毀百劫（或千劫）所積的福德善根。寂天菩薩也言：“博施諸佛子，若人生噁心，佛言彼墮獄，長如心數劫。”對這種過患苦果，諸多經論皆有論述，諸人應當加以重視。尤其作為凡夫，不知周圍誰是菩薩，誰不是菩薩，所以應以清淨心觀待，於任何人也不應起嗔恚惱怒。否則，若對方是具大悲心的菩薩，自己的過失苦果，也就不言而喻了。
譬如說，有一個養大象的人，一日別人將牛羊交給他放牧。一段時間後，那人來到養大象者的家，問：“你現在安樂嗎？”他回答：“有什麼安樂呢？前些日子風雨大作，大象全部損失光了。”牛羊的主人聽後，心裏想：“大象都沒有抵抗過暴風雨災難而死了，更況牛羊呢？”他一點也沒再問，就明白了自己的損失。同樣，若已明說了對菩薩不起信心尚有損害過患，那對菩薩起嗔恚噁心，其損害過患也就更不用說了。還有譬喻說，昔日有人出門，將一根木手杖用皮囊包好，寄存在一戶人家，過後他去取，問那戶主人說：“現在一切都好嗎？”主人回答：“一點也不好，老鼠鬧得非常厲害，你的手杖都被它們吃光了！”那人聽後，即明白了言下之意：老鼠連木手杖都吃，更何況皮囊呢？同樣，于菩薩不起信心尚有損害，更何況起嗔心呢？月稱菩薩言：如果一個人損害了一切眾生，其過失無法言喻；而對菩薩生嗔恨心者，與此過失等同。因此，諸人當了知對菩薩生嗔恨心的過患，而謹慎防護自心，同時更應從中了知，修習大悲菩提心的巨大功德。
壬二、（應修信心的理由）分二：一、于行難行應修信心；二、思維菩薩無量功德而修信心。
癸一、（於行難行應修信心）：
問曰：菩薩在世上以何形象救度眾生呢？
若一切生中，常具足五通，
於劣現劣身，此乃最難行。
菩薩若于一切轉生中，能常具足五種不退轉的神通，而于應以劣身度化者示現劣身，這是最極難行之事。
大資糧道菩薩通過修持四神足，進入加行道位，菩薩即會具足天眼、天耳、神足、他心、宿命等五種神通，能以神通觀察後世與未來的情況，而且此後於一切轉生中，菩薩也能保持其饒益眾生的發心。此時如果以神通觀察到某些該以劣身度化的有情，其得度因緣已成熟，菩薩就會毫不猶豫地顯現下劣形相，度化惡道眾生。比如說有些菩薩以蝴蝶、水牛、豬、老虎、飛鳥等動物形相而行菩薩道，這些在《大密方便經》中有過論述，在眾多高僧大德的傳記中，也可經常見到，如麥彭仁波切說：“我死後不會有轉世活佛，而轉為飛禽野獸利益眾生。”法王晉美彭措也說：“我死後也許在新龍以狗的形象利益眾生，希望該地後代人記住（當地人喜歡打狗）。”自心已得自在神通的菩薩，他不一定安住在淨土，也不一定恒時顯現莊嚴身相，而是不斷隨因緣現出種種低賤下劣之身，以度化下劣有情，這種行為是一般人難以想像的難行，可是菩薩在不斷地行持著，因而理應生起信心。
譬如說，以前有一個國王，經常微服出遊，並且與一貧女相好，後來貧女生下一個菩薩轉世的男孩。男孩年齡稍長後，鄰居的孩子都歧視他，罵他是奴僕的兒子，連父親是誰都不知道。那名男孩便回家問母親：“我的父親是誰？別人怎麼都歧視我？”母親告訴孩子：“你的父親是國王。”“既然是國王，母親你應該讓他照顧，不讓別人欺負我。”“唉，孩子，我是低賤的貧女，如果去向國王說，國王肯定會翻臉不認，甚至損害我們！”貧女不肯答應孩子去國王處，但孩子一直哭求，母親心疼孩子，便不顧一切帶著他來到了國王面前。那時國王正坐在大眾中，貧女攜著孩子，用手勢告訴國王：這是你的孩子。國王發現後，覺得不好意思，便將身體轉向另一方。貧女在孩子要求下，又轉到國王正面，再次用手勢指指點點，國王又轉過臉，裝作沒看見。而男孩再三要求母親當眾說出來，不然國王不會承認，貧女雖然害怕，但是為了孩子，她壯著膽子，向國王說明了真相。國王果然大怒，命侍衛將貧女抓起來，準備毆打。這時那名男孩象鵝王展開雙翅一樣飛在虛空中，在空中跏趺而坐，顯示出種種神變後，問國王：“怎麼樣，我是不是你的孩子。”國王慌忙從寶座上站起，雙手合掌祈禱說：“你是帝釋天也會恭敬的尊者，何況說是我呢？”於是王子從虛空中下來，國王恭敬地請入王宮，後來王子以佛法調化了國王，使整個國家的人們都歸於正道。
還有一個公案說，有一菩薩以神通觀察到本地的狗將會受滅頂之災，於是立即變成一條狗，與城市外面的眾多野狗住在一塊。當時本地國王特別喜歡自己的馬車，有一天馬車上的皮帶被狗吃了，國王非常憤怒，命令將國中的狗全部關在一處，然後殺光。正在將狗趕在一處時，菩薩變現的狗走到了國王座下，國王一見更加惱怒，立即下令：“將這條狗抓起來殺掉，就是它損壞了我的馬車！”狗不慌不忙地用人的語言說：“國王，你殺我也可以，但是我們先辯論一場，如果你贏了，你可以任意處置我，但我若贏了，你就不能殺我。剛才你說就是我損壞了馬車，你是怎麼知道的呢？”“怎麼不是你呢，這明明是狗啃壞的。”“皮帶是狗啃壞的，但狗不只是我一個，怎麼能以此而歸罪於我呢？”“正因為不知是哪條狗吃的，所以我要全部殺掉你們這些狗。”“國王，如果一條狗損壞了馬車，你就要殺掉所有的狗，那麼以一個人犯罪，國王難道不是要殺掉所有的人？”國王被辯得無法回答，明白了自己的錯誤，便將所有的狗都放了。菩薩為了救度有情而化現為下劣身相的公案，在諸多經論中皆有講述，月稱菩薩言：“為利劣有情，捨棄自享受，以悲趨惡道，此亦甚難行。”故諸見聞者，當對具大悲的尊者生大信心。
癸二、（思維菩薩無量功德而修信心）：
方便諸時中，久遠所集福，
如來說彼量，尚非遍智境。
菩薩以善巧方便力，于諸時中不斷饒益有情，如是在久遠劫中所積集的福德，如來說其量尚且不是遍智所能盡數之境。
具足善巧方便力的菩薩，他無需勤作即能任運饒益有情，于晝夜六時中，菩薩依清淨三門一切作為都可不間斷地利益眾生，如是在無數劫中堅持不懈，依此而積聚起不可思議的福德資糧。此處一般是指登地以上的菩薩，但有些利根的初發心菩薩，依猛烈的大悲心與大乘法門的殊勝方便，也可以于一舉一動之間修持利益有情的善法，恒時不斷地積累福德資糧。菩薩以如是方便善巧力不斷積累善根福德，而且於無數劫中恒常如此，因此其福德不可衡量，佛陀也說過：此等菩薩的功德猶如虛空無有邊際，尚非遍智所能儘量之境。月稱菩薩也言：“大海水滴數，山王如芥子，刹那能衡量，彼福非能量。”大海水滴的數量，須彌山王全部做成芥子許的小丸之數，以如來智慧能於刹那間衡量清楚，而對菩薩的福德，如來智慧也不能量盡。仁達瓦大師總結說：菩薩為什麼有無量功德呢？其一是因他對眾生具有無緣大悲心；二是發心無有限量；三是所度化的眾生無量。以悲心等無有邊際之善因，其福德果也自然無有邊際。
譬如說，凡夫眾生漂泊輪回的時間無有始端，因而其輪回時間無法衡量；同樣道理，菩薩的大悲發心如虛空一般無有邊際，如大海一般甚深不可測度，因此其福德也無法衡量。菩薩有如是無邊的福德，諸了知者當生誠信，為了使諸父母眾生得到利濟，自己也應積聚大福德，為此應毫無遲緩地趨入大乘菩薩妙道，修習大悲菩提心。
辛五、（能究竟圓滿菩薩行的理由）分五：一、欣樂佈施之理由；二、呵責卑劣施之理由；三、能修一切行之理由；四、不希求獨自寂靜安樂之理由；五、能得殊勝身之理由。
壬一、（欣樂佈施之理由）：
問曰：《本生經》等經典中，著重敍述了菩薩非常喜歡佈施，但對戒律並無如是重視，這是為什麼呢？
施聲能顯示，死法及餘有，
是故于菩薩，施聲恒優美。
佈施的聲音能顯示死亡、正法和餘有，所以對於菩薩，聽到施聲都會恒常覺得優美，以此自然於佈施特別欣樂。
菩薩特別欣樂於佈施，是因其不共功用而致。佈施之梵語音為“達那”，它有三層意義：其一、死亡，因佈施能顯示生際必滅的無常死亡，使人們認識這種規律；二、佈施能顯示出財施、無畏施、法施三種殊勝的佈施法，這三種佈施法實際上包括六度萬行所有法門，其中財施可包括佈施度，無畏施包括持戒度與忍辱度，法施包括靜慮度與般若度，而精進度是其餘五度的助緣，于每一度中均有含攝，故不必單獨宣說；三、達那有護持身口意三門使三業清淨之意，如三業清淨，修行者自然會超越三有輪回，隨欲往餘有受生。仁達瓦大師等釋“餘有”為佛果，修行者依清淨三門之因，而于將來獲得餘有——即佛果。以佈施有顯示死亡、正法、餘有之功用，所以菩薩對佈施的聲音語言，會覺得非常優美而恒常讚歎，由此於佈施行，自然樂於行持，而且會不畏一切難行而持之不懈，以求究竟圓滿地利樂有情。
譬如說，已判死刑的囚犯，若聽到法官宣告釋放之語聲，內心即會生起無與倫比的喜悅。同樣，佈施的聲音，實際上也是宣告輪回牢獄中的眾生，可以依此正道而往餘有受生的釋放之聲，視眾生如己身的菩薩，聞之怎能不生喜悅呢？《入中論》裏說：“彼等所求諸受用，滅苦之因皆施生，……且如佛子聞求施，思維彼聲所生樂，聖者入滅無彼樂，何況菩薩施一切？”月稱菩薩于本論大疏中也言：“施者與取者，也獲安樂故，菩薩于施聲，恒時生歡喜。”能了知現見佈施的功德，大乘修行者即能恒時歡喜於佈施，以此精勤也定能圓滿佈施度。
壬二、（呵責卑劣施之理由）：
問曰：為什麼菩薩的佈施有如是無量功德，而一般人的佈施卻沒有呢？
若謂今行施，當感大果報，
為取而舍施，如商賈應呵。
如果認為現今行佈施，當來能感大受用果報，這種想法是為取得實有果報而舍施，猶如商賈為取財利而舍商品，誠應受聖者呵責。
佈施應在菩提心攝持下，為了利益一切眾生，以量等虛空一樣的發心而行，如是以大悲智慧而行施，其發心無量故，福德也無邊際。如果不如是而行，在佈施過程中有能施所施執著，而且心有希企，這種佈施是智者所呵斥的卑劣施，也沒有真實的大福德果報。一般凡夫行持施捨等善法，其發心往往帶有自私自利成分，比如說有人現在佈施錢財，其目的在於獲得今生的名譽、地位、別人的報答恩德，或為了後世異熟果報等，這種佈施表面上雖然也是善法，然而以佛法的標準來衡量，其實只能算是一種卑劣的有漏善法。這種佈施實有所取和所舍，就象商人買賣商品一樣，為了得到錢財而為別人供給商品，其發心實無賢善可言。修行人在佈施時，如果執著為自己得安樂，為自己得到某種果位，這是不清淨的發心，不可稱之為真佈施。于此呵責這種卑劣施，其意在說明大乘修習者應當如法地行持佈施。月稱菩薩說：“以悲心行施，不求其果報，無嗇而舍施，聖者應讚歎。”聖者所讚歎的佈施，應是毫無吝嗇，不求世間果報，唯以大悲心而行的佈施，這才是大乘修行人應當修持的無量佈施。
譬如說，有人將自己的資具送給他人，其目的是為了讓他人回報一些錢財，自己甚至想得到更大的好處，這種發心和行為當然不能稱為善法，也不會有福德果報；同樣，若以有所求的發心而行施，這種佈施唯是卑劣施，不能稱之為大乘六度中的佈施善行。諸修學者，應切實注意，若要趨入大乘佈施法門，首先必須淨除自心煩惱生起大悲心，而後方可真實行持大乘的無量佈施。
壬三、（能修一切行之理由）：
問曰：如果相續中有宿罪，自心無法清淨，那又怎麼能以清淨三門而修佈施等善法呢？
若昔所作惡，有亦成非有，
彼具善業者，無有不能辦。
如果菩薩已生起大悲菩提心，往昔所作罪惡縱然有一些，也會成為非有；彼等具有大善業力的菩薩，于利他善法無有不能成辦者。
菩薩在沒有入道前，作為無始漂泊於三界的眾生，他無疑也會有一些宿罪。這些罪業在沒有完全清淨前，必然會存於其心相續，因而菩薩雖然有利益一切有情的發心，而他的相續有罪業，又如何能行持三業清淨的佈施等善法呢？昔日所造罪業固然是有，但是菩薩通過發菩提心修菩薩行，積累了巨大福德，由此而滅除了粗猛的罪障，如《入菩薩行》中所言：“菩提心如劫末火，刹那能毀諸重罪。”因此這些罪業都會成為非有。修習大乘菩薩行者，以前因放逸產生的一些罪業習氣，現在依正知正念來防護，完全可以遠離，如同《親友書》中言：“先時離謹慎，後若改勤修，猶如雲翳除，良宵睹明月。孫陀羅難陀，央具理摩羅，達舍綺莫迦，翻惡皆成善。”如是勤修小乘正法尚有如此功效，若能精進修持大悲菩提心，更會如同明月離雲翳，使微弱罪業不能再作覆障，因自相續已具足菩提心的巨大福德智慧光芒故。
譬如說，稍許咸鹽存在於恒河之中時，不可能將河水變成鹹味；同樣在菩提心的大善根前，小小罪業無法轉變或毀壞善業力，菩提心如同太陽，一旦于自相續的虛空中升起，罪障黑暗再也無法存在而阻止善業的進行。月稱菩薩言：“如少鹹鹽水，不變恒河味，應知罪惡微，諸善極廣大。”因此應知大悲菩提心的巨大功德利益，若能真實生起，則能順利無難地克服罪障，圓滿諸善法。
壬四、（不希求獨自寂靜安樂之理由）：
問曰：諸聖者菩薩如果已不隨業煩惱流轉生死，此時為何不入涅槃呢？
大勢心意者，此間亦無損，
故彼視三有，涅槃無差別。
心意具有隨順法性之大力者，住在世間亦不會有生死煩惱損害，因此他們視三有輪回與涅槃沒有差別。
大勢心意者指登地以上的聖者菩薩。聖者菩薩已證悟諸法本性，其心意已獲得勝義菩提心的妙力，這種力量是隨順事勢理的巨大力量，菩薩依此可以住於三有而不受生死煩惱損害，恒時自在度化眾生而不為任何痛苦煩惱所障礙，如《普賢行願品》中所說那樣：“猶如蓮華不著水，亦如日月不住空。”《大乘莊嚴經論》中也說：“觀法如知幻，觀生如入苑，若成若不成，惑苦皆無怖。”自心已得自在的菩薩，已證得大平等實相義，因而“智不住生死，悲不住涅槃”，雖已超越了生死，但在大悲心推動下，為了利益輪回中的父母眾生，他不會獨自趨入寂滅涅槃，而是長久住於世間，精勤饒益有情。雖住世間，菩薩也無生死煩惱，在其心境中三有輪回與涅槃實際上毫無差別，《三昧王經》中說：“以智知蘊空，不隨煩惱轉，名言中觀察，此世住涅槃。”菩薩以智慧了達五蘊皆空、輪涅平等，那時菩薩即能無礙地住於輪回，不斷地饒益苦惱眾生。
譬如說，一個母親有獨生子，孩子生病時，母親會日夜看護著，從不厭倦，也不計自己的苦樂。同樣，菩薩愛護三界一切眾生如同慈母愛獨子一樣，在眾生的輪回煩惱屙疾未愈之前，菩薩始終不會獨自趨入涅槃。月稱菩薩言：“具有十自在，彼等已了知，世間與涅槃，無有少差別。”菩薩具如是證悟智慧，所以在大悲催動下，完全能做到不希獨自寂滅之樂，而恒時住在世間饒益有情。
壬五、（能得殊勝身之理由）：
問曰：菩薩獲得勝義菩提心後，為什麼能自在圓滿一切事業呢？
若誰一切時，從心自在生，
何因彼不成，一切世間主。
如果誰獲得了登地果位，就能于一切時中隨心自在而顯現，那麼他有什麼原因不能成為一切世間主呢？
菩薩生起了勝義菩提心後，由心得自在故，獲得了十種自在，即壽命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。一地至七地之間是相似的十種自在，八地至十地之間是真實的十種自在，最後獲得佛果時，是圓滿的十種自在。菩薩獲得了十種自在後，即能隨意顯化於世間，旋轉不可思議的度生法輪。以具備了如是的大自在威力故，菩薩還有什麼原因不成為圓滿利益一切眾生的世間主呢？一切世間主指如來果位，或者也可釋為世間轉輪聖王等尊主。菩薩有隨意受生自在等功德，在強烈大悲心催動下，他必然會以最有力的方式利益廣大眾生。對人天有情而言，有時菩薩以普通凡夫眾生的形相無法度化，或者無法廣大饒益引導他們，因而已得十力自在的菩薩，他自己雖無勤作分別，然而在有福緣的眾生前，會經常顯化為大法王、轉輪聖王或欲界色界的天王等，以殊勝身相引導有情。
譬如說，摩尼寶和如意樹，本身無有任何分別執著，但是依眾生的福報和祈求，它們會化現種種財寶衣食饒益有情。同樣，已得十種自在的菩薩，也是世間最為珍貴的如意寶，他們本身雖無勤作戲論，然而應不同眾生祈求，也可變現種種身相利益廣大有情。月稱菩薩言：“何人心清淨，具有福德力，此人以何因，隨意不利眾？”實無有任何因由也。
己三、（成立佛果是遍智的理由）：
問曰：修菩薩行的果為什麼會是遍智呢？
世間亦現見，從勝出最勝，
故不思議力，應知亦定有。
世間人也能現量見到，從殊勝因即能出生最殊勝的果，因此由不可思議的菩薩福智妙力，應知不可思議的如來遍智力，也決定會有。
菩薩由發菩提心始，於三無數劫中積集無邊無際的福德智慧資糧，由此完全可以推知，其菩薩行的果——佛果一定會是遍智，這是一種無欺規律。一般世間凡夫也可現見，從勝因即能出生勝果，或者說世間萬事萬物中，殊勝之中有最殊勝之法。比如從人的種姓而言，最殊勝者有樂於寂靜善法的婆羅門，六道之安樂生處中有最殊勝的有頂天，眾多高山中有最高的須彌山王，賢善君王中最勝的為金輪聖王；同樣，于眾多修習善法的正士中，最殊勝者是遍智如來。如來於因地中，以三無數劫修廣大菩薩行，積集了不可思議的福德智慧資糧，由此勝因即能生出殊勝的遍智果。菩薩于初地時，能于刹那任運見百佛刹，知過去百劫與未來百劫之事，同時思擇百種法門等具十二類功德；而至二地時，菩薩功德增上為千數，至三地時，增上為十萬數……如是層層增上，至佛位時，智慧功德最為圓滿，成為一切智智，智慧無礙遍照一切所知法。依此推理，即能決定了知菩薩行的圓滿果位是遍智。
有些外道說：佛陀（有法）非遍智（立宗），是士夫故（因），如趨入各道之人（喻）。這種推理不能成立，以因明推理觀察，其諍依有法（佛陀）與所立法（非遍智）是一體還是異體？若是一體，則不能成立所諍事與所立法，因二者一體，就象瓶子不能成為瓶子的差別法，也即不能說瓶子不是瓶子。若有法與立宗二者異體，那也不合道理，因二者是不同異體法，就象瓶子與柱子，如果推證瓶子非柱子，這種說法毫無意義。從另一方法觀察，外道以“是士夫故”的因，想成立其立宗，那麼非遍智與士夫是一體還是異體呢？是一體即不能成立為因；是異體，則宗與因毫無關係，如是也無法成立其推理。再以同等理破析，按外道宗所言推理，我們也可回擊：汝吠陀宗所立聲為常有是非量，以聲故，如瘋狂者之聲。因為外道在前面所立“佛陀非遍智”之推理，沒有分開總體與別體，於此也以同等理回駁，以破壞其“聲為常”之宗。再舉一例，也可說：汝等外道非婆羅門，有手故，如捕魚人。如果外道不承認這種推理，那麼其“佛陀非遍智，是士夫故”，自然也不能成立。如是錯誤的邏輯推理，存在於許多人的相續中，諸對上師三寶疑惑不生信心者，往往是以這類似是而非的推理所致。因此諸人應力察相續中的謬誤，而反復思維這些妙法，以因明推理建立從勝出最勝，佛陀是遍智，三寶是究竟皈依處等信心。
譬如說，昔日有一比丘到某地去看自己的上師，途中住宿於一貧窮的施主家，當時那位施主虔誠地將家中唯一的一瓶酥油供養，塗抹於比丘腳上（按古印度習慣，比丘外出皆是赤腳，腳掌皮膚容易開裂受傷等，故有以油敷足的習慣）。第二天，本地國王知道了這位比丘的到來，對他生起信心而想供養，比丘即吩咐國王以一百瓶香油送給了那位施主。施主以誠心供養一瓶油的福德，即產生了得到一百瓶油的現世果報，更況大菩薩有三無數劫的大福慧資糧，以此有何理由不能產生不可思議的如來遍智力之果呢？或者可理解，窮人與國王都要恭敬比丘，可見比丘的殊勝；而比丘也要恭敬比自己更為殊勝的上師，其上師也有其供養頂禮處，如是有一層層福德更為殊勝者，最頂點之勝者即是佛陀。月稱菩薩言：“本非現量境，亦以現量知，不應說無此，勝中最勝故。”佛陀是遍智，本來不是一般人的現量境，然而仍可以用現量來成立，所以不應說無有勝中最勝處的遍智佛陀。
己四、（劣慧小乘怖畏大乘的原因）：
問曰：為什麼小乘行者都畏懼大乘法，而不敬信修習大乘菩提道呢？
如是甚深法，愚夫生恐懼，
如是劣根者，怖最稀有法。
猶如對如是甚深法義，愚夫會生起恐懼，同樣勝解根器低劣者，會怖畏最極稀有深廣的大乘妙法。
有許多士夫怖畏大乘深法，是因他們的勝解根器下劣。此處所言的甚深法，可理解為甚深緣起空性法；而最稀有法，指廣大甚深的六度萬行，即難舍能舍、難行能行的大乘菩薩所行持之法，與佛陀深廣不可測度的智慧功德。世間愚夫，他們愚昧無知實執深厚，心量智慧狹窄，一旦聽聞到能作所作皆為緣起無自性的空性法門，如五蘊皆空，內無眼耳等六根，外無色聲等六塵的這些法語時，他們無法接受，甚而生起恐懼之心。同樣道理，有些人根基十分鈍劣，他們恒時執持自己卑劣的境界，即使已入佛道，他們對最極稀有的深廣大乘正法及佛陀不可思議的智慧功德境，也會生起畏懼之心。如對大乘菩薩所修的六度萬行，三無數劫積資度生的難行，佛陀的四無畏、十八不共法等功德，劣慧者聽後，以凡情或小乘行人之證境去測度衡量，結果不但不生信心，反而視為可怖之處，難以接受。
譬如說，昔日有國王名叫身聖，有一次他去野外遊覽，偶爾見到一名獸行外道與野獸作不淨行，由此而認為修行人都是不如法的下劣者。而且從此之後，他對佛教沙門也生起了邪見，認為外道苦行者雖百般苦行尚會如是貪欲深重，而佛教修行人一點也不苦行，天天衣食無缺過著優裕的生活，他們的行為肯定不會如法。他擔心這些沙門進皇宮與王妃有染，於是下令沙門一律不准進皇宮王城。這其實是他愚昧無知，不知內道與外道有根本差別，獸行外道是秉持邪見而行邪法的外道，內道是依循人天導師釋迦牟尼佛所指引的解脫正法而行，而身聖國王因愚癡不解，以自己的狹隘卑劣之見，對合理正法也生起了恐怖心。同樣，愚劣少慧者，因自己執持著低劣見解，對最極稀有甚深的妙法也會生起畏懼，月稱菩薩說：“廣大甚深法，多從大乘說，愚癡劣根者，對此生恐懼。此法非愚者，劣者之行境，佛說此深法，乃佛佛子境。”故欲悟入甚深廣大法義者，當依教奉行大悲菩提心要之法。
第五品釋終
中觀四百論廣釋 第六品 明斷煩惱方便品
學習次第 : 進階
戊二、（明斷菩薩行的障礙——煩惱之方便）分二：一、破許逼身苦行能斷除業煩惱；二、明斷煩惱之方便。
己一、（破許逼身苦行能斷除業煩惱）：
問曰：欲度脫輪回生死，即應斷除其因——業和煩惱，而佛教沙門接受高大寬敞的房屋精舍和百味飲食等供養，顯然不應理。因為享受這些安樂資具即會增長貪欲，所以必須如同外道宗派一樣，斷除這些貪欲的所依境，依身體受寒熱饑渴逼惱等苦行，來斷除業和煩惱。
由樂增長貪，由苦增長嗔，
若樂非苦行，苦何為苦行。
由安樂享受能增長貪欲，而由苦惱逼迫即會增長嗔恚，如果說身受安樂非斷除業煩惱的苦行，那麼身受苦逼又為何是苦行呢？
外道所謂的苦行，實非能斷除業和煩惱的正法，因而內道修行人不應依止。若依苦行外道所說，身體接受住房、衣食等資具受用，即為享受安樂，會增長貪欲，為斷貪欲煩惱應遠離這些樂因；那麼同樣道理，身體上的苦受，實際上是增長嗔恚的因，比如說身體被他人撞痛了，你會立刻由此而對他生嗔怒責怪，沒有穿沒有吃感受冷凍饑餓時，人們即會對有吃有穿者生起嫉妒惱怒等等，因而苦受也是增長煩惱的因，理應以樂受解除。如果是這樣，為什麼說只有苦受是斷除業和煩惱之因，而樂受非苦行不是斷除業煩惱之因呢？外道認為斷除業煩惱應依苦行，又說身體樂受非苦行，而樂受卻是苦惱嗔恚的對治，若不許此為斷煩惱之苦行，那麼苦受依何理由成立是苦行呢？如是觀察，即能推翻外道的觀點。應知在內道中，能摧滅煩惱之正法即名苦行，而且必須注重依止內相續中的正見，並非僅依外表行為逼迫身心五蘊，由此可見，外道逼迫身體的行為其實並非苦行。世尊為了遮止修行人的貪欲，而授予了十二頭陀苦行的息貪方便助緣，為了遮止嗔惱熾盛的修行人生嗔恚，即授予良好的飲食、法衣等安樂資具，依外境助緣方便輔助修行者息滅嗔惱。在此必須注意，歷代高僧大德們皆讚歎依各種苦行而修正法，是為了迅速消除相續中的煩惱罪障，而依外境方便為助緣磨礪自心智慧使之明利，因自心智慧是斷業惑之正因，若內心不能依止殊勝的無我智慧，外表行為再艱苦，也非內道所承認的苦行。
譬如說，通過壓榨甘蔗才能得到甜美的蔗糖；同樣，欲要除去業和煩惱，獲得甜美的解脫安樂，也需要依靠正確方法，修煉業惑皮殼所遮蓋的自心智慧，才能真正從中得到正見智慧，獲得自在安樂。月稱菩薩言：“外苦內愚癡，苦行非真實，否則禽獸等，何不成苦行？”諸修行人當依如是殊勝教言，而明瞭修習斷煩惱的方便，是必須依止方便智慧雙運正道，切勿誤入如禽獸之苦行外道歧途。
己二、（明斷煩惱之方便）分二：一、斷現行煩惱之理；二、斷除煩惱種子而修習對治之理。
庚一、（斷現行煩惱之理）分三：一、總示斷除三毒之理；二、別說斷三毒之理；三、分別闡述斷貪嗔之理。
辛一、（總示斷除三毒之理）分五：一、應知三毒的作業；二、必須斷三毒的理由；三、明貪嗔不同之喻；四、攝受有貪嗔弟子之理；五、了知生煩惱的次第後依止對治。
壬一、（應知三毒的作業）：
問曰：貪嗔癡三毒各有什麼樣的危害作用呢？
貪業能攝集，嗔業起鬥爭，
癡業能增長，如風於大種。
貪欲的作用能攝集有情及財物；嗔恚的作用即是興起鬥爭；癡的作用能增長貪嗔諸毒，就象風大對諸大種能遍及推動增長作用一樣。
欲斷貪嗔癡，必須先明各個之作業功用，也即先要了知其危害作用。有情眾生的煩惱細分有八萬四千乃至無數種，而總結起來可以包括在貪嗔癡三毒之中。其中貪欲，有攝集情器諸法的作用，比如說人們見到某有情或某器物，內心立即生起想得到的欲念，這種希求外境之心，即是貪欲心。針對貪欲的這種作業或功用，大小乘佛法相應提出了對治法。如小乘的不淨觀，以了知所欲境的不淨名言本質而壓制貪念的相續現行，從而遠離眷屬和受用；大乘行人以觀察貪欲境與貪欲念的本質，了知它們如幻無自性，以此而斷除貪欲煩惱。嗔恚的作用即是興起鬥爭，它是對某種不合意境的厭惡舍離之心，比如人們都厭惡疼痛，一旦某種境給自己帶來痛覺時，即會生起惱怒，與之作鬥爭以求平息或遠離。因此對治嗔恚，需要修習慈心忍辱，而且以合意的宮室衣食語言等，輔助調柔內心的粗惡分別念。愚癡是一種不明事理蒙昧無知的心態，其業用是增長貪嗔等煩惱，由於它的作用，眾生不明貪嗔的本質、禍患及對治，反而助長鼓勵貪嗔等煩惱。對治癡毒的方法，於小乘中主要順觀逆觀十二緣起，于大乘中修緣起性空，以無二智慧了達世俗諦與勝義諦的本性，徹底斷除無明癡心之根。此癡毒根一旦斷除，貪嗔煩惱即會自然息滅，猶如四大種中風大已除，其餘大種也會死寂無動一樣。否則，只要癡毒不斷，其餘貪嗔煩惱一定會不斷增長，如同風大存在時，火大在其作用推動下會更加熾盛，水大也更加活躍，地大也會不斷運動發展。因此，修行者必須如是明瞭三毒之各個行相，才能有效地以對治妙法斷除其危害。
譬如說，海中的鯨魚非常有力，若咬住了人或船，很難讓它鬆口放棄，但是如了知其習性，施以火攻，它立即會放棄而逃。同樣，貪嗔癡三毒對眾生的危害攻擊非常兇猛，一般人很難斷除，只有以本師釋迦牟尼佛所賜予的殊勝智慧之火，才可徹底降伏。月稱菩薩言：“貪心攝愛欲，嗔心毀慈悲，無明愚癡者，不知其過患。佛陀所說法，此乃最究竟，唯有智慧故，泯滅諸煩惱。”如是依世尊所教之究竟智慧，了知三毒煩惱敵的詳情，後施以妙法，方可“知彼知己，百戰不殆”，將煩惱徹底摧伏。
壬二、（必須斷三毒的理由）：
問曰：既有對治三毒的方便，又為什麼要斷除它們呢？
不會故貪苦，無助故嗔苦，
無知故愚癡，由彼不達彼。
不能會遇所愛境故生貪苦；欲舍離對境而無助力故生嗔苦；不知無我理故而生愚癡苦，由於它的蔽覆所以不能了達彼等貪嗔是苦。
貪等三毒雖有對治方便，可令彼等暫時不現行，但是仍需進一步努力，以徹斷其根，因三毒只要存在，即會引生諸多苦惱。其中貪欲所生苦，即是有情貪求某種悅意境，不管是有情或器物，如果得不到滿足，即會生起求不得的痛苦；而貪欲本身有永不滿足的特性，故有貪欲者，這種欲壑難填的痛苦即無止息之時。再說嗔苦，其來源是因厭惡某對境，自己想摧伏遠離它，卻又得不到力量幫助以達到目標，因而生起不堪忍受的苦惱。然後癡苦，即是由愚癡不知正理而引生的煩惱痛苦。本來一切法之名言本性為無常、不淨、苦、無我，勝義中為離戲大空，由於愚癡無明，有情不知其實相，因此生起貪執、嗔恨、嫉妒等煩惱，引生種種痛苦。而且由於愚癡的障蔽，凡夫有情無法了達貪嗔癡煩惱是痛苦的真相，無由認識諸法本面而息滅痛苦。
譬如說，昔日有窮人偶然見到了美豔的王妃，即生起猛烈的貪欲，然而其貪求無法實現，這位窮人由是而飽受了貪求不得的苦惱；在漫長的求不得過程中，他經常覺得自己孤苦無援，無法達到目標，由此常常大發憎恨，恨天怨地，飽受嗔恨苦惱；他想求得王妃的貪念，實際上也是以愚癡無知而起，而且因愚癡障蔽，這位窮人始終不知貪求王妃是愚昧之舉，也不知此是引生痛苦之舉。因此可見，如有三毒存在，痛苦即無由止息，月稱菩薩言：“因自無緣份，一生求不得，此人在無有，更大苦惱矣！”故當思維貪等三毒過患而生起徹斷之決心。
壬三、（明貪嗔不同之喻）：
問曰：如癡與貪或嗔能相遇而同時生起，是否貪嗔也能同時生起呢？
如現見痰病、膽病不俱起；
如是現見嗔，與貪不俱起。
猶如現量見到痰（涎）病與膽病，不會同時於一有情身中生起；同樣可以現見嗔恚與貪欲不會于一相續中同時生起。
癡毒與貪或嗔煩惱能同時于相續中生起，但是貪嗔二毒不一樣，它們二者不會于一相續中同時生起，對此必須明瞭，以便確定分別對治的方便。貪嗔二者于一相續中不同時生起的情況，以比喻而言，如同痰病與膽病的不俱起。按內道醫典的觀點，人類所有疾病總分風病、膽病、痰病（或涎病）三大類，膽病是由火大失調而引起的疾病，痰病是由水大失調而引起的疾病，由於二者性質相反，所以膽病、痰病不會在同一身相續中同時生起。生有膽病者，同時不會有生痰病的現象，而有痰病者，同時也不可能有膽病發作，這是現量可見的事實。同樣，一補特伽羅心相續中，在現前粗大嗔恚煩惱同時，不會有貪欲的現行，現前貪欲的同時，也不會有嗔恚。因貪心所緣的是悅意可愛境，嗔心所緣的是不悅意之境，二者行相、本性都相反，所以不可能同時在一相續中生起。
譬如說，以前有一個人，他想把水和火裝在一個瓶子裏，然而絞盡腦汁也沒有成功，實際上也不可能做到，因為水火二者性質相反，不可能相容；同樣，貪心和嗔心不可能在同一補特伽羅相續俱時生起。月稱菩薩言：“如火生膽病，水大生痰病，此二不俱起，貪嗔亦複然。”以此應明瞭貪嗔不俱起的行相，而選擇不同的對治方便。
壬四、（攝受有貪嗔弟子之理）：
役貪如奴僕，不愛治彼故；
敬嗔如事主，愛敬治彼故。
應役使貪者如同奴僕，因為以不愛護的方法才可對治他的貪心；應敬重嗔者如同承事主人一般，因為愛敬可以對治他的嗔恚。
了知貪嗔煩惱不同時俱起後，在攝受調伏貪嗔弟子之時，應依不同方便。在修行者之中，由往昔因緣不同，各人的煩惱或雲根器不一，有的人貪心重，有的人嗔心重等。對貪心重者，菩薩不應以愛護而應該以嚴厲的方式攝受，象役使奴僕一樣讓他不斷受到不悅意境磨礪，比如讓他幹粗重的工作，著敝衣，食粗糙的食品，住陋室等，以此有效地抑制其貪心，再以妙法疏導，雙管齊下，方能收效；對嗔心重者，應以愛重的方式溫和攝受，就象承事主人一樣，首先儘量不讓他感到委屈，衣食住等各方面善加照顧，以愛語利養漸漸使其粗硬的嗔恚習氣軟化，然後才能進一步調伏，否則，以調伏貪者的方式對待，不但不會起好作用，反而會激起他更大的嗔心。故應善加辨別抉擇，而後因機施教，使弟子得到恰當有效地引導，迅速調伏煩惱步入正道。此處雖言上師攝受弟子方式，然諸人在與親友等交往或調治自心煩惱時，皆可依循。
譬如說，以前有一浣衣者，養有一頭毛驢，他要出門辦事時，為了不讓驢到處亂跑惹麻煩，便用皮鞭嚴厲鞭打調教，使毛驢規規矩矩聽從使喚；回家後，浣衣者便用上好飼料餵養毛驢，精心照料它，使毛驢對主人平息畏懼嗔惱之心。同樣，上師在攝受弟子時，針對其不同根器，或以嚴厲或以溫和方式對待，如是則能有效地調伏弟子的相續，使之順利入道。月稱菩薩言：“上師以智慧，攝受弟子已，能止弟子過，愚師非如是。”上師以智慧, 方, 可攝受弟子，制止其煩惱，否則愚癡無知，不可做到如此。諸大乘修行人，當潛心修學這些竅訣。
壬五、（了知生煩惱的次第後依止對治）：
問曰：上頌說了對治貪者嗔者的方便，但是在同一相續中，有時貪心重，有時嗔心或癡心重，那麼這三毒在同一相續中以什麼次第而現起呢？
初時愚癡生，中間起嗔恚，
末後生貪欲，每日三時起。
一日之初時人的愚癡易生，中間容易生起嗔恚，末後晚上容易生貪欲，每日早中晚三時會生起不同煩惱。
在同一相續而言，貪嗔癡三毒也有不同興起之時，修行人也應明瞭此規律而善加對治。一般而言，人們在夜裏需長時睡眠，睡眠也是一種癡煩惱的體性，至早晨醒來時尚未享受完故，其癡毒極易生起而障蔽相續，使人不知不覺陷入癡惱之中；然後到了中午，經上午的奔波勞碌，饑渴寒熱逼迫，此時嗔恚極易生起；到了晚上，因白天的事情已完成，身心放鬆，沐浴進食之後，以長期的惡習氣串習，此時貪心極易生起。應如是詳察每日三時的煩惱，並依精進不放逸對治之。堪布阿瓊說：首先應觀察了知，清楚其生起時間次第後，而後再依妙法分別對治，這種修法非常重要。作為修行者，若不能了知自相續中煩惱生起的次第，極易為煩惱擊敗而失壞善法，因而對此應切實依教言觀察清楚。
譬如說，以前有一個則打嘎國王，他對身邊的婆羅門大臣說：你如果申請，我可以給你一百瓶香油，婆羅門大臣聽後，非常歡喜，這種歡喜是一種愚癡的行相；中間在提申請時，國王對他百般考問，婆羅門由此而很不滿意，內心生起嗔惱；但最後國王如願賞給他一百瓶香油，他又生起了貪愛。同樣道理，人們在早上時，對自己所計畫希求之事有一種愚癡心，白天在勞碌追逐時，即會因種種困擾而生嗔恚，到晚上得到時，貪心便會熾盛。諸修習者當針對已知的煩惱次第，而施設不同的對治方便。正如月稱菩薩言：“當知惑次第，修持對治法，方能治煩惱，如醫治疾病。”
辛二、（別說斷三毒之理）分三：一、斷貪之理；二、斷嗔之理；三、斷癡之理。
壬一、（斷貪之理）分二：一、貪雖似親實無益故應斷；二、了知生貪的因緣差別後則應斷除。
癸一、（貪雖似親實無益故應斷）：
問曰：貪心能為自己帶來安樂，如同幫助自己做事的親友一般，為什麼要斷除它呢？
貪非親似親，汝於彼無畏，
人於無益親，豈非特應離。
貪欲並非親友卻表現得象親友一樣，因而你對它一點也不起畏懼，可實際上人們對無益的親友，難道不是特別應該遠離嗎？
貪欲不同於嗔恨煩惱，它有著巧妙的偽裝，使人無法認識其危害性。在一般人看來，貪欲就象親友一樣，賣力地為自己攝集種種安樂受用，對這樣的貪欲心，又有什麼必要畏懼而捨棄它呢？這種想法極不合理。以比喻說，世人經常會遇到這類所謂的親友：初交之時非常親密，表面上也會為自己帶來許多利益，而實際上，這種親友最後為自己帶來的卻是巨大過患，將自己推入犯罪等種種危險境地。如果是有智慧者，一開始即應發現這些親友有害，而迅速捨棄，因為他們比外敵帶來的傷害更為嚴重。同樣，貪欲表面上好像是親友一般，而實際上它是極為有害的煩惱賊，若不能明辨是非好壞，極易為之蒙蔽。俗話說“家賊難防”，偽裝隱藏于自相續中的貪欲實際如同家賊一般，表面上是為自己帶來安樂的親人，而它會不知不覺讓人深染貪毒，失散福德善根，積聚貪欲惡業，以此於今生後世不得不遭受極大苦果。因此應勵力認識貪欲的過患，如同驅逐家賊一般，毫不猶疑地捨棄它。
譬如說，以前有一個傑生國王，有次在森林中偶然見到一仙人與母鹿作不淨行，他覺得那個仙人很不如法，便朝他射了一箭，中箭的仙人生起了極大嗔惱，對國王詛咒言：願你與妻子做不淨行時，也如是受苦死亡。國王知道仙人的詛咒非常靈驗，不由十分恐懼，立即遠避女人到深山修道，過了多年後，王妃一天來找他，當時正值黃昏，落日餘暉斜照在盛妝的王妃身上，一時豔光四射如同天女，國王看得眼花繚亂，心醉神迷，不知不覺將仙人的詛咒忘了，對王妃生起了猛烈貪欲，而與她作不淨行，結果當下死亡。同樣，人們不識貪欲過患如同國王忘記仙人詛咒的危害一樣，雖當時不識，然而其過患並不會因此而失去。月稱菩薩言：“如人棄今生，不用無義事，自己當盡除，如似親貪欲。”若人捨棄了今世，即不用此無義之事，因而自己當盡除似親友之貪欲。
癸二、（了知生貪的因緣差別後則應斷除）：
問曰：貪心是否都易斷除呢？
貪有從因生，亦有從緣起，
從緣所起貪，易糾治非餘。
貪欲有些是從往昔串習的同類因生起，也有些是從外境的緣生起；從緣而起的貪欲容易對治糾正，而其餘從因所生的貪欲不易斷。
貪心不一定都容易斷除，也不一定都難以斷除，因各種貪心生起因緣不一樣。各種各樣貪心總結而言，可以分為兩種：以因而生的貪心，從緣所起的貪心。從因而生的貪心，即有情往昔數數串習貪欲，在自相續中形成了頑固的貪習，由此為同類因而在現今也會經常生貪心。例如一般鴿子之類飛禽的貪心特別熾盛，如果它們轉生到人道，仍會保持著原有習氣，貪欲十分強烈。從緣所起的貪心是以外境為緣而偶然生起的貪心，因忽然的外境而引生非理作意，由非理作意而暫時生起貪欲。這種貪心容易對治，比如有些人忽然見到某種稀有的外境，依靠外境助緣，他生起了一種貪求心念，而離開這些外境緣，其貪念即會自然消失，因此對治糾改比較簡單，也很容易收到效果。但是其餘內因生起的貪心，對治起來就不一樣了，它是長時串習而成的頑固習氣，僅依離開外境不能收到效果，而必須依空性智慧深入內相續，才可斬斷它的根。
譬如說，鳥雀在空中飛翔時，必須展開雙翅才能飛起來，如果缺少一翅，鳥雀即不可能飛動；同樣，緣所起的貪心只要離開外境，即不可能再活動。但是因所生的貪心就不可能這麼簡單了，它如同飛禽的內在生命力一樣，只斷其翅，其生命仍會生生不息。月稱菩薩言：“緣生諸煩惱，精勤易糾治，自性諸煩惱，精勤難斷除。”因此，諸修行人應明察自續中的貪欲，仔細區分其種類，而施以不同的對治方便。
壬二、（斷嗔之理）：
問曰：嗔恨心有什麼過患，以何方式而斷除呢？
嗔恚極堅固，定惡作大罪，
知如是差別，當盡煩惱際。
嗔恚是相續中極為堅固難舍的煩惱，它決定是有害惡法，能作極大罪業，了知如是差別過患後，應當斷盡嗔恨煩惱之邊際。
嗔恚是一種極其堅固的煩惱，一旦生起，即於某種對境執恨不舍，一般人極難頓然平息，這是嗔恚的行相。而其性質，是“定惡”，即決定為不善惡法，自相的嗔恚無論在何種狀態下，它都決定會是惡業，是三乘修行人必須斷除的不善法。然後其過患，是“作大罪”，即必然會損害善根福德造作大罪業，《佛遺教經》中說：“劫功德賊，無過嗔恚。”月稱菩薩于《入中論》也言：“若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福，一刹那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。”如是了知嗔恚的行相、性質與巨大過失等差別後，修行者即可依此生起對治之心，及了知對治方便。大疏中雲：先認識嗔心差別過患，然後了知其本性而斷除。甲操傑大師也言：如是了知各個煩惱之對治後，應當努力斷除。
譬如說，在燃燈佛出世時，愛法、賢慧兄弟二人同時皈依了燃燈佛。當時賢慧梵志對佛生起了極大信心，他恭敬地跪伏於地，將頭發散鋪於地上，讓佛陀踩過，而佛陀當時也予他以授記。愛法梵志卻在那時生起嗔恨心，以惡語嗔罵佛陀不應該踩在賢慧的頭髮上，以此果報，愛法先墮於旁生道中受了九十一劫的痛苦，後來轉生為一條大鯨魚。有一次，鯨魚準備吞食一群商人，那些商人大聲念起了本師釋迦佛的名號，鯨魚聽到後，回憶起九十一劫的痛苦經歷，知道了嗔恨心的過患，於是絕食而死，並轉生為人，在本師釋迦佛座下出家，通過精進修習而證得阿羅漢果。月稱菩薩言：“知煩惱差別，依止對治法，速得寂滅果，如病依良藥。”諸學人當清楚了知嗔恚的差別過患，而時刻以正知正念良藥對治自心，如是定可速得安樂果位。
壬三、（斷癡之理）分二：一、認識愚癡為煩惱的根本；二、認識能斷愚癡的對治。
癸一、（認識愚癡為煩惱的根本）：
問曰：如上已說貪嗔性相差別，但癡相差別如何？
如身中身根，癡遍一切住，
故一切煩惱，由癡斷隨斷。
猶如身體中的身根遍于其餘諸根一樣，癡遍於一切煩惱而住；所以一切煩惱，由癡惱斷滅即會隨之而斷滅。
癡為三毒的主體，遍于其餘一切煩惱而住，這就如同身相續的身根，遍于其餘的眼根、耳根等一切處而存住。按《俱舍論》的觀點，身體諸根分為眼耳等二十二種，而其中的身根，為諸根共同所依基礎，也即身根遍于諸根，若沒有身根，則諸根不可能存在。同樣，于諸煩惱中愚癡也是其中的主體，遍于諸毒。此處所言的愚癡，也即十二緣起中的無明支，無明是生起輪回諸法的根本，是一切煩惱的因，如果此根本因已斷，則一切生死煩惱自然息滅。所以在修行當中，應致力觀察了知癡的本性，然後依緣起妙法的寶劍斬斷這種生死煩惱之根，則其餘依無知而起的染汙煩惱無需勤作對治，也會隨之而斷。
譬如說，毒樹的枝葉果等皆依其根而住，若根已斷，則毒果枝葉自然斷除；同樣，一切煩惱依無明愚癡而住，若癡已斷，則其餘煩惱皆會隨之息滅。月稱菩薩言：“猶如斷頭者，命根亦無存，如是斷癡者，煩惱隨自滅。”於此有疑，世間有些人雖已斷頭，然命根仍存，是否也會有愚癡已斷，而其餘煩惱不滅的現象呢？如六世DL倉央嘉措的密傳中，說他在康區看見一個人，頭在三年前就已斷了，但那人仍活著，肚子餓了就用手敲身體，旁人便以糌粑湯灌進其食管，這時食管就會咕嘟嘟直冒氣。這種情形只是特殊的業力所致，而愚癡無明與貪嗔煩惱不一樣，絕不會存在這種情況。因此諸學人，應徹斷疑惑，對生死煩惱之根的無明愚癡，一定要全力以赴地斷除。
癸二、（認識能斷愚癡的對治）：
問曰：對非理作意的愚癡煩惱，以何方法才能對治斷除呢？
若見緣起理，愚癡則不生，
故此一切力，唯應說彼語。
若能現見緣起空性之理，愚癡則不能再生起，因而此論盡一切力量，唯獨應說的即是緣起性空理趣之語。
愚癡煩惱的根本對治便是觀修緣起性空正理，緣起理是佛法正見的重心，是本師釋迦牟尼佛以無漏智親見的諸法實相。世間諸外法如苗芽莖根等皆以其特定因緣而起，諸內法從無明到老死十二支，各依前前為因緣而生起，諸法皆以因緣才會現起，由此而可見諸法皆無固定不變實有的本體（自性）。在中觀正理觀察下，諸法不但在勝義中為空，在世俗名言中也不成立有自性，唯是因凡夫妄自計執諸幻法為實，才會生起種種實執煩惱。若能現見諸法如同夢幻泡影一般的緣起性空本質，那麼正常人誰會對無利無害的幻影、夢景生煩惱呢？因此，為斷煩惱解脫輪回束縛，於此論中盡一切力量，從各方面宣說了緣起無自性的理趣。前八品述其各方面的加行，後八品緊緊圍繞修習緣起空性的正行而展開。龍樹菩薩說：“因惑因緣故，輪轉生死中，非因及因緣，是名為涅槃。”眾生為因緣現象所迷惑，故執實輪轉於生死，若見到諸因緣法“非因及因緣”的空性道理，則一切邪分別無從生起，三毒煩惱息滅，則名為寂滅涅槃。因此修習佛法追求解脫，其重心在於了達緣起性空的正理，聞思修習的主要法義，也應全部圍繞此空性正理而行。
譬如說，十五日晚上的明月升起，會無餘照破一切黑暗；同樣，若能圓證諸法緣起性空之理，其智慧光芒即能無餘遣除一切愚癡無明黑暗。月稱菩薩言：“愚癡與智慧，不可同俱住，如同光明日，黑暗不共住。”故諸修行者，當盡一切力量，使自己相續中生起緣起性空智慧。
辛三、（分別闡述斷貪嗔之理）分二：一、斷貪之理；二、廣明斷嗔之理。
壬一、（斷貪之理）分二：一、具貪行者之相；二、攝受具貪行者的方便。
癸一、（具貪行者之相）：
問曰：怎樣了知他人是貪欲熾盛的有情呢？
常好歌舞等，舍受者潔淨，
現見有貪人，有如是等相。
經常愛好歌舞等事物，好為舍者或受者，喜歡潔淨等，現見具貪欲的人，有如是征相特點。
眾生各自根器性相千差萬別，菩薩要攝受調伏他們，必須先了知其性相特點，而後方可對症下藥。就貪欲熾盛的有情而言，他們具有不同於其他有情的一些特徵：具貪行者在平時一般都會喜歡歌舞戲笑等放逸散亂行為，也會喜歡以香水、花鬘等種種飾物打扮自己，對外表形相特別執著；然後具貪行者會比較大方，願意施捨財物受用，以此希求他人對自己生好感；他也會樂於接受別人的東西，喜歡享受；還有，具貪行者一般都愛潔淨，對住所、衣飾等各方面都會注意保持乾淨整潔。另外，貪欲熾盛者的分別心非常活躍，思維能力較強，因而在世間顯得較聰慧；其言談舉止和藹溫柔，以便親近別人，而且言談也會直爽等，這些特徵性相在其餘論典中也有一些論述。與這些特徵性相相反者，即是具嗔行者的相，貪相嗔相混雜皆有即是癡行者的相。
譬如說，誰人具有財神，不用問即可知道他的財富一定會豐盛圓滿，如果財神離開了他，其財富也無疑會沒有了。同樣，誰人若具足貪相，他一定會是具有貪欲者，若貪相消失，也表明他貪心已消失。修行人對他人內相續的貪嗔等煩惱，應從外表徵相上細加觀察而了知，月稱菩薩言：“貪欲令他貪，自貪心生喜，嗔恚則相反，愚者則迷惑！”依此等竅訣善加抉擇了知者，則能于所化眾生對症下藥，善加調伏。
癸二、（攝受具貪行者的方便）：
問曰：當以何等方便調伏貪欲熾盛的行者呢？
佛教有貪者，衣食及住處，
一切離善妙，常依師長住。
佛陀教誡具有熾盛貪欲的行者，對衣服飲食及住處等一切受用，遠離美好善妙，而且要恒常依止師長而住。
對貪心熾盛的行者，佛陀及諸菩薩聖者們，在三藏中教誡過多種對治斷除貪欲的方便法。特別是在律藏中，佛陀制訂了十二頭陀行的規則，在住處、臥具、飲食、衣服等方面引導具貪行者有效地調伏貪欲煩惱。十二頭陀行之中，為斷除行者對華美衣服的貪愛，規定了糞掃衣、但著三衣而不用其餘的衣服；為斷除對食品的貪著，規定了常乞食、不作餘食、一坐食、節量食（受一丸之食即止而不多接受食品）；為斷除對住處臥具的貪欲，規定了住阿蘭若處、塚間坐、樹下坐、露地坐、隨處坐、常坐不臥。依如是苦行方便，行者可有效對治貪欲煩惱。此外，要斷除貪欲，初學者必須長時依止具相的上師長老而住，以恒常得到策勵與教授，這是修行人必須依止的根本方便助緣。否則，行者難以靠自力戰勝貪等煩惱，因這些煩惱無始以來即在控制著自己，若依自力能輕易摧毀，則過去無有邊際的漫長時間裏，自己為何沒有摧毀它們呢？而具相的師長們已降伏了貪等煩惱敵，依殊勝智慧與方便，能為弟子進行有力的加持、引導等，尤其諸出家修行人應如法長期依止師長而住，不然極有可能如同“七月姑娘”（指某地一姑娘出家七個月即還俗）一樣，為煩惱所敗而失去解脫機會。
譬如說，人們受到婆羅門非人的迷執危害時，如果用酒和不淨物潑灑身體，非人即會被趕走，因貪著潔淨的婆羅門非人，最害怕不淨物。同樣，具貪行者為喜好受用的貪欲煩惱魔所迷執時，如以不善妙的受用等苦行對治，即可有效地遣除。月稱菩薩言：“何人依對治，息滅諸煩惱，如是有對治，則不增煩惱。”欲求調伏貪欲煩惱者，當儘量依止苦行與具德上師的教誡，如是則能滅除煩惱，而速得解脫。
壬二、（廣明斷嗔之理）分五：一、思維嗔恚過患；二、廣說依嗔恚對治之理；三、破懲罰無故罵人者無過；四、思維忍的功德後而破嗔；五、他人輕毀應當修忍。
癸一、（思維嗔恚過患）：
問曰：生嗔恚有什麼過失呢？
無能而嗔恚，唯使自己醜；
有能亦無悲，說此最下等。
如果自己無有能力而生嗔恚，唯有使自己面容醜惡而無有意義；若自己具有能力而生嗔恨，也是無有悲湣的惡行，佛說這種嗔恚是最下等的。
無論在何種情況下，生嗔恚煩惱都不應理，而且會毀壞福德善根，引發惡果並招致聖者呵責。人們生嗔恚一般有兩種情況，一種是無能生嗔，一種是具力生嗔。無能生嗔是指自己無有能力，無法勝過對方或損害對方，由此而在內心暗自嗔惱，這種嗔恚于對方無害，卻對嗔惱者自己有極大損害。通達因果規律的佛陀說過：嗔恨他人者會使自己容貌變得醜陋。月稱菩薩也說：“使色不美引非善，辨理非理慧被奪，不忍令速墮惡趣。”由此可略見其過患之嚴重。具力生嗔是指自己具足勢力權威，有能力勝過或損害對方，由此而大發嗔怒，恐嚇折磨殘害他人，這種行為是無有悲湣的非法惡行，不僅危及自己，還要損害許多人，佛陀及諸聖者們都說過：毀壞自相續功德的罪惡，莫過於嗔恚。大疏中說：尤其是無有悲湣地殺害眾生，這是世間最下劣的行為。象漢地戰國時期的秦國戰將白起，他曾經將投降的四十萬趙國士兵全部活埋。白起雖然多謀善戰，一舉擊敗了趙軍，從而有能力決定投降者的命運，然而他以嗔毒的發心，將降兵全部殘害至死，以此惡業，他先墮入地獄而後轉為旁生，而士兵們也因此受到了橫死的損害。因此，佛菩薩們說這種嗔恚惡業是最為下等的惡業，于人於己皆有損害。
譬如說，有一個婆羅門作了違背其種姓的行為，以此不僅他自己受到了處罰，其他同種姓者也都受到了災患；同樣，一個人生嗔恚造惡業，不僅損害他自己，其他人也要因此而遭受禍害。月稱菩薩言：“嗔恨與猛火，最初燒自己，之後漸盛燃，焚燒諸他物。”諸修行者，當詳察嗔恚的可怕過患，若對此生起深刻認識，其對治決心就一定會生起。
癸二、（廣說依嗔恚對治之理）分五：一、對能盡自己惡果的緣不應起嗔；二、不悅意語自性非損惱故不應起嗔；三、典章說應治罰毀罵者是顛倒；四、對能遣除自己心境過患之語不應起嗔；五、對惡劣者說惡語不應起嗔。
子一、（對能盡自己惡果的緣不應起嗔）：
問曰：別人對自己說粗惡語時，該如何調伏自己的嗔恚呢？
說不悅意聲，能淨昔作惡，
愚蒙不善士，不樂自清淨。
他人說不悅意的語聲，能淨除自己往昔所作的惡業，只有受愚癡蒙蔽的不善士，才不樂自己罪障清淨。
“說不悅意聲”一句有兩種解釋：其一解釋為，本師釋迦牟尼佛及諸善知識對自己說不悅意語，能淨除自己的惡業；另一種解釋為，他人對自己說不悅意語，能揭露自己的罪業。其實二種解釋都可以，無論是誰在我們面前，宣說揭露過失或譏諷等種種不悅意語言，依靠這些語聲，自己可以認識相續中的罪過。古人說：“良藥苦口利於病，忠言逆耳利於行。”由聽從這些勝士的逆耳忠言可以促使罪業清淨；如果是劣者對自己說一些惡意中傷的不悅意語，修行人應了知，這是自己往昔所作惡業的招感，因而應當安忍以消除宿罪。自己聽到的不悅意聲，實際上是淨除宿罪的最好助緣，自己若虛心接受或安然忍受，相續中的罪業障礙一定會得到消除，對這種機會，有智者當然會樂於接受，只有那些為無明愚癡所蒙蔽的惡劣者，才會不喜歡清淨罪業，而相信因果者，誰不希望自己的罪業清淨呢？
譬如說，有人養了一頭大象，後來大象生病，他很慈悲地想醫治其病，準備了許多藥物，可大象愚笨地拒絕服藥，認為主人要傷害自己，而將他殺死了。同樣，不悅意語實際上也是清除罪障的良藥，而那些愚昧無知者，不但不接受，反而生起嗔恚，損害說不悅意語者。作為修行人，一定要認識這種行為的愚癡，月稱菩薩言：“若人以惡語，中傷自己時，于己饒益故，智者不應嗔。”在《入中論》裏也說過：“既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，雲何嗔恚而害他，更引當來苦種子？”諸學人誠當牢記這些金剛語，於生嗔境前依之調伏自心。
子二、（不悅意語自性非損惱故不應起嗔）：
問曰：雖然安忍不悅意語有功德，但是正在聽別人的惡語時，自己會受很大損惱，因此不得不生嗔恨心。
所聞不悅意，自性無損惱，
故從分別生，妄執由他起。
所聽聞的不悅意語，其自性無有任何損惱，所以毀辱損惱是從自己的分別心生起，只是因愚癡才妄執為由他人所起。
認為他人的不悅意語對自己有損惱，唯是妄執。對不悅意語稍加觀察，若這些語言其自性本體即為損惱，而這些語言是從他人口中說出來的，那麼他人應首先受到損惱，就象火的本性為灼熱一樣，無論是誰人接觸火，必受灼燒。但是，對此可以現量了知，一個人對別人說不悅意語，當時他不會有任何受損惱的情況，只有被說者才會有受損毀的感覺。不悅意語本身並不具損惱作用，它唯是外境六塵中的聲塵，處於無利無害的無記狀態，而聞者對此覺得有損惱，覺得它在毀辱、傷害自己，唯是分別念在作怪，由迷亂計執而生起了受害的幻覺，雖然是分別心在害自己，而自己為妄覺所迷，卻對他人生起非理的嗔惱怨恨。寂天菩薩說過：“輕蔑語粗鄙，口出惡言辭，於身既無害，心汝何故嗔？”一切不悅意語，實際上於自己的身心皆無損害，那自己為什麼要對它生嗔恨呢？
譬如說，以前有一個牧羊人，他娶有兩個妻子，兩個妻子各生有一個女兒。有次一個妻子聽到暗室中有吃食品的聲音，她認為是另一個妻子的女兒在偷吃東西，於是生起惱怒而罵：“那個牛婆子在吃什麼？”後來她發現是自己的女兒，嗔惱全消，立即改口說：“這是老鼠在啃東西。”同樣，凡夫在聽到不悅意語時，若不知其自性無有損惱，而隨順分別妄計，執著對自己有損即會生嗔惱，若能了知其實相，嗔惱自然消失。月稱論師說：“聞詞雖無害，愚者心生苦，智者聞聲語，無苦亦無喜。”諸修行人當依循智者之道，了知外界言語唯是空穀之音，於己無利亦無害，若能不生分別，自然無需為之而生喜憂。
子三、（典章說應治罰毀罵者是顛倒）：
問曰：毀罵惡語怎會沒有損惱過失，世間典章中不是明確規定過應治罰毀罵者嗎？
如對毀罵者，則說應治罰；
如是對贊者，何不說供養。
如果對毀罵者，典章法規則說應予以治罰，那麼同樣對讚歎者，為何不說應當供養呢？
按古印度婆羅門典章與世俗法規所言，人們對毀罵侮辱自己者可以依法治罰，但這些典章是不合乎正理之世規，並不能依之而推論毀罵言詞真實有損害作用。按這些規章的說法，如果毀罵者說粗惡語，應予以割舌等酷刑處罰；那麼按同樣道理，一個人以美妙的言詞讚歎別人，以其所說言詞有利益之故，也應對他大加供養獎賞。但是，世俗典章中並沒有這樣規定，如是偏袒不公平的法規，明顯是不合理的顛倒邪說。按道理，人們既然明白讚歎言詞唯是口頭話語，並無真實利益可言，所以不用對讚歎者供養，那麼也應知道毀罵言詞也唯是無利無害的話語，實不應對它起嗔惱治罰。
譬如說，單頓地方的人們有一種習慣，凡遇到諍吵說粗惡語者，即用刀劍砍殺，因此有不少人死於惡口罵人；但是，當地人對說愛語讚歎者，並無獎賞酬報的習慣。這些習慣無疑是極為惡劣的壞習俗，謾駡與讚歎是相對的事物，若反對一者，則理應接受另一者。還有譬喻說，單頓地方還有一個傳統，規定大象殺死弱者也無有過失，然後又規定有能力者應保護大象，若欺侮大象，則要判死刑。這種規定顯然也是不應理的，大象殺死弱者若無罪，那麼強者欺侮大象又為何有罪呢？同樣，若毀罵者有罪應罰，那麼讚歎者又為何不予以供養獎賞呢？月稱菩薩言：“罵者與贊者，此二皆相同，為何選其一，故彼非定量。”由此觀察，世俗典章所說非理，不應作為定量判斷毀罵言詞真實存在損惱作用。
子四、（對能遣除自己心境過患之語不應起嗔）：
問曰：毀罵者在眾人中說自己的過失，所以應嗔恨他。
汝不說可呵，若餘亦知者，
不應嗔說者，況嗔不實說。
如果你不說自己的可呵之處，其餘人也知道，那麼對揭露這些過失者，不應該起嗔惱，更何況對說不實語誹謗自己者嗔惱呢？
毀罵者雖當眾說自己的過失，然而也不應對他生嗔恚。一個人的過失之處，比如說六根不全、持戒不清淨、智慧欠缺等等，這些過失不用言語宣說，別人也會知道，因此不管他人如何宣說，又有什麼可以嗔惱之處呢？他所說的一方面是事實，另一方面別人也都知道，而且他當面說出來，也能讓自己更清楚地明知過失，如是不但無害，反而有益，實不應生嗔恨。從反方面觀察，若對方以不實言詞譭謗自己，比如他毫無根據地罵自己是瞎子、破戒者等等，但事實卻是眾人有目共睹，並不會因他的毀罵而使自己變成瞎子、破戒者等，所以他這些不實言詞，對自己一點害處也沒有，更不用生嗔惱。此處有疑：若自己的過失本來很隱秘，沒有其他人知道，而別人忽然揭露公佈於眾，這時是否應生嗔恨呢？這也不應生嗔惱，自己覺得隱秘之事，但也不可能沒人知道，世上沒有不透風的牆，縱然一般人不知道，具有天眼神通者怎麼會不知道呢？而且他所說的既然是事實，按理即無有任何可生嗔惱之處。在諸多格言中，對此道理也有闡述，若能明瞭對有因譭謗不應生嗔，那麼對無有依據的妄語譏毀，更不應生嗔。如是了知其理則面對一切譏毀辱駡，也能安然忍受。
譬如說，一個殘廢人聽到別人說：“喂，殘疾者！”他極為惱怒，到國王面前告狀，國王了知原由後，說：“你本來就有缺陷嘛，別人這麼說你，也不用生氣。”這時另外一個人又來告狀，說別人罵他是殘廢人，國王又加以詢問後，說：“你不是殘廢人，別人怎麼說也沒有什麼害處，不用生氣嘛！”如是依智慧平息了諍論，而沒有懲罰任何人。月稱菩薩說：“正士已見諦，無論是真實，抑或非真實，皆無生嗔時。”已見到真理者，面對別人的毀罵譏諷，無論對方所說是真實或不真實，皆不會生起嗔惱，諸欲調伏自心者，應當努力使自己現見這些事物中的真相。
子五、（對惡劣者說惡語不應起嗔）：
問曰：聽到世間那些粗暴惡劣者說惡語時，如何調伏自心呢？
從諸惡劣人，非僅出惡語，
惡人發惡語，實屬於少分。
從諸惡劣人之中，不僅僅是發出惡語而已，惡人發出了一點惡語，實際上只屬於少分輕微的惡行。
世間有一些秉性粗惡之人，修行人在遇到他們口出粗惡語辱駡時，應該理解這是很幸運的遭遇，以此而保持安忍與欣慶的態度。對粗惡之人來說，他們由於無明覆心，嗔恚等惡劣習氣熾盛，平時會不斷地造惡業；而且所造惡業不只是說一些粗惡語，他們還會做殺害、毆打、偷盜、邪淫等這些大罪行。在遇到這種不知因果的愚人惡人時，如果彼等口發惡語，百般毀罵，這只是他們煩惱惡習的少分流露，而其相續中更厲害的粗惡煩惱，還沒有爆發出來給人造成傷害。瞭解到此層意義後，修行者自然會以歡喜心安忍他們的惡語，而無絲毫嗔惱情緒。
譬如說，本師釋迦牟尼佛在世時，富樓那尊者于一次結夏安居圓滿後，到佛陀面前請求去“學那”（輸盧那國）邊地佈道弘法。當時學那地方的人非常野蠻，世尊告訴尊者：“富樓那，你還是另選一地去弘法吧，學那地方的人非常粗野兇暴，如果去那兒，他們會傷害你，那時你該如何應付呢？”富樓那尊者說：佛陀，正是因那兒很險惡，沒有人去傳教，所以我祈求世尊您慈悲開許，加持我去那兒弘法。對於危險，我已有準備，如果他人毀罵，我會覺得他們很好，因為這些野蠻人只是辱駡而沒有用棍棒打我；如果他們用棍棒打我，我仍會認為他們很好，因為他們沒有用刀槍傷害我；即使用刀槍傷害，我也會為他們沒有殺死我而保持慈悲；如果殺死我的色身，即助成我的道業而幫我進入涅槃，因此我會始終對他們懷以好感而忍受。”佛陀對富樓那尊者的忍辱修證深表讚歎，也允許了尊者的請求。
還有一個譬喻說，以前衛當地方有一棵衛當樹，這棵大樹非常邪惡，凡有在樹下睡覺歇涼的人，都會受到損害。有一天，一個過路人在樹下休息過夜，第二天醒來時，他覺得全身非常痛，於是忍不住哭了起來。別人將其送往一個大醫師處療治，醫師了知原由後說道：“你看樣子是有大福報的人，在那棵樹下過夜者，以前從未有人逃脫死難，而你只是生病而已。你應該高興，不要再哭了！”同樣，遇到惡人只是挨了一些辱駡，而沒有遭受打殺傷害，自己也應欣然忍受。月稱菩薩說：“劣者無不說，無惡不作故，僅說此惡語，彼屬於少分。”諸欲修習忍辱對治煩惱者，對這些對治智慧理應細心揣摩，銘記於心。
癸三、（破懲罰無故罵人者無過）：
問曰：如果別人無緣無故毀罵自己，以嗔惱懲罰他，難道不是合法合理的嗎？
損害于他人，於自無少德，
汝重無德嗔，唯屬於妄執。
報復損害他人對自己無有少分功德利益，而你重視這種有過無德的嗔惱，只是屬於非理的顛倒妄執。
受到他人毀罵侮辱時，無論如何也不能以嗔惱回報，如果生起嗔恚報復損害他人，這樣做不會有絲毫功德。從暫時觀察，若以嗔惱報復詈罵損惱者，對你自己所受的損害毫無彌補作用，縱然能將製造損惱者害死，對你的苦害也不會有點滴補救，那又何必再去製造爭鬥給自他帶來痛苦呢？再從究竟看，佛經中說過，“損害他眾非沙門”，如果報復損害他人，即嚴重違背了戒律，造下佛制罪與自性罪，為今生後世都會帶來痛苦。因此，這種損害行為，無論如何觀察，皆是有過無德的非法行為。而世人在平時總覺得對侵害者應該報復打擊，如俗話言：“人若犯我，我必犯人”，而且認為這合法合理，其實是非理妄執，一個人若執持著這種觀念不放，對毫無功德的嗔惱報復非常注重，那只是愚癡妄執惡習深厚的表現。《寶積經》中以狗和獅子的譬喻說過：“比如人以石擊狗，狗不追尋擊石人，卻反追咬於石頭，獅子於彼則相反，直接追尋擊石人。”智者如同獅子一般，會認清傷害的來源是內心煩惱而向其攻擊，而愚者如狗一樣，目光短淺，妄執外界諸境為損害來源。執無故罵人者應受懲罰，實際上也是這種如同狗一樣的愚者，其如是執著，只會為自己帶來更大苦害。
譬如說，試驗刀劍的鋒利程度時，如果以自己為試驗品去劃割，那麼不管是鋒利還是不鋒利，自己一定會有痛苦；同樣，不管你有理或無理，嗔惱損害別人，其結果對你自己必定會有今生後世的痛苦。月稱菩薩言：“有者雖妄執，害他自有德，大乘種姓者，不能害他眾。”諸修行人當依教奉行，于平時盡力修習忍辱波羅蜜多。
癸四、（思維忍的功德後而破嗔）分三：一、對罵者應當修忍；二、對壓伏卑弱者的嗔恚不應敬重；三、思維修忍功德應生歡喜。
子一、（對罵者應當修忍）：
問曰：若怨仇惡人對自己經常損害，障礙修行，這時候該如何調伏自心呢？
若忍無劬勞，能得大福德，
若於忍作障，有誰愚同彼。
若能修習忍辱，則無需劬勞即能獲得大福德；如果有人將忍辱境作為障礙，有誰同他一樣愚癡呢？
怨仇惡人對修行人進行損害，其實是修行者最好的修習機會。佛陀在《遺教經》中說過：“忍之為德，持戒苦行所不能及。”《妙臂請問經》中也說過：“修安忍者，以少功力及微小苦，能圓滿波羅蜜多。”能忍辱者在短時間無需象佈施持戒那樣勤作，即能積累巨大福德資糧，為今生後世感召相貌莊嚴、相續不為嗔惱所害等果報。能修持如是殊勝的法門，其主要助緣當然是損惱自己的對境，如頌雲：“無敵不生忍。”因此，對這些對境應當珍惜、感激、回向功德。但是，若不能認識這點反而將安忍境當成障礙，將這些增上緣拋棄，自己給修忍製造障礙，這是非常不合理的行為，也再沒有與此相同等的愚癡。寂天菩薩說過：“若我因己過，不堪忍敵害，豈非徒自障，習忍福德因?”自己將別人送來的大福德因破壞，這種人顯然非常愚癡。
譬如說，以前有一婦女，其丈夫病了很長時間不能痊癒，後來她覺得丈夫的病痛非常難忍，不如死了，於是將他殺死。這種行為非常愚癡，生命是最為寶貴的，他雖然病痛難忍，然而能堅持也有存活機會，可以用短暫痛苦換來生存的大安樂；而且暫時的病苦是感受消除罪業的機會，若以終止生命的方式逃避，其後痛苦會更為難忍。同樣，一時外境損害雖然有難忍的苦受，但是安忍此暫時小苦能換來大福德的安樂果，也能消除許多招致痛苦的罪業，若認為是障礙而逃避捨棄這種對境，無疑是極為愚昧的行為。月稱菩薩說：“佛說依忍力，修忍最勝法，是故趣佛法，並非法障礙。”依生嗔境修習忍辱是最殊勝的積資方便，而非修善法的障礙。欲修習六度積累資糧者，當依之如同摩尼寶也。
子二、（對壓伏卑弱者的嗔恚不應敬重）：
特對強力者，嗔恚則不起，
嗔唯淩羸弱，汝何敬重彼。
專門對強而有力者，嗔恚則不會生起，而嗔心只是欺淩羸弱者，所以你為什麼要敬重這種欺軟怕硬的嗔恚呢？
從嗔恚煩惱所損害的物件方面觀察，理應斷除這種惡劣習氣。一般凡夫的嗔恚損惱之心，在那些具有強大勢力者前，比如說在國王及一些地方豪強前，嗔恚噁心一般不容易生起，即使生起少許也不敢發作，而是將它埋藏於內心或抑制消除。因為已了知對方具有強力，自己發嗔恚也無有能力損害對方，反而招來災殃，以此而可以壓制嗔恚。嗔恚對強者不敢作損害，但對那些羸弱無力者，在那些卑小軟弱者前，它會肆無忌憚地發作，對那些沒有能力抵抗者進行百般損惱。如是觀察之下，這種嗔恚習氣的惡劣、狡詐、欺弱怕強之相，也就昭然於目了。作為一個公平正直者理應斷除它，而且由它害怕強力的弱點，也可迅速找到有效的對治方便加以斷除，而沒有任何理由害怕敬重這種低劣的惡習。
譬如說，以前有一個國王，率領將士攻打另一個國家，到了敵國的邊境時，國王召集諸眷屬，問他們準備如何征服敵人。有些勇士說：“我要直攻皇宮，打敗他們。”有些人說：“皇宮我不敢進攻，但我可以到他們的邊境上試一試。”這時又有一人說：“為了讓國王您生起歡喜心，我可以用鞭子狠狠地抽打敵國的女人。”國王聽後很不滿意地斥責他：“你是最下等的膽怯者，婦女們那麼弱小，你怎麼能欺負她們呢？”然後將他開除出去。同樣，嗔恨心對具有強力者不敢發作，而只會欺淩弱小無力者，這種膽怯狡猾的惡習，理應徹底摒棄。月稱菩薩說：“于諸強力者，已知未生嗔，具德諸智者，不應淩弱者。”諸追求美德福善的修行人，理應認清嗔恚面目，而斷除欺淩弱者的惡習。
子三、（思維修忍功德應生歡喜）：
問曰：若修忍辱，別人會認為自己軟弱膽怯無力報復，以此會更加欺侮，所以應生嗔恚。
若於嗔處忍，能生諸修德，
於德處雲畏，汝唯是愚夫。
如果對生嗔境修習安忍，能生起諸修忍功德，那麼將忍辱功德處說成畏懼處，你這樣只是愚夫的表現。
修習忍辱，不應以別人的譏笑蔑視而捨棄，而應明瞭對生嗔境修習安忍，能生起諸修習慈心的功德。大疏中說：乃至在擠牛奶的短時間中（一般2～10分鐘左右）修習慈悲安忍，亦能引生八種功德，如《寶鬘論》中所言：“人天等慈愛，彼等亦守護，意喜身多樂，無毒刀損害；無勞事得成，當生梵世間，設未得解脫，得慈法八德。”為了對治嗔恚而修習慈悲安忍，在未得解脫之間也能獲得如是大福德，能明道理知取捨的人，誰會捨棄這種善法呢？如果說自己害怕修忍會帶來痛苦，招致別人譏笑輕視或更多的欺侮，因此而捨棄修忍，這是不明利害不知取捨的愚者行為，將福德安樂善行當成羞愧，世界上哪還有與他一樣的愚癡者呢？
譬如說，以前有一個人，出生于高貴種姓家族中，經常以慈心行持善法，但他對因果事理不太明瞭。一次他遇到了一些非常野蠻惡劣的人，那些人擋在道路上要與他打架，他一點也沒搭理就從旁邊避開了。可是那群惡人在後面大聲嘲笑諷刺說：“看呀，這個人一點膽量也沒有，無男子相跟女人一樣！”他聽後覺得很羞愧，於是生起嗔恨，轉過身拔出武器與他們鬥毆起來。因惡人的譏笑而放棄福德善業，進而行持惡法，這顯然是摧毀功德的愚癡行為，而一切放棄修忍的行為也是同樣。月稱菩薩言：“離忍愚夫眾，以嗔造大罪，智者修安忍，獲得勝功德。”能明善惡取捨的士夫，應當依教了知於嗔恚處修安忍是殊勝之功德，因此應不畏一切而歡喜受持。
癸五、（他人輕毀應當修忍）：
問曰：自己有力量摧毀他人的輕侮時，如果遇到侮辱損害，會不自覺地生起嗔怒懲罰對方，此時該如何對治呢？
誰滅盡侮毀，而生於他世，
故思自作惡，受侮尤善哉。
誰能保持滅盡一切侮辱損毀，而生於他世呢？因此應當思維與其自己作惡墮落惡趣而感受痛苦，不如甘受欺侮更好一些。
若自己具有能力，能夠摧毀他人的侮辱，此時應當思維：不論自己今生如何強盛有力，如何努力摧毀消滅外境的損害侮辱者，然而永遠也不可能將其徹底滅盡。仔細觀察世間，從古至今，從來未曾有凡夫滅盡侮毀，而且能將這種無敵害的大威勢地位帶到後世，既然如是，那自己又何苦做這些毫無意義，永遠也無法成功的惡事呢？目的無法達到，而罪業卻會分毫不少地積累起來，為自己今生後世帶來巨大痛苦，因此有智者應當想一想，與其造作滅敵害的惡業，不如心甘情願地忍受侮辱。寂天菩薩言：“頑者如虛空，豈能盡制彼。”外敵永遠報復不盡，而且以報復損害惡行，自己今生的名譽地位各方面都會受到損害。在報復過程中，若傷害仇人結下惡緣，仇人也會在後世再還報於你，如是輾轉無盡，如同《楞嚴經》中所言：“以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相啖，惡業俱生，窮未來際。”如是思維比較摧伏怨敵與忍辱的後果，有頭腦者當然應選擇後者，心甘情願高高興興地安忍侮辱。忍受侮辱者，以此可以積累極大福德資糧，證得不退菩提安樂果位，龍樹菩薩也說過：“終得不還位，佛證可除嗔。”這樣的安樂果比起伏敵惡業的苦果，誠然是“尤善哉”！
譬如說，水車的旋轉不會有終點，始終迴圈不停；同樣，報復怨仇之事也永無止盡。另有譬喻說，以前有一個叫章文呷瓦的人，他因受過刹帝利種姓者損害，而深生怨恨，想盡辦法報復，要殺盡一切帝王種姓。雖然他在一生中，將本地的刹帝利種姓多次進行了迫害，然而他們的人丁卻越來越多，興旺不息；同樣一切摧滅侮毀的行為，不可能圓滿成功，只會越來越使怨害增多。月稱菩薩言：“寧可受欺侮，不可作惡業，作惡墮地獄，受辱非如是。”諸修者若能將這些竅訣融入相續，無論遇到何等生嗔境，亦能自然息滅嗔惱報復之心。
庚二、（斷除煩惱種子而修習對治之理）：
問曰：如上對治煩惱方便雖有眾多，但是有沒有能夠徹底斷除一切嗔等煩惱的方法呢？
若誰能真知，內識住等相，
有此智慧者，煩惱終不住。
若有誰人能真實了知，內在心識生住滅等相的本質，具有這種智慧的人，煩惱始終不會住在其相續中。
要徹斷煩惱種子，必須徹底了達內識無自性的實相。一切貪嗔煩惱，皆依有情的心識生起，其本身是心所法，即心識的思想活動現象或說生住滅現象。以正理觀察，識是因緣所生法，是由種種因緣假合而產生的有為法，無有自性不變的本體，既無本體安住，則生滅變異等皆無自性，皆非真實現象。大疏中言：“日親亦宣說，心識如幻化。”既是幻化，則如同幻人本體非實，其種種活動唯是幻相，本來非有，無需執為真實而起好惡分別。修行人若如是了知通達內識生住滅等相之真面目，有此殊勝的智慧，則自然于諸貪嗔煩惱不隨不拒，無有實執，如同觀看幻影一般。以此一切煩惱也就無法存住，如同偶然的烏雲，無法障蔽自心智慧太陽的光芒，而會自然消失無跡。蓮花生大士說過：若能了悟心性本面，牧牛童也會解脫成就；若不知心性，班智達也會迷惑。所以，諸欲拔除一切煩惱種子者，當全力以赴證悟內識住等相的本面。
譬如說，除滅一棵毒樹時，如果斬斷其根，則整棵毒樹的枝葉花果，全部會枯萎死滅；同樣，欲除生死煩惱大樹，必須斷其根本——無明迷惑，而欲斷無明，必須證悟無漏的心性智慧，若能證悟心性智慧，則八萬四千塵勞煩惱自然絕滅。要斷除煩惱種子，也必須要有善知識所傳授的方便竅訣，譬如說對治毒鼠時，若無竅訣方便，常人不但難以成功，反而會中毒，若有秘訣方便者，則無有中毒之險。同樣，修行人對治煩惱時，若能依方便竅訣證悟心性，則無有被煩惱所轉之險。月稱菩薩說：“若誰能真知，內識生住等，以及外境相，則除愚癡暗。”欲除無明煩惱暗者，當勤依此智慧方便之道而行。
第六品釋終
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