中觀四百論廣釋--- 聖天菩薩 造頌 -法尊法師 譯頌 -索達吉堪布 著疏
總 論
第一品 明破常執方便品
第二品 明破樂執方便品
第三品 明破淨執方便品
第四品 明破我執方便品
第五品 明菩薩行品
第六品 明斷煩惱方便品
第七品 明人遠離貪著欲財方便品
第八品 淨治弟子品
第九品 破常品
第十品 破我品
第十一品 破時品
第十二品 破見品
第十三品 破根境品
第十四品 破邊執品
第十五品 破有為相品
第十六品 教誡弟子品
總 論
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮聖者曼殊師利！
頂禮聖天菩薩！
濁世人劣瑣事多，聞思修者寥晨星，
聖者善說無人閱，況我微言覽者誰？
然為自心入正法，依諸經論師教言，
略演甚深中觀道，若有信者請諦聽！
本師釋迦牟尼佛說法四十九年，為利益不同根基而三轉法輪，其中第二轉法輪，著重宣演般若空性。世尊示現涅槃後，弘教者分兩大派開闡般若深義：其一，無著菩薩以《現觀莊嚴論》為宗綱，開創了廣大行派，以隱義方式宣示般若；其二，龍樹菩薩以《中論》為根本論，開創了甚深見派，直顯般若空性深義。于此根本論，又有兩大論師闡其密義：一者即聖天菩薩（亦稱提婆菩薩），以修行竅訣方式粹攝《中論》密義而著《四百論》；另者月稱菩薩，著《顯句論》釋《中論》字句，造《入中論》顯明其深義。因而若欲修持了悟般若空性，於《四百論》尤應深加研習。
于藏傳佛教中，修學中觀者皆以《中論》、《四百論》、《入中論》為根本論典。諸派中觀論師對《入中論》之抉擇自宗見上，有多種辯論，而於《中論》、《四百論》無有較大異議。因二論皆是根本中觀論，即應成、自續二派尚未分流時之中觀著述。另外，《四百論》非如《入中論》之專門抉擇見解，而是專門抉擇修持，是中觀實修的竅訣集匯，對此諸派論師也無多異議。如格魯派甲操傑大師之《中觀四百論釋·善解心要論》，與甯瑪巴大堪布阿瓊仁波切所著之《四百論疏·大海之滴》，其抉擇方式皆相同，概因此論于中觀宗之特殊地位使然。
於漢傳佛教中，此論原有二譯本，一為姚秦鳩摩羅什大師簡譯的《百論》，二為唐玄奘大師所譯之《廣百論》。《百論》實際上是印度婆藪開士論師所作的《四百論》注釋中的部分；而《廣百論》僅為《四百論》後八品之頌文，因當年那爛陀寺護法論師以唯識觀點注釋此論時，將此論一分為二，前八品為《說法百論》，後八品為《辯議百論》。玄奘大師于護法論師之親傳弟子戒賢論師前，得此二論及義疏，回國後便將《辯議百論》譯為《廣百論》。故《四百論》在漢傳佛教中，一直未有完整譯本。到近代法尊法師入藏求法，親睹藏地中觀學者對此論的重視及此論對學者的裨益，於是不辭辛勞從藏文譯出此論前八品，並對後八品的譯文依藏譯本作了一些補充，目前該譯本是《四百論》在漢地最為完善的譯本。本注疏所依者，即是此譯本。
此《中觀四百論廣釋》分三：甲一、初義；甲二、正釋論義；甲三、末義。
甲一分二：一、題義；二、譯禮。
乙一、（題義）：
此論梵語名為“紮睹夏打嘎夏打嘎日嘎”。紮睹夏打嘎義為四百，夏打義為論，嘎日嘎義為頌，合譯即為《四百論頌》（現今通稱《四百論》）。本論分為十六品，每品二十五頌，共四百頌，故而得名。月稱論師說，本論原稱無“四”字，其名為《百論》，能破諸多邪分別故名為“百”，能斷除實執故名“論”。邪執無有邊際，所以不說有限制的“四百”，而是以“百”表示其無邊之義。名為《百論》，是以其作用而立名。於藏文版中，本論題為《菩薩瑜伽行四百論頌》，意指摧滅諸多邪分別而修持實相之竅訣彙集。
一般在論典的題名後，有頂禮立宗句，但本論中卻無有。對此，仁達瓦大師（宗喀巴大師的上師）解釋其原因雲：“此論乃直承龍樹菩薩之《中論》義理而造，《中論》抉擇見分，此論緊承其義旨而抉擇修持次第，故應與《中論》作一體觀，不再加頂禮立宗句。”關於宗義，月稱論師也雲：“由於聖天阿闍黎是龍樹阿闍黎的弟子，故此論屬於此宗，非別宗義。”
乙二、（譯禮）：
頂禮聖者曼殊師利！
此頂禮句是由梵文譯成藏文時，巴操（日稱）譯師所加。譯禮之必要，一是按藏傳佛教的傳統，表明此論屬對法藏；二是為增上智慧圓滿翻譯，以祈三世諸佛智慧總集之聖者文殊加持。
甲二、（正釋論義）分二：一、總義；二、別義。
乙一、（總義）分三：一、造論者之殊勝；二、辨除謬誤；三、略述各品大意。
丙一、（造論者之殊勝）：
作者聖天菩薩，梵名阿紮雅提婆，勝嘎拉國（今斯里蘭卡）的王太子。《布頓佛教史》及《西藏古代佛教史》中說，菩薩從楞伽島中的蓮花化生，為當地國王所收養；漢傳佛教中諸論師依《提婆傳》也秉持類似的觀點。然今依《印度佛教史》及月稱菩薩在本論注釋中的記載，為胎生之王太子較為可信。
聖天論師宿具不共悲心與智慧，自幼即精研諸明處學術，顯示出非凡的特質。稍長，棄王位出家，依班智達瑪哈德哇受具足戒，學習三藏。後為朝禮各聖境，遊歷至南天竺吉祥山，值遇龍樹大士，時大士已值晚年，歎其器量淵弘，堪為正法城塹，即攝受為近住弟子，此于玄奘大師之《大唐西域記》第十卷中有記載。聖天一心依止龍樹大士，盡得顯密佛法之教授，及一切明處學術，成為善巧精通者，遂于南印度助師廣弘正法。
其時於印度北方，出現了一名為難勝黑者的外道，（有的譯外道名為“未沸”，藏語名之曰“麻柯”）。他通達外道一切典籍，並修大自在天有所成就，常依辯論術及神通力與諸內道論師作辯論。時內道論師無一能與其諍勝，於是多處寺廟遭到摧壞，眾多有情被引入他的教法中。難勝黑者的母親，是一虔誠的佛弟子，她多次力勸也未能阻止兒子的罪行，便想聲震天竺的那爛陀寺一定有具德聖士，能降伏自己的兒子，故攜子至那爛陀寺。然而寺中諸班智達與難勝黑者累日論戰，竟無一人能勝。寺僧只好在大嘿日嘎神像前陳設廣大供養，竭誠祈禱嘿日嘎聖尊賜予回天之力。其時，石像胸口現出一隻烏鴉，寺僧便將辯論詳情俱書於紙，系之鴉頸，祈神鴉送往南方有大力之勝士，以迎請前來折伏外道。神鴉徑直飛至千里之外的吉祥山，將信交給龍樹大士，大士父子據信中所言，對外道宗義進行了周密辨析，但是當時無法決定究竟由誰去那爛陀寺對付外道。於是龍樹大士提議以辯論作抉擇，初由聖天模擬外道，與龍樹大士爭辯，大士竟未能摧伏外道；後由大士扮作外道，聖天論師代表內教，二位尊者完全投入地進行了激烈論辯，舌戰至高峰時，聖天論師竟然認為對方是真實的外道，脫下鞋子就打在對方頭上。當時龍樹大士說：“好了，你去與外道辯論，必定獲勝。但是，你以鞋底擊打師頭，以此原因，北上途中必然會遭違緣。”
遵照師囑，聖天論師立刻啟程，趕赴那爛陀寺，途中果然遭受違緣。原來聖天生來容貌端嚴，尤其是雙眸，靈潤含精，神采飛揚，超逾天人，以此他的母親為其取名聖天。當時人們非常欽羨，父母若得相貌端嚴之子，都要說：我的兒子容貌似提婆一般！聖天論師行至中途，在一棵大樹下歇息飲水時，大樹女神戀慕其眸，乞求施予，菩薩遂自剜一睛，佈施給女神（關於此段傳記，說法不一。一說途中遇醫師乞菩薩之睛配製藥物；另說途中遇一女人，貪慕菩薩的眼睛，菩薩了知此女發心入道時機已成熟，便自剜一目，持之以示女人：還可貪否？鳩摩羅什譯師所譯之《提婆傳》中，則說是將一目佈施給大自在天，因施一目，故菩薩又名伽那提婆，即一目天）。女神大為感動，因而將摧破外道之策告訴了菩薩。菩薩依計尋得一瘋狂者、一隻貓與一瓶清油，攜至外道難勝黑者處。
時正值難勝黑者的母親已死，他正在依外道儀軌作水施，聖天論師問：“你在做什麼？”外道回答說：“我的母親墮在孤獨地獄裏，以此水施，願濟慰之。”聖天論師即尋一根吉祥草，沾水向南挑灑，外道見狀也問：“你在做什麼呢？”答曰：“大士龍樹與我，在南天竺擁有一塊田地，現在遭到了旱災，想以此沃灌那塊田。”外道笑言：“你真愚癡，相隔如此之遙，以此小小草梗沾些微水滴，如何能及呢？”聖天論師正顏回駁道：“你尚能以一小杯水，熄滅八萬由旬之地獄烈火，我又何嘗不可以此澆灌區區千里之外的田地呢？”外道聞言無以作答。片刻後，外道了知他是南天竺聖天論師，欲來與自己辯論，便立刻作了準備。難勝黑者在辯論時有三種取勝對方的助緣，其一是有一辯才無礙之女班智達為助手，其二為一巧舌如簧無人能敵的鸚鵡，其三於辯論急難之時，大自在天會親自現身提示（或說由銅鏡中顯示而為外道解難）。
辯論開始時，彼此規定論辯三場，外道依常規先讓女班智達出辯，聖天論師便將所攜之瘋狂者出示，那位瘋子作出裸體等種種無理行為，使女班智達羞愧難當，無法論辯。繼後外道的鸚鵡上場欲參辯，聖天論師也出示所帶之貓，鸚鵡見貓瞪目呲齒，驚懼而遁。外道見狀，也不怯弱，仗大自在天可隨時幫助自己，親自出場與聖天論師辯論。聖天論師在辯論場所灑下清油，並點火焚起濃煙，大自在天嫌惡煙氣，不能現身。至此難勝黑者助緣皆斷，只有憑自力參辯，時外道譏諷說：“你只有一隻眼，如何能與我爭辯呢？”聖天論師慨然答言：“三眼威猛神，不能見真實，帝釋具千眼，亦不見真諦，伽那提婆我一目，能見三界之真實！”隨後以正法義使外道的一切諍論全部失敗。外道見辯論全盤告輸，便以飛行術騰入空中準備逃走，聖天論師警告他：“不要再往高處飛了，否則頭頂上的寶劍風輪，會斬斷你的頭！”外道半信半疑，拔下一根頭髮往上一舉，果然立斷，不由心生大怖畏而墮落於地。如是聖天論師將他徹底降伏，並以方便引入佛教，攝受加持。難勝黑者轉入內教後，聖天論師為他取名為巴俄，譯成漢文即聖勇。後來，聖勇成為精通五明和內外宗派的大師，造了許多論典，如《菩薩本生正法犍槌音論》、《本生鬘》、《示善道論》、《六波羅蜜攝頌》、《別解脫經本釋》等，此等論典在藏文的論藏中皆有收集。並且，聖勇大師還在其他方面為佛教做過許多有益的事業。
如今，雪域諸多智者所編的《藏漢大辭典》及一些史書中說難勝黑者即馬鳴大士。但在《紅史》、《布頓佛教史》及漢傳佛教的史料記載中，馬鳴大士是龍樹菩薩前兩代的住持教法者；另外《釋摩訶衍論》中亦曾列舉出六位馬鳴。難勝黑者與馬鳴大士可能並非一人，故而，我希望有志於此者重作全面的研究。
據《如意寶史》所載，聖天論師前世曾為世尊座下的嘎拉巴模比丘。當年世尊為他及其他幾位比丘轉法輪時，空中飛過一隻烏鴉，所遺糞穢落于佛的金身。世尊即時授記：“以此緣起，此烏鴉將來會成為一具力外道，毀壞佛教。”嘎拉巴模比丘聞言，心中發願：“此烏鴉毀壞世尊教法時，我一定降伏他。”以此願力成熟，當烏鴉轉世為難勝黑者毀壞佛教時，嘎拉巴模比丘果然出世降伏了他。
聖天論師是南瞻部洲六大莊嚴之一（其餘五莊嚴為龍樹、無著、世親、陳那、法稱），其論著有《中觀四百論頌》、《中觀學中論》、《斷諍論》、《成就破妄如理因論》、《智慧心要集論》、《攝行明燈論》、《理智成就淨治心障論》等，在密宗方面也有多部著作。
關於聖天論師的果證功德，在《文殊根本續》中，世尊曾授記：“非聖名聖者，住於勝嘎拉，制止外道宗，遣除邪道咒。”很明確地說其為“非聖”，即尚未登地；然而在印度阿闍黎菩提賢所著的《智慧心要集論釋》中，說聖天乃八地菩薩；還有說聖天論師即生證得了佛位，因為在《攝行明燈論》中，聖天論師說自己已證得了無上瑜伽的“不共幻身”，如是按龍樹大士的觀點，得不共幻身者，即生可證得殊勝成就，聖天大士晚年也親口說過“去呀聖天去，光身赴淨刹”。這三種說法其實並不相違，聖天論師上半生為凡夫，然依龍樹大士之教授深入修持，得不共幻身成就，位住八地，最後證得佛位，這是可以成立的觀點。就象龍樹大士在經典中有多處授記：有的授記大士為一地聖者，有的授記為七地，有的授記於即生證入佛位，此亦無有矛盾，因各種授記，各自針對大士的早中晚年等不同時期。同樣，各種對聖天論師的授記評論也是如此，所以不會存有謬誤之處。
依其傳記，聖天論師著述《四百論》時，已近暮年，因而此論乃登地以上的聖者所著。諸後學者，對此應生猛厲信樂，專精習之。
丙二、（辨除謬誤）：
那爛陀寺的大德護法論師曾依唯識宗觀點，造疏解釋此論，說此論意趣在於破除遍計執法有自性。雖然諸宗究竟義趣一致，但聖天論師造此論的理趣實是緊承龍樹大士之《中論》，建立修行般若空性的道次第。月稱菩薩也曾于《中觀四百論釋》中說：“將《四百論》之意義，說成與龍樹宗意義不同者，臆造也。”再從此論的主要意義看，是抉擇諸緣起法無有自性，建立修習空性的道次第，所以也非中觀宗之外的宗義。還有論師說，此論不別作皈敬文，乃說明此論不僅是為斷除別人對龍樹阿闍黎的懷疑而作（有疑《中論》為諍辯之作），而且表示此論屬於《中論》。從此角度而言，《四百論》之宗義尤為明顯也，故不宜以他宗觀點而釋此論之本義。
有些人懷疑說：既然此論亦是抉擇諸法無自性，那麼造此論豈非無必要？因為龍樹大士在《中論》、《七十空性論》等論中已廣說般若空性正理。答曰：龍樹大士在諸論中雖已廣述空性正理，破除各宗派行人之錯誤執計，然有些人未通達大士之義旨，誤以為《中論》等唯是與他宗爭辯、破壞他宗的論述。而實際上大士的義趣，是在破除邪見之中豁顯般若正理，在摧滅謬執同時開演修行正道，所以聖天論師為撥疑雲現紅日，著此《四百論》。于本論中，秉承龍樹大士破一切實執，顯究竟真空之義旨，聖天論師更以實際觀修之具體階次作了明顯開闡，故不應生疑。諸不能頓斷四邊戲執徑入無生法忍之大乘弟子，尤其是末法之時絕大多數修行人，若能遵循此論所闡次第如法而習，則可趨入無生大空實相之境！
丙三、（略述各品大意）：
如上所述，本論是宣講中觀實修的道次第，那麼論中各品到底是如何宣說的呢？前八品是從世俗諦的角度進行宣講，後八品是從勝義諦角度進行闡述，如月稱論師在大疏中說：首先開演怎樣安立世俗諸法（也即以此破除眾生相續中的粗大實執），然後再次第宣說究竟的勝義諦。
具體來講，前四品廣說如何破除常樂我淨四種顛倒，從而對輪回生起厭離之心。其中第一品，宣說五蘊諸法皆依緣而生，故為無常，也即是說應修習生死無常從而斷除常執。第二品宣說有漏五蘊既是無常，則必具損惱，如是於己無利，從而破除執五蘊為樂的顛倒。第三品宣說，有漏五蘊既屬苦性，則應對其生起厭離，從而斷除執生死為淨的顛倒。第四品宣說有漏五蘊既為不淨，則不應執為我及我所並由此生起我慢，應捨棄之，從而以此斷除我執顛倒。按甲操傑大師的觀點，這四品不僅是宣講修習中士意樂，發起出離心，而且對於大乘根性來說，還應由此發起願菩提心，發願上求佛道，下化眾生，並且其科判也是按大乘發心方式進行安立的。第五品是宣講在發起出離心與願菩提心後，大乘行人應再發起行菩提心，從而真實趨入菩薩道進行修持。但由於初發心者相續中煩惱粗重，尚且無法自利，何況利他，故第六品宣說煩惱生起及如何斷除之理。第七品說明在破除緣諸境之後，生起現行煩惱並如何破除之理。第八品說明沒有通達色等諸境的真實性而生起非理作意，也即煩惱生起之因，從而教導弟子生起斷除煩惱的意樂，並且對真實法理即使有少許的懷疑，亦應趣入正道修行，此乃淨治弟子使之成為法器的軌則。
通過前八品的宣講，可令眾生身心相續得以成熟，從而成為法器，在此基礎上，再進一步宣講更深的勝義諦瑜伽，也即後八品開始說明如何斷除煩惱、所知二障。
具體來說，第九品宣講諸有為法無有常體可得，從而破除萬法為常的實執。第十品說明內的身心相續與外的山河大地等一切諸法皆無我。第十一品破除時間為常的實執。第十二品廣破邊見。第十三品從根境的角度破除實執。第十四品宣說諸緣起法皆無自性，從而破除邊執以獲得解脫之理。第十五品廣說諸有為法生住滅三相空無自性之理。第十六品宣講造論的目的以及遮破諸敵論者的其他問難，從而抉擇出中觀正理為諸人所應修習。
總之，此論廣宣了如何修習中觀的道次第，也即先依世俗修法，待根器成熟後，再趨入勝義修法，從而達至中觀究竟實相的修習軌則。
中觀四百論廣釋 第一品 明破常執方便品
第一品 明破常執方便品
乙二、（別義）分二：一、明依世俗諦的道次第；二、釋勝義諦的道次第。
丙一、（明依世俗諦的道次第）分二：一、明由斷除四顛倒門修習中士意樂發起願菩提心之軌則；二、明發起行菩提心已而學菩薩行之軌則。
丁一、（明由斷除四顛倒門修習中士意樂發起願菩提心之軌則）分四：一、明由廣思維念死門斷除常執顛倒之理；二、明由修有漏身皆苦之門斷除樂執顛倒之方便；三、由思維生死不淨的體性門斷除淨執顛倒之方便；四、示於有漏法不應執為我及我所之門而斷除我執顛倒之方便。
戊一、（明由廣思維念死門斷除常執顛倒之理）分三：一、略示由念死門策發勤修解脫道不放逸行；二、廣明修無常之理；三、明修無常的利益。
己一、（略示由念死門策發勤修解脫道不放逸行）：
三界有情趣入聖道生起精進的首重障礙，是於死亡執為不死的常執。由於顛倒常執，眾生終日漫然放逸，渾然不知老死將至，由此而不知出離，不知尋求斷除無常死苦的聖道；即使聞得聖教，也會因此顛倒常執之迷障，不能發起精進之心修習脫離死苦的正道。所以，初學佛法者，首當數數思維死亡無常之教義，世尊言：“猶如眾跡中，大象跡最勝，如是佛教內，所有修行中，唯一修無常，此乃最殊勝。”觀修死亡無常，初為趣入正法之因，中為促生精進之緣，後為證悟法性之助。故於本論之首，即示念死無常之教義，意在策勵學者，斷舍放逸懈怠，遠離世俗瑣事，勤修解脫聖道，為證悟般若空性奠定基礎。
若有三世主，自死無教者，
彼猶安然睡，有誰暴於彼。
如果有三界主，眾生必會死亡，且是自死而非他力所教，如是他還象聖者一樣安然而睡，那還有誰比他具有更厲害的愚癡懈怠呢？
三世主，原指欲界、色界、無色界或地下、地上、天上三世間的主宰者——樂自在主（天名）。所謂“有三世主”，泛指三界內的一切凡夫有情，皆是樂自在主的眷屬，都受其系縛。此處以“三界主”比喻死亡無常，有著這種“主”的有情，皆為死亡無常所縛，而且有情的自身即是無常的體性，故自己就是死主，自己即是本人死刑的執行者，其死亡沒有任何外來命令，唯是由自己的業力而定，唯是自死。若陷於如是之境，已見自己正在趨向死亡，而還象聖者般安然而睡，不精勤修習對治死苦的方便，這種人的愚癡懶惰懈怠，再也不可能有誰比他更粗暴惡劣了！流轉於生死輪回的有情，無一可免死主的弑殺，而真正已入聖教精勤修習無死之道者，卻甚為稀少。世間絕大部分眾生無視死亡之兇險，猶在庸庸然放逸度日，如是之眾，皆為此處所呵斥之愚癡懈怠者。故諸有志者，當深思三界無常之本性，恒念自己必死而精進修持解脫聖道。
譬如說，已得罪了國王近侍的大臣，已知近侍及國王欲謀殺他，便時刻小心謹慎，不敢有稍許放逸；同樣，有情住於三界，隨時皆面臨著死亡威脅，故應勤修出離之方便，若放逸不求自救，則如曠野迷途者，雖行至極為兇險之境，尚昏然不信險情已臨，如是決定會為死主所殺。
己二、（廣明修無常之理）分三：一、修念生際必死；二、自己未解脫死怖不應專憂慮他死；三、教誨應當遠離貪著塵事而勤修解脫道。
庚一、（修念生際必死）分二：一、修習粗無常；二、修習細無常。
辛一、（修習粗無常）分五：一、明存活不能遮止死亡及不應只堅信存活；二、不應以死是人所共有而不生怖畏；三、不應恃有醫療老病的方法而不畏死；四、由死時不決定故而不畏死極不應理；五、破勇敢者不畏死的因由。
壬一、（明存活不能遮止死亡及不應只堅信存活）分二：一、正明；二、破常作存活想不起怖畏。
癸一、（正明）：
問曰：雖然有三世間死主的降臨，但是每個有情在出生與死亡之間，皆有一定的存活時間，在存活時間裏，又為什麼要害怕死亡呢？
為死故而生，隨他行本性，
現見是為死，非是為存活。
為了趣向死亡的緣故，才有出生存活，刹那不停隨老死而行是生命之本性。一切生命的出生存活現量可見皆為死亡，非是為永久生存而活著。
一切生命現象的必然規律是有生必有死，而且從出生伊始，就在刹那不停地趨向死亡。佛陀曾於《本生經》中言：“眾生于初夜入胎住世，日日所作，唯是速趨於死。”有情的一生中，生是起點，死是終點，自始至終的歷程如同從懸崖上摔落一般，無有刹那停頓。因此，出生、存活之目的地，即是死亡，有情的一切生命歷程，無不是刹那不息地趣向死亡，以此而觀，一切出生存活，難道不正是為了死亡而作嗎？隨老死而行，是生命之無常本性，看一切有情生命之生生不已，有誰是為存活不死而生呢？落木蕭蕭，大河滾滾，一切皆無常是人們現量可見的事實，短暫的存活絕非脫離了無常，以有存活而不懼死亡者，唯是自欺而已。
人們自出生起，就一直以為自己在為生存而奮鬥，在為美好生活而勞作不息，孰不知這一切都是在走向死亡途中的作為。有人尚為赴死途中的些微欲樂而陶醉，在清醒者看來，這與趕向屠場的牛羊，在路上尚為啃草飲水而樂，又有何區別呢？世人每一刹那的生活，其實與死牢中的囚犯一樣，每分每秒都在接近被處死。可是死刑犯尚知急惶惶尋求逃離死亡之方便，而愚昧放逸之世人，為什麼不警醒反觀自身的處境，了知行住坐臥一切所作皆為趣死而非存活呢？
生活在三界，當知如旅行者之駱駝，唯能隨主人而無有自在，當主人思鄉欲歸時，駱駝也只能隨主人而行，別無其餘歸處；同樣眾生也皆是隨死主而行之毫無自在者。如陷害他人之刺客，殺他未逞，反遭他殺，如是刺殺過程中的一切行動，本為殺他，結果卻是步步為自死而作；同樣世人一切為存活之作為，不但未能使自存活，反而是步步趣死也。
癸二、（破常作存活想不起怖畏）：
問曰：雖然生際必死，但人壽百歲，我們已度過的年歲少，而剩下的日子還長著呢，這難道不是可以因此而不害怕死亡嗎？
汝見去時短，未來時間長，
汝思等不等，顯同怖呼喚。
你見自己的人生已過去之時間短，未來的時間還很長，如是你計執過去與未來的時間相等或不相等而作常活之想，由此而說不怖畏死亡，這顯然如同怖畏者反而大喊不害怕一樣。
以為自己還剩有存活時間，就不必顧忌死亡，這種想法極不合理。在世間有很多人懷著這種想法而貪戀世俗欲樂，不顧生死大事。比如說，有些年輕人認為，現在是人壽百歲的時候，自己才活了二十歲，以後還有八十年時間可以活，所以現在可以毫無顧忌地享受生命，不必忙著苦修對治死亡之方便。這種想法無非是找藉口懈怠放逸，其實毫無根據。壽命是不定的，人壽百歲的時期，並非每個眾生都能活百歲，《因緣品》中說：“或有在胎殞，或初誕亦亡，盛壯不免死，老耄甘心受？若老或少年，及與中年者，恒被死來侵，雲何不懷怖？”生命隨時會為死緣所奪，你有何理由不怖畏死亡而安逸度日呢？同樣，有些中年人認為自己的百年生命才過一半，還有相等的五十年；有些老年認為自己才活七十歲，雖然大半生命已盡，但仍有部分可以享受。如是思維自己尚有與已度時光等不等的日子可存活，可以不害怕死亡，這無非是自欺之舉。既然已了知生命在不斷流逝，就應當對死亡生起警惕、恐懼，然自己不但不生懼意，反而以種種似是而非的想法為自己壯膽，說不用害怕死亡，這種說法如同人們步入怖畏之境時大聲呼喊“不害怕”一樣，顯然是掩耳盜鈴之舉。
死亡的威脅在整個人生過程中都平等存在著，故不應有一時不會死的分別邪計。譬如說，有一群婆羅門童子外出，黃昏到某處村莊借宿，晚上這些童子到處大便，染汙了村莊的環境。清早群童子一哄而散，只有幾個婆羅門子沒來得及走，被守村莊的巡夜人抓住。巡夜者對他們說：“你們本應受到處罰的，趁村長現在還不知道，趕緊將糞穢打掃乾淨吧！”幾個婆羅門子只除去了自己所遺的糞穢，而對別人所遺的糞穢卻捂著鼻子不願清除。世人計執自己尚有一段不會死的存活時，這種邪計如同婆羅門子執自己的糞便為淨一樣，或認為村長會因一部分糞穢已而除對其餘的糞穢不會計較，不會懲罰自己一樣，何其愚癡也！
壬二、（不應以死是人所共有而不生怖畏）：
問曰：壽命雖不決定，但死亡是一切有情所共有的結局，並不是我個人才有，所以這又有什麼可怕呢？
由死共他故，汝無死畏者，
豈唯害一人，由嫉使生苦。
由於死是一切有情所共有的原故，你就不畏懼死，難道死亡只是唯害你一人所生的嫉妒之苦嗎？
以為死亡是一切眾生所共有的苦，自己就不必害怕，這種人十分愚癡，而且其心態也是一種嫉妒煩惱。按這種心態去推理，如果大家全都會死你就不害怕，那麼你一個人為死主所害，而別人都不受害時，你豈不是要害怕，要為別人不受害而生嫉妒苦惱嗎？所以因一切眾生共有死苦而自己心安理得，這種心態本身就是非理的嫉妒煩惱。而死亡本身也並非可以因眾人皆有，就不會為你帶來痛苦，眾人皆死，並不會遮止你個人面臨死亡的痛苦。死亡帶來的，非只是殘害一人使其生起嫉妒苦惱，而是它本身即能生苦，如同火能生熱一般，會給每一個凡夫平等地帶來極度痛苦。眾生的身心相續不同，生時獨來，死時獨去，自相續中的感受他人無法代替，因此面臨死亡時，即使成千上萬的人在一起，每個人也必定會獨自感受死苦。
譬如有一國王，首先只徵收某個人的稅收時，那個人心裏非常苦惱。但後來不是向他一個人徵稅，而是向所有的人收稅時，他雖然照樣要交稅，卻心安理得，不再苦惱。見到眾人皆有死亡結局而不怖畏死亡者，不但與此人相同，而且比此人更為愚昧卑劣。死亡不會因眾人共有就消除其苦，這就象共處一死牢的人再多，也絲毫不能減少每個人所要面臨的死亡痛苦一樣。
壬三、（不應恃有醫療老病的方法而不畏死）：
問曰：如果沒有衰老病變，也就不會有死亡，然而疾病可以療治，衰老可以延緩，若用金丹妙藥則可長生不老，永遠不死，所以對死亡不必畏懼。
老病可治故，汝無畏死者，
後罰無可治，汝極應畏死。
如果以為老病可以對治，你就對死亡不畏懼，然而最終死主的處罰是無可對治的，所以你極應畏懼死亡。
死亡是三界眾生誰也無法逃避的處罰。雖然對一般疾病有種種醫藥可以有效地治療，以斷除它對色身的損害，對衰老也有一些抗衰老的特效藥或一些特殊方法對治。在古代，世界各地都有許多金丹之類長生不老藥的傳說，現在國外醫學界在抗衰老方面，也有很大進展。臺灣有一位八十歲左右的富人，不惜花費鉅資服食特效藥物，據傳一直保持著二十余歲時的容顏。但是，不論有情採取何種方法，即使能對治老病，對最後死神的處罰，卻是誰也無法對治。在死亡面前，任何金丹、仙術、威勢等等，起不到絲毫作用，因此在三界之中，從來就沒有一個有情逃過了死神的處罰。《解憂書》中雲：“地上或天間，有生然不死，此事汝豈見，豈聞或生疑。”“大仙具五通，能行於虛空，然而卻不能，詣於無死處。”除了趨入內教證得長壽持明果位的聖者，如虹光身成就者蓮師、布瑪目劄等，此外誰也不可能擺脫死神的掌握。所以作為低劣的凡夫眾生，即使能暫時抵抗老病，然而有什麼辦法不怖畏死亡呢？
譬如說一個大國王要剷除某位橫蠻的大臣，開始時派其他將軍去，那位大臣都能抗拒，以種種方便或武力躲過懲罰，然而最後國王親自領兵圍剿，這時他也就再無能力抗拒了。眾生如同大臣，死主如同國王，開始時即使能抗拒死主派來的老病將軍，然死主親自降臨時，怎麼能抵抗呢？如近日被處死的某自治區領導，他雖然有種種手段超越地方政府的法規，而不受懲罰，可是當中央政府的嚴令出現時，他也就無法可施，只有束手就死了。同樣，對凡夫有情而言，死主的懲罰誰也無法逃脫。還有一個比喻說，洗衣服的人將婆羅門的衣服弄壞了，能以種種方法使婆羅門無法傷害他（喻有情可以用方便抗住老病），而將國王的衣服弄壞了，他也就回天乏術，定會受到國王的懲罰（喻死主無法抗拒）。甲操傑論師在注疏中說：月稱論師於其注釋引了與此不同之喻，謂損壞王衣者能以悅耳歌贊對治，然而對死主卻無法以請求而對治。然細閱月稱論師的注釋，此觀點是引用其餘注釋中的說法，而非其自宗之義。
壬四、（由死時不決定故而不畏死極不應理）分二：一、現見死是一切共有故須畏死；二、破未見決定死故不須怖畏。
癸一、（現見死是一切共有故須畏死）：
問曰：一切凡夫有情雖無法避免死亡，但是並非當下就決定知道自己會死，以此而觀，不害怕死亡豈不是很應理嗎？
如所宰眾畜，死是眾所共，
複現見死者，汝何不畏死。
就象所宰殺的眾牲畜，無一可免死亡一樣，死是一切眾生所共有，而且又能現見死亡在不斷發生，那麼你為什麼不害怕死呢？
眾生必有死亡並非很難理解，它不是秘密，而是任何有頭腦者可以一目了然的事實，就象屠場中的眾多牲畜，死亡是它們共同的結局，由見到一個被殺死，也就極易推知它們無一可免死。同樣，三界眾生都有死亡，我們現在活著的這些人百年之內，肯定都會死去，這是很容易理解的事實；而且，在自己面前，已經有不少眾生死去了，現在也有一些眾生正在死亡或很快會死亡，這是現量可見的，我們不用佯裝沒看見或不知道。所以用不能決定了知當死作理由，而不害怕死亡者，無非是一種掩耳盜鈴或自我麻醉的愚昧行為。難道你捂上眼睛，前面就不會有懸崖了嗎？你以為不知道當死，就可以不畏懼死亡嗎？
譬如屠宰場中的牲畜，見一畜被宰殺，另外的牲畜如果視若無睹，仍然悠閒安住，這是極不應理的麻木愚癡。同樣，不願再渾渾噩噩任死神擺佈者，當深思：我們現在都是三界屠場中的待宰者，死神屠夫正在逐個地殘殺著，見到同類遭殺，我們豈能如同蠢畜而無動於衷；有些牲畜見同類遭殺，尚知惶惶尋求逃脫，作為有智力的善趣人道有情，更應努力尋求脫離三界之方便也。
癸二、（破未見決定死故不須怖畏）：
問曰：雖然能現見其他人的死亡，但是對我而言，死的時間卻不決定，並不見得馬上就會到來，這難道不是現在可以不用害怕死亡的理由嗎？
由時無定故，便思我常者，
則終有一日，死來傷害汝。
由於死時不決定的原因，便計執我是常恒者，則最終有一日，死神必定會來傷害你。
以死亡之時不可決定而計執自己為常，可以高枕無憂不懼死亡者，顯然是非常愚笨的人。正因死時不可決定，每個人或許當下就會告別人世，或許明日、後日即命歸黃泉，《因緣品》中說過：“明日死誰知，今日當精進，彼死主大軍，豈是汝親戚。”以此更應時刻警惕。如果明日複明日，將對治死苦之修習耽擱下去，死亡最終也不會放過你，到那時必定會取走你的性命，這是凡夫眾生誰也免不了的結局。
譬如說，有一瓦格羅刹，其控制地區內的人必會為它所食，無有倖免者；同樣，身處三界之中，絕無可免死神殘殺者，有理智的人，當斷絕自己現在不會死的愚癡常執。雖然我們無法以眼等決定了知自己何時會死，別人何時會死，然而最終都會死而且死時無定，對此完全可以決定了知。因此，當恒念死亡，以策勵自己徹底放下可以存活不死的常執，而勤修出離三界之聖道。
壬五、（破勇敢者不畏死的因由）分二：一、為名利而不畏死非為智者；二、不應為愛護自己的生命而造惡業。
癸一、（為名利而不畏死非為智者）：
問曰：雖然能知道決定會死，但怕死只是怯弱者才會有，而英勇無畏者，為了名利讚譽等衝鋒陷陣，雖利刃加身也不會有任何死的怖畏。由此而觀，為了名利，豈不是不會畏懼死亡嗎？
只顧未來利，不顧生命盡，
誰說自賣身，稱汝為智者。
只顧現世將來的名利，而不顧所依生命之滅盡，誰會將你這樣為名利而自賣其身者，稱為智者呢？
世間有許多人認為，畏懼死亡是怯弱者的標誌，而英勇豪壯之士，不應畏死。世人有謂生命誠可貴，但為了名譽地位、財色等此生的利益，拋棄也是可以的，如為了得到王侯之位而奮戰沙場的勇士，其想法大抵如是。這些只顧眼前尚未到手的利益，而不顧當下生命失去的行為，實際上是一種沒有見識，沒有遠大心胸目光之舉，稍有見識者，誰也不會說這些人是智者，這種不怕死，智者們也是不會讚揚的。如果受用所依的生命失去了，又由誰來享受名利恭敬呢？名利只是將來之事，能否得到無法肯定，而生命卻是最為珍貴，是你享受一切的所依。如果現在不重視，為名利而奮不顧身，這種舉動是以出賣自身而換得將來的名利，何其顛倒也！這就象有商人為了獲暴利而坑蒙拐騙，致使其聲譽盡失，很快就破產淪為乞丐一樣，所求不得，反蝕其本；如是名利高位不得享受，反而徒喪身命，這種所謂的不怕死，極不應理。
譬如說，一婆羅門有三個兒子，遇災年時準備賣一子以度饑荒。當時有王子見而欲購，但婆羅門父攜其長子，母抱幼子依依不捨，而第二子慕王子之富貴威勢，自願賣身為奴，為了將來的溫飽，當下失去了自由之身。為了將來的名利享受而舍生命者，在現代社會中，這類人比比皆是，他們與賣身之婆羅門子，又有何區別。所以這種愚昧的不畏死極不應理，有智者當深思人身之難得，珍惜有限生命時光而修持真實有意義的離死正道。
癸二、（不應為愛護自己的生命而造惡業）：
問曰：為求財利而捨身命，當然是不應理的，那麼為了保護身命，不擇手段甚至以造惡業的方式謀求受用，那應該是可以的吧？
何故自為質，造作諸惡業，
汝定如智者，對我已離染。
以什麼緣故你要以自己作抵押，而造作各種惡業，可能是你已經象證得聖果的智者們一樣，對自我已遠離了貪染吧！
為利忘身固然是非理之舉，而為了保護身命不惜造作惡業，也是一種顛倒常執。作者在此以一種調侃的語氣說：以自身作為抵押，而造作惡業以求當下之受用，按這種做法推測，你一定會是大智者吧！你一定是象阿羅漢聖者一樣，已經遠離了我執，後世再也不會有輪回了！世間有許多類似的人，他們認為為了取得資財受用保護身命，造作惡業也無所謂，甚至以為是正當的，有人還認為不造惡業現在根本活不了等等，這類邪見不勝枚舉。而這種做法，實質上是將自身作抵押，以換取微利的愚笨行為。今生壽命其實很短暫，即使你能以種種非法手段巧取豪奪，獲得極為豐厚的資財受用，然而最終能受用之生命必然滅盡，到那時你也不可能再擁有分毫財產，只有獨自赤身步向中陰後世。但是你生前造惡業時，實際上已將自身後世典押給了地獄惡趣，以惡業換來的短暫享受過後，該是實現這個抵押合同，感受那漫漫無際的痛苦之時了！可是在造作惡業時，你不畏懼這些，以為自己根本不會有後世，就象已經完全斷除了我執的阿羅漢一樣，可以不受先世所作惡業的報應，但到頭來你又該如何面對那殘酷的事實呢？
不計自身將來而造作惡業者，就象譬喻中那位將自身抵押給妓女的愚人一樣，既可笑又可憐。從前有一位好色之徒，經常逛妓院，不但將錢財耗盡，還將自身抵押給那位所貪愛的妓女。後來，他與那位妓女成了家，生了兩個孩子，但生活非常窮困，而且他又惡習不改，不斷地做一些非法行為，以致生活無法維持，只好將兩個孩子作抵押，到商人那裏借一些錢財。到最後，那位妓女把他賣給商人做奴僕，以償債務。為了短暫而可憐的欲樂，這位愚人不得不在大半生時間裏受苦。為此生之受用而造惡業者，與這種人又有什麼區別呢？
還有譬喻說，為了現世微利而造惡業者，如同某貪杯者，天天到酒店喝酒，最後沒有錢財時將自身抵押給酒店做苦工而換酒喝。這類人在各地都有，以前在爐霍（在川西），有兩位貪杯者就上演過類似的鬧劇。那兩位首先可能有些錢，到了酒店大呼小叫，喝得半醉時，也不管三七二十一，繼續要來酒，埋頭猛喝。最後結帳時，卻只有攤開雙手，拿不出錢。結果酒店老闆將他們倆個扣下來，罰他們給酒店挑水劈柴，一直幹了半個月重活才罷。為了數杯黃湯之口腹享受，付出了半個月的辛苦，見此者誰不笑他們愚癡呢？而為眼前微利造惡業者，誰又能說比他們明智，實是更為愚昧也！
辛二、（修習細無常）分二：一、存活即是刹那刹那消亡故不應堅信不死；二、歡喜久存活與不樂衰老是相違故不應貪著相續不斷。
壬一、（存活即是刹那刹那消亡故不應堅信不死）：
問曰：如果是希望長久存活，而造作惡業出賣自己，那當然是不合理。然而不論如何，為了現在的生活而耽執一些世俗事業，不去考慮死亡之事，又有何不可呢？因為生活在人間，畢竟需要資財維持現在的身命存活。
任誰所謂活，唯心刹那頃，
眾生不了彼，故自知極少。
任憑誰所謂的存活，只是心的一一刹那頃，眾生不能了達這種刹那不住的事實，因而了知自己生命無常本性者極為稀少。
人們所謂的存活，是一種未經觀察下的迷惑，也即一種模糊概念。不管是誰，他所謂的存活，僅僅是心念的一一刹那，除一一刹那心念外，有情別無任何形式的存活。所以這種存活，又有什麼可靠性，又有什麼值得耽執呢？刹那不住是一切有為法的本性，眾生因無明覆蔽，不能了達這種規律，由是而執自己之存活為恒常。從小到大，我們都天真地認為，自己在活著，而以理觀察，我們所謂的存活在何處呢？自己前一刹那的存活，現在又在哪兒？如果現在還存在，那應成永生不死。而後一刹那，自己是不是活著呢？肯定是不成立的，因後刹那尚未成立，如同石女兒。堪布阿瓊在注釋中用阿字觀作比喻說，觀想阿字時，第一個阿，第二個阿……每個字存在的時間形態都是不同的；同樣，我們所謂的活著，刹那刹那都是不同的時間形相。只是由於沒觀察，人們才以為自己長久活著，不知自身的本性，為了這個虛幻的我活著而忙忙碌碌，耽執俗事，這個世間真如同寂天論師所說：愚癡顛狂徒，嗚呼滿天下！
譬如說，昔日有一人的衣服掉入河流中，過了許久他還在掉失衣服之處打撈，心裏一直想“我的衣服在這兒”，而最終也不可得到。執著存活恒常者，與此類“刻舟求劍”式的愚人實是無有區別。如同快足天子之行走，任何其他天人也趕不上，同樣，無論有情採用何種世俗方法，也無法趕上或超越刹那變遷的無常。因而有智者，對此存活即是刹那刹那消亡之事實真相，焉可不聞不問，甘受愚癡蒙蔽呢？
壬二、（歡喜久存活與不樂衰老是相違故不應貪著相續不斷）：
問曰：存活雖然只是刹那頃，但這一一刹那相續不斷，如果竭力保持存活增加，那豈不是可以長壽，所以耽著存活是應理的。
汝愛久存活，而不樂衰老，
噫同類眾生，見汝行為善。
你只喜愛長久存活，而不樂於衰變老壞，噫！只有與你同類的愚癡眾生，才會認為你的行舉為善妙。
有些人雖然也大概知道，存活只是一一刹那的心念，這些刹那也在遷流不住，但是他們認為遷變不住的刹那，存在著一個相續，這個相續不會那麼短暫變滅，而是在有情一期生命的生死之間恒常存在著。隨這種對相續的常執，他們便幻想自己能長久的活著，而對於衰變老壞，發白麵皺的形象，極端不樂，甚至想盡辦法阻止這些與其常執相背的變化，如服食藥物、煉丹納氣、整容等等。殊不知生老病死、新陳代謝乃不可阻擋之自然規律，這些不樂衰老、阻止衰老的行為，如同想阻止水往下流等不可避免的自然趨勢一樣，極為荒唐可笑，極為愚昧無知！菩薩寫至此處，不由得為這些眾生的愚昧發出感歎，唉！只有那些與之同類的愚者，才會認為這些邪見行為善妙，值得隨順，而智者對他們誰不見而生憐呢！世間那些稍有理智者，也會了知生命無常、衰老朽壞無法避免的道理。以前，有一部很有意思的影片，演示著一對年輕姐妹，在鮮花絢爛的花園中，看見一個風燭殘年的老婦人，小女孩看著發白麵皺、齒落背傴的老人，問：“姐姐，我們會不會變成她那樣呢？”“會的，一定會變成那樣的……”
譬如說，一處花園中，有一衰朽老人，一群童子圍著他譏笑說：你真醜，怎麼這麼衰老難看呢？然而群童不知，最終一天，自己也會如是老邁，無論自己如何樂於久活不老，也無法避免這種結局。他們對衰老的譏笑厭惡，無非是一種愚癡的表現，而一切樂活厭老執著存活相續為常者，與此愚癡也無有異。
庚二、（自己未解脫死怖不應專憂慮他死）分二：一、略示；二、廣說。
辛一、（略示）：
問曰：自己有生必有死，這是已清楚了知的事實，但是，由於兒孫後代們也會隨時遇到死亡的威脅，自己非常憂慮擔心。由此關切之心，以致對自己的死亡不再顧慮，這難道不應該嗎？
汝應憂自死，何憂兒孫等，
自責而說他，豈非所應呵。
你應當憂慮自己的死亡，何須擔憂兒孫等人的死亡呢？你以應該自責的過失說他人，這豈不是應該受呵責嗎？
由於貪執兒孫等親人，有些人忘了自己的死怖。世間有甚多父母均如此，他們一輩子辛勤操勞，其目的就是為了兒女後輩，考慮擔憂兒女的成長、生活、疾病等，幾乎佔據了他們的全部心思，尤其是對兒孫的死亡分離，非常顧慮，以此而對自身的死亡問題，全然忽略不顧，這也是一種顛倒執著。子女後輩與自己的聚合，不離無常本性，按理不應對聚合有常執，也不應為分離而擔憂。作為凡夫，應著重考慮自己的死亡問題，如果自己的死怖尚未解除，那專門憂慮兒孫他人，又有什麼用呢？死就在眼前了，如果沒有把握對治它，這就是你該自責的過失，現在你不但不作深深的自責，去遣除這種過失，反而以兒女他人有這種過失替他們擔心，這豈不是應當呵責的愚行嗎？自己尚是為死主所控制的眾生，累劫多生造作了無數惡業，今生還要貪執兒孫造惡業，于人於己皆有害無益，這是智者們都會呵責的行為。
譬如說，昔日的婆羅門僕人，頭上皆會戴有孔雀毛為標誌。有一婆羅門僕人，他見到別人頭上有孔雀毛時，覺得對方非常卑下可憐，卻忘了自己也是奴僕，頭頂上也戴有孔雀毛。同樣，愚癡的世人也是如此，他們為兒孫死亡非常擔憂，卻忘了自己也有死亡之怖畏。所以，具智者不應忽視自己的死亡，切不可貪執他人而耽擱修習正法。
辛二、（廣說）分六：一、破子女未請問便往後世應當悲傷；二、對於子女不應過分貪著；三、不必向人表示對子女死的哀痛；四、不應為了聯絡親友後輩對親友的死表示哀悼；五、不應貪著親友聚會；六、不應貪著良辰美景。
壬一、（破子女未請問便往後世應當悲傷）分二：一、正說；二、實已請問過而去唯由自愚癡故不察。
癸一、（正說）：
問曰：對自死是應當考慮，但兒女是自己的親骨肉，他們如果一點也不請問我，便猝然離開人世，這實在有點殘酷，所以對此應當憂慮。
若時未請求，自來為子女，
彼不問自去，非是不應理。
如果任何時你也沒有請求，而是他隨自己的業力來做你的子女，那麼他不問而隨自業死去，並非是不合理的舉動。
有些父母認為兒女等人是自己的親生骨肉，若他們一聲招呼也沒有，便永離自己而去往他世，為了這種事，做父母的自然於心不忍，要牽腸掛肚，日夜憂慮，不然又怎麼能合乎情理呢？而這實由不知一切法乃因緣所生，緣盡必散的道理而致。依理而言，父母與子女之間，哪會有決定的關係呢？當父母婚姻結合時，並沒有指定或請求他們來做子女，兒女隨業緣投生之時，父母子女間也不認識，開始之時也沒有任何親情可言。如果緣份盡了，他們撒手歸去，只不過是又回歸與以前相同的狀態罷了，這也是因緣使然，一切聚合皆具無常本性，又有什麼可悲傷牽掛的呢？來時不請自來，去時不問自去，相互如同偶然一遇的旅人一般，他們悄然離去，又有何不合情理呢？你再憂慮牽掛，於他們也無益，唯有徒增自苦。
譬如說，以前菜園中有一種菜人，某日忽然來了一位婦人，與他相好成家。過了一段時間，那位婦人忽然失蹤，不知所去，種菜人為此異常苦惱，日夜思念。旁人問：你為何如此苦惱呢？種菜人說：她如是絕情不言而去，豈不令人傷心？旁人又問：你知道她從哪里來的嗎？種菜人答：不知。旁人笑言：她來時不請自來，去時也同樣不問自去，來去皆一樣，你又何必憂惱自苦呢？憂惱子女之不問而獨自逝去者，與種菜人之遭遇及愚癡，豈不是同樣！
癸二、（實已請問過而去唯由自愚癡故不察）：
唯由愚癡故，不知子行相，
此欲他去者，已用老衰表。
只是由於你愚昧無知，才不了知子女欲行往他世之相，這種欲往後世之相，其實早已用老衰變化表示過。
子女不問自去，非不應理，更何況子女等人離開前，其實已經給你打過招呼，只不過是你自己太愚癡，沒有發覺。他們在離開人世之前，與你日日相伴時，都在顯露其欲行往後世之相，這些相即是老衰病變等。當他們年齡漸增、紅顏漸枯、老相日現之時，不正是在向你說：“父母，我快要與你分離了，快要到另一個世界去了！”而那時，你默然無言，毫不在意，豈不是已默許了！那在正式分別之時，又何必哀傷悲泣呢？如果你真的為兒女死亡擔憂，那麼在兒女以老相向你表示告別之時，又為何不憂慮呢？仔細想來，世人的這些行為，無非是愚癡不解諸法真相，由顛倒常執而導致。若能了知聚際必散、生際必死的無常之理，人們也就不必為那些生死離別而嚎哭，自然少了許多不必要的牽掛。
譬如說，有一父親令兒子負擔遠去他鄉，兒子正離去時，其父悲泣傷懷，心痛不已，這種行為除了增添自苦外，無有任何實義。許多世人對此中之蒙昧顛倒，也能一眼看破。又如，有一位牧童第一次離開家鄉，去遠方的村鎮上學，原本是他父母再三商議好的。出門那天早上，父親將他在一個學期中所需的糌粑、酥油備好，放在犛牛背上，正要出發時，母親卻抱著他大哭不放，這時候，父親很不高興地對母親說：“你這個人怎麼不懂道理，自己同意的事，現在哭哭啼啼幹什麼……”有智者若以此份心思，顧念生死無常大事，力求脫苦之道，于人於己，皆有裨益。故應于世間顛倒常執，再再思維勘破其迷蒙，不應於無義之事耽誤時光。
壬二、（對於子女不應過分貪著）分三：一、不應過分貪著子女的理由；二、隨不隨順父母都不應生貪著；三、子女愛父母不待他緣是不堅固的。
癸一、（不應過分貪著子女的理由）：
問曰：雖然子女之往後世，已用衰老等行相表示過，但是自己對子女非常關心，雖已知遲早都會分離，但離去時仍然憂苦難忍。
如父愛其子，彼則不如是，
世間向下行，故難生天趣。
如同父母愛護子女那樣，子女則對父母不如是，世間人大都如是向下趣而行，因而很難上生天趣。
過分貪執子女極不應理，無論從現世、後世而言，對子女都不應生貪愛。按世間的一般規律，做父母的對子女會非常關心愛護，父母含辛茹苦，百般操勞，取得資財，其目的即是哺養或留給子女，而自己卻勤儉節約，省吃省穿。兒女的苦痛，父母願代受，兒女的願望再困難也要想盡辦法滿足，做父母的為了後代，幾乎是將全部生命都獻出了。可是，做子女的對父母，一般都不會如此回報了，藏族古人說：“母心如水，子心如石。”子女後代對父母長輩，一般都是忤逆不孝，心如堅石一樣冷酷無情。世間有幾個人能以父母照顧養育自己的那種慈愛，去回報孝養父母呢？想想這種事實，做父母者又何苦那麼貪愛子女呢？可是世人根本不懂這些，他們辛辛苦苦養護著子女，為此而不惜造作惡業。那些執愛子女的父母，以貪愛為因，一生中不知造過多少惡業，由貪愛為引業，怎麼可能有機會上生善趣呢？唯有不斷地往下趣墮落。去佛日遠，濁世眾生以愚癡造作惡業而向下行的趨勢，尤其明顯。
譬如說，一瓶歡喜丸，被人日日取食，日復一日，瓶中的歡喜丸便會漸漸減少，最終全部被取完。同樣，做父母的貪愛子女，自己上生善趣的福德便會如同歡喜丸一樣，漸漸為貪愛惡業取走，如果不頓然斷除貪愛惡業，最終只有耗盡福德之“歡喜丸”，而墮落下趣。另有譬喻說，世間父母子女之間，父母因貪愛子女之惡業，子女因忤逆父母之惡業，都導致了福德的損壞，生善趣的機會如同鈴聲，漸漸由大變小乃至消失。由此而觀，明智者豈能再貪愛這些使自己墮落的逆子呢？月稱論師於注釋中還說過：出家人與自己的長老等，也不能有世俗的親情貪執。善知識與弟子之間，應以純正的佛法相互關照，而不能摻雜世俗染汙煩惱，應當將恭敬愛戴與貪執染汙區分開來，如此方能趨入正道。
癸二、（隨不隨順父母都不應生貪著）：
問曰：若兒女忤逆不孝，顯然是不應生貪執；但事實上有些兒女對父母非常孝順，因而對這樣的子女，難道不應愛著嗎？
若時不隨順，則都無所愛，
爾時起貪愛，唯同於貿易。
如果何時子女不孝順，則完全無有所愛著的理由；而子女孝順時，若起貪愛，只不過與做買賣相同，也不應理。
如果子女對父母不隨順，所作所為處處忤逆傷害父母，對這種子女自是不應生貪執。這種子女全然已與仇人怨家一般，時時為自己帶來傷害痛苦，他們已完全沒有可以貪愛之處，沒有理由再對他們生貪執，否則你對仇敵也應生貪愛。如果子女恭敬孝順，對這種子女，父母也不能生貪。這種情形下的貪愛，只不過與貿易買賣一樣，誰對自己好，自己也對他好，相互交易情感，父母與子女之間，出現這種交易，是不合理的。子女不隨順，做父母的便不愛著他們，子女若隨順，便生愛著，這種愛著與世間人求利益買賣往來，毫無區別。若因此即生愛著，做父母者應愛著一切善心待人者而非只是貪愛子女。
世間父母與子女的關係，實際上不過是基於自私自利的立場，根本無有可靠性可言。譬如說有一國王，對太子極為寵愛，忽一日太子死了，群大臣大概是為了不讓國王悲傷，便啟奏：“大王，太子死後又起屍了！”哪知國王極生厭惡，大發雷霆，恨不得立即將太子碎屍萬段。但不久群臣又稟告：“太子死了！”國王便大喜，令眷屬敲鼓慶賀。世間父母對子女，又何嘗不是與此譬喻的國王相同呢？故應斷除對子女的貪執，遠離一切迷亂世間之束縛而趨入解脫道。
癸三、（子女愛父母不待他緣是不堅固的）：
問曰：父母與子女之間的感情是堅固的，並非由隨順與不隨順等外緣而改變，因此，愛著子女又有什麼不合理呢？
由離所生苦，人心速消失，
可觀由離苦，表貪不堅固。
由離別所生的痛苦，在人們心中會迅速消失，因此可以觀察，由於貪愛苦惱能夠遠離，也就表示貪愛本身是不堅固的。
執著父母與子女之間的愛著為常恒堅固者，也唯是未有觀察下的錯誤執著。世間父母與子女之間的情感，其實也不離無常本性，不斷隨緣而生滅，毫無堅固可言，這從現實生活中，可以很明顯地看出來。如失去兒女或失去父母的人，由於頓然與親人分離，往往會有愛別離的痛苦，然而無論這種由貪愛所生的苦惱如何強烈，在短時間後便會消退，最後乃至完全消失，他們又會恢復到與原來相同的心態，仿佛根本沒有發生過親人離別的悲劇一樣。由此而觀，親人之間的貪愛並非堅固，而是隨時都會變滅。如果貪愛堅固不變，那麼由貪愛所生的苦惱就不會消失，就象一個人如果真正執愛他的兒子，那麼不管兒子逝去有多久，他都會永遠保持著懷念哀痛的情緒。但是世間無有任何人會將親人剛剛逝去的悲痛，長久保持不變，而是隨時間流逝，漸漸淡化消失。由此推斷，應該很容易明白，親人之間的貪愛，並不堅固，因而不值得為親人特別憂慮牽掛，否則會將自己的生死大事付諸東流。
對失去親人的悲哀，諸人皆有體驗，古人對此也有言：“親戚或余悲，他人亦已歌。”然親人們對生死離別的餘悲，也會很快消盡無餘。譬如說：一國王外出航海，遇非人索食血肉，當時隨行的大臣自願捨身代國王一死，他祈請國王：請大王照顧我的兒子！言畢投海為非人吞食。國王平安歸來後，將大臣的死訊告訴了大臣之子，那位兒子異常悲哀。但國王對他大加賞賜愛護，大臣之子心中的悲傷也就很快消退了，日後則全然不再為父死而憂苦。世俗人情之淡薄，于父子之間也同樣，故有理智者，又何必為此而憂慮自苦！
壬三、（不必向人表示對子女死的哀痛）：
問曰：對子女等親人死亡，雖不應憂惱，然為隨順世俗習慣，捶胸跺足地哭鬧以表哀痛，以免他人反感，這難道不應理嗎？
既知自損惱，都無少功德，
汝自為詭詐，此亦不應理。
既然知道哀哭等對自身有損惱，也完全沒有少分益處，你自己還要做這些詭詐的行為，這也是極不應理的。
世間親人的聚會，最終都會分離，各個為業風所催而獨自步向中陰後世。可世人不能看破這種必然的結局，似乎不能接受事實，往往要為親人離別而哀哭憂惱。最後竟形成了一種普遍的哭喪習俗，認為親人死去後，其餘親人必須以捶胸跺足、拔發槌身地嚎哭，表示對親人愛著，否則就與風俗相違，會招致他人的非議。因此有些人雖然以各種原因，對兒女親人的死亡，並不哀傷心痛，也知這種哭喪不但無益，反而對自己有損害，但是為了隨順習俗，也會假惺惺地哭鬧一番。這種詭詐虛偽的行為，不但無有意義，而且是可恥的，只會增添人們的虛誑狡詐惡習，使自己更向下墮落。自己心裏不哀傷，而表面行為卻相反，這種行為是妓女等人的所為，妓女為了賺錢，對本不喜歡的男人也會以偽裝笑顏迎合，而世間正直之士，又何必如是偽裝自己呢？
譬如說，有女人教某位女子自殺的方法，被教的那位女子雖知自殺是非常痛苦的事，而且也知道這種行為於己有害，於人無益，但她仍然如實去效仿，對這種行為，誰會說應理呢？同樣，世人明知哀哭於己有害，於人也無益，還要去假惺惺哭鬧一番，與那位女子自殺之愚舉，實無少許差別。
壬四、（不應為了聯絡親友後輩對親友的死表示哀悼）：
問曰：為親人之去世而衰哭，自己確實有損無益，但是為了維繫親友後輩的關係，這樣做又有何不當呢？
如為分佈苦，世間遍流轉，
于已苦眾生，布苦複何為。
如是哀悼親人之行為，即是分佈痛苦，使痛苦輾轉遍佈於世間；對於已經陷入痛苦中的眾生，還分佈痛苦給他們又有什麼意義呢？
有些人認為哀悼亡者可以加強親人之間的親情，而這種做法其實是錯誤的，按他們的方式而行，一定會把痛苦進一步擴大，分佈給已陷於苦難之中的眾生。某親人死了，其餘親人皆會聚合在一起，如果你去嚎啕大哭，表示出極大哀傷，如是使親人們受感染，當時就會使他們更加覺得痛苦，而後時會使親人之間的關係更為密切，相互更為貪著。由此也就使個人的痛苦，變成親人共同的痛苦；親友中某一人的苦難，變成所有親人的苦難；而且以此貪愛惡業系縛，會使各人墮於輪回苦海中更難以出離。這種行為是很明顯的在分佈痛苦、增加痛苦，而眾生墮在輪回之中，已有的痛苦尚難忍受，你再去增添痛苦，無疑是雪上加霜、瘡上加鹽，所以這種行為，還有什麼必要去做呢？（關於頌中的“分佈苦”各論師解釋有異，如俄巴活佛釋為愛別離苦。）
譬如有兄弟二人，兄與父親住在一處，弟與母親住在另一處。某時父母都逝去了，兄弟倆同樣想：應將死訊告知對方。於是心懷亡父之悲的兄長，動身前往其母所住之處，而心懷喪母之哀的弟弟，也往其父所住之處趕來；兄弟二人中途相遇，彼此告知了父母死亡的音訊，不由得悲上加哀，二人更加痛惱。而世間親人之間的哀悼亡人，與此兄弟二人之行徑，實際上無有差別，唯是分佈增加痛苦之舉，不是有智者所應作的。月稱論師說：“志求出離輪回者，切不可因苦痛而失壞善法。”堪布阿瓊也說：“以分佈痛苦而毀壞自他相續的善法，極不應理也。”二者都指出：不應作分佈痛苦之哀悼等無益行為，以免毀壞自他相續中的善法。作為志求解脫的修行人，對此教誡應加以重視，各修行人皆有父母等親人，他們也必然會逝去，此時當以佛法檢束自心，以佛法助濟亡人，而不能過分哀傷，否則于親人于自己都有害無益。密勒日巴尊者在山洞中修行時，他妹妹琵達一邊哭著，一邊向尊者訴說母親及自己與他分別後的痛苦經歷，而尊者卻笑了起來，唱起了金剛歌，山洞裏的哭聲與笑聲同時響起來……尊者早已將父母親度到淨土去了，而且尊者已如流水般相續不斷地安住於法性大安樂之中，對這些夢幻般的世事又怎麼會執著呢？作為修行人，如果能這樣，則永遠不會給親人增加痛苦。
壬五、（不應貪著親友聚會）分二：一、正說；二、不應貪著親友長時會合。
癸一、（正說）：
問曰：由於親人分離是苦因，親人聚會能使人生起安樂，因而應當喜歡親人的聚會。
若喜彼集聚，何不喜彼離，
集聚與分離，豈非俱時有。
如果喜歡親人集聚，那又為什麼不喜歡親人的分離呢？集聚與分離難道不是同時俱有的嗎？
貪著親人聚會，也是使人滯留世俗而不能生起念死之心，使人無法順利入道的一種顛倒常執。所以對貪著親友聚會者，作者以反問形式破斥其迷執：如果喜歡親人聚會，那麼你也應該對親人的分離生起歡喜吧，聚會與分離二者屬於同一因，難道不是同時俱有的嗎？所謂的同一因，即是令相互佐成之二法，同時生起之因。如果不加觀察，世人也許不承認，聚會與分離怎麼會是同時俱有之法呢？要知二者同時俱有，並非二者必然在同一刹那一起顯現，而是二者生因相同，聚會生起時，分離也必然會生起。就象生與死、升與墮等有為法一樣，一者已存在時，另一者也必然會存在，如同一張牌的正面與反面。在世間，有聚會必有分離，理智者都會知道這種必然規律，而沒有分離的聚會在世間從來就沒有過。因此，在喜歡聚會的同時，為什麼不喜歡與之必然伴隨的分離呢？
必然成對的世俗法，不會有只選擇一半的可能。譬如往昔有人祈求吉祥天女（賜福的天神）賜給他吉祥福樂，修持了很久，吉祥天女終於出現了。在極度的歡喜中，那位修持者發現，在面貌端嚴慈和的吉祥天女身後，還有一位令人見而生畏的女神。修持者問吉祥天女：“女神啊，您背後的是誰呢？”“黑耳女（即禍神）。”“可是我祈求的只是您吉祥女神啊，她來幹什麼呢？我不想見到她。”吉祥天女回答說：“這是不可能的，無論在哪兒，我們倆都決定會在一起出現，如果不想見她，除非你不召請我。”福禍相倚，聚散相隨，輪回法的本性即是如此，只喜歡親人聚會，而不喜歡親人分離，如同譬喻中的修持者一樣，唯是愚稚而天真的想法，在世間實際絕不可能實現。
月稱論師在《入中論》裏有一頌：“猶如大海與死屍，亦如吉祥與黑耳，如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。”其中的譬喻說吉祥與黑耳，二者不會在一處，如果與本論在此處譬喻相較，似乎有點相違，二者實則並不矛盾。月稱論師在《入中論》裏所言之吉祥與黑耳（《入中論自釋》雲：黑耳是指不吉祥之義）不會在一處，是從吉祥與不吉祥二者之名言本性出發，說二者性質相違，如冷與熱二者性質相違一樣，故不能同時出現於一法之上。而月稱論師在《四百論釋》中的譬喻，說吉祥女與黑耳女必然會相伴隨，是從二者相待成立的關係上而言。世俗中有許多法是成對出現的，一者已成時，另一者也必然會成立，如生與死、高與下、禍與福、積與盡、聚與散等等。所以兩論中的譬喻，是從兩個不同角度而言，並不相違，諸學者當細察。對集聚與分離的同時俱有，還有譬喻說，如同服食毒品，暫時雖會生起樂感，但痛苦也必然會隨之出現，因而理智者當明察，不應於苦諦的世間法生貪著。
癸二、（不應貪著親友長時會合）：
問曰：雖然一切親人最後都會分離，但是聚會的時間很長而分離很短，所以要做到聚散平等觀是辦不到的，而極應愛著享受親人共聚的天倫之樂。
過去無有始，未來無有終，
何故汝見合，不見長時離。
過去的時間無有起始，未來的時間無有終端，為什麼你只見其中短短時間的聚合，而不見到那時間漫長的分離呢？
執著聚合時長而認為聚合應貪，是極為愚癡的短視者。有情墮入輪回，在三界中流轉，其時間無有始端，也無有終端（就時間漫長無法計算之久遠而言，並非指每個有情永無出離輪回之日）。龍樹菩薩在《親友書》中說：“每一眾生所飲乳，勝過四大海洋水，今仍流轉投異生，未來所飲更過彼。”在已經歷的長久時間中，今生的聚合只是短暫一瞬；與未來時間相較，今生的聚合也只是如同電光石火般的短短一刹那。因而從全面的時間來衡量，親人們在今生聚會只不過如同空中飛舞的微塵偶爾相觸一般，其相遇時間只是一刹那，而分離時間卻長久得不可計算。如是長時的分離你見不到，只見眼前一刹那的會合，並執著聚合是長時的歡樂，而分離只是短暫的，不必計較，這種邪執何其顛倒愚癡也！對如是漫長的分離你不計較，卻為短短的會合而貪著不舍，這種做法如同只以一時快樂為重，而不顧終生監禁之苦的搶劫犯一樣，極不應理。
世人的這種顛倒貪著，遍於整個世間。譬如說，昔日有一人外出經商，離家多年未歸，他的妻子耐不住寂寞淒清，便跟別的男人私奔了，後來商人回家，見妻子已離開了，內心非常痛苦。商人與其妻子本已離開了多年，那麼多年的分離，他並不痛苦，回家後見妻子逃走，那時卻為分離而痛苦不堪，這種憂惱，在智者看來，無疑不合道理。如果人們明白道理，既然自己對短時的聚合生深厚執著，那麼對更長時間的分離，又焉可不計較呢？理應更加關注親人之間的漫長分離之苦，而尋求對治之道。世人陷於渾渾噩噩之中，對此似乎毫無覺察，以此而導致了貪著親人聚會，無法將自己投入於對治分離等諸苦的正法修習中。有一位老人，本擬在喇榮寂靜處出家，以即生所余之生命修持離苦之道，翌日忽然有變，說老伴病了，想回去看看，我試著勸言：“不要回去為上策吧，你回去也治不了她的病！”老人堅持要請假，說：“師父，我與老伴共同生活了四十幾年，相伴了這麼長的時間，現在哪能不管她呢？”嗚呼！唯見四十餘年之短短相聚，而不見無邊際的漫漫分離，世人持此顛倒短見不舍，豈有出離機會！
壬六、（不應貪著良辰美景）：
問曰：分離的時間長，也是事實，但有春夏之花開鳥啼、秋冬之月朗雪飛等良辰美景以娛自心，所以並無分離的苦惱，不需要對分離特別執著。
刹那等諸時，定如諸怨害，
故於彼怨害，汝都不應貪。
刹那等所成的各種時間，決定會象諸怨害一樣奪走壽命，因此對刹那等怨仇，你都不應貪著。
春花秋月等良辰美景，不是可以遣散離別苦惱的歡樂境，而是隨時都在奪走生命的怨敵。春夏秋冬、晨昏晝夜等等時間，皆由刹那刹那流逝的時光組成，而在這刹那須臾之中，存活也在不停地減滅。比如有人為消遣孤悶，去花園裏散心，或如詩人那樣“花間一壺酒，獨酌無相親，舉杯邀明月，對影成三人”的借酒消愁、自歌自舞一番，也許當時能解開一點惆悵，但是時間卻在此番放浪形骸之間，不知不覺將其壽命奪走了一截。不管欣賞美景之時內心如何覺得舒暢快樂，在快樂之同時，它也在悄悄地減損你的生命，因而美景良辰實際上也必定會如奪命怨仇一樣。堪布阿瓊在此把時間比喻成會將親友變成怨仇的小人，由於這種小人從中作梗，一切令人愉悅的良辰都變成了奪命怨敵。所以，對這些奪命怨仇，你怎麼能貪著呢？這些刹那不停的奪命魔怨，又怎麼會消散你的離別苦惱呢？
譬如說，有一個老女僕，主人待她非常刻毒，經常打罵奴役，而老女僕不但不生仇恨，反而貪愛主人；同樣，刹那流逝的時光，在不停地殘害著有情，而世人不但不了知，反而愚癡地貪著這些時光。堪布阿瓊的注疏中，此譬喻稍有不同，說有一女僕，主人待她非常刻毒，而主人的夫人對她很好，因而她雖然在不斷地受著痛苦折磨，仍然貪著主人的家。主人的家喻世間，刻毒的主人喻世間之苦害面，夫人喻世間欲樂令人感到愉悅的一面，女僕喻貪著世間欲樂的凡夫眾生。月稱菩薩在此處也教誡說：現在應是徹底了知有為法本性之時，故智者對世間不應生貪心，而應了知凡夫作為的顛倒，生起強烈的厭離心。
庚三、（教誨應當遠離貪著塵事而勤修解脫道）分二：一、定須出離勿待死主治罰；二、教誨早舍塵事依靜處。
辛一、（定須出離勿待死主治罰）：
問曰：以上所說的，是有道理，但是一想到要與所有的親人分離，孤零零地隻身前往寂靜處修學佛法，我非常害怕，所以還是沒辦法出離。
惡慧怖分離，不能出家者，
智者定應作，誰待於治罰。
惡劣的分別心怖畏分離，所以不能舍俗出家，而這是智者經抉擇後，決定應作的事，誰會不作而束手等待死亡的治罰呢？
惡慧是指卑劣邪惡的分別心識。由於卑劣的分別惡念，世間有許多人害怕與親人分離，而無法舍俗出家到寂靜處修學解脫正法。具此類分別念者，應知分離必定會到來，不管你害不害怕，死主決定會使你與所有的親人分離，在三界之中，根本沒有任何一個凡夫可以擺脫與親人分離的厄運。因此，出家修行才是聖者以智慧觀察所應作之事業，也是每一個能了知諸行皆無常的智者決定會行持的正道。對智者們所決定的，能如風吹散微塵般破壞諸輪回痛苦的出家正道，有頭腦者怎麼會不去作呢？有理智者，誰會無動於衷、束手等待死神的諸般懲罰呢？《因緣品》中說：“正道四聖諦，智慧所觀察，破壞愛輪回，如風吹塵散。”“一切行無常，如慧所觀察，若能覺此苦，行道淨其跡。”故而，智者們以智慧抉擇的舍俗出家、修持脫苦聖教，實是每個輪回眾生所應作的事業，也是必須作的事業。
譬如說，國家法規所定的賦稅，人們遲早都得上交，有識者也會按規定主動繳納，而不會等到政府以強力手段治罰之後，才去繳納。同樣，明知自己必定要與諸親人分離，又為何不早一點依智者所抉擇之道，主動舍離他們去修持離苦聖道呢？即使有點小怖畏痛苦，也應想想，現在不及時出離，下一刻死主以強力分離自己與親人時，那種怖畏痛苦會比現在更為強烈！
末法時期的人們，其惡慧更為卑劣，頃刻之間其分別念也能找出千百條不讓自己出家修行的理由，對親人的貪愛也更為深厚難舍。曾親見多人發願出家，但數日之後便以各種藉口回家，要去徵求家人意見，可大多數人一去不復返，痛失出家脫苦的機緣！藏族有諺語：出家之時節，不要問父親，亦不詢於母，自己當作主。出家是自己生生世世的大事，是自己向上解脫或向下墮落的關口，有智者為何還不清醒，不要徘徊，該下決心選擇了！有些人說自己年紀大了，出家也成不了器，不能弘法利生，不如在
辛二、（教誨早舍塵事依靜處）：
問曰：親人是必定要分離的，但是自己有父母子女家庭等等，不得不先將這些應作的事務處理妥當，然後才能放心出家，這樣難道不合理嗎？
汝思作此已，後當往林間，
若作已後棄，作彼有何德。
你想將此等瑣事處理完，之後才往寂靜林間修行，如果作完後又要捨棄，那麼作這些事又有什麼意義呢？
將一切子女家務等世俗事處理完善，然後才出家修行，這種想法，不知斷送了多少人的解脫福緣。世間瑣事如同一個無底洞，不管人們如何做，它也不會有圓滿了結之時，比如對家庭，如果要完善地將子女後代、家產等一一安排好，那麼自己肯定無有出家修行的機會，子孫後代的事是今生無法照顧完的，而住房財產等等，也是沒有可以讓子女滿足的時候。有些人還對一些世俗事業，如藝術、科技、學問、工商業等方面抱有幻想，而這一切也是無有止境的，從未有人能在這些領域中達到圓滿。如果要將一切世俗事業作圓滿，然後才出家，這本身即是一種幻想，實際中無法做到。全知無垢光尊者說過：世人所作的一切瑣事，如同小孩玩耍一般，做起來沒有完結之時，放下來，也就完結了。再說，不論瑣事能不能做完，即使能做圓滿，然後又要放棄一切去出家，那麼做這些事業又是為了什麼？做後又須捨棄，這種事又有什麼作用，有什麼意義？忙忙碌碌、辛辛苦苦地做幾十年，然後又全部捨棄，這些瑣事對自己沒有絲毫利益，而對他人，除了增加輪回迷執外，也沒有任何實義。
譬如說有一過路人，見路上有眾多不同形狀的石塊，於是他停止行路，拿石塊琢磨起來，磨了一塊又一塊，他的這番舉動，除了耽誤他的走路外，其餘毫無意義。同樣，世人所作的瑣事與此愚人之磨石塊，也無有差別，只會消磨自己的生命，耽滯解脫路上的步伐。另有譬喻說，有人見一些芒果落在不淨糞中，便急急忙忙撿起來用水沖洗，旁人見而問言：“你將芒果洗淨了幹什麼？”那人回答：“洗淨了再扔出去，反正不能吃了！”既知洗淨了也不能吃，還要扔出去，又何苦洗呢？同樣，既然已知世俗瑣事必定要捨棄，那又何必去勞碌自己、浪費時間呢？已知無義還要去作，豈非瘋狂者或極愚癡者的作為，有智者誰肯做此無義之事呢？
明朝憨山大師年幼時，母親很嚴厲地管教他讀書，他總覺得很苦，便問母親：讀這些書，將來做什麼用？母親告訴他：讀書為做官，從小官一直可做到宰相。“那最後呢？”“罷了！”大師聽到母親的回答，很驚異：既然最後要罷了，那辛辛苦苦做它幹什麼呢？從那時起，大師便立志要做一個“不罷”的事業，以此願攝持，大師後廣弘聖教，普利人天，終成佛門一代宗師！如果是有心智、有血性、有膽魄的人，既然也知自己一生的作為，最終都要隨死亡而全部罷了，那理應象大師一樣，去投入那永遠不罷的二利事業！月稱菩薩說：“出家前往林中修行，對此不能拖延，不能懈怠。”如果拖延，以後就決定沒有機會了；如果懈怠，最終一事無成。故有志者，何不多讀《七童女因緣經》：“剃除鬚髮已，身披糞掃衣，寺宇寂靜處，何時我安居？目視軛木許，手持瓦缽器，何時行無失，挨家乞施食？不貪名利敬，去除煩惱棘，何時心清淨，成就供施田？……何時住水岸，藥草遍地上，數觀浪起滅，同諸世間命？何時我不樂，三有諸受用，破除人我見，一切惡見根？”
己三、（明修無常的利益）：
問曰：雖知前往林間修持是必要的，但由於貪執我與我所，所以總有怖畏而無法捨棄一切去林中修持。
若誰有此念，思我定當死，
彼已舍貪故，于死更何畏。
如果誰人心中有此正念，思維我必定死且死亡當下決定會來，那麼他已經捨棄了對常我的貪執，對死亡難道還有什麼畏懼嗎？
有些人雖然略曉諸法無常之義，然而因深厚的我與我所執障蔽，心中對離開親人獨自去森林靜處修行充滿了恐懼。如害怕自身得不到衣食受用，害怕林中有非人猛獸的違緣，害怕遠離親人的孤獨寂寞……一想到這些，出離修行的念頭便會消失，這其實是因沒有從內心生起真正的死亡無常之念而導致的。一個人若能如實地認識無常，心中能持念：我必定會死，很快會死，並且隨時有可能死！如是生起無疑的無常之念後，便能無難地遠離世俗，根本不會有上述恐懼。因為他認識到我與我所是無常變滅之苦諦法，以此他就能迅速捨棄對自我的貪愛，這種貪愛已舍，對死主的怖畏也就自然消釋。死都不害怕，其他的孤寂饑寒、非人猛獸等等諸怖畏，也就根本不值得計較了，此時一切違緣都不會動搖他修持正法、尋求解脫的決心。
譬如說，若人持有銀鐲子，在飲食時他便能以銀鐲子檢驗食品，發現有毒便立刻捨棄，不致受到毒害。同樣，觀修無常的心念，如同銀鐲子一般，能使人們認識對世俗諸法常有執著的有害本質，以此而能無難地捨棄常執，不為所害，趣入解脫正道。密勒日巴尊者說過：“吾初畏死赴山中，數數觀修死無定，已獲無死本堅地，此時遠離死畏懼！”博朵瓦格西也教誡過：“若唯修一法，無常最為要。”若有信者，應當數數思維如上所說之無常教義，乃至未生定解前，當以觀修無常為唯一所修之正法。
第一品釋終
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