神會禪師的悟境:Thần Hội thiền sư tức ngộ cảnh 3
---體同法界
是知即定無定，即慧無慧，即行無行。性等虛空，體同法界。
因為般若無知而功用無礙，以此類知，一切都是即有而無是真無，即無而有是實有，無行而行是大行。正在禪定之中不見定相，正在智慧運作不見智慧，正在修行六度萬行未以為行，那才是大禪宗、大智慧、大修行。
「定」也好、「慧」也好、「行」也好，它的本性就跟虛空是相同的，它的理體就跟十方法界是同等的。那就是充塞於宇宙，上上下下，前前後後，左左右右，亙古迄今，綿延無窮，蓋天蓋地，巨細無遺，這就是「性等虛空，體同法界」。
禪宗所說的定慧及修行，與通佛教所說的不盡相同，一般所謂的四禪八定及九次第定，以及各種三昧，均非禪宗所取的觀念。只要能夠有一直心，當下便是一行三昧，所以禪定並無禪定相。禪宗所言說的般若智慧，乃是無念、無相、無住，又是無憶、無著、無知，所以不是其他宗派所以為的各種智慧名相。
禪宗的修行，是在日常生活中的「口念心行」，即是摩訶般若波羅蜜，《壇經》又說：「心量廣大，猶如虛空，無有邊畔。」「心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切。」又說：「摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛皆從中出，當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞，如此修行定成佛道，變三毒為戒定慧。」
《壇經》的這種觀點：心同虛空，遍周法界，無住、無往、無來，便能打破煩惱塵勞，便是大修行。也就是說，如果能夠全心的奉獻，那就是最大的功德。例如：雖然你只捐一塊錢，如果那是你全心的奉獻，就是最大的奉獻，便有無限功德。如果你捐了上萬、甚至上億元，卻沒有用你的全心，那是有限的奉獻，也是有限的功德；由此可知，如果沒有財物，用你的虔敬心，也是有功德的。至於行多、行少，不需要跟他人比，也不需要跟自己比，只是盡心、盡力、盡分、盡責，修戒定慧三學、修行六度四攝，便是大行。普賢菩薩的大行，是遍行、常行，等於無行。
再看《壇經》的〈定慧品〉，對於定及慧的看法，即說：「我此法門，以定慧為本，大眾勿迷，言定慧別，定慧一體不是二；定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」由此可知，《壇經》承認有定有慧，不過主張定慧同時，定慧不二，並沒有說無定無慧。而在神會大師的〈顯宗記〉，則以般若無知的立場，說無定無慧，卻定慧宛然。
若從次第禪觀的立場而言，不論大乘小乘，均有《壇經》所舉「先定發慧，先慧發定」的爭執點。例如所謂「從禪出教」的說法，便是主張先定發慧；「藉教悟宗」的說法，便是主張先由聞慧而開示悟入佛的知見。其實，若從頓悟法門來說，一旦發悟自性本空，當下即獲定力，所以定慧是一不是二。《壇經》對於禪定一詞的認識，也與次第禪定不同，所謂：「外離相即禪，內不亂即定」，同時離相與不亂，便是即慧即定。
在小乘佛教所說的解脫，有兩類的二解脫：
《成實論》的心解脫，即是定解脫，與慧解脫是並立的兩類解脫。《俱舍論》則認為慧解脫是僅以無漏慧離煩惱而得解脫，俱解脫則須入滅盡定發無漏慧除障得解脫，乃是先定發慧而得解脫。《壇經》主張頓悟，認為定慧二力不能有先後之分，這是源自於《維摩經》不二法門的思想。〈顯宗記〉的無定、無慧、無行，而又即定、即慧、即行，雖然超越了《壇經》的不二之說，仍與《維摩經》的〈入不二法門品〉思想相同，因為經文以文殊菩薩所言：「乃至無有文字、語言，是真入不二法門。」作為結論，正好就是無相的實而又不離一切相的意境。
這裡所說的「性等虛空」，「性」是自性真如，也就是本明妙心，它是一切眾生同具本有的，也是有情無情同等悉有的，所以如虛空般廣大無邊。
「虛空」在佛教聖典中，有四種名：1.虛空，2.無所有，3.不動，4.無礙。在《釋摩訶衍論》中，虛空有十義：1.無障礙，2.周遍，3.平等，4.廣大，5.無相，6.清淨，7.不動，8.有空，9.空空，10.無得。所以佛法的虛空，絕非一般常識所指的天空或死寂，乃是《俱舍論》的三種無為法之一，也是《成唯識論》的六種無為法之一。
至於「體同法界」的「體」，即是理體，和「性」相同，都是以無為法的虛空為背景。
「法界」的梵文達摩馱都（dharma-dhātu），又名法性、實相，在《阿含經》中已有這個名詞，但是諸家學者，對法界一詞有各種解釋。大致上可分為事法界及理法界兩大項：1.事法界：是指諸法各有每一法的分際界限，總括一切有情眾生界而言，有四聖加六凡的十法界，亦各各有其分際界限。2.理法界：是指真如理性，又名法性、實相、實際，其實都是一體的異名。
若依《華嚴經探玄記》卷十八所說，界有三義：1.因義：依之而生聖道故，例如《攝大乘論》云：「言法界者，謂是一切淨法因故」；2.性義：是為諸法所依性故，例如《華嚴經》云：「法界法性辯亦然」；3.分齊義：是為諸法緣起，相不雜故。
若依華嚴宗的判攝，可以四種法界，圓攝一切法界：1.事法界，2.理法界，3.事理無礙法界，4.事事無礙法界。第四種事事無礙，於一切法，一多相即，大小互融，重重無盡。〈顯宗記〉所說的「體同法界」，應該屬於華嚴宗所說的第三種事理無礙法界。
---第四篇
六度自茲圓滿，道品於是無虧，是知我法體空，有無雙泯。
這是從上文接下來講的。由於定、慧、行的功德體用，無所不及，所以六度萬行的一切聖道品目，無不因此圓滿無缺；到了這種地步，我空、法空，亦皆空，超絕無有二邊，故稱「雙泯」。
所謂六度，便是六波羅蜜：1.布施、2.持戒、3.忍辱、4.精進、5.禪定、6.智慧。修這六種法門，可以對治六種障礙，獲得無上菩提大道，六障礙便是：1.慳法、2.惡業、3.恚心、4.懈怠、5.亂心、6.愚癡。也就是以布施等六法，超越六種障道因緣法，所以稱之為六度。《成唯識論》卷九，自初地菩薩至十地菩薩，立十波羅蜜，稱為十勝行，除了前面六種名稱全同之外，增加了方便善巧、願、力、智。
至於「道品」，就是修行聖道的方便法門；最扼要的是修戒定慧的三無漏學，對治貪瞋無明（不正見）等三毒，而得無漏通的解脫果；其次則依四聖諦的苦集滅道，修道、斷集、滅苦。所謂修聖道，便是持修三十七道品，證無漏道的阿羅漢果；緣覺（觸覺）根性的人則修十二因緣，而證聖果；大乘菩薩，是修六度四攝而成佛果；這些都是道品。
三十七道品，亦名三十七菩提分法，又名三十七覺支，共分作七類：
根據《大毘婆沙論》及《俱舍論》的說法，小乘所修道品及其修道過程的長短有：1.聲聞乘聖者，修四諦三十七道品，經過最短三生，最長六十大劫，悟生空無我之理，而入無餘涅槃。2.緣覺乘聖者，修十二因緣法，經過最快四生，最慢一百大劫，悟生空無我之理而入無餘涅槃。3.大乘菩薩，修六波羅蜜，利益眾生，經過三大阿僧祇劫成佛。《俱舍論》卷十八也指出，菩薩於初阿僧祇劫供養七萬五千佛，第二阿僧祇劫供養七萬六千佛，第三阿僧祇劫供養七萬七千佛。最後百劫修植相好業因，每修百福而成一相，共計三十二大人相，當修三千二百福，就如同釋迦世尊這樣，成為八相成道的人間佛陀。
禪宗則不管以上這麼多的道品修法過程，但是頓悟般若無知，即定即慧，無行即行，便已圓修六度萬行，一切道品，而且有無雙泯。真俗兩亡，所以是最上乘法。
---道常無念
心本無作。
這個「心」字，是無念、無相、無住的心，也就是《金剛經》無住生心的心，禪宗稱為涅槃妙心，印順法師稱它為真常心，它不是梵天的創造全宇宙的主宰，它是無為、無漏、無作的清淨心體，也是一切法的所依。它是空性的本身，一切有為法及無為法，一切有漏法及無漏法，無一不是依空性而生。在凡夫，依此心而有生滅的煩惱生死；在聖者，依此而有不生不滅的菩提涅槃。此處的「心」是無作法，也就是聖者的心體。
「無作」的意思，有三種含義：1.不假因緣造作，即是無為。2.遠離生滅的法性，是涅槃的異名。3.一切善惡之法，法爾如是，體是無作故。
「無作」也和無表意思相同，例如受戒時的戒體，即是無表色法、無作戒體。戒體由心感受、由色熏習，心是無作，熏是色法。戒體有兩種：1.有作：受戒時如法動作身口意三業，是可以見聞的業體；2.無作：依此時作戒之緣，而生於身中不可見聞之業體，此業體的初發之緣，雖由身口意之動作（有作戒體），一旦生起之後，則不假身口意的造成，而恆常相續，故稱為無作。
有作戒體於身口動作息時亦隨之消滅，無作戒體則於一生之中，相續不斷而發起防非止惡的功能。因為它是無表色法，七眾別解脫戒，都是終生受持，命終捨此色身，戒體隨之亦捨。聲聞的七眾戒，是無作戒體無表色法；大乘菩薩戒，則是無作戒體無漏心法，因此，菩薩戒是一受永受，盡未來際，有受法無捨法。
天台宗主張，佛的法、報、應三身，均是無作法爾。禪宗以心為宗，此心即是理體的佛身，也是即事即理的佛，所以應該是無漏無作的。
道常無念，無念、無思、無求、無得。
「道」字在中國，含義極其豐富，儒、道二家，都是以道字為天地的自然理則。例如《中庸》：「道也者，不可須臾離焉。」莊子說：「道者，為之公。」又說：「德人者，居無思，行無慮。」（類似無念）老子則說：「道之為物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有物」、「道常無名之樸」、「大道無名」、「道常無為而無不為」、「咎莫大於欲得」（類似無得）這些的儒、道思想，雖不等於佛教思想，但在中國佛教成長過程中，曾融會了不少中國儒、道二家的思想。例如〈顯宗記〉所用的「道」、「無念」、「無思」、「無得」等詞，在老莊原著中都可以發現類似的用詞，只是佛教的禪師們，雖用這些名詞，詞義卻不相同。
「道」字在佛教聖典中，是梵語菩提的義譯，意為覺悟、通達，有三種意思：1.有漏道：善業通人，使至人天善道，惡業通人，使至三塗惡趣，故善惡二業，名為道，例如十善業道、十惡業道。2.無漏道：是指修行聖道的道品，例如修行七覺支、八正道等法，能通行者，使至涅槃；又以行體虛融無礙，使人通向聖道，例如道諦、道品、聲聞道、菩薩道、佛道等。3.涅槃之體即是道，不受後有，除一切障，無礙自在，所以名為道。
這裡所說「道常無念」的道字，是指無礙自在的佛道。「無念」一詞，本為正念的異名，也就是離諸妄念雜想，便是無念，在《壇經》中，對於無念的說明最清楚了，例如敦煌本第十七節〈無念為宗亦不立〉；又說：「於一切境上不染，名為無念。」又說：「無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。」又引《維摩經》而說：「外能善分別諸法，內於第一義而不動。」如果世人離染，於境上不起念，那就可以連無念為宗也不用建立了。因此「道常無念」，是指最高的佛道，離卻一切染著妄想，得道之人，雖能對外善於分別諸法，內心卻永依第一義諦的不動真如。既能無念，便已悟入聖道聖心；既是聖心無念，也就無思而不起善惡的執著；既然能無思於善惡二相，也就無三寶可求，亦無悟境的般若、涅槃、解脫可得了。
「無念」出於《壇經》，「無思」也出於《壇經》，「無求」原出於《維摩經》的〈不思議品〉，維摩長者告舍利弗，當不著佛法僧求，不著四聖諦求，結語是「若求法者，於一切法應無所求」。在《壇經》中也有神秀及惠順（又名慧明）求法的故事；惠能未做求法、求祖、求衣的設想，卻又獲得了法、衣和祖師位。以此可證知，有心求得，反而不得，無心求得，倒真有得，其間奧妙，真的不可思議。因為第一義諦的佛道，就是要在無念、無思、無求、無得中悟見，那就是言語道斷、心行處滅的境界。
古來禪宗祖師們，集眾開示之前，維那要呼：「法筵龍象眾，當觀第一義，諦聽法王法，法王法如是。」當維那呼過這四句偈，和尚才講開示。照理說，維那呼喝過後，已經說明法王（佛）之法是第一義諦，是不立文字的不可思議之教，根本就不需要再用語言講什麼法了。
整句偈子的意思是：你們這些來參加這場說法、聽法法會的佛門龍象，要善觀第一義。第一義是不可思、不可議的無相法，說者無說無示，乃是實說實示，聞法者雖然無聞無見，才是真聞真見，說的是無相實相，聞的是第一義法。法王是諸佛，一切諸佛於一切法得大自在，所以稱為法王。
佛法的梵文是達摩dharma，意思是保持自性不變及軌範物質體生解作用，教法則是指佛所說的言教，以及結集佛陀言教而成的聖典；另外又指一切煩惱、一切萬物、意識所緣之境，名為法處；因明的有法，是對命題宗之賓部而言；又係指的理法，物之自相、理體、道理等。
法，又可分為三大類：1.世俗諦的有為有漏法；2.勝義諦的有為無漏法；3.第一義諦的無為無漏無相實相法。通過所說的二諦法，是俗諦及真諦；《成唯識論》謂之世俗諦及勝義諦。第一義諦的名稱，本來也是對世俗諦而設，所以也名真諦或勝義諦；它的異名其實就是涅槃、真如、實相、中道、法界、真空等的純粹無為無漏法。此處〈顯宗記〉所說的「道」，依其是「常無念」的性質而言，即是指的第一義諦法。
---心通八解
不彼不此，不去不來。體悟三明，心通八解。
「彼此」與「去來」，是《般若經》、《涅槃經》、《中觀論》等的思想，源頭則是《阿含經》的緣起法。
《雜阿含經》卷十二的二九五、二九七經，都以「此有故彼有，此無故彼無」或以「此有故彼有，此起故彼起」，來說明十二因緣的流轉與還滅。《中阿含經》卷四十八的一八一〈多界經〉亦云：「因此有彼，無此無彼；此生彼生，此滅彼滅。」這是佛法的根本，若離緣起觀而談佛法，那一定不是真正的佛法，而是外道思想，所以在《中阿含經》卷七的三十一〈象跡喻經〉說：「世尊亦如是說：若見緣起，便見法。」《增一阿含經》卷二十也說：「若見緣起即見法，觀法即觀佛。」因為佛陀主張「依法不依人」，所以見到正見的法，即等於見到佛了。
佛陀成道，是因為悟得緣起法，唯有緣起法能將眾生度脫生死苦海，所以在《雜阿含經》卷十三的三三五經說道：「法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復，此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說，乃至純大苦聚滅。」此有、此起，都是指的緣於無明有或無明起，接下來即有十二因緣的生死流轉，故稱此有無明故彼生死有；此無此滅，都是指的緣於無明的消失，十二因緣的生死現象也跟著寂滅，故稱之為此無故彼無。由觀因緣法而得空慧，是大小乘所共同遵守的，所以在《中觀論》的〈觀四諦品〉說：「因緣所生法，我（佛）說即是空。」
站在禪宗頓悟法門的立場，只要心中不起彼此相對的執著心，便是悟境現前，便與般若的空性相契，便是面見諸佛的自性，所以要超越於緣起緣滅的觀想過程。故云：「不彼不此。」截斷思慮，當下即是。《中觀論》的〈觀如來品〉，也有頌：「非陰（同蘊）非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。」是說不執著如來的在五陰（蘊）或離五陰，才能得見中道。
至於「不去不來」，可以從《金剛經》中見到其根源：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」其次在《中觀論》的開頭歸敬偈頌，即標示八不的思想：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」親見中道實相者，必能依此八不的標準：計度執著者，一是不能與此八不中道相契，所以此八不中道，又稱之為八迷或八計；「不」門雖然無量，以此八不，即可該攝一切。〈顯宗記〉的「不去不來」，相當於《中觀論》的「不來亦不出」。
八不中道，通常都依《中觀論》的偈頌，其實尚有其他經論可據：
〈顯宗記〉的「不去不來」雖將來去顛倒，與諸經論的來去順序有別，其實內容都是相同的，我們很難測度神會大師是依據哪一部聖典，但其觀點是無庸置疑的。
至於「體悟三明」，是已證悟到天眼明、宿命明、漏盡明。唯有小乘的羅漢及大乘的佛能得三明，佛的三明，亦名三達，通常則稱三明；唯證無漏道大解脫大自在人，始證三明，此屬於無漏智慧的功用，故稱為「體悟」。
至於「心通八解」，此「心」即是般若的空性所照，無染不動，恆寂而常照。此心在凡夫，乃是虛妄分別的煩惱，在聖者，乃是清淨明澈的智慧。若為凡夫心，即受世間染，也擾惱世間；若為清淨心，不受世間染，能饒益世間。若為禪宗的頓悟者，不見世間染法，不受世間染法，也不必逃避世間染法的環境，而隨緣修無量行度無量眾生，心中則未計或染或淨，也未計度了多少眾生。
「八解」是八解脫的簡稱，新譯為八解脫，舊譯為八背捨。依據《大智度論》卷二十一的敘述：「八背捨為初門，八勝處為中行，十一切處為成就。」也就是說，要成就遠離三界的出世間禪，必須俱修八解脫、八勝處、十一切處的三類法門，而以八解脫為初門，其次以八勝處為中間行，後修十一切處（又名十禪支、十遍處定），便完成超越三界的出世間禪了。以此可知，八解脫雖名為解脫，只是修持解脫道出世禪的三法之初門。
依據《俱舍論》卷二十八及卷二十九所說，先修九次第定；當從尋、伺、喜、樂、心一境性而入色界初靜慮（初禪）；次第而至修三種等持，即是：1.空、2.無相、3.無願的三三昧；經配合四聖諦十六行相而修四等持，即是：1.住現法樂，2.得勝知見，3.得分別慧，4.諸漏永盡。從如上修定的因行，產生諸定的果德，才是：1.四無量心，2.八解脫，3.八勝處，4.十遍處（十一切處）。
四無量心的「慈無量心」對治瞋心，「悲無量心」對治害心，「喜無量心」對治嫉心，「捨無量心」對治欲界的貪瞋。此四無量心僅為對治欲界有情眾生的貪瞋等障，色界即無此等障，故不屬次第靜慮的項目，而只講如下的三法。
（一）八解脫：1.內有色想觀外色解脫：又名有色觀諸色解脫。即是為離內在色想，而觀外在諸色的青瘀等不淨，乃能去貪心。2.內無色想觀外色解脫；既已對內在色想的貪著，更得堅牢地觀外在色想的青瘀等不淨，使之貪戀心不起。3.淨解脫身作證具足住：又名淨解脫。為了試鍊善根之成滿，背捨初二解脫之不淨觀心，修觀外在的色境淨相，而使煩惱不生。4.空無邊處解脫：滅有對之色想，修成空無邊的行相。5.識無邊處解脫：背捨空無邊之行相，修成識無邊之行相。6.無所有處解脫：背捨識無邊之行相，修成無所有之行相。7.非想非非想處解脫：背捨無所有心，已無明勝之想而住於非無想之心相。8.滅受想解脫：厭背受想，滅一切心心所法，入滅盡定。此八解脫中的第一及第二解脫，依於色界的初禪及二禪，對治欲界顯色的貪；第三解脫則依第四禪，修淨觀，以無貪為性；自第四至第七解脫，以四無色定為性。第八解脫依有頂地，以滅有所緣心為性。
（二）八勝處：於所緣境，勝過煩惱；依所緣境上制伏煩惱，令之不起。也就是能發勝知見所修的禪定。此八個項目，是依八解脫的第一解脫及第二解脫，分作四項，將第三解脫分作四項，共計為八勝處：1.內有色想觀外色少，2.內有色想觀外色多，3.內無色想觀外色少，4.內無色想觀外色多，5.內無色想觀外色青，6.內無色想觀外色黃，7.內無色想觀外色赤，8.內無色想觀外色白。
（三）十一切處：又名十遍處，六天及四種顯色，各各遍滿一切處，共計十種觀法，故名十一切處；又名十遍處之意，是說，於一切處，周遍觀察，無有間隙：1.地大遍一切處，2.水大遍一切處，3.火大遍一切處，4.風大遍一切處，5.青色遍一切處，6.黃色遍一切處，7.赤色遍一切處，8.白色遍一切處，9.空大遍一切處，10.識大遍一切處。此中的前八項，是以與八解脫中第三淨解脫相同的無貪為體，是由第四禪緣欲界可見的假四大及四塵之本色；後二項則順次以空無邊處及識無邊處的淨定為自性，各各緣其自地的受想行識四蘊為境。
神會禪師好簡略，只說「心通八解」，就將九次第定的行果過程，一筆帶過。我於重寫本講錄時，正好是在為紐約東初禪寺常住眾講授《俱舍論》，所以對於九次第定的修行及果德，依該論做了如上的簡介。
功成十力，富有七珍。
這都是講佛的境界，十力、四無畏、十八不共法，是佛果圓滿位所具的功德。本文只標出十力及七珍，十力是佛的果德。七珍則語意不明，不知所指為何。
此據印順法師《成佛之道》的大乘不共法章所說：「頓入與漸入，隨機有差別。」他也依據龍樹菩薩之說，將成佛的快慢，根基的利鈍，悟入的頓漸，略分三類，做了簡介：1.福薄根鈍心不堅者，發心修行無量阿僧祇劫，或能成佛或不至佛果。2.少福德利根人，發心漸行六度或歷三大阿僧祇劫得成佛果。3.大福德利根而心堅者，又分作三等：(1)初發心即入菩薩的頂位，以及發心後經小住而入菩薩的頂位者（不再退墮惡道、下賤家、二乘地）；(2)初發心即成佛轉法輪的初地菩薩位者；(3)初發心即與般若相應，成熟眾生，莊嚴佛土的地上菩薩位者。
其中前二類屬於漸教，後一類屬於頓修頓悟的頓教。歷史上八相成道的釋迦世尊，是屬於第二類，歷經三大阿僧祇劫，以最後的丈六紫金身成佛。第三類是理想中的大福德利根而道心堅固的菩薩再來人，在人間是不多見的。
偏偏有許多人或好高騖遠，或好佔便宜，自認為是利根上上根人，宜修頓悟法門，直入而頓超十地，立即成就圓滿佛果，其實這跟佛法基礎的緣起緣滅法與前因後果法不相應的。
所以中國正統的禪宗大師們，雖立頓悟法門接人，也說轉迷成悟，即同佛位；乃至要說，若能無念，當下便已具足佛的功德，三身、四智、三明、十力一時成就。
但是，這是說明佛法平等的原則，未必就是將凡夫與佛的福德資糧及慧業修為看成完成一樣。否則禪門的歷代祖師，為什麼不說他們就是佛呢？他們只是為了祛除人們的執著、障礙而說無佛無眾生。所以千萬不要誤解，否則便成為邪見的撥無因果的外道了。
佛的果德，通常是說有十力、四無畏、十八不共法，或說有一百四十與其他二乘三乘聖者不共的功德。
至於「十力」，是指佛能以十力德，降伏一切魔外：1.處非處智力：能知一切物之道理非道理智力。2.業異熟智力：知三世一切業報，知一切眾生的三世因果業報智力。3.靜慮、解脫、等持、等至智力：知諸禪定解脫三昧；知諸禪定及八解脫、三三昧智力。4.根勝劣智力：知諸眾生根勝根劣，謂於眾生根性勝劣，得果大小，皆實遍知智力。5.種種勝解智力：知一切眾生的種種知解程度智力。6.種種界智力：於世間眾生的種種境界不同而如實普知的智力。7.遍趣行智力：例如修五戒十善之行，至人間天上之果；修八正道之無漏法，至涅槃果等，各知行因所致之成果。8.宿住隨念智力：又名知天眼無礙智力，以天眼見眾生生死及善惡業緣，無障礙之智力。9.死生智力：又名知宿命無漏智力，知眾生宿命，知無漏涅槃之智力。10.漏盡智力：又名知永斷習氣智力，於一切妄惑餘氣，永斷不生，能如實知之智力（參考《大智度論》卷二十五，《俱舍論》卷二十九）。
「七珍」不知所指為何，可能是見道以後聖者所具的七聖財，那是：信、戒、聞、慚、愧、捨、慧；又叫做七法財。也可能是《菩薩地持經》卷三所言佛的七種無上：身無上、道無上、正無上、智無上、神力無上、斷無上、住無上。或者是非常單純的，僅指世間的七寶珍財，以法為富貴的比喻。
〈顯宗記〉的「功成十力，富有七珍」，是說大悟徹底的人，即與三世諸佛同一鼻孔出氣，也指的明心見性的本來面目，心、佛及眾生，是三無差別的體驗，但並不等於已經圓成了佛果的一切功德，否則神會大師本人，應該自稱是佛，也應該要求他的弟子們尊重他為世尊了。事實上禪宗的祖師們，從來不曾有過自稱是佛的例子。
---第五篇
入不二門，獲一乘理。
第一句「入不二門」是《維摩經．入不二法門品》的思想：「一乘」是《法華經．方便品》宣示的思想。
佛為適應眾生的根性，說有無量法門，通稱八萬四千法門對治八萬四千塵勞的煩惱，若就實相而言，法法平等，無差別、無彼此、無高下，所以是不二法門。若依眾生根性，給予方便攝化，大略可分小乘及大乘。小乘之中，又有聲聞根性及獨覺根性的兩類，通稱為二乘人，加上大乘根性的菩薩，合稱為大小三乘；若依實相而言，眾生本無二性，唯有佛性，所以三乘皆是方便說，唯一佛乘才是真實說。〈顯宗記〉主張，人人皆可成佛，頓悟者所見，即是不二法，也是一乘之理。
依《維摩經》的〈入不二法門品〉所載，因維摩詰居士問諸菩薩：「云何菩薩入不二法門？」於是引出一共三十三位菩薩各自宣說所見的不二法門是什麼。那就是：生與滅不二，我與我所不二，受與不受不二，垢與淨不二，是動與是念不二，一相與無相不二，菩薩心與聲聞心不二，善與不善不二，罪與福不二，有漏與無漏不二，有為與無為不二，世間與出世間不二，生死與涅槃不二，盡與不盡不二，我與無我不二，明與無明不二，色與色空不二，四種異與空種異不二，眼與色不二及至耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法皆不二，布施與迴向一切智不二，是空、是無相、是無作為不二，佛、法、眾為不二，身與身滅不二，身口意善為不二，福行、罪行、不動行為不二，從我起二為不二，有所得相為不二，闇與明不二，樂涅槃與不樂世間不二，正道與邪道不二，實與不實不二，於一切法無言、無說、無示、無識、離諸問答為不二，乃至無有文字、語言是真入不二法門。
其中第三十二位是文殊菩薩，最後的第三十三位是維摩詰居士本人默然無言，文殊為他做結論：「乃至無有文字、語言，是真入不二法門。」這也可說是禪宗「不立文字，直指人心」宗旨所依的一部經典。禪宗主張參禪頓悟的方法與態度是「離心意識」，也能在〈入不二法門品〉中得到依據。《壇經》所引《維摩經》的「直心是道場，直心是淨土」以及「即時豁然，還得本心」的「直心」與「本心」，都是指的「離心意識」的不二法門。〈顯宗記〉認為六祖以「無念為宗」的「宗」字，便是《維摩經》的「真心」或「本心」，若要還得此直心或本心。因為《壇經》說：「故此法門，立無念為宗，善知識！無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心，念者念真如本性。」又：「真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境而真性常在。」這些「無二相」又有「見聞覺知」而「不染萬境」，便是《維摩經》的一貫思想──不二法門。由此看來，神會大師與六祖惠能大師之間，真是一脈相承的。
《壇經》的三十六對方法，也是從《維摩經．入不二法門品》得到的影響，共分為三類：
《壇經》進一步指出：「此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。」「離兩邊」即是離兩邊而亦不執中間的中道思想，也即是不二的實相真如法門。所以在《壇經》是主張煩惱即菩提，生死即涅槃的，例如又說：「講《涅槃經》，明佛性，是佛法不二之法。」「惟論見性，不論禪定解脫（之二法）。」見性即是見不二的佛法。
「一乘」的名詞，在《阿含經》中早已有了。至於「一乘理」是《法華經》思想，在〈方便品〉中，最有名的偈頌即是：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」意思是說，十方諸佛，唯有一佛乘是佛的本懷，除非為了方便引進根淺的眾生，才分別宣說大小三乘法。《法華經．方便品》中的另三個偈頌也重複地說：「我有方便力，開示三乘法，一切諸世尊，皆說一乘道。」「是諸世尊等，皆說一乘法，化無量眾生，令入於佛道。」「普告諸大眾，但以一乘道，教化諸菩薩，無聲聞弟子。」
若依小乘聖典，只有極少數的利智上根人如釋迦牟尼等過去七佛，得成佛道，其餘眾生苦修聖道，也能獲解脫，證聲聞獨覺二乘聖果；也能證無餘涅槃，永處寂滅，但不會成佛。
到了大乘唯識學派，主張眾生有五性之說：1.定性聲聞，2.定性獨覺，3.定性菩薩，4.不定性，5.無性。其中只有定性菩薩，必定成佛；不定性的二乘三乘或可成佛，或不可成佛；定性聲聞獨覺，永遠只得二乘小果；無性一闡提眾生，永不能證三乘聖果，僅可得到人天福報。這使得許多眾生變成自暴自棄，無意發起無上菩提心了。因此，《涅槃經》主張一切眾生皆有佛性，《法華經》主張一切眾生皆入唯一佛乘。中國禪宗，接受《法華經》、《涅槃經》的思想，所以主張見性，即是見的一乘之理。
在《壇經》中，有六祖與弟子法達的一大段對話，討論的便是《法華經》的一佛乘思想。惠能大師認為，《法華經》的「開、示、悟、入，佛之知見」。但「從一處入，即佛知見，見自本性，即得出生。」又說：開佛知見，是一乘法，開眾生知見，便落三乘以及三乘之下的迷人去了。所以告誡法達：「汝聽一佛乘，莫求二佛乘。」
不二法門也好，一乘法也好，這是鼓勵我們，人人都應發無上菩提心，人人都應相信：自己的自性即是佛性。「此念悟」便是菩提，「此念迷」便是煩惱，應當時時對境觀心，不染萬境，便是一直心，便是清淨心，便見煩惱的自性是空，那就是悟見佛性了。
不過，若在未悟之時，切切不可以凡濫聖，以迷作悟，以染為悟，否則，不僅與一直心的本意背道而馳，造業受報，因果不爽，那便糟了。曾有一位離婚的女居士，跟我打了兩期禪七，就以為已入不二法門，已破男女二相的執著。有一次我要找人開車出門，她便自告奮勇，願當司機，我說還需要找另外一人，必須兩男一女，至少兩女一男才行。她說：「你已經是解脫的禪師，還執著男女相嗎？」
我說：「我只是帶著大家共修禪法，沒有說我是已得解脫的禪師；我是一個出家人，應當遵守僧儀，只由一位女眾開車，會被他人譏嫌的。」
她說：「不管它！那是別人的執著，你別把我當女的看，我們不執著就好了！」
不久之後這位女居士結婚了，帶著她的新婚丈夫來見我，我說：「男人就是男人，女人就是女人！妳現在又結婚了，妳就是女人嘛！」
所以，還沒有達到入不二法門的程度，就不能說自己已經是沒有執著了，否則會產生邪知邪見。具有正知正見的人，一定是用凡夫世間的標準和看法來要求自己，不能因為自己已經大徹大悟得大解脫，就不管人間的倫理或僧人行儀而破壞人間的差別現象，這是違悖常情常理的，這樣會有負面的影響。
前幾天有一個人來問我說：「濟公活佛講：『酒肉穿腸過，不妨菩提路』，濟公活佛能夠吃肉喝酒，為什麼法師你不能？」濟公有沒有說過這句話，我們並不知道，但是我們絕不能照那樣做，不然就違背常情常理了。因此，這裡的不二法門是內心的自內證經驗，不是外在行為的表現。生活行為的表現，善還是善，惡還是惡，好壞及內外，還是要清楚分明，否則不僅未獲一乘之理，連三乘善法都不保，乃及人天福報盡失；造作惡業，還以為心不執著，那就會下墮三惡道中去了。
妙中之妙，即妙法身；
這兩句是由「一乘理」接下來的，一乘之理，即是諸佛的法身理體，是遍處恆常與萬法同在的本源自性身。
諸佛的自性身，即是法身，是眾生與佛同體，而視之無見，聽之無聞，嗅之無香，食之無味，觸之無物，乃為見聞覺知所不到，卻又實實在在，不離一切法，不即一切法，所以稱為「妙中之妙」。
「妙」在梵文mañju，是不可思議，超絕對待，無可比擬的奧妙。所以將真空即妙有，做同格義的表現；將佛果位稱為妙覺，報身佛的佛國淨土稱為妙土，佛的不思議境界稱為妙境，第一最勝不可思議之法稱為妙法，諸佛的覺悟稱妙悟；東方的阿閦佛，又名妙色身如來。由此可知，凡是佛的境界，均用妙字來表達，妙中之妙，離言不可說，離意不可思，所以是指佛的法性身，微妙不可思議。
天中之天，乃金剛慧。
佛法中的天，是六道之一的天道，是諸天神主，有天帝、天子、天的扈從者即所謂天龍八部。天的梵文是提婆deva，不是天空的意思，而是指福德天及禪定天的天人，分作三界二十八個天人的層次，不是以距離地面的高度上下而分，而是依據福報大小及禪定力的深淺而別。所謂三界二十八天，是指福報享受的欲界天，共有六個層次；禪定天分為色界十八天，以及無色界四天。
「天中天」是佛的尊稱，因為佛是天上及人間的導師，受諸天尊敬，所以被稱為天中之天。這一尊稱在經典中提到的，至少可舉出三種：1.《法華經》的〈序品〉有頌句云：「最後天中天，號曰燃燈佛。」2.《方廣大莊嚴經》卷三，敘述釋迦喬達摩王子（後來成佛為釋迦牟尼）即將誕生之前，聖后摩耶夫人仗胎中菩薩威神力故，以偈頌向其王夫稟告，其父淨飯王心生歡喜，亦以頌曰：「念言聖后所懷妊，必定應是天中天。」又說：「唯有最勝天中天，堪受人天妙供養。」3.《修行本起經》卷上〈菩薩降品〉有云：「梵志相師，一切大眾，皆言太子實神實妙，威德感化，天神歸命，咸稱太子，號天中天。」除此之外，還有數處經典，提到佛是天中天的尊稱。
〈顯宗記〉敘述法身的佛是「妙中之妙」，又稱為應身的佛是「天中之天」，把理佛與事佛，都提出來，表示禪宗並非否定歷史上修證而成的應身佛，不過特別重視人人本具的理佛，勉勵大眾，發起一直心，自見本心，自證自性是佛。
「金剛慧」的依據是《維摩經》的〈入不二法門品〉所載，師子菩薩曰：「罪福為二，若達罪性，則與福無異。以金剛慧，決了此相，無縛無解者，是為入不二法門。」金剛慧是為達實相之理所用的破相之智，所以慧遠的《維摩經疏》有云：「破相之智，名金剛慧。」
金剛指的是能夠杜絕一切煩惱賊，能夠摧破一切煩惱魔，揮別世間一切邪知邪見。一般圖像中的文殊菩薩，手上拿的是代表著無上智慧力的金剛寶劍，文殊菩薩的智慧就是代表著佛的智慧，也就是金剛慧。
在《俱舍論》卷二十四有云：「即此所說阿羅漢向，中斷有頂惑，第九無間道，亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故。」所以最最堅固銳利的禪定，名為金剛喻定，最最堅固銳利的智慧，名為金剛慧。
〈顯宗記〉的禪宗立場，主張定慧不二，其實是從慧悟而得定體，只要獲得金剛慧，就不必再說金剛喻定了。至於如何頓超頓悟，就在於以心轉境而不被境轉，明察萬法而不染萬境。到了頓悟成佛的時候，金剛慧現前，一切煩惱斷盡，般若的智慧就叫金剛慧，如果能夠進一步參考《金剛經》，瞭解金剛般若的意思，對於「金剛慧」的意思就更清楚了。
---湛然常寂
湛然常寂，應用無方。用而常空，空而常用。
「湛然」的意思是水很深，很清明瑩澈的樣子，可以用秋天的明潭來比喻，風平波不起，是那麼地明而靜；不但能從水面看到水底，從四面八方看，也都是一看就透徹；而且水中不論有沒有魚蝦，自水面到水底，都是靜止不動、明徹見底的，這就叫做「湛然常寂」。
如果不是湛然便不可能常寂，如果不是常寂也不可能湛然。這也就是止觀雙運、定慧同時的最高悟境，也是後來宋朝宏智正覺禪師提倡默照禪的依據。
湛然常寂，便是照而常默，正由於常默常照，所以能夠「應用無方」，不拘一格，不落陳套，適時、適所、適機，靈活運用，自在無礙，這便是大智慧人。世間所謂大智若愚者，平常不多言，如遇必須說話，則言必中肯，要言不繁而字字珠璣，原則是相同的。
去年秋天我在美國東部郊外的一個湖畔，拍了一張照片，由於水平如鏡，湖邊如畫一般的景色，在這張照片中，幾乎無法辨認何者是真景，何者是水面的倒影。這不僅是因為水有反映的功能，還必須水面是平靜無波的，如果水面有風吹拂的話，湖邊沿岸的景色就會是模糊的。
「常空」即是「常寂」，「常用」即是「湛然」。唯有心中無私欲、無我執，始能真的明靜湛然；唯有心中明靜湛然，始能明察萬物而化育萬物。但這是只有大覺的佛陀，才能夠到達這種地步，〈顯宗記〉所敘述讚歎的，都是在於誘導眾生向佛學佛，自信本來與佛無異，只因為被妄境所染，為煩惱所迷，只要回頭，便是彼岸在望。但這並不是說，禪悟的人，便是八相成道的事佛，不過是見到了自性即是空性的理佛。
所以真正能有湛然常寂的智慧，才能發揮巨細靡遺、應用無方的力量。大覺佛陀，能夠回應一切眾生的需求，能夠使得眾生獲得恰到好處的回應，這便是佛的智慧，應用無方。佛一方面智慧如海，高深莫測，另一方面心境廣大，無邊無涯；慈悲的貢獻，是無量的，濟世的功能，也是無限的，因此任何眾生聞到佛法，就能或多或少得到幫助，因緣成熟的就得到多，因緣未成熟時，也能讓他種下得度的因緣。
所謂「用而常空」，是指雖然度了無數眾生，卻沒有覺得是在度眾生，也沒有期待眾生一定要做什麼，雖然佛也鼓勵眾生要勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、癡，那是鼓勵，不會強制；對佛而言，眾生修行得力不得力，那是眾生自己的事。佛雖鼓勵眾生要布施、持戒、修福修慧，眾生是不是有什麼回饋，佛不會放在心上。因此佛有無量的功德，度無盡的眾生，但心中沒有牽掛，沒有期盼和等待。
所謂「空而常用」是說雖然沒有執著，可是經常有度眾生的功用。常空是空去我執及法執的無明煩惱，常用是用一切種智，知一切諸佛之道法，知一切眾生之因種。
用而不有，即是真空；空而不無，便成妙有。
這兩句是反覆說明〈顯宗記〉第三、四兩句「真空為體，妙有為用」。
一般人以為的真空，是物質現象呈現的真空狀態，那是空間、空隙、空洞，不是佛法所說的真空。本文已在前面介紹過佛教所講空的層次，也介紹過了《般若經》、《大智度論》對於空義的陳述。
此處是告訴我們：「真空」的意思是「用而不有」，「妙有」的意思是「空而不無」。一般人的常識都以為，空了便沒有作用，凡所有便不是空。但是佛法所說的真空，乃是雖有作用，卻不以為有所作、有所得、有所成，既然一切都是因緣所生法，必會由於因緣而滅，離因離緣便是無為無作。真空不妨妙有，是一真法界的事理無礙；妙有不妨真空，是事理無礙法界的法住法位。即空即有是妙有，非有非空是真空。
妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。
「摩訶般若」Mahaprājnā譯成漢語為大慧，是涅槃三德之一，是照了諸法實相的智慧。所謂涅槃三德，出於《涅槃經》：1.法身德：是佛的本體，是以常住不滅的法性為身。2.般若德：即是摩訶般若，是如實覺了一切法相的無漏慧。3.解脫德：佛已遠離一切繫縛，故已得大自在。此三德，不一不異，不縱不橫，如伊「∴」字三點。
此處以般若慧之運用，為空而不無的妙有，因為般若慧，即是實證諸法空性實相的空慧，所以本身即是真空，確有照了諸法實相的功德，所以是妙有。至於「清淨涅槃」，是形容涅槃遠離一切煩惱垢染的繫縛，所以是絕對清淨的，因為涅槃的梵文Nirvāṇa，有滅度、寂滅、圓寂、不生等義，不僅是無漏無為的，也是無表無作的，所以是真空的代名。般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。
由於般若的空慧，能照了諸法實相即是無相，就能破煩惱網、出生死海、登涅槃岸，所以般若是涅槃之因。相對地說，涅槃是由般若的功用而得的結果。
「涅槃」的名稱，在小乘的有部論師，又叫做「擇滅」，常住於不動的善性，即是寂滅。故在有名的〈雪山偈〉中說：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」是以「生滅滅已」的永住寂滅，稱為涅槃。但到了大乘佛法，則以不生不滅稱為涅槃，而將法身、解脫、般若視為同格異名，三德一體，不一不異，那就不是有部所認知的涅槃了；小乘是「生滅滅已」的寂滅，大乘是「不生不滅」的寂滅。
小乘是以常、樂、我、淨，為四顛倒見，所以基礎佛法的實踐修持，便是四念住觀：1.觀行無常，2.觀受是苦，3.觀法無我，4.觀身不淨。以觀無常、苦、無我、不淨的四法，對治常、樂、我、淨的四顛倒，而趣向解脫道的涅槃果。
大乘佛法，強調發菩提心，行菩薩道，重視六度及四攝，所以到了《涅槃經》中，涅槃不僅與法身、解脫及般若，同格異名，三德一體；而且更進一步，主張涅槃具有真常、真樂、真我、真淨的四德，此涅槃具有四德，是因為涅槃為無漏、無為、無作、無表。般若有普照實相之用，解脫有斷除煩惱之功，法身有遍處諸法之性；涅槃乃是般若、解脫、法身之體。所以是妙有而真空，真空即妙有。
所謂涅槃具有四德：1.常德：涅槃之體，恆常不變而無生滅，又能隨緣攝化，用常不絕故。2.樂德：涅槃之體，寂滅永安，所以是樂；又能運用自在，無不適心，所以是樂。3.我德：涅槃之體用，有兩種解釋：(1)就體是實，名為我；(2)就用自在，名為我。4.淨德：涅槃之體用，已解脫一切煩惱垢染，故為淨；又能隨化處緣而不受污染，故為淨。
〈顯宗記〉的思想，當然是大乘的頓教法門，以無念之心為宗，若明無念之心，即明涅槃妙心，三德圓證，四德具足。不生不滅，是真寂滅。大乘佛法的重心所在是：以智慧明燈，照破煩惱愚闇；以慈悲寶舟，普度一切眾生。所以大乘涅槃是：不戀生死，不為生死所困；不厭生死，不忍眾生受苦；不見生死，不受生死眾苦。不戀生死是解脫德，不厭生死是法身德，不見生死是般若德。
般若無見，能見涅槃；涅槃無生，能生般若。涅槃般若，名異體同。
前面已說過「般若無知」，乃是無所不知而圓得三智（一切智、道種智、一切種智）。此處說「般若無見」是不見煩惱執著，那就是實證寂滅的涅槃，如同《楞嚴經》所說：「千年暗室，一燈能破。」般若現起時，煩惱自然消除；並不是因為般若能去除煩惱，原因是煩惱的自性本空，般若即是空慧，所以當般若顯現之時，煩惱自然不見。當煩惱不生之後，要滅除的對象沒有了，不生不滅，便是涅槃。所以般若能見涅槃，涅槃能生般若。
由此可知，般若和涅槃名稱雖異，實體相同。當得般若時就是得涅槃，當得涅槃時就有般若，一等於二，二等於一。
隨義立名，故云法無定相。
這兩句是說，般若與涅槃，名雖有二，其體實一，只是為了說明它的道理，所以分別給了兩個名目。若再加入法身、解脫，便是涅槃三德；若再加上常樂我淨，可立涅槃四德。
這些名義，都是為了方便說明佛的無上功德而建立的，並沒有一定的什麼可指可說，所以涅槃的三德四德，均無定相，千萬不要被這些名詞所標示的義理迷惑了。光在名字義理上打轉，是無法親啟般若的空慧，無能親證解脫的果位，無從親驗法身的遍在，涅槃理體的寂滅相也無以表達了。涅槃能生般若，即名真佛法身。
前面已說「涅槃無生，能生般若」，此處再說「涅槃能生般若」，目的是告訴我們：就是因為般若的空慧，是由於照見諸法空相，是實證諸法實相即無相的涅槃理體，所以般若的空慧，是由涅槃的寂滅相而生。當涅槃的理體生起般若的功用時，便見一切諸法的自性，無一不是諸佛的法性身，稱為「真佛法身」。
般若能建涅槃，故號如來知見。
涅槃三德的彼此之間，既是互為體用，而隨義立名，所以般若是由涅槃而生，般若也能建立涅槃，如來所見的法身理體，也在般若與涅槃的互生互建的同時，顯現出來。
「如來知見」出於《法華經》的〈方便品〉：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」什麼是諸佛世尊出現於世的一大事因緣呢？就是：1.欲令眾生開佛知見，2.欲示眾生佛之知見，3.欲令眾生悟佛知見，4.欲令眾生入佛知見。諸佛出現世間，沒有別的任務，僅是為了救濟度脫一切眾生，開示佛的知見，使得眾生都能悟入佛的知見，這也就是《法華經》的最高精神所在。什麼又是佛的知見或「如來知見」呢？〈顯宗記〉說：由於般若之用能建立涅槃之體；或者由於般若的空慧，能實證不動的涅槃理體，便是佛的知見。《壇經》記述惠能大師開示弟子智常之時，曾說：「但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」由此可知，若能悟見眾生自性是空，即能悟見眾生的本來面目清淨無垢，自性即是圓明的覺體，即是名為見性成佛，那就叫做如來知見。
---動寂常妙
知即知心空寂，見即見性無生。
這兩句還是講的「如來知見」與涅槃、般若的互為體用。
「知心空寂」是般若慧的觀照之功，「見性無生」也是般若慧的離相見性；「空寂」是涅槃相，「無生」也是涅槃相。所以如來知見，便是知心寂空，見性無生。
「知心」的「心」是一真法界的清淨心，也是《起信論》所說的真如心；「見性」的「性」是一切法的法性，一切眾生的自性，一切諸佛的法身。清淨的真如心，是無相、無動、無染、無著的真空心；諸法的法性、眾生的自性、諸佛的法身，都是空性，所以心性，亦是無滅亦無生的涅槃。
知見分明，不一不異，故能動寂常妙，理事皆如如。
此處的「知見」，即是前面的「如來知見」，也即是「知心空寂」、「見性無生」。由於涅槃是般若、解脫、法身三者的不一亦不異，所以能夠靈活地運作，既是常動的，也是常寂的。
這實在太奧妙了，從有為、有作、有生、有滅的現象看，當下就能體認到一切諸法的自性，本寂本空。現象是事，自性是理，事理之間，都是如此的自然。站在般若的立場，因事物的現象，可以照見五蘊皆是空寂不動的；站在涅槃的立場，可以確定由於寂靜的理體，才能顯示出智慧的觀照之力。其實，一切的諸法，都是基於這樣的法則，所以稱為如如。
總之，如果執著，不論執著什麼，乃至執著佛的經教，而被所執的對象束縛，都是眾生知見；如果一切不執著，魔來斬魔、佛來斬佛，便是如來知見。如果不能提得起放得下，便是眾生知見；能夠即真空而不否定妙有，空有自在，收放自如，便是理事如如的如來知見。
即處處能通達，即理事無礙。
「處處通達」，是涅槃三德周遍恆河沙界；「理事無礙」，是涅槃之理體與般若之事用，互為表裡，相即相融。
「通達」是無遠弗屆，無微不至，「無礙」是無物遮止，無事障礙。於涅槃的體是恆靜不動的，於般若的用是常照常空的，於解脫的功是無縛無染的，於法身的相是遍在遍不在的，所以既是通達，又是無礙。此處所說的，還是涅槃三德。
---第六篇
六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。
以上講了涅槃三德，現在接下來講六根六識與定慧的關係，也就是六根六識與涅槃妙心的關係。
「六根」是包括生理功能的前五根，與意念的心理功能的第六意根，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意，合稱六根。前五根是物質體的外形以及神經組織體的官能。至於第六意根是什麼？有許多說法，小乘有部，以前念之意識，為後念繼起之根，名為意根；大乘唯識學派，以第七末那識，為第六意識之根，稱為意根。可見大小乘佛法，都不以意根是物質體的神經組織了。
六根不染，等於六根互用，那是八地以上已登無功用位的菩薩及佛的境界；由於六根離污染而成純淨，所以能現佛身；六根互用，是說六根之中的任何一根，都能具備其他諸根的功能。依據天台宗所判，至圓教十信位的菩薩，得六根清淨位，亦為六根互用位，相等於別教的第八地菩薩。到了此位的菩薩，以眼等六根，莊嚴清淨的福德，那是由於對境不生執著，所以自在無礙。
如何能六根不染？那是由於「定慧」的功能，明鑑不動的定慧，能使六根不為六境污染。
「六識」是由六根緣六境（塵）而生起的功用，六境（塵）是色、聲、香、味、觸、法。六根、六境，是以色法為多，心法為少；六識則都是心法，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。六根、六境、六識彼此的關係，是不可分割的。六根對六境，合稱十二處，再加六識，名為十八界。但此十八界，是由色、受、想、行、識的五蘊開展出來，總稱五蘊、十二處、十八界，為三界有為有漏世間法的三科，為了說明其關係，可以製二表如下：
「六識不生」其實就是因為六根不受染著，所以也不會生起六識的分別執取之相了。但是六識的分別執著，雖已不生，通過六根而做互用的智慧之力，仍會自然而然照常運作，所以說「如如之力」。
依據大乘唯識思想所說，「識」有八個，都代表著煩惱無明的心用，轉八識成四智，才是離煩惱而證菩提的佛果位。前五識轉為成所作智；第六識轉為下品妙觀察智，是在初地菩薩位，轉為純淨無漏的上品妙觀察智，是在第八地；第七識轉為下品平等性智，也是在初地見道位，到了第八地菩薩位，轉為中品，至金剛無間道，也就在成佛之前一剎那，才成為純無漏的上品平等性智。第八識轉為大圓鏡智，是在進入佛位之後。
〈顯宗記〉此處所說的「六識不生」，包括了前五識及第六識，沒有說到第七、第八識，也未說是哪一地的菩薩位，但其實都是指已證涅槃三德的佛位。這也正是頓悟法門的特色，不論大小次第漸修漸證，只談直下頓悟的一佛乘。所以一切言教，都歸無念為宗的最上一乘。
---心境雙亡
心如境謝，境滅心空；心境雙亡，體用不異。
「心」不如如，便是有執著煩惱生起的六識；「心」能如如，便是真空妙有的涅槃三德。「境」不滅，便是六根對六境而生六識的煩惱塵勞；「境」滅，便是六根不被六境所染。
「心」是般若、「境」是法身，「謝」及「空」是解脫，則涅槃自然；所以六根不被六境染著，六識即不生起，六識不生起作用，六根六境，有等於無，所以說「境滅心空」。十八界如如運作，乃是「心境雙亡」的結果，也是涅槃三德的本身。
未悟之前，心是煩惱，境是塵勞，是相引相吸或相互障礙而不得解脫；開悟之後，心是般若，境是法身，謝及空是解脫，常照常寂，常有常空，法爾如如，便是互為體用的涅槃三德，所以說「體用不異」。真如性淨，慧鑒無窮。如水分千月，能見聞覺知。見聞覺知而常空寂。
在〈顯宗記〉中有「無念念者，即念真如」的句子，可知真如即是無念之念，「無念」則是《壇經》的宗旨，也是〈顯宗記〉的宗旨。換句話說，這個「真如」，便是清淨的涅槃妙心。由於心的用是般若淨慧，心的體便是清淨的自性；而清淨無染的自性，便是般若淨慧所照見的諸法空性，所以這種般若的空慧，能照一切法，能破一切暗，能解一切結，成一切道品。般若的體性雖只一個，般若的功用雖有無窮無盡，這就是「真如性淨，慧鑒無窮，如水分千月」的意思了。
「水分千月」是譬喻，真如的心體只有一個，那就是空性，空是真空，真空就是妙有，性遍一切諸法，用也能夠遍照一切諸法。就像天空只有一個月亮，卻能映於地上千江萬水的水面，每一水面都可映現出完整的月亮，彼此獨立，互不相礙。
真如的梵文bhῡtatathatā，在佛教經典中的意思，是遍滿於宇宙萬有的常住真體，相對於虛妄的法相，而將無染真空的法性名之為真。真空的法性不變，稱之為如。真如同質異名極多，例如：法界、法性、實際、不思議界、一心、自性清淨心、如來藏、真際、實相等，都是指的真如理體。不過諸宗學派，對於真如的屬性，也有不同的看法，唯識宗、地論宗、《起信論》，各有其主張；禪宗的真如觀，大致上是和《起信論》的隨緣說相契的。
因此，真如隨緣，即起般若慧的作用，即有「見聞覺知」的功能，但此見聞覺知的心理反應，不是依於煩惱的染心，而是起自清淨的真心，所以不會由於有了境界現前，也有了見聞覺知的心理反應，便產生虛妄分別的作用；乃是如實的「慧鑒」，自性不動；真如心也是恆常與空性相即，「常空」故亦常「寂」，就是真如隨緣而不變，不變而隨緣的意思。隨緣所以有慧鑒萬法的作用，不變所以雖有「見聞覺知」而又「常空」常「寂」。
---無相無生
空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝。
上文既說真如雖有慧鑒無窮的覺照之功，而其自性又是常空常寂的。此處接著說明，常空的「空」，即是諸法的實相，所以也是無相。所謂「無相」，是遠離執著心的境界，是了知萬法如幻的無漏心，是以無漏心修空觀，照見諸法的真如實相，即是無相。
依據《涅槃經》卷三十所說：「涅槃名為無相，以何因緣名為無相？善男子，無十相故。何等為十？所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相。是名十相，無如是相，故名無相。」《無量義經》則說：「無量義者，從一法生，其一法者，即無相也。」《金剛經》也說：「離一切諸相，即名諸佛。」「如來說一切諸相，即是非相。」
以上這三部經，由《壇經》中得知，六祖惠能大師曾於印宗法師座下聽《涅槃經》，在五祖弘忍座下聽《金剛經》；至於《無量義經》，屬於法華三部的開經，也就是佛先說出《無量義經》，中說《法華經》，後說《觀普賢行經》；《壇經》有數處引用並討論《法華經》，但六祖是否也接觸過《無量義經》則不得知。但是在《壇經》有數處用到「無相」這個名詞，例如「無相懺悔」、「無相三皈戒」、「無相頌」等，六祖惠能所謂「無相」，便是「前念、後念、今念，念念不被愚迷染，……念念不被愚癡染，……念念不被疽疾染」，「但悟自性三身，即識自性佛」，便是無相的境界。
〈顯宗記〉說空與寂，便是無相，即是無生，還是圍繞著涅槃的理體功德而說。既是無相無生的寂滅理體，當然不會受到善與惡的思量分別心所拘，也不會受到靜與亂的虛妄攀緣心所攝了。禪修者若在善與惡的分別心生起之際，不妨反觀此心的根源是善惡不二的真如心；若在靜與亂的攀緣生起之時，不妨反觀此心的根源是靜亂不二的真如心。
---不厭生死
不厭生死，不樂涅槃。無不能無，有不能有。
世間的眾生，對於生死的態度，可以分作三類：1.醉生夢死、貪生怕死：這是一般凡夫，我們可以稱這些人為戀世的愚人。2.討厭生死、逃避生死：是二乘根性，我們可以稱這些人為出世的智者。3.不戀生死，不厭生死：是大乘的諸佛菩薩，我們可以稱這些人為入世化世的聖者。
一般的修行人及許多的宗教徒，雖然未必是貪生怕死的愚人，但對於現實的世界，卻是抱著厭離的態度，或者修福報求生天國享受欲樂；或是修禪定，厭離欲境而欣求定樂，死後往生禪定天；這都不是究竟的解脫，即使證得二乘聖果，住涅槃境，也不是圓滿的覺者。
大乘佛法，主張一切行者，都應當學習「不厭生死，不樂涅槃」的態度。這是《壇經》所說生死即涅槃的不二法門，如果厭離生死而樂入涅槃，那便是把生死與涅槃對立起來，成為第二義諦了，至少只做到離我執而出離五蘊生死，還沒有離開法執，沒有從生死出入獲得自在了。
所以，站在大涅槃的立場，無相的真空，無生的寂滅，是不能沒有的，叫做「無不能無」。若站在般若空慧的立場，雖有遍照、普覺、自覺、覺他、覺滿的功德，卻不能以為有智有得的，因為般若智慧的妙有，其實就是涅槃寂靜的真空，這叫做「有不能有」。
行住坐臥，心不動搖。一切時中，獲無所得。
禪宗主張，修行無念為宗的禪法，主要是修的「心地法門」，凡是有心之時，便是禪修之時。所以不主張僅以整天打坐，稱為禪修，而是將日常生活中的「行住坐臥」四大威儀，照顧周到，便是最好的禪修功夫。
至於「心不動搖」是心不隨境轉，也不受境染，卻不是不起觀照的作用。以心對境之時，青黃赤白、大小方圓，都能清清楚楚，鑒別無遺，卻又不起欣慰好惡的情緒反應。
「一切時中」，佛經中將時間分作兩類：（一）時，（二）時分，又各有兩類：
此處所說的「一切時中」，是總括日以繼夜、夜以繼日、分分秒秒、剎那剎那，都是正念分明，清清淨淨，不動不搖，亦無所得。因為恆以般若的空慧，觀察一切諸法實相無相，所以也無所獲得，正如《心經》所說「無智亦無得」的境界。
三世諸佛，教旨如斯。
以上所說的，就是介紹三世諸佛設教的共同宗旨。
即菩薩慈悲，遞相傳受。自世尊滅後，西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來知見。至於達摩，屆此為初，遞代相承，於今不絕。
這一段文字，是敘述禪宗的傳承，是由於歷代諸大祖師，發了「菩薩」大「慈悲」心。從釋迦世尊滅度之後，歷經印度的「二十八」代祖師相傳，到了最後一代的菩提達摩，來到東土的中國，成為中國禪宗的第一代祖師，又經六代相傳，到了六祖惠能，便傳至神會等十大弟子，所以神會大師要說「於今不絕」。
他們歷代相傳的禪法是什麼呢？禪宗稱為涅槃妙心，或名正法眼藏，其實就是《金剛經》所說的「應無所住而生其心」的「無住之心」，因為六祖便是從無住之心悟入了涅槃妙心。至於何謂「如來知見」？這在前面已經解釋過了。
所傳祕教，要藉得人，如王髻珠，終不妄與。
禪法是心地法門。明心見性，頓悟成佛者，必須師師相承，心心印心，不假語言文字，以真知灼見的如來知見為契印，對於師弟之間的默契之處，唯有以心傳心，心心相印，所以對未悟者言，乃是「祕密之教」，不以言喻的無漏心法。
這種心地法門，最重要的是必須是已悟本心、已見自性的人，才能像魚水相逢、親子相遇般。髻珠是《法華經》的七種比喻之一，出於〈安樂行品〉：「如轉輪聖王，見諸兵眾，有大功者，心甚歡喜，以此難信之珠，久在髻中，不妄與人。」意思是說轉輪聖王有髻中寶珠，不隨便給人，只有對有大功勞的兵將才有資格授予，這是用來譬喻祖祖相傳的禪法，也必選擇已悟自性是佛的人，才給予印可；因此後人便將禪宗的禪堂，稱為選佛場。
---福慧二嚴
福德智慧，二種莊嚴，行解相應，方能建立。
「福德智慧，二種莊嚴」，出於《涅槃經》卷二十七所說：「二種莊嚴，一者智慧，二者福德，若有菩薩，具足如是二種莊嚴者，則知佛性。」
菩薩以此二德莊嚴法身，稱為福慧莊嚴。佛陀是福智圓滿的聖者，福足慧足，稱為兩足中尊。菩薩從初發無上菩提心，修持六度萬行，具足所有的福德，藉以顯現法身，稱為福德莊嚴；修習正知正見淨盡無明，顯現法身，稱為智慧莊嚴，二者合稱，便是福慧二嚴。
菩薩修行六度，六度均為福德莊嚴，第六般若度，則為智慧莊嚴。福利他人，名為福德莊嚴；自度自利，名為智慧莊嚴。利他及自利，都以般若的空慧為根本，所以六度也以般若為目標，也以般若為中心。離開般若的智慧莊嚴，修習布施、持戒、忍辱、精進，乃至禪定，都只是人天善法，只能得人天果報，不能稱為波羅蜜多的福德智慧的二種莊嚴。
所謂「行解相應，方能建立」，是以福德為行，智慧為解。布施、持戒、忍辱、精進、禪定的五門為行，般若一門為解，基礎佛法則以三法印為解，四增上學為行。
所謂三法印是指：1.諸行無常，2.諸法無我，3.涅槃寂靜，若加一項4.有受皆苦，則為四法印。所謂四增上學，是：1.信增上，2.戒增上，3.定增上，4.慧增上。這是正如正見正行的佛陀教法。
不論大乘佛法或小乘佛法，都非常重視福慧二嚴的行解雙運，唯有行解相應，才能像〈顯宗記〉所說的：「涅槃能生般若」，「般若能建涅槃」。否則，行解若缺其一，便如鳥失一翼，不能飛行，不要說不能真的利益眾生，也難保自己不會墮惡道！
---衣法相傳
衣為法信，法是衣宗。唯指衣法相傳，更無別法。
這四句是說，「傳衣」是傳「法」的信驗之物，付法才是傳衣的根本宗旨，禪宗僅此衣法代代相傳之外，沒有其他的禪法了。
有關付法傳衣的問題，是禪宗史上的一大論點。從《付法藏因緣傳》的記載，禪宗初祖摩訶迦葉在佛滅後，集合阿難尊者等人，結集如來法藏，摩訶迦葉入滅之時，以最勝法付囑阿難。所付囑的是將如來的聖教，世間勝眼，相付守護，暢演斯法，化諸眾生。當阿難尊者涅槃前，付法第三代商那和修尊者的時候，阿難也說：「佛以法眼，付大迦葉，迦葉以法囑累於我，如我今者，涅槃時至，以法寶藏，用付於汝，汝可精勤守護斯法，令諸眾生服甘露味。」
在這些記錄之中，只說佛的法藏，是世間的勝眼，又稱法眼，是佛的聖教，可以用來向眾生演說的，是經教的緣起性空之法，不是說心地法門的涅槃妙心，也沒有說要以心印心，祕付密授，更沒有見到傳衣之說。最早的傳衣記載，應該是《增一阿含經》卷三十五〈莫畏品〉：「佛言：我今持此法，付授迦葉及阿難比丘，所以然者，吾今年老，以向八十，然如來不久當取滅度，今持法寶付囑二人，善念誦持，使不斷絕，流布世間。」這和《付法藏因緣傳》所記載的很類似，付的是教法，未見心法之說。
「傳衣」之說，在宋朝契嵩編修的《傳法正宗記》也只說佛在將正法付囑大迦葉時，給了一件「金縷袈裟，命之轉付彌勒」，所以後來並沒有衣傳給第二祖阿難尊者。直到西天（印度）的第二十四祖師子尊者，付法第二十五祖婆舍斯多尊者時，才見到有傳衣的記載，他對二十五祖說：「我所傳之如來大法眼，今已付汝，汝宜奉之，即去自務傳化，或遇疑者，即持我僧伽梨衣，為之信驗。」但到婆舍斯多尊者付法第二十六祖不如蜜多尊者時，並沒有將此僧伽梨衣傳下來，他的理由是：「我昔傳衣，蓋先師遇難，付法不顯，用為今之信驗；汝適嗣我，五天（五印度）皆知，何用衣為？」
到了第二十七祖般若多羅付法第二十八祖菩提達摩之際，也只是說：「以法付囑曰：如來大法眼藏展轉，而今付於汝，汝善傳之，無使斷絕。」未見有傳衣記載。達摩到了漢地，在嵩山少林寺，付法東土第二祖慧可之時，便又見到傳衣及缽的記載了：「昔如來以大法眼，付囑摩訶迦葉，而展轉至我，我今以付於汝，汝宜傳之，無使其絕；並授此僧伽梨（大衣）及寶缽，以為法信。」其後歷經三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，均有付法傳衣之說，到了四祖傳五祖之時，《傳法正宗記》已將付大法眼改為：「昔如來傳正法眼，轉至於我，我今付汝，並前祖信衣缽。」本為付法，改成傳法。又改為衣缽傳承，似乎衣缽都非常重要了。可是到了六祖之後，他有十大弟子，一改以往一代只傳一人的傳統，又恢復為付法而不傳衣缽了。
依據印順法師的《中國禪宗史》第五章所說，一代一人的付法，本與證悟沒有關係，所付囑的是「正法」、「法藏」、「勝眼」、「法眼」，這合起來，便成為後人傳說的「正法眼藏」；也因為大多是祖師們即將入涅槃前的付囑，後世便傳說成為「涅槃妙心」的臨終密授之說。所付的法，本來也沒有「心法」之意，而是「守護」、「護持」、「傳化」如來的教法。這在《付法藏因緣傳》及《傳法正宗記》等禪宗史之中，可以知道。可見禪宗有不少傳說，與歷史並不相符。
一代一人的傳法規則，也是一個值得討論的問題。佛世有十大弟子，一千二百五十位比丘弟子皆是大阿羅漢，尚有數百比丘尼阿羅漢弟子，其中有不少是大乘的菩薩根性，例如彌勒及文殊二大菩薩，都是佛世僧中的龍象比丘，大迦葉雖然極被世尊倚重，可是唯獨大迦葉受佛付法，成為禪宗初祖的單傳方式，也不盡合理。只是由於大迦葉結集如來教法，成為修多羅（契經）等的法藏，因此才有付法藏的說法，並非在世尊滅度之前，只將「正法眼藏，涅槃妙心」傳給大迦葉一人。
不過付囑正法，傳承衣缽，的確也是禪宗史上的事實；〈顯宗記〉所說的「衣為法信，法是衣宗」也是事實，衣法相傳，便是中國禪門正統的傳承方法。有關六祖付法傳衣的問題，印順法師在其《中國禪宗史》的第五章中，有相當詳細的考證。
內傳心印，印契本心；外傳袈裟，將表宗旨。
這四句是說，內心傳的是心地法門的印可，是契合真如本心；外在傳授的袈裟，用以表示付法的宗旨。
禪宗重視傳承，重視「心印」，也是很好的傳統，這種做法，能夠確保禪宗傳人的品德及其知見的純正，經過正統傳承具德大師們的考驗，可以知道下一代傳持佛法者的心態，以及對正法的認知是否正確。
所謂明眼人或過來人，一定是能夠把握佛法的原則，否則，對正知正見的因緣觀起的空慧，以及對種瓜得瓜的因果觀起的信念，都弄不清，還自說自話，自己宣稱是佛法的傳持者，佛教難保不會因此而受損傷。所以「內傳心印」的師師相承，還是有其必要性的。
至於「外傳袈裟」，只是為了取信於世人，如果有當然是好，如果沒有也沒有關係；尤其如果不是一代只傳一人，傳衣便沒有必要。
袈裟是梵文Kaṣāya的音譯，意思是不正、壞、濁染，是染成緇色或木蘭色的雜色衣，是代表出家沙門所披的三種衣。三衣各有名稱：五條衣名為安陀會，七條衣名為鬱多羅僧，九條衣乃至二十五條衣稱為僧伽梨。
出家之後，求受比丘具足戒時，必須備全三衣及缽，因為比丘別無其他長物，所以臨終之時只留下衣缽，在付囑佛法傳持的遺命，同時也將衣缽交給弟子，也是合理的事。後世特別將這些過程神祕化及神聖化了，乃是宗教層面或信仰層面的事。
---無生之法
非衣不傳於法，非法不受於衣；衣是法信之衣，法是無生之法。
這四句是說：對祖師們而言，如果沒有衣則不表示傳了法，如果沒有付法也不會傳衣；傳衣是代表付法的信物，付法是付囑的無生妙法。
神會大師為了肯定惠能大師是五祖弘忍大師的正統嫡傳，所以極度強調五祖付法傳給六祖惠能是歷史事實，因為五祖弘忍座下，還有一位弟子神秀，在北方大弘禪法，極有威望，並為朝廷所重。
神會是六祖親傳的弟子，雖在十大弟子之中，首位是法海上座，不是神會。六祖示寂（西元七一三年）之後的第十九年（西元七三二年），神會在河南的滑臺大雲寺，論定南宗宗旨的大會上，還宣稱：「其袈裟今見在韶州（曹溪）。」根據文獻考據，這也確有其事。
衣傳惠能之事，北方神秀一派的傳人，也沒有提出任何異議，可見五祖真的是單傳給了惠能，所以在〈顯宗記〉的末段，再三再四、數數反覆地，指出付法與傳衣兩事的不可分割性，就像般若與涅槃，名異體同那樣重要。
其實，般若與涅槃，的確名異體同；至於非得傳衣才傳法，非得傳法才傳衣，就不一定有那麼必要了。
---第八篇
無生即無虛妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脫。
最後這四句話是說，「無生」是不雜「虛妄」的涅槃，也就是真「空寂」滅的「心」，那是由般若的「空」慧照見了遍在的「法身」，見了「法身」，便是得「真解脫」。
這最後的四句話，是在總結禪法的無念為宗，其內容不出於無生的涅槃，具足般若、解脫、法身的三德互融，是一體而隨義立名。「無生即無虛妄」，是涅槃的理體；「空寂之心」，即是涅槃的真常心；「知空」是般若的功用，由於般若的空慧，能見到諸佛的法身遍於虛空，能見法身，即可從兩種生死，獲得真正的解脫。
有關神會禪師及其所創荷澤宗的歷史資料，一向是以下面的三種為準：1.唐代宗密的《圓覺經大疏鈔》，2.宋代道原的《景德傳燈錄》，3.宋代贊寧等的《宋高僧傳》。神會的著作，在過去只有《景德傳燈錄》所收錄的〈顯宗記〉，共六百五十九個字。近代敦煌所藏有關神會作品的唐代寫本被發現後，經胡適等人校跋而發表出來，稱為《神會和尚遺集》。讓我們有機會讀到更多神會禪師的篇章。
現代學者之中，研究介紹神會禪師的，中國人之中有胡適及印順等人，日本人之中有宇井伯壽、關口真大、柳田聖山等人。我不是禪宗史的專家，本書的講述，也沒有以禪宗史的角度來寫。
根據胡適先生的評斷，神會的作品多半是由其門人記錄或編集的。這篇〈顯宗記〉雖被胡先生譏為禪八股，但是確實被認定是神會在七十八歲時親自撰寫的，在當時的荷澤宗內，應該是流傳很廣的；直到宋朝的《景德傳燈錄》編成，雖然已距離二百五十年之久，還被很珍惜地編入，可見其重要性，所以我也很用心地把它當做教材，講了一遍。我在本講錄中，常常對照敦煌本的《壇經》，因為神會所傳的禪法，便是依據敦煌本的《壇經》。對照之後發現，神會禪師所傳禪法的用語及其思想模式，與敦煌本《壇經》，有很多神似之處。試舉例對照如下：
（一）敦煌本《壇經》有：「見有人教人坐，看心看淨，不動不起。從此置功，迷人不悟。」又：「坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也，若言看淨，人性本淨，……不見自性本淨、心起看淨，卻生淨妄。」又：「外於一切境界上，念不去為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。」
（二）敦煌出土《神會語錄》第三殘卷有云：「遠師問（神會）：嵩嶽普寂禪師、東嶽降魔禪師，此二大德，皆教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，指此以為教門。（神會）禪師今日何以說，禪不教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證？何名為坐禪？（神會）和尚答曰：若教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身、住心、入定。」因為他又說：「我六代大師，一一皆言：單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓悟漸修。」
由此可見，禪宗六祖惠能大師門下，《壇經》中雖有十大弟子，首席不是神會，也未見行思及懷讓之名；後世宗門盛傳的六祖派下三大系，卻是：青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會，其中弘揚惠能大師以無念為宗的心地法門，最最貼切的，乃是神會禪師。
（一九九八年六月十一日凌晨，聖嚴後記於紐約法鼓山美國分會東初禪寺）
是知即定無定，即慧無慧，即行無行。性等虛空，體同法界。
因為般若無知而功用無礙，以此類知，一切都是即有而無是真無，即無而有是實有，無行而行是大行。正在禪定之中不見定相，正在智慧運作不見智慧，正在修行六度萬行未以為行，那才是大禪宗、大智慧、大修行。
「定」也好、「慧」也好、「行」也好，它的本性就跟虛空是相同的，它的理體就跟十方法界是同等的。那就是充塞於宇宙，上上下下，前前後後，左左右右，亙古迄今，綿延無窮，蓋天蓋地，巨細無遺，這就是「性等虛空，體同法界」。
禪宗所說的定慧及修行，與通佛教所說的不盡相同，一般所謂的四禪八定及九次第定，以及各種三昧，均非禪宗所取的觀念。只要能夠有一直心，當下便是一行三昧，所以禪定並無禪定相。禪宗所言說的般若智慧，乃是無念、無相、無住，又是無憶、無著、無知，所以不是其他宗派所以為的各種智慧名相。
禪宗的修行，是在日常生活中的「口念心行」，即是摩訶般若波羅蜜，《壇經》又說：「心量廣大，猶如虛空，無有邊畔。」「心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切。」又說：「摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛皆從中出，當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞，如此修行定成佛道，變三毒為戒定慧。」
《壇經》的這種觀點：心同虛空，遍周法界，無住、無往、無來，便能打破煩惱塵勞，便是大修行。也就是說，如果能夠全心的奉獻，那就是最大的功德。例如：雖然你只捐一塊錢，如果那是你全心的奉獻，就是最大的奉獻，便有無限功德。如果你捐了上萬、甚至上億元，卻沒有用你的全心，那是有限的奉獻，也是有限的功德；由此可知，如果沒有財物，用你的虔敬心，也是有功德的。至於行多、行少，不需要跟他人比，也不需要跟自己比，只是盡心、盡力、盡分、盡責，修戒定慧三學、修行六度四攝，便是大行。普賢菩薩的大行，是遍行、常行，等於無行。
再看《壇經》的〈定慧品〉，對於定及慧的看法，即說：「我此法門，以定慧為本，大眾勿迷，言定慧別，定慧一體不是二；定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」由此可知，《壇經》承認有定有慧，不過主張定慧同時，定慧不二，並沒有說無定無慧。而在神會大師的〈顯宗記〉，則以般若無知的立場，說無定無慧，卻定慧宛然。
若從次第禪觀的立場而言，不論大乘小乘，均有《壇經》所舉「先定發慧，先慧發定」的爭執點。例如所謂「從禪出教」的說法，便是主張先定發慧；「藉教悟宗」的說法，便是主張先由聞慧而開示悟入佛的知見。其實，若從頓悟法門來說，一旦發悟自性本空，當下即獲定力，所以定慧是一不是二。《壇經》對於禪定一詞的認識，也與次第禪定不同，所謂：「外離相即禪，內不亂即定」，同時離相與不亂，便是即慧即定。
在小乘佛教所說的解脫，有兩類的二解脫：
- （一）依《成實論》：1.慧解脫：以智慧力，離一切障礙，而證阿羅漢果的涅槃；2.心解脫：以心識的能力，離一切定障，而得入滅盡定者。
- （二）依《俱舍論》：1.慧解脫：以無漏慧，離慧障煩惱障；2.俱解脫：更得滅盡定，離定障解脫障。《俱舍論》又將此二解脫，名為時解脫及不時解脫。
《成實論》的心解脫，即是定解脫，與慧解脫是並立的兩類解脫。《俱舍論》則認為慧解脫是僅以無漏慧離煩惱而得解脫，俱解脫則須入滅盡定發無漏慧除障得解脫，乃是先定發慧而得解脫。《壇經》主張頓悟，認為定慧二力不能有先後之分，這是源自於《維摩經》不二法門的思想。〈顯宗記〉的無定、無慧、無行，而又即定、即慧、即行，雖然超越了《壇經》的不二之說，仍與《維摩經》的〈入不二法門品〉思想相同，因為經文以文殊菩薩所言：「乃至無有文字、語言，是真入不二法門。」作為結論，正好就是無相的實而又不離一切相的意境。
這裡所說的「性等虛空」，「性」是自性真如，也就是本明妙心，它是一切眾生同具本有的，也是有情無情同等悉有的，所以如虛空般廣大無邊。
「虛空」在佛教聖典中，有四種名：1.虛空，2.無所有，3.不動，4.無礙。在《釋摩訶衍論》中，虛空有十義：1.無障礙，2.周遍，3.平等，4.廣大，5.無相，6.清淨，7.不動，8.有空，9.空空，10.無得。所以佛法的虛空，絕非一般常識所指的天空或死寂，乃是《俱舍論》的三種無為法之一，也是《成唯識論》的六種無為法之一。
至於「體同法界」的「體」，即是理體，和「性」相同，都是以無為法的虛空為背景。
「法界」的梵文達摩馱都（dharma-dhātu），又名法性、實相，在《阿含經》中已有這個名詞，但是諸家學者，對法界一詞有各種解釋。大致上可分為事法界及理法界兩大項：1.事法界：是指諸法各有每一法的分際界限，總括一切有情眾生界而言，有四聖加六凡的十法界，亦各各有其分際界限。2.理法界：是指真如理性，又名法性、實相、實際，其實都是一體的異名。
若依《華嚴經探玄記》卷十八所說，界有三義：1.因義：依之而生聖道故，例如《攝大乘論》云：「言法界者，謂是一切淨法因故」；2.性義：是為諸法所依性故，例如《華嚴經》云：「法界法性辯亦然」；3.分齊義：是為諸法緣起，相不雜故。
若依華嚴宗的判攝，可以四種法界，圓攝一切法界：1.事法界，2.理法界，3.事理無礙法界，4.事事無礙法界。第四種事事無礙，於一切法，一多相即，大小互融，重重無盡。〈顯宗記〉所說的「體同法界」，應該屬於華嚴宗所說的第三種事理無礙法界。
---第四篇
六度與十力有無雙泯
六度自茲圓滿，道品於是無虧，是知我法體空，有無雙泯。
這是從上文接下來講的。由於定、慧、行的功德體用，無所不及，所以六度萬行的一切聖道品目，無不因此圓滿無缺；到了這種地步，我空、法空，亦皆空，超絕無有二邊，故稱「雙泯」。
所謂六度，便是六波羅蜜：1.布施、2.持戒、3.忍辱、4.精進、5.禪定、6.智慧。修這六種法門，可以對治六種障礙，獲得無上菩提大道，六障礙便是：1.慳法、2.惡業、3.恚心、4.懈怠、5.亂心、6.愚癡。也就是以布施等六法，超越六種障道因緣法，所以稱之為六度。《成唯識論》卷九，自初地菩薩至十地菩薩，立十波羅蜜，稱為十勝行，除了前面六種名稱全同之外，增加了方便善巧、願、力、智。
至於「道品」，就是修行聖道的方便法門；最扼要的是修戒定慧的三無漏學，對治貪瞋無明（不正見）等三毒，而得無漏通的解脫果；其次則依四聖諦的苦集滅道，修道、斷集、滅苦。所謂修聖道，便是持修三十七道品，證無漏道的阿羅漢果；緣覺（觸覺）根性的人則修十二因緣，而證聖果；大乘菩薩，是修六度四攝而成佛果；這些都是道品。
三十七道品，亦名三十七菩提分法，又名三十七覺支，共分作七類：
- （一）四念處：新譯為四念住。乃是在五停心觀的修止（奢摩他）之後，修觀慧（毘婆舍那）而入解脫道的三賢位（五停心、別相念、總相念），四念處是：1.觀身不淨，2.觀受是苦，3.觀心無常，4.觀法無我。
- （二）四正勤：又名四正斷、四意斷、四正勝。是四念處後所修道品：1.對已生之惡令斷除，2.對未生之惡令不生，3.對已生之善令增長，4.對未生之善令生起。
- （三）四如意足：又名四神足。於四正勤之後所修道品，是四種禪定，為六神通之中的身如意通：1.欲神足，依欲之力，引發之定。2.勤神足，依勤之力，引發之定。3.心神足，依一心專注之力，引發之定。4.觀神足，依觀之力，引發之定。這四如意足，都是在加行位中，所修禪定。
- （四）五根：由修四如意足的禪定之後，由信等而發起定根及慧根，包括：1.信根，2.精進根，3.念根，4.定根，5.慧根。
- （五）五力：是由於修行五根而得增長的力用，可除五障：1.信力對破邪信，2.精進力對破懈怠，3.念力破諸邪念，4.定力能破諸亂想，5.慧力能破三界諸惑。
- （六）七菩提分：於修行以上五種科目之後，當修七覺支，是以智慧觀察諸法，覺了其實無我，共有七項：1.釋法覺支，揀擇法之真偽，當取真而捨偽。2.精進覺支，揀擇真正的正法之後，當精進專心修持不懈。3.喜覺支，喜住於真的正法。4.輕安覺支，又名除覺支，斷除粗重，身心獲得輕利安適。5.捨覺支，又名行捨，乃是捨外境而心得平安。6.安覺支，心住一境不散亂。7.念覺支，修行道法之時，定慧均等。於心沉之時，修擇法、精進、喜三支，於心浮動之時，修輕安、捨、定之三支；前三支屬修慧，後三支屬修定，第七念覺支乃屬定慧均修。
- （七）八支聖道：又名八正道、八聖道分、八賢聖道、八道品、八直道等，在原始佛法中，極其重要，往往都以四聖諦與八正道同舉，因為它是戒定慧三學的延伸，也可以說三十七道品是八正道的細目，共有八項：1.正見：是正確地見到四諦之理而明之，這是八正道的首要條件，也可以說是八正道的主體。2.正思惟：正確地思惟四諦之理。3.正語：是以無漏戒體，以真智修口業，不做一切非理之語。4.正業：以無漏成體，以真智除身之一切邪業，住於清淨之身業。5.正命：是以清淨身口意之三業，離五種邪命而活的行業，順於正當的活命方式。6.正精進：發用真智而強修涅槃之道。7.正念：是以真智憶念正道，而無邪念。8.正定：是以真智，入於無漏清淨之禪定。修此八法，即可離非而盡邪，到達涅槃。
根據《大毘婆沙論》及《俱舍論》的說法，小乘所修道品及其修道過程的長短有：1.聲聞乘聖者，修四諦三十七道品，經過最短三生，最長六十大劫，悟生空無我之理，而入無餘涅槃。2.緣覺乘聖者，修十二因緣法，經過最快四生，最慢一百大劫，悟生空無我之理而入無餘涅槃。3.大乘菩薩，修六波羅蜜，利益眾生，經過三大阿僧祇劫成佛。《俱舍論》卷十八也指出，菩薩於初阿僧祇劫供養七萬五千佛，第二阿僧祇劫供養七萬六千佛，第三阿僧祇劫供養七萬七千佛。最後百劫修植相好業因，每修百福而成一相，共計三十二大人相，當修三千二百福，就如同釋迦世尊這樣，成為八相成道的人間佛陀。
禪宗則不管以上這麼多的道品修法過程，但是頓悟般若無知，即定即慧，無行即行，便已圓修六度萬行，一切道品，而且有無雙泯。真俗兩亡，所以是最上乘法。
---道常無念
心本無作。
這個「心」字，是無念、無相、無住的心，也就是《金剛經》無住生心的心，禪宗稱為涅槃妙心，印順法師稱它為真常心，它不是梵天的創造全宇宙的主宰，它是無為、無漏、無作的清淨心體，也是一切法的所依。它是空性的本身，一切有為法及無為法，一切有漏法及無漏法，無一不是依空性而生。在凡夫，依此心而有生滅的煩惱生死；在聖者，依此而有不生不滅的菩提涅槃。此處的「心」是無作法，也就是聖者的心體。
「無作」的意思，有三種含義：1.不假因緣造作，即是無為。2.遠離生滅的法性，是涅槃的異名。3.一切善惡之法，法爾如是，體是無作故。
「無作」也和無表意思相同，例如受戒時的戒體，即是無表色法、無作戒體。戒體由心感受、由色熏習，心是無作，熏是色法。戒體有兩種：1.有作：受戒時如法動作身口意三業，是可以見聞的業體；2.無作：依此時作戒之緣，而生於身中不可見聞之業體，此業體的初發之緣，雖由身口意之動作（有作戒體），一旦生起之後，則不假身口意的造成，而恆常相續，故稱為無作。
有作戒體於身口動作息時亦隨之消滅，無作戒體則於一生之中，相續不斷而發起防非止惡的功能。因為它是無表色法，七眾別解脫戒，都是終生受持，命終捨此色身，戒體隨之亦捨。聲聞的七眾戒，是無作戒體無表色法；大乘菩薩戒，則是無作戒體無漏心法，因此，菩薩戒是一受永受，盡未來際，有受法無捨法。
天台宗主張，佛的法、報、應三身，均是無作法爾。禪宗以心為宗，此心即是理體的佛身，也是即事即理的佛，所以應該是無漏無作的。
道常無念，無念、無思、無求、無得。
「道」字在中國，含義極其豐富，儒、道二家，都是以道字為天地的自然理則。例如《中庸》：「道也者，不可須臾離焉。」莊子說：「道者，為之公。」又說：「德人者，居無思，行無慮。」（類似無念）老子則說：「道之為物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有物」、「道常無名之樸」、「大道無名」、「道常無為而無不為」、「咎莫大於欲得」（類似無得）這些的儒、道思想，雖不等於佛教思想，但在中國佛教成長過程中，曾融會了不少中國儒、道二家的思想。例如〈顯宗記〉所用的「道」、「無念」、「無思」、「無得」等詞，在老莊原著中都可以發現類似的用詞，只是佛教的禪師們，雖用這些名詞，詞義卻不相同。
「道」字在佛教聖典中，是梵語菩提的義譯，意為覺悟、通達，有三種意思：1.有漏道：善業通人，使至人天善道，惡業通人，使至三塗惡趣，故善惡二業，名為道，例如十善業道、十惡業道。2.無漏道：是指修行聖道的道品，例如修行七覺支、八正道等法，能通行者，使至涅槃；又以行體虛融無礙，使人通向聖道，例如道諦、道品、聲聞道、菩薩道、佛道等。3.涅槃之體即是道，不受後有，除一切障，無礙自在，所以名為道。
這裡所說「道常無念」的道字，是指無礙自在的佛道。「無念」一詞，本為正念的異名，也就是離諸妄念雜想，便是無念，在《壇經》中，對於無念的說明最清楚了，例如敦煌本第十七節〈無念為宗亦不立〉；又說：「於一切境上不染，名為無念。」又說：「無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。」又引《維摩經》而說：「外能善分別諸法，內於第一義而不動。」如果世人離染，於境上不起念，那就可以連無念為宗也不用建立了。因此「道常無念」，是指最高的佛道，離卻一切染著妄想，得道之人，雖能對外善於分別諸法，內心卻永依第一義諦的不動真如。既能無念，便已悟入聖道聖心；既是聖心無念，也就無思而不起善惡的執著；既然能無思於善惡二相，也就無三寶可求，亦無悟境的般若、涅槃、解脫可得了。
「無念」出於《壇經》，「無思」也出於《壇經》，「無求」原出於《維摩經》的〈不思議品〉，維摩長者告舍利弗，當不著佛法僧求，不著四聖諦求，結語是「若求法者，於一切法應無所求」。在《壇經》中也有神秀及惠順（又名慧明）求法的故事；惠能未做求法、求祖、求衣的設想，卻又獲得了法、衣和祖師位。以此可證知，有心求得，反而不得，無心求得，倒真有得，其間奧妙，真的不可思議。因為第一義諦的佛道，就是要在無念、無思、無求、無得中悟見，那就是言語道斷、心行處滅的境界。
古來禪宗祖師們，集眾開示之前，維那要呼：「法筵龍象眾，當觀第一義，諦聽法王法，法王法如是。」當維那呼過這四句偈，和尚才講開示。照理說，維那呼喝過後，已經說明法王（佛）之法是第一義諦，是不立文字的不可思議之教，根本就不需要再用語言講什麼法了。
整句偈子的意思是：你們這些來參加這場說法、聽法法會的佛門龍象，要善觀第一義。第一義是不可思、不可議的無相法，說者無說無示，乃是實說實示，聞法者雖然無聞無見，才是真聞真見，說的是無相實相，聞的是第一義法。法王是諸佛，一切諸佛於一切法得大自在，所以稱為法王。
佛法的梵文是達摩dharma，意思是保持自性不變及軌範物質體生解作用，教法則是指佛所說的言教，以及結集佛陀言教而成的聖典；另外又指一切煩惱、一切萬物、意識所緣之境，名為法處；因明的有法，是對命題宗之賓部而言；又係指的理法，物之自相、理體、道理等。
法，又可分為三大類：1.世俗諦的有為有漏法；2.勝義諦的有為無漏法；3.第一義諦的無為無漏無相實相法。通過所說的二諦法，是俗諦及真諦；《成唯識論》謂之世俗諦及勝義諦。第一義諦的名稱，本來也是對世俗諦而設，所以也名真諦或勝義諦；它的異名其實就是涅槃、真如、實相、中道、法界、真空等的純粹無為無漏法。此處〈顯宗記〉所說的「道」，依其是「常無念」的性質而言，即是指的第一義諦法。
---心通八解
不彼不此，不去不來。體悟三明，心通八解。
「彼此」與「去來」，是《般若經》、《涅槃經》、《中觀論》等的思想，源頭則是《阿含經》的緣起法。
《雜阿含經》卷十二的二九五、二九七經，都以「此有故彼有，此無故彼無」或以「此有故彼有，此起故彼起」，來說明十二因緣的流轉與還滅。《中阿含經》卷四十八的一八一〈多界經〉亦云：「因此有彼，無此無彼；此生彼生，此滅彼滅。」這是佛法的根本，若離緣起觀而談佛法，那一定不是真正的佛法，而是外道思想，所以在《中阿含經》卷七的三十一〈象跡喻經〉說：「世尊亦如是說：若見緣起，便見法。」《增一阿含經》卷二十也說：「若見緣起即見法，觀法即觀佛。」因為佛陀主張「依法不依人」，所以見到正見的法，即等於見到佛了。
佛陀成道，是因為悟得緣起法，唯有緣起法能將眾生度脫生死苦海，所以在《雜阿含經》卷十三的三三五經說道：「法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復，此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說，乃至純大苦聚滅。」此有、此起，都是指的緣於無明有或無明起，接下來即有十二因緣的生死流轉，故稱此有無明故彼生死有；此無此滅，都是指的緣於無明的消失，十二因緣的生死現象也跟著寂滅，故稱之為此無故彼無。由觀因緣法而得空慧，是大小乘所共同遵守的，所以在《中觀論》的〈觀四諦品〉說：「因緣所生法，我（佛）說即是空。」
站在禪宗頓悟法門的立場，只要心中不起彼此相對的執著心，便是悟境現前，便與般若的空性相契，便是面見諸佛的自性，所以要超越於緣起緣滅的觀想過程。故云：「不彼不此。」截斷思慮，當下即是。《中觀論》的〈觀如來品〉，也有頌：「非陰（同蘊）非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。」是說不執著如來的在五陰（蘊）或離五陰，才能得見中道。
至於「不去不來」，可以從《金剛經》中見到其根源：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」其次在《中觀論》的開頭歸敬偈頌，即標示八不的思想：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」親見中道實相者，必能依此八不的標準：計度執著者，一是不能與此八不中道相契，所以此八不中道，又稱之為八迷或八計；「不」門雖然無量，以此八不，即可該攝一切。〈顯宗記〉的「不去不來」，相當於《中觀論》的「不來亦不出」。
八不中道，通常都依《中觀論》的偈頌，其實尚有其他經論可據：
- （一）《菩薩瓔珞本業經》卷下云：「不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅。」
- （二）《涅槃經》卷二十七云：「十二因緣，不出不滅，不常不斷，非一非二，不來不去，非因非果（共有十不）。」
- （三）龍樹的《大智度論》卷七十四有十二不：「觀一切法，不生不滅，不增不減，不垢不淨，不來不去，不一不異，不常不斷，非有非無。」
〈顯宗記〉的「不去不來」雖將來去顛倒，與諸經論的來去順序有別，其實內容都是相同的，我們很難測度神會大師是依據哪一部聖典，但其觀點是無庸置疑的。
至於「體悟三明」，是已證悟到天眼明、宿命明、漏盡明。唯有小乘的羅漢及大乘的佛能得三明，佛的三明，亦名三達，通常則稱三明；唯證無漏道大解脫大自在人，始證三明，此屬於無漏智慧的功用，故稱為「體悟」。
至於「心通八解」，此「心」即是般若的空性所照，無染不動，恆寂而常照。此心在凡夫，乃是虛妄分別的煩惱，在聖者，乃是清淨明澈的智慧。若為凡夫心，即受世間染，也擾惱世間；若為清淨心，不受世間染，能饒益世間。若為禪宗的頓悟者，不見世間染法，不受世間染法，也不必逃避世間染法的環境，而隨緣修無量行度無量眾生，心中則未計或染或淨，也未計度了多少眾生。
「八解」是八解脫的簡稱，新譯為八解脫，舊譯為八背捨。依據《大智度論》卷二十一的敘述：「八背捨為初門，八勝處為中行，十一切處為成就。」也就是說，要成就遠離三界的出世間禪，必須俱修八解脫、八勝處、十一切處的三類法門，而以八解脫為初門，其次以八勝處為中間行，後修十一切處（又名十禪支、十遍處定），便完成超越三界的出世間禪了。以此可知，八解脫雖名為解脫，只是修持解脫道出世禪的三法之初門。
依據《俱舍論》卷二十八及卷二十九所說，先修九次第定；當從尋、伺、喜、樂、心一境性而入色界初靜慮（初禪）；次第而至修三種等持，即是：1.空、2.無相、3.無願的三三昧；經配合四聖諦十六行相而修四等持，即是：1.住現法樂，2.得勝知見，3.得分別慧，4.諸漏永盡。從如上修定的因行，產生諸定的果德，才是：1.四無量心，2.八解脫，3.八勝處，4.十遍處（十一切處）。
四無量心的「慈無量心」對治瞋心，「悲無量心」對治害心，「喜無量心」對治嫉心，「捨無量心」對治欲界的貪瞋。此四無量心僅為對治欲界有情眾生的貪瞋等障，色界即無此等障，故不屬次第靜慮的項目，而只講如下的三法。
（一）八解脫：1.內有色想觀外色解脫：又名有色觀諸色解脫。即是為離內在色想，而觀外在諸色的青瘀等不淨，乃能去貪心。2.內無色想觀外色解脫；既已對內在色想的貪著，更得堅牢地觀外在色想的青瘀等不淨，使之貪戀心不起。3.淨解脫身作證具足住：又名淨解脫。為了試鍊善根之成滿，背捨初二解脫之不淨觀心，修觀外在的色境淨相，而使煩惱不生。4.空無邊處解脫：滅有對之色想，修成空無邊的行相。5.識無邊處解脫：背捨空無邊之行相，修成識無邊之行相。6.無所有處解脫：背捨識無邊之行相，修成無所有之行相。7.非想非非想處解脫：背捨無所有心，已無明勝之想而住於非無想之心相。8.滅受想解脫：厭背受想，滅一切心心所法，入滅盡定。此八解脫中的第一及第二解脫，依於色界的初禪及二禪，對治欲界顯色的貪；第三解脫則依第四禪，修淨觀，以無貪為性；自第四至第七解脫，以四無色定為性。第八解脫依有頂地，以滅有所緣心為性。
（二）八勝處：於所緣境，勝過煩惱；依所緣境上制伏煩惱，令之不起。也就是能發勝知見所修的禪定。此八個項目，是依八解脫的第一解脫及第二解脫，分作四項，將第三解脫分作四項，共計為八勝處：1.內有色想觀外色少，2.內有色想觀外色多，3.內無色想觀外色少，4.內無色想觀外色多，5.內無色想觀外色青，6.內無色想觀外色黃，7.內無色想觀外色赤，8.內無色想觀外色白。
（三）十一切處：又名十遍處，六天及四種顯色，各各遍滿一切處，共計十種觀法，故名十一切處；又名十遍處之意，是說，於一切處，周遍觀察，無有間隙：1.地大遍一切處，2.水大遍一切處，3.火大遍一切處，4.風大遍一切處，5.青色遍一切處，6.黃色遍一切處，7.赤色遍一切處，8.白色遍一切處，9.空大遍一切處，10.識大遍一切處。此中的前八項，是以與八解脫中第三淨解脫相同的無貪為體，是由第四禪緣欲界可見的假四大及四塵之本色；後二項則順次以空無邊處及識無邊處的淨定為自性，各各緣其自地的受想行識四蘊為境。
神會禪師好簡略，只說「心通八解」，就將九次第定的行果過程，一筆帶過。我於重寫本講錄時，正好是在為紐約東初禪寺常住眾講授《俱舍論》，所以對於九次第定的修行及果德，依該論做了如上的簡介。
功成十力
功成十力，富有七珍。
這都是講佛的境界，十力、四無畏、十八不共法，是佛果圓滿位所具的功德。本文只標出十力及七珍，十力是佛的果德。七珍則語意不明，不知所指為何。
此據印順法師《成佛之道》的大乘不共法章所說：「頓入與漸入，隨機有差別。」他也依據龍樹菩薩之說，將成佛的快慢，根基的利鈍，悟入的頓漸，略分三類，做了簡介：1.福薄根鈍心不堅者，發心修行無量阿僧祇劫，或能成佛或不至佛果。2.少福德利根人，發心漸行六度或歷三大阿僧祇劫得成佛果。3.大福德利根而心堅者，又分作三等：(1)初發心即入菩薩的頂位，以及發心後經小住而入菩薩的頂位者（不再退墮惡道、下賤家、二乘地）；(2)初發心即成佛轉法輪的初地菩薩位者；(3)初發心即與般若相應，成熟眾生，莊嚴佛土的地上菩薩位者。
其中前二類屬於漸教，後一類屬於頓修頓悟的頓教。歷史上八相成道的釋迦世尊，是屬於第二類，歷經三大阿僧祇劫，以最後的丈六紫金身成佛。第三類是理想中的大福德利根而道心堅固的菩薩再來人，在人間是不多見的。
偏偏有許多人或好高騖遠，或好佔便宜，自認為是利根上上根人，宜修頓悟法門，直入而頓超十地，立即成就圓滿佛果，其實這跟佛法基礎的緣起緣滅法與前因後果法不相應的。
所以中國正統的禪宗大師們，雖立頓悟法門接人，也說轉迷成悟，即同佛位；乃至要說，若能無念，當下便已具足佛的功德，三身、四智、三明、十力一時成就。
但是，這是說明佛法平等的原則，未必就是將凡夫與佛的福德資糧及慧業修為看成完成一樣。否則禪門的歷代祖師，為什麼不說他們就是佛呢？他們只是為了祛除人們的執著、障礙而說無佛無眾生。所以千萬不要誤解，否則便成為邪見的撥無因果的外道了。
佛的果德，通常是說有十力、四無畏、十八不共法，或說有一百四十與其他二乘三乘聖者不共的功德。
至於「十力」，是指佛能以十力德，降伏一切魔外：1.處非處智力：能知一切物之道理非道理智力。2.業異熟智力：知三世一切業報，知一切眾生的三世因果業報智力。3.靜慮、解脫、等持、等至智力：知諸禪定解脫三昧；知諸禪定及八解脫、三三昧智力。4.根勝劣智力：知諸眾生根勝根劣，謂於眾生根性勝劣，得果大小，皆實遍知智力。5.種種勝解智力：知一切眾生的種種知解程度智力。6.種種界智力：於世間眾生的種種境界不同而如實普知的智力。7.遍趣行智力：例如修五戒十善之行，至人間天上之果；修八正道之無漏法，至涅槃果等，各知行因所致之成果。8.宿住隨念智力：又名知天眼無礙智力，以天眼見眾生生死及善惡業緣，無障礙之智力。9.死生智力：又名知宿命無漏智力，知眾生宿命，知無漏涅槃之智力。10.漏盡智力：又名知永斷習氣智力，於一切妄惑餘氣，永斷不生，能如實知之智力（參考《大智度論》卷二十五，《俱舍論》卷二十九）。
「七珍」不知所指為何，可能是見道以後聖者所具的七聖財，那是：信、戒、聞、慚、愧、捨、慧；又叫做七法財。也可能是《菩薩地持經》卷三所言佛的七種無上：身無上、道無上、正無上、智無上、神力無上、斷無上、住無上。或者是非常單純的，僅指世間的七寶珍財，以法為富貴的比喻。
〈顯宗記〉的「功成十力，富有七珍」，是說大悟徹底的人，即與三世諸佛同一鼻孔出氣，也指的明心見性的本來面目，心、佛及眾生，是三無差別的體驗，但並不等於已經圓成了佛果的一切功德，否則神會大師本人，應該自稱是佛，也應該要求他的弟子們尊重他為世尊了。事實上禪宗的祖師們，從來不曾有過自稱是佛的例子。
---第五篇
常寂與常用
不二法門
入不二門，獲一乘理。
第一句「入不二門」是《維摩經．入不二法門品》的思想：「一乘」是《法華經．方便品》宣示的思想。
佛為適應眾生的根性，說有無量法門，通稱八萬四千法門對治八萬四千塵勞的煩惱，若就實相而言，法法平等，無差別、無彼此、無高下，所以是不二法門。若依眾生根性，給予方便攝化，大略可分小乘及大乘。小乘之中，又有聲聞根性及獨覺根性的兩類，通稱為二乘人，加上大乘根性的菩薩，合稱為大小三乘；若依實相而言，眾生本無二性，唯有佛性，所以三乘皆是方便說，唯一佛乘才是真實說。〈顯宗記〉主張，人人皆可成佛，頓悟者所見，即是不二法，也是一乘之理。
依《維摩經》的〈入不二法門品〉所載，因維摩詰居士問諸菩薩：「云何菩薩入不二法門？」於是引出一共三十三位菩薩各自宣說所見的不二法門是什麼。那就是：生與滅不二，我與我所不二，受與不受不二，垢與淨不二，是動與是念不二，一相與無相不二，菩薩心與聲聞心不二，善與不善不二，罪與福不二，有漏與無漏不二，有為與無為不二，世間與出世間不二，生死與涅槃不二，盡與不盡不二，我與無我不二，明與無明不二，色與色空不二，四種異與空種異不二，眼與色不二及至耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法皆不二，布施與迴向一切智不二，是空、是無相、是無作為不二，佛、法、眾為不二，身與身滅不二，身口意善為不二，福行、罪行、不動行為不二，從我起二為不二，有所得相為不二，闇與明不二，樂涅槃與不樂世間不二，正道與邪道不二，實與不實不二，於一切法無言、無說、無示、無識、離諸問答為不二，乃至無有文字、語言是真入不二法門。
其中第三十二位是文殊菩薩，最後的第三十三位是維摩詰居士本人默然無言，文殊為他做結論：「乃至無有文字、語言，是真入不二法門。」這也可說是禪宗「不立文字，直指人心」宗旨所依的一部經典。禪宗主張參禪頓悟的方法與態度是「離心意識」，也能在〈入不二法門品〉中得到依據。《壇經》所引《維摩經》的「直心是道場，直心是淨土」以及「即時豁然，還得本心」的「直心」與「本心」，都是指的「離心意識」的不二法門。〈顯宗記〉認為六祖以「無念為宗」的「宗」字，便是《維摩經》的「真心」或「本心」，若要還得此直心或本心。因為《壇經》說：「故此法門，立無念為宗，善知識！無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心，念者念真如本性。」又：「真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境而真性常在。」這些「無二相」又有「見聞覺知」而「不染萬境」，便是《維摩經》的一貫思想──不二法門。由此看來，神會大師與六祖惠能大師之間，真是一脈相承的。
《壇經》的三十六對方法，也是從《維摩經．入不二法門品》得到的影響，共分為三類：
- （一）外境無情，有五對：天與地、日與月、明與暗、陰與陽、水與火。
- （二）法相語言，有十二對：有與無、有色與無色、有相與無相、有漏與無漏、色與空、動與靜、清與濁、凡與聖、僧與俗、老與少、大與小、高與下（其實是有十三對）。
- （三）自性起用，有十九對：邪與正、癡與慧、愚與智、亂與定、慈與毒、戒與非、直與曲、實與虛、嶮與平、煩惱與菩提、慈與害、喜與瞋、捨與慳、進與退、生與滅、常與無常、法身與色身、化身與報身、體與用、性與相。
《壇經》進一步指出：「此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。」「離兩邊」即是離兩邊而亦不執中間的中道思想，也即是不二的實相真如法門。所以在《壇經》是主張煩惱即菩提，生死即涅槃的，例如又說：「講《涅槃經》，明佛性，是佛法不二之法。」「惟論見性，不論禪定解脫（之二法）。」見性即是見不二的佛法。
「一乘」的名詞，在《阿含經》中早已有了。至於「一乘理」是《法華經》思想，在〈方便品〉中，最有名的偈頌即是：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」意思是說，十方諸佛，唯有一佛乘是佛的本懷，除非為了方便引進根淺的眾生，才分別宣說大小三乘法。《法華經．方便品》中的另三個偈頌也重複地說：「我有方便力，開示三乘法，一切諸世尊，皆說一乘道。」「是諸世尊等，皆說一乘法，化無量眾生，令入於佛道。」「普告諸大眾，但以一乘道，教化諸菩薩，無聲聞弟子。」
若依小乘聖典，只有極少數的利智上根人如釋迦牟尼等過去七佛，得成佛道，其餘眾生苦修聖道，也能獲解脫，證聲聞獨覺二乘聖果；也能證無餘涅槃，永處寂滅，但不會成佛。
到了大乘唯識學派，主張眾生有五性之說：1.定性聲聞，2.定性獨覺，3.定性菩薩，4.不定性，5.無性。其中只有定性菩薩，必定成佛；不定性的二乘三乘或可成佛，或不可成佛；定性聲聞獨覺，永遠只得二乘小果；無性一闡提眾生，永不能證三乘聖果，僅可得到人天福報。這使得許多眾生變成自暴自棄，無意發起無上菩提心了。因此，《涅槃經》主張一切眾生皆有佛性，《法華經》主張一切眾生皆入唯一佛乘。中國禪宗，接受《法華經》、《涅槃經》的思想，所以主張見性，即是見的一乘之理。
在《壇經》中，有六祖與弟子法達的一大段對話，討論的便是《法華經》的一佛乘思想。惠能大師認為，《法華經》的「開、示、悟、入，佛之知見」。但「從一處入，即佛知見，見自本性，即得出生。」又說：開佛知見，是一乘法，開眾生知見，便落三乘以及三乘之下的迷人去了。所以告誡法達：「汝聽一佛乘，莫求二佛乘。」
不二法門也好，一乘法也好，這是鼓勵我們，人人都應發無上菩提心，人人都應相信：自己的自性即是佛性。「此念悟」便是菩提，「此念迷」便是煩惱，應當時時對境觀心，不染萬境，便是一直心，便是清淨心，便見煩惱的自性是空，那就是悟見佛性了。
不過，若在未悟之時，切切不可以凡濫聖，以迷作悟，以染為悟，否則，不僅與一直心的本意背道而馳，造業受報，因果不爽，那便糟了。曾有一位離婚的女居士，跟我打了兩期禪七，就以為已入不二法門，已破男女二相的執著。有一次我要找人開車出門，她便自告奮勇，願當司機，我說還需要找另外一人，必須兩男一女，至少兩女一男才行。她說：「你已經是解脫的禪師，還執著男女相嗎？」
我說：「我只是帶著大家共修禪法，沒有說我是已得解脫的禪師；我是一個出家人，應當遵守僧儀，只由一位女眾開車，會被他人譏嫌的。」
她說：「不管它！那是別人的執著，你別把我當女的看，我們不執著就好了！」
不久之後這位女居士結婚了，帶著她的新婚丈夫來見我，我說：「男人就是男人，女人就是女人！妳現在又結婚了，妳就是女人嘛！」
所以，還沒有達到入不二法門的程度，就不能說自己已經是沒有執著了，否則會產生邪知邪見。具有正知正見的人，一定是用凡夫世間的標準和看法來要求自己，不能因為自己已經大徹大悟得大解脫，就不管人間的倫理或僧人行儀而破壞人間的差別現象，這是違悖常情常理的，這樣會有負面的影響。
前幾天有一個人來問我說：「濟公活佛講：『酒肉穿腸過，不妨菩提路』，濟公活佛能夠吃肉喝酒，為什麼法師你不能？」濟公有沒有說過這句話，我們並不知道，但是我們絕不能照那樣做，不然就違背常情常理了。因此，這裡的不二法門是內心的自內證經驗，不是外在行為的表現。生活行為的表現，善還是善，惡還是惡，好壞及內外，還是要清楚分明，否則不僅未獲一乘之理，連三乘善法都不保，乃及人天福報盡失；造作惡業，還以為心不執著，那就會下墮三惡道中去了。
妙中之妙，即妙法身；
這兩句是由「一乘理」接下來的，一乘之理，即是諸佛的法身理體，是遍處恆常與萬法同在的本源自性身。
諸佛的自性身，即是法身，是眾生與佛同體，而視之無見，聽之無聞，嗅之無香，食之無味，觸之無物，乃為見聞覺知所不到，卻又實實在在，不離一切法，不即一切法，所以稱為「妙中之妙」。
「妙」在梵文mañju，是不可思議，超絕對待，無可比擬的奧妙。所以將真空即妙有，做同格義的表現；將佛果位稱為妙覺，報身佛的佛國淨土稱為妙土，佛的不思議境界稱為妙境，第一最勝不可思議之法稱為妙法，諸佛的覺悟稱妙悟；東方的阿閦佛，又名妙色身如來。由此可知，凡是佛的境界，均用妙字來表達，妙中之妙，離言不可說，離意不可思，所以是指佛的法性身，微妙不可思議。
天中之天，乃金剛慧。
佛法中的天，是六道之一的天道，是諸天神主，有天帝、天子、天的扈從者即所謂天龍八部。天的梵文是提婆deva，不是天空的意思，而是指福德天及禪定天的天人，分作三界二十八個天人的層次，不是以距離地面的高度上下而分，而是依據福報大小及禪定力的深淺而別。所謂三界二十八天，是指福報享受的欲界天，共有六個層次；禪定天分為色界十八天，以及無色界四天。
「天中天」是佛的尊稱，因為佛是天上及人間的導師，受諸天尊敬，所以被稱為天中之天。這一尊稱在經典中提到的，至少可舉出三種：1.《法華經》的〈序品〉有頌句云：「最後天中天，號曰燃燈佛。」2.《方廣大莊嚴經》卷三，敘述釋迦喬達摩王子（後來成佛為釋迦牟尼）即將誕生之前，聖后摩耶夫人仗胎中菩薩威神力故，以偈頌向其王夫稟告，其父淨飯王心生歡喜，亦以頌曰：「念言聖后所懷妊，必定應是天中天。」又說：「唯有最勝天中天，堪受人天妙供養。」3.《修行本起經》卷上〈菩薩降品〉有云：「梵志相師，一切大眾，皆言太子實神實妙，威德感化，天神歸命，咸稱太子，號天中天。」除此之外，還有數處經典，提到佛是天中天的尊稱。
〈顯宗記〉敘述法身的佛是「妙中之妙」，又稱為應身的佛是「天中之天」，把理佛與事佛，都提出來，表示禪宗並非否定歷史上修證而成的應身佛，不過特別重視人人本具的理佛，勉勵大眾，發起一直心，自見本心，自證自性是佛。
「金剛慧」的依據是《維摩經》的〈入不二法門品〉所載，師子菩薩曰：「罪福為二，若達罪性，則與福無異。以金剛慧，決了此相，無縛無解者，是為入不二法門。」金剛慧是為達實相之理所用的破相之智，所以慧遠的《維摩經疏》有云：「破相之智，名金剛慧。」
金剛指的是能夠杜絕一切煩惱賊，能夠摧破一切煩惱魔，揮別世間一切邪知邪見。一般圖像中的文殊菩薩，手上拿的是代表著無上智慧力的金剛寶劍，文殊菩薩的智慧就是代表著佛的智慧，也就是金剛慧。
在《俱舍論》卷二十四有云：「即此所說阿羅漢向，中斷有頂惑，第九無間道，亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故。」所以最最堅固銳利的禪定，名為金剛喻定，最最堅固銳利的智慧，名為金剛慧。
〈顯宗記〉的禪宗立場，主張定慧不二，其實是從慧悟而得定體，只要獲得金剛慧，就不必再說金剛喻定了。至於如何頓超頓悟，就在於以心轉境而不被境轉，明察萬法而不染萬境。到了頓悟成佛的時候，金剛慧現前，一切煩惱斷盡，般若的智慧就叫金剛慧，如果能夠進一步參考《金剛經》，瞭解金剛般若的意思，對於「金剛慧」的意思就更清楚了。
---湛然常寂
湛然常寂，應用無方。用而常空，空而常用。
「湛然」的意思是水很深，很清明瑩澈的樣子，可以用秋天的明潭來比喻，風平波不起，是那麼地明而靜；不但能從水面看到水底，從四面八方看，也都是一看就透徹；而且水中不論有沒有魚蝦，自水面到水底，都是靜止不動、明徹見底的，這就叫做「湛然常寂」。
如果不是湛然便不可能常寂，如果不是常寂也不可能湛然。這也就是止觀雙運、定慧同時的最高悟境，也是後來宋朝宏智正覺禪師提倡默照禪的依據。
湛然常寂，便是照而常默，正由於常默常照，所以能夠「應用無方」，不拘一格，不落陳套，適時、適所、適機，靈活運用，自在無礙，這便是大智慧人。世間所謂大智若愚者，平常不多言，如遇必須說話，則言必中肯，要言不繁而字字珠璣，原則是相同的。
去年秋天我在美國東部郊外的一個湖畔，拍了一張照片，由於水平如鏡，湖邊如畫一般的景色，在這張照片中，幾乎無法辨認何者是真景，何者是水面的倒影。這不僅是因為水有反映的功能，還必須水面是平靜無波的，如果水面有風吹拂的話，湖邊沿岸的景色就會是模糊的。
「常空」即是「常寂」，「常用」即是「湛然」。唯有心中無私欲、無我執，始能真的明靜湛然；唯有心中明靜湛然，始能明察萬物而化育萬物。但這是只有大覺的佛陀，才能夠到達這種地步，〈顯宗記〉所敘述讚歎的，都是在於誘導眾生向佛學佛，自信本來與佛無異，只因為被妄境所染，為煩惱所迷，只要回頭，便是彼岸在望。但這並不是說，禪悟的人，便是八相成道的事佛，不過是見到了自性即是空性的理佛。
所以真正能有湛然常寂的智慧，才能發揮巨細靡遺、應用無方的力量。大覺佛陀，能夠回應一切眾生的需求，能夠使得眾生獲得恰到好處的回應，這便是佛的智慧，應用無方。佛一方面智慧如海，高深莫測，另一方面心境廣大，無邊無涯；慈悲的貢獻，是無量的，濟世的功能，也是無限的，因此任何眾生聞到佛法，就能或多或少得到幫助，因緣成熟的就得到多，因緣未成熟時，也能讓他種下得度的因緣。
所謂「用而常空」，是指雖然度了無數眾生，卻沒有覺得是在度眾生，也沒有期待眾生一定要做什麼，雖然佛也鼓勵眾生要勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、癡，那是鼓勵，不會強制；對佛而言，眾生修行得力不得力，那是眾生自己的事。佛雖鼓勵眾生要布施、持戒、修福修慧，眾生是不是有什麼回饋，佛不會放在心上。因此佛有無量的功德，度無盡的眾生，但心中沒有牽掛，沒有期盼和等待。
所謂「空而常用」是說雖然沒有執著，可是經常有度眾生的功用。常空是空去我執及法執的無明煩惱，常用是用一切種智，知一切諸佛之道法，知一切眾生之因種。
用而不有，即是真空；空而不無，便成妙有。
這兩句是反覆說明〈顯宗記〉第三、四兩句「真空為體，妙有為用」。
一般人以為的真空，是物質現象呈現的真空狀態，那是空間、空隙、空洞，不是佛法所說的真空。本文已在前面介紹過佛教所講空的層次，也介紹過了《般若經》、《大智度論》對於空義的陳述。
此處是告訴我們：「真空」的意思是「用而不有」，「妙有」的意思是「空而不無」。一般人的常識都以為，空了便沒有作用，凡所有便不是空。但是佛法所說的真空，乃是雖有作用，卻不以為有所作、有所得、有所成，既然一切都是因緣所生法，必會由於因緣而滅，離因離緣便是無為無作。真空不妨妙有，是一真法界的事理無礙；妙有不妨真空，是事理無礙法界的法住法位。即空即有是妙有，非有非空是真空。
---法無定相
妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。
「摩訶般若」Mahaprājnā譯成漢語為大慧，是涅槃三德之一，是照了諸法實相的智慧。所謂涅槃三德，出於《涅槃經》：1.法身德：是佛的本體，是以常住不滅的法性為身。2.般若德：即是摩訶般若，是如實覺了一切法相的無漏慧。3.解脫德：佛已遠離一切繫縛，故已得大自在。此三德，不一不異，不縱不橫，如伊「∴」字三點。
此處以般若慧之運用，為空而不無的妙有，因為般若慧，即是實證諸法空性實相的空慧，所以本身即是真空，確有照了諸法實相的功德，所以是妙有。至於「清淨涅槃」，是形容涅槃遠離一切煩惱垢染的繫縛，所以是絕對清淨的，因為涅槃的梵文Nirvāṇa，有滅度、寂滅、圓寂、不生等義，不僅是無漏無為的，也是無表無作的，所以是真空的代名。般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。
由於般若的空慧，能照了諸法實相即是無相，就能破煩惱網、出生死海、登涅槃岸，所以般若是涅槃之因。相對地說，涅槃是由般若的功用而得的結果。
「涅槃」的名稱，在小乘的有部論師，又叫做「擇滅」，常住於不動的善性，即是寂滅。故在有名的〈雪山偈〉中說：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」是以「生滅滅已」的永住寂滅，稱為涅槃。但到了大乘佛法，則以不生不滅稱為涅槃，而將法身、解脫、般若視為同格異名，三德一體，不一不異，那就不是有部所認知的涅槃了；小乘是「生滅滅已」的寂滅，大乘是「不生不滅」的寂滅。
小乘是以常、樂、我、淨，為四顛倒見，所以基礎佛法的實踐修持，便是四念住觀：1.觀行無常，2.觀受是苦，3.觀法無我，4.觀身不淨。以觀無常、苦、無我、不淨的四法，對治常、樂、我、淨的四顛倒，而趣向解脫道的涅槃果。
大乘佛法，強調發菩提心，行菩薩道，重視六度及四攝，所以到了《涅槃經》中，涅槃不僅與法身、解脫及般若，同格異名，三德一體；而且更進一步，主張涅槃具有真常、真樂、真我、真淨的四德，此涅槃具有四德，是因為涅槃為無漏、無為、無作、無表。般若有普照實相之用，解脫有斷除煩惱之功，法身有遍處諸法之性；涅槃乃是般若、解脫、法身之體。所以是妙有而真空，真空即妙有。
所謂涅槃具有四德：1.常德：涅槃之體，恆常不變而無生滅，又能隨緣攝化，用常不絕故。2.樂德：涅槃之體，寂滅永安，所以是樂；又能運用自在，無不適心，所以是樂。3.我德：涅槃之體用，有兩種解釋：(1)就體是實，名為我；(2)就用自在，名為我。4.淨德：涅槃之體用，已解脫一切煩惱垢染，故為淨；又能隨化處緣而不受污染，故為淨。
〈顯宗記〉的思想，當然是大乘的頓教法門，以無念之心為宗，若明無念之心，即明涅槃妙心，三德圓證，四德具足。不生不滅，是真寂滅。大乘佛法的重心所在是：以智慧明燈，照破煩惱愚闇；以慈悲寶舟，普度一切眾生。所以大乘涅槃是：不戀生死，不為生死所困；不厭生死，不忍眾生受苦；不見生死，不受生死眾苦。不戀生死是解脫德，不厭生死是法身德，不見生死是般若德。
般若無見，能見涅槃；涅槃無生，能生般若。涅槃般若，名異體同。
前面已說過「般若無知」，乃是無所不知而圓得三智（一切智、道種智、一切種智）。此處說「般若無見」是不見煩惱執著，那就是實證寂滅的涅槃，如同《楞嚴經》所說：「千年暗室，一燈能破。」般若現起時，煩惱自然消除；並不是因為般若能去除煩惱，原因是煩惱的自性本空，般若即是空慧，所以當般若顯現之時，煩惱自然不見。當煩惱不生之後，要滅除的對象沒有了，不生不滅，便是涅槃。所以般若能見涅槃，涅槃能生般若。
由此可知，般若和涅槃名稱雖異，實體相同。當得般若時就是得涅槃，當得涅槃時就有般若，一等於二，二等於一。
隨義立名，故云法無定相。
這兩句是說，般若與涅槃，名雖有二，其體實一，只是為了說明它的道理，所以分別給了兩個名目。若再加入法身、解脫，便是涅槃三德；若再加上常樂我淨，可立涅槃四德。
這些名義，都是為了方便說明佛的無上功德而建立的，並沒有一定的什麼可指可說，所以涅槃的三德四德，均無定相，千萬不要被這些名詞所標示的義理迷惑了。光在名字義理上打轉，是無法親啟般若的空慧，無能親證解脫的果位，無從親驗法身的遍在，涅槃理體的寂滅相也無以表達了。涅槃能生般若，即名真佛法身。
前面已說「涅槃無生，能生般若」，此處再說「涅槃能生般若」，目的是告訴我們：就是因為般若的空慧，是由於照見諸法空相，是實證諸法實相即無相的涅槃理體，所以般若的空慧，是由涅槃的寂滅相而生。當涅槃的理體生起般若的功用時，便見一切諸法的自性，無一不是諸佛的法性身，稱為「真佛法身」。
般若能建涅槃，故號如來知見。
涅槃三德的彼此之間，既是互為體用，而隨義立名，所以般若是由涅槃而生，般若也能建立涅槃，如來所見的法身理體，也在般若與涅槃的互生互建的同時，顯現出來。
「如來知見」出於《法華經》的〈方便品〉：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」什麼是諸佛世尊出現於世的一大事因緣呢？就是：1.欲令眾生開佛知見，2.欲示眾生佛之知見，3.欲令眾生悟佛知見，4.欲令眾生入佛知見。諸佛出現世間，沒有別的任務，僅是為了救濟度脫一切眾生，開示佛的知見，使得眾生都能悟入佛的知見，這也就是《法華經》的最高精神所在。什麼又是佛的知見或「如來知見」呢？〈顯宗記〉說：由於般若之用能建立涅槃之體；或者由於般若的空慧，能實證不動的涅槃理體，便是佛的知見。《壇經》記述惠能大師開示弟子智常之時，曾說：「但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」由此可知，若能悟見眾生自性是空，即能悟見眾生的本來面目清淨無垢，自性即是圓明的覺體，即是名為見性成佛，那就叫做如來知見。
---動寂常妙
知即知心空寂，見即見性無生。
這兩句還是講的「如來知見」與涅槃、般若的互為體用。
「知心空寂」是般若慧的觀照之功，「見性無生」也是般若慧的離相見性；「空寂」是涅槃相，「無生」也是涅槃相。所以如來知見，便是知心寂空，見性無生。
「知心」的「心」是一真法界的清淨心，也是《起信論》所說的真如心；「見性」的「性」是一切法的法性，一切眾生的自性，一切諸佛的法身。清淨的真如心，是無相、無動、無染、無著的真空心；諸法的法性、眾生的自性、諸佛的法身，都是空性，所以心性，亦是無滅亦無生的涅槃。
知見分明，不一不異，故能動寂常妙，理事皆如如。
此處的「知見」，即是前面的「如來知見」，也即是「知心空寂」、「見性無生」。由於涅槃是般若、解脫、法身三者的不一亦不異，所以能夠靈活地運作，既是常動的，也是常寂的。
這實在太奧妙了，從有為、有作、有生、有滅的現象看，當下就能體認到一切諸法的自性，本寂本空。現象是事，自性是理，事理之間，都是如此的自然。站在般若的立場，因事物的現象，可以照見五蘊皆是空寂不動的；站在涅槃的立場，可以確定由於寂靜的理體，才能顯示出智慧的觀照之力。其實，一切的諸法，都是基於這樣的法則，所以稱為如如。
總之，如果執著，不論執著什麼，乃至執著佛的經教，而被所執的對象束縛，都是眾生知見；如果一切不執著，魔來斬魔、佛來斬佛，便是如來知見。如果不能提得起放得下，便是眾生知見；能夠即真空而不否定妙有，空有自在，收放自如，便是理事如如的如來知見。
即處處能通達，即理事無礙。
「處處通達」，是涅槃三德周遍恆河沙界；「理事無礙」，是涅槃之理體與般若之事用，互為表裡，相即相融。
「通達」是無遠弗屆，無微不至，「無礙」是無物遮止，無事障礙。於涅槃的體是恆靜不動的，於般若的用是常照常空的，於解脫的功是無縛無染的，於法身的相是遍在遍不在的，所以既是通達，又是無礙。此處所說的，還是涅槃三德。
---第六篇
定慧與如如
六識不生
六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。
以上講了涅槃三德，現在接下來講六根六識與定慧的關係，也就是六根六識與涅槃妙心的關係。
「六根」是包括生理功能的前五根，與意念的心理功能的第六意根，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意，合稱六根。前五根是物質體的外形以及神經組織體的官能。至於第六意根是什麼？有許多說法，小乘有部，以前念之意識，為後念繼起之根，名為意根；大乘唯識學派，以第七末那識，為第六意識之根，稱為意根。可見大小乘佛法，都不以意根是物質體的神經組織了。
六根不染，等於六根互用，那是八地以上已登無功用位的菩薩及佛的境界；由於六根離污染而成純淨，所以能現佛身；六根互用，是說六根之中的任何一根，都能具備其他諸根的功能。依據天台宗所判，至圓教十信位的菩薩，得六根清淨位，亦為六根互用位，相等於別教的第八地菩薩。到了此位的菩薩，以眼等六根，莊嚴清淨的福德，那是由於對境不生執著，所以自在無礙。
如何能六根不染？那是由於「定慧」的功能，明鑑不動的定慧，能使六根不為六境污染。
「六識」是由六根緣六境（塵）而生起的功用，六境（塵）是色、聲、香、味、觸、法。六根、六境，是以色法為多，心法為少；六識則都是心法，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。六根、六境、六識彼此的關係，是不可分割的。六根對六境，合稱十二處，再加六識，名為十八界。但此十八界，是由色、受、想、行、識的五蘊開展出來，總稱五蘊、十二處、十八界，為三界有為有漏世間法的三科，為了說明其關係，可以製二表如下：
「六識不生」其實就是因為六根不受染著，所以也不會生起六識的分別執取之相了。但是六識的分別執著，雖已不生，通過六根而做互用的智慧之力，仍會自然而然照常運作，所以說「如如之力」。
依據大乘唯識思想所說，「識」有八個，都代表著煩惱無明的心用，轉八識成四智，才是離煩惱而證菩提的佛果位。前五識轉為成所作智；第六識轉為下品妙觀察智，是在初地菩薩位，轉為純淨無漏的上品妙觀察智，是在第八地；第七識轉為下品平等性智，也是在初地見道位，到了第八地菩薩位，轉為中品，至金剛無間道，也就在成佛之前一剎那，才成為純無漏的上品平等性智。第八識轉為大圓鏡智，是在進入佛位之後。
〈顯宗記〉此處所說的「六識不生」，包括了前五識及第六識，沒有說到第七、第八識，也未說是哪一地的菩薩位，但其實都是指已證涅槃三德的佛位。這也正是頓悟法門的特色，不論大小次第漸修漸證，只談直下頓悟的一佛乘。所以一切言教，都歸無念為宗的最上一乘。
---心境雙亡
心如境謝，境滅心空；心境雙亡，體用不異。
「心」不如如，便是有執著煩惱生起的六識；「心」能如如，便是真空妙有的涅槃三德。「境」不滅，便是六根對六境而生六識的煩惱塵勞；「境」滅，便是六根不被六境所染。
「心」是般若、「境」是法身，「謝」及「空」是解脫，則涅槃自然；所以六根不被六境染著，六識即不生起，六識不生起作用，六根六境，有等於無，所以說「境滅心空」。十八界如如運作，乃是「心境雙亡」的結果，也是涅槃三德的本身。
未悟之前，心是煩惱，境是塵勞，是相引相吸或相互障礙而不得解脫；開悟之後，心是般若，境是法身，謝及空是解脫，常照常寂，常有常空，法爾如如，便是互為體用的涅槃三德，所以說「體用不異」。真如性淨，慧鑒無窮。如水分千月，能見聞覺知。見聞覺知而常空寂。
在〈顯宗記〉中有「無念念者，即念真如」的句子，可知真如即是無念之念，「無念」則是《壇經》的宗旨，也是〈顯宗記〉的宗旨。換句話說，這個「真如」，便是清淨的涅槃妙心。由於心的用是般若淨慧，心的體便是清淨的自性；而清淨無染的自性，便是般若淨慧所照見的諸法空性，所以這種般若的空慧，能照一切法，能破一切暗，能解一切結，成一切道品。般若的體性雖只一個，般若的功用雖有無窮無盡，這就是「真如性淨，慧鑒無窮，如水分千月」的意思了。
「水分千月」是譬喻，真如的心體只有一個，那就是空性，空是真空，真空就是妙有，性遍一切諸法，用也能夠遍照一切諸法。就像天空只有一個月亮，卻能映於地上千江萬水的水面，每一水面都可映現出完整的月亮，彼此獨立，互不相礙。
真如的梵文bhῡtatathatā，在佛教經典中的意思，是遍滿於宇宙萬有的常住真體，相對於虛妄的法相，而將無染真空的法性名之為真。真空的法性不變，稱之為如。真如同質異名極多，例如：法界、法性、實際、不思議界、一心、自性清淨心、如來藏、真際、實相等，都是指的真如理體。不過諸宗學派，對於真如的屬性，也有不同的看法，唯識宗、地論宗、《起信論》，各有其主張；禪宗的真如觀，大致上是和《起信論》的隨緣說相契的。
因此，真如隨緣，即起般若慧的作用，即有「見聞覺知」的功能，但此見聞覺知的心理反應，不是依於煩惱的染心，而是起自清淨的真心，所以不會由於有了境界現前，也有了見聞覺知的心理反應，便產生虛妄分別的作用；乃是如實的「慧鑒」，自性不動；真如心也是恆常與空性相即，「常空」故亦常「寂」，就是真如隨緣而不變，不變而隨緣的意思。隨緣所以有慧鑒萬法的作用，不變所以雖有「見聞覺知」而又「常空」常「寂」。
---無相無生
空即無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝。
上文既說真如雖有慧鑒無窮的覺照之功，而其自性又是常空常寂的。此處接著說明，常空的「空」，即是諸法的實相，所以也是無相。所謂「無相」，是遠離執著心的境界，是了知萬法如幻的無漏心，是以無漏心修空觀，照見諸法的真如實相，即是無相。
依據《涅槃經》卷三十所說：「涅槃名為無相，以何因緣名為無相？善男子，無十相故。何等為十？所謂色相、聲相、香相、味相、觸相、生住壞相、男相、女相。是名十相，無如是相，故名無相。」《無量義經》則說：「無量義者，從一法生，其一法者，即無相也。」《金剛經》也說：「離一切諸相，即名諸佛。」「如來說一切諸相，即是非相。」
以上這三部經，由《壇經》中得知，六祖惠能大師曾於印宗法師座下聽《涅槃經》，在五祖弘忍座下聽《金剛經》；至於《無量義經》，屬於法華三部的開經，也就是佛先說出《無量義經》，中說《法華經》，後說《觀普賢行經》；《壇經》有數處引用並討論《法華經》，但六祖是否也接觸過《無量義經》則不得知。但是在《壇經》有數處用到「無相」這個名詞，例如「無相懺悔」、「無相三皈戒」、「無相頌」等，六祖惠能所謂「無相」，便是「前念、後念、今念，念念不被愚迷染，……念念不被愚癡染，……念念不被疽疾染」，「但悟自性三身，即識自性佛」，便是無相的境界。
〈顯宗記〉說空與寂，便是無相，即是無生，還是圍繞著涅槃的理體功德而說。既是無相無生的寂滅理體，當然不會受到善與惡的思量分別心所拘，也不會受到靜與亂的虛妄攀緣心所攝了。禪修者若在善與惡的分別心生起之際，不妨反觀此心的根源是善惡不二的真如心；若在靜與亂的攀緣生起之時，不妨反觀此心的根源是靜亂不二的真如心。
---不厭生死
不厭生死，不樂涅槃。無不能無，有不能有。
世間的眾生，對於生死的態度，可以分作三類：1.醉生夢死、貪生怕死：這是一般凡夫，我們可以稱這些人為戀世的愚人。2.討厭生死、逃避生死：是二乘根性，我們可以稱這些人為出世的智者。3.不戀生死，不厭生死：是大乘的諸佛菩薩，我們可以稱這些人為入世化世的聖者。
一般的修行人及許多的宗教徒，雖然未必是貪生怕死的愚人，但對於現實的世界，卻是抱著厭離的態度，或者修福報求生天國享受欲樂；或是修禪定，厭離欲境而欣求定樂，死後往生禪定天；這都不是究竟的解脫，即使證得二乘聖果，住涅槃境，也不是圓滿的覺者。
大乘佛法，主張一切行者，都應當學習「不厭生死，不樂涅槃」的態度。這是《壇經》所說生死即涅槃的不二法門，如果厭離生死而樂入涅槃，那便是把生死與涅槃對立起來，成為第二義諦了，至少只做到離我執而出離五蘊生死，還沒有離開法執，沒有從生死出入獲得自在了。
所以，站在大涅槃的立場，無相的真空，無生的寂滅，是不能沒有的，叫做「無不能無」。若站在般若空慧的立場，雖有遍照、普覺、自覺、覺他、覺滿的功德，卻不能以為有智有得的，因為般若智慧的妙有，其實就是涅槃寂靜的真空，這叫做「有不能有」。
行住坐臥，心不動搖。一切時中，獲無所得。
禪宗主張，修行無念為宗的禪法，主要是修的「心地法門」，凡是有心之時，便是禪修之時。所以不主張僅以整天打坐，稱為禪修，而是將日常生活中的「行住坐臥」四大威儀，照顧周到，便是最好的禪修功夫。
至於「心不動搖」是心不隨境轉，也不受境染，卻不是不起觀照的作用。以心對境之時，青黃赤白、大小方圓，都能清清楚楚，鑒別無遺，卻又不起欣慰好惡的情緒反應。
「一切時中」，佛經中將時間分作兩類：（一）時，（二）時分，又各有兩類：
- （一）時的兩類：1.迦羅時kala，為實時，即世間所稱的時間。2.三昧即時Samaya，為假時，即剎那生滅的分位。
- （二）時分的兩類：1.晝三時，2.夜三時。也有將時分分作晝四時、夜四時的，也有分作晝六時、夜六時的，乃至一日一夜分作三十時、六十時的。
此處所說的「一切時中」，是總括日以繼夜、夜以繼日、分分秒秒、剎那剎那，都是正念分明，清清淨淨，不動不搖，亦無所得。因為恆以般若的空慧，觀察一切諸法實相無相，所以也無所獲得，正如《心經》所說「無智亦無得」的境界。
三世諸佛，教旨如斯。
以上所說的，就是介紹三世諸佛設教的共同宗旨。
---第七篇
付法與傳衣
無住之心
即菩薩慈悲，遞相傳受。自世尊滅後，西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來知見。至於達摩，屆此為初，遞代相承，於今不絕。
這一段文字，是敘述禪宗的傳承，是由於歷代諸大祖師，發了「菩薩」大「慈悲」心。從釋迦世尊滅度之後，歷經印度的「二十八」代祖師相傳，到了最後一代的菩提達摩，來到東土的中國，成為中國禪宗的第一代祖師，又經六代相傳，到了六祖惠能，便傳至神會等十大弟子，所以神會大師要說「於今不絕」。
他們歷代相傳的禪法是什麼呢？禪宗稱為涅槃妙心，或名正法眼藏，其實就是《金剛經》所說的「應無所住而生其心」的「無住之心」，因為六祖便是從無住之心悟入了涅槃妙心。至於何謂「如來知見」？這在前面已經解釋過了。
所傳祕教，要藉得人，如王髻珠，終不妄與。
禪法是心地法門。明心見性，頓悟成佛者，必須師師相承，心心印心，不假語言文字，以真知灼見的如來知見為契印，對於師弟之間的默契之處，唯有以心傳心，心心相印，所以對未悟者言，乃是「祕密之教」，不以言喻的無漏心法。
這種心地法門，最重要的是必須是已悟本心、已見自性的人，才能像魚水相逢、親子相遇般。髻珠是《法華經》的七種比喻之一，出於〈安樂行品〉：「如轉輪聖王，見諸兵眾，有大功者，心甚歡喜，以此難信之珠，久在髻中，不妄與人。」意思是說轉輪聖王有髻中寶珠，不隨便給人，只有對有大功勞的兵將才有資格授予，這是用來譬喻祖祖相傳的禪法，也必選擇已悟自性是佛的人，才給予印可；因此後人便將禪宗的禪堂，稱為選佛場。
---福慧二嚴
福德智慧，二種莊嚴，行解相應，方能建立。
「福德智慧，二種莊嚴」，出於《涅槃經》卷二十七所說：「二種莊嚴，一者智慧，二者福德，若有菩薩，具足如是二種莊嚴者，則知佛性。」
菩薩以此二德莊嚴法身，稱為福慧莊嚴。佛陀是福智圓滿的聖者，福足慧足，稱為兩足中尊。菩薩從初發無上菩提心，修持六度萬行，具足所有的福德，藉以顯現法身，稱為福德莊嚴；修習正知正見淨盡無明，顯現法身，稱為智慧莊嚴，二者合稱，便是福慧二嚴。
菩薩修行六度，六度均為福德莊嚴，第六般若度，則為智慧莊嚴。福利他人，名為福德莊嚴；自度自利，名為智慧莊嚴。利他及自利，都以般若的空慧為根本，所以六度也以般若為目標，也以般若為中心。離開般若的智慧莊嚴，修習布施、持戒、忍辱、精進，乃至禪定，都只是人天善法，只能得人天果報，不能稱為波羅蜜多的福德智慧的二種莊嚴。
所謂「行解相應，方能建立」，是以福德為行，智慧為解。布施、持戒、忍辱、精進、禪定的五門為行，般若一門為解，基礎佛法則以三法印為解，四增上學為行。
所謂三法印是指：1.諸行無常，2.諸法無我，3.涅槃寂靜，若加一項4.有受皆苦，則為四法印。所謂四增上學，是：1.信增上，2.戒增上，3.定增上，4.慧增上。這是正如正見正行的佛陀教法。
不論大乘佛法或小乘佛法，都非常重視福慧二嚴的行解雙運，唯有行解相應，才能像〈顯宗記〉所說的：「涅槃能生般若」，「般若能建涅槃」。否則，行解若缺其一，便如鳥失一翼，不能飛行，不要說不能真的利益眾生，也難保自己不會墮惡道！
---衣法相傳
衣為法信，法是衣宗。唯指衣法相傳，更無別法。
這四句是說，「傳衣」是傳「法」的信驗之物，付法才是傳衣的根本宗旨，禪宗僅此衣法代代相傳之外，沒有其他的禪法了。
有關付法傳衣的問題，是禪宗史上的一大論點。從《付法藏因緣傳》的記載，禪宗初祖摩訶迦葉在佛滅後，集合阿難尊者等人，結集如來法藏，摩訶迦葉入滅之時，以最勝法付囑阿難。所付囑的是將如來的聖教，世間勝眼，相付守護，暢演斯法，化諸眾生。當阿難尊者涅槃前，付法第三代商那和修尊者的時候，阿難也說：「佛以法眼，付大迦葉，迦葉以法囑累於我，如我今者，涅槃時至，以法寶藏，用付於汝，汝可精勤守護斯法，令諸眾生服甘露味。」
在這些記錄之中，只說佛的法藏，是世間的勝眼，又稱法眼，是佛的聖教，可以用來向眾生演說的，是經教的緣起性空之法，不是說心地法門的涅槃妙心，也沒有說要以心印心，祕付密授，更沒有見到傳衣之說。最早的傳衣記載，應該是《增一阿含經》卷三十五〈莫畏品〉：「佛言：我今持此法，付授迦葉及阿難比丘，所以然者，吾今年老，以向八十，然如來不久當取滅度，今持法寶付囑二人，善念誦持，使不斷絕，流布世間。」這和《付法藏因緣傳》所記載的很類似，付的是教法，未見心法之說。
「傳衣」之說，在宋朝契嵩編修的《傳法正宗記》也只說佛在將正法付囑大迦葉時，給了一件「金縷袈裟，命之轉付彌勒」，所以後來並沒有衣傳給第二祖阿難尊者。直到西天（印度）的第二十四祖師子尊者，付法第二十五祖婆舍斯多尊者時，才見到有傳衣的記載，他對二十五祖說：「我所傳之如來大法眼，今已付汝，汝宜奉之，即去自務傳化，或遇疑者，即持我僧伽梨衣，為之信驗。」但到婆舍斯多尊者付法第二十六祖不如蜜多尊者時，並沒有將此僧伽梨衣傳下來，他的理由是：「我昔傳衣，蓋先師遇難，付法不顯，用為今之信驗；汝適嗣我，五天（五印度）皆知，何用衣為？」
到了第二十七祖般若多羅付法第二十八祖菩提達摩之際，也只是說：「以法付囑曰：如來大法眼藏展轉，而今付於汝，汝善傳之，無使斷絕。」未見有傳衣記載。達摩到了漢地，在嵩山少林寺，付法東土第二祖慧可之時，便又見到傳衣及缽的記載了：「昔如來以大法眼，付囑摩訶迦葉，而展轉至我，我今以付於汝，汝宜傳之，無使其絕；並授此僧伽梨（大衣）及寶缽，以為法信。」其後歷經三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，均有付法傳衣之說，到了四祖傳五祖之時，《傳法正宗記》已將付大法眼改為：「昔如來傳正法眼，轉至於我，我今付汝，並前祖信衣缽。」本為付法，改成傳法。又改為衣缽傳承，似乎衣缽都非常重要了。可是到了六祖之後，他有十大弟子，一改以往一代只傳一人的傳統，又恢復為付法而不傳衣缽了。
依據印順法師的《中國禪宗史》第五章所說，一代一人的付法，本與證悟沒有關係，所付囑的是「正法」、「法藏」、「勝眼」、「法眼」，這合起來，便成為後人傳說的「正法眼藏」；也因為大多是祖師們即將入涅槃前的付囑，後世便傳說成為「涅槃妙心」的臨終密授之說。所付的法，本來也沒有「心法」之意，而是「守護」、「護持」、「傳化」如來的教法。這在《付法藏因緣傳》及《傳法正宗記》等禪宗史之中，可以知道。可見禪宗有不少傳說，與歷史並不相符。
一代一人的傳法規則，也是一個值得討論的問題。佛世有十大弟子，一千二百五十位比丘弟子皆是大阿羅漢，尚有數百比丘尼阿羅漢弟子，其中有不少是大乘的菩薩根性，例如彌勒及文殊二大菩薩，都是佛世僧中的龍象比丘，大迦葉雖然極被世尊倚重，可是唯獨大迦葉受佛付法，成為禪宗初祖的單傳方式，也不盡合理。只是由於大迦葉結集如來教法，成為修多羅（契經）等的法藏，因此才有付法藏的說法，並非在世尊滅度之前，只將「正法眼藏，涅槃妙心」傳給大迦葉一人。
不過付囑正法，傳承衣缽，的確也是禪宗史上的事實；〈顯宗記〉所說的「衣為法信，法是衣宗」也是事實，衣法相傳，便是中國禪門正統的傳承方法。有關六祖付法傳衣的問題，印順法師在其《中國禪宗史》的第五章中，有相當詳細的考證。
內傳心印，印契本心；外傳袈裟，將表宗旨。
這四句是說，內心傳的是心地法門的印可，是契合真如本心；外在傳授的袈裟，用以表示付法的宗旨。
禪宗重視傳承，重視「心印」，也是很好的傳統，這種做法，能夠確保禪宗傳人的品德及其知見的純正，經過正統傳承具德大師們的考驗，可以知道下一代傳持佛法者的心態，以及對正法的認知是否正確。
所謂明眼人或過來人，一定是能夠把握佛法的原則，否則，對正知正見的因緣觀起的空慧，以及對種瓜得瓜的因果觀起的信念，都弄不清，還自說自話，自己宣稱是佛法的傳持者，佛教難保不會因此而受損傷。所以「內傳心印」的師師相承，還是有其必要性的。
至於「外傳袈裟」，只是為了取信於世人，如果有當然是好，如果沒有也沒有關係；尤其如果不是一代只傳一人，傳衣便沒有必要。
袈裟是梵文Kaṣāya的音譯，意思是不正、壞、濁染，是染成緇色或木蘭色的雜色衣，是代表出家沙門所披的三種衣。三衣各有名稱：五條衣名為安陀會，七條衣名為鬱多羅僧，九條衣乃至二十五條衣稱為僧伽梨。
出家之後，求受比丘具足戒時，必須備全三衣及缽，因為比丘別無其他長物，所以臨終之時只留下衣缽，在付囑佛法傳持的遺命，同時也將衣缽交給弟子，也是合理的事。後世特別將這些過程神祕化及神聖化了，乃是宗教層面或信仰層面的事。
---無生之法
非衣不傳於法，非法不受於衣；衣是法信之衣，法是無生之法。
這四句是說：對祖師們而言，如果沒有衣則不表示傳了法，如果沒有付法也不會傳衣；傳衣是代表付法的信物，付法是付囑的無生妙法。
神會大師為了肯定惠能大師是五祖弘忍大師的正統嫡傳，所以極度強調五祖付法傳給六祖惠能是歷史事實，因為五祖弘忍座下，還有一位弟子神秀，在北方大弘禪法，極有威望，並為朝廷所重。
神會是六祖親傳的弟子，雖在十大弟子之中，首位是法海上座，不是神會。六祖示寂（西元七一三年）之後的第十九年（西元七三二年），神會在河南的滑臺大雲寺，論定南宗宗旨的大會上，還宣稱：「其袈裟今見在韶州（曹溪）。」根據文獻考據，這也確有其事。
衣傳惠能之事，北方神秀一派的傳人，也沒有提出任何異議，可見五祖真的是單傳給了惠能，所以在〈顯宗記〉的末段，再三再四、數數反覆地，指出付法與傳衣兩事的不可分割性，就像般若與涅槃，名異體同那樣重要。
其實，般若與涅槃，的確名異體同；至於非得傳衣才傳法，非得傳法才傳衣，就不一定有那麼必要了。
---第八篇
無生與解脫
真正解脫
無生即無虛妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脫。
最後這四句話是說，「無生」是不雜「虛妄」的涅槃，也就是真「空寂」滅的「心」，那是由般若的「空」慧照見了遍在的「法身」，見了「法身」，便是得「真解脫」。
這最後的四句話，是在總結禪法的無念為宗，其內容不出於無生的涅槃，具足般若、解脫、法身的三德互融，是一體而隨義立名。「無生即無虛妄」，是涅槃的理體；「空寂之心」，即是涅槃的真常心；「知空」是般若的功用，由於般若的空慧，能見到諸佛的法身遍於虛空，能見法身，即可從兩種生死，獲得真正的解脫。
---後記
有關神會禪師及其所創荷澤宗的歷史資料，一向是以下面的三種為準：1.唐代宗密的《圓覺經大疏鈔》，2.宋代道原的《景德傳燈錄》，3.宋代贊寧等的《宋高僧傳》。神會的著作，在過去只有《景德傳燈錄》所收錄的〈顯宗記〉，共六百五十九個字。近代敦煌所藏有關神會作品的唐代寫本被發現後，經胡適等人校跋而發表出來，稱為《神會和尚遺集》。讓我們有機會讀到更多神會禪師的篇章。
現代學者之中，研究介紹神會禪師的，中國人之中有胡適及印順等人，日本人之中有宇井伯壽、關口真大、柳田聖山等人。我不是禪宗史的專家，本書的講述，也沒有以禪宗史的角度來寫。
根據胡適先生的評斷，神會的作品多半是由其門人記錄或編集的。這篇〈顯宗記〉雖被胡先生譏為禪八股，但是確實被認定是神會在七十八歲時親自撰寫的，在當時的荷澤宗內，應該是流傳很廣的；直到宋朝的《景德傳燈錄》編成，雖然已距離二百五十年之久，還被很珍惜地編入，可見其重要性，所以我也很用心地把它當做教材，講了一遍。我在本講錄中，常常對照敦煌本的《壇經》，因為神會所傳的禪法，便是依據敦煌本的《壇經》。對照之後發現，神會禪師所傳禪法的用語及其思想模式，與敦煌本《壇經》，有很多神似之處。試舉例對照如下：
（一）敦煌本《壇經》有：「見有人教人坐，看心看淨，不動不起。從此置功，迷人不悟。」又：「坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也，若言看淨，人性本淨，……不見自性本淨、心起看淨，卻生淨妄。」又：「外於一切境界上，念不去為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。」
（二）敦煌出土《神會語錄》第三殘卷有云：「遠師問（神會）：嵩嶽普寂禪師、東嶽降魔禪師，此二大德，皆教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，指此以為教門。（神會）禪師今日何以說，禪不教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證？何名為坐禪？（神會）和尚答曰：若教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身、住心、入定。」因為他又說：「我六代大師，一一皆言：單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓悟漸修。」
由此可見，禪宗六祖惠能大師門下，《壇經》中雖有十大弟子，首席不是神會，也未見行思及懷讓之名；後世宗門盛傳的六祖派下三大系，卻是：青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會，其中弘揚惠能大師以無念為宗的心地法門，最最貼切的，乃是神會禪師。
（一九九八年六月十一日凌晨，聖嚴後記於紐約法鼓山美國分會東初禪寺）
■本書終
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