神會禪師的悟境:Thần Hội thiền sư tức ngộ cảnh 1

自序

中國的禪宗，雖在菩提達摩來華之前，就已有人弘揚具有中華文化色彩的頓悟禪法，但是，中國禪宗的啟蒙，畢竟有待於菩提達摩的西來。

中國的禪宗，雖然由達摩祖師從印度傳入了「藉教悟宗」、「凡聖等一」、「更不隨於文教」的楞伽宗旨。但是，從唐朝淨覺所見的此宗傳承，自求那跋陀羅三藏，經菩提達摩、慧可、粲禪師、道信、弘忍、神秀等一共七位，撰成傳承系譜集一卷，名為《楞伽師資記》。乃是禪宗史上所謂北宗禪的漸修漸悟法門，還不是後世中國禪宗的風格。

至於真正中華禪宗的特色，是頓悟漸修與頓修頓悟的不二法門，乃在六祖惠能的《六祖壇經》（略稱《壇經》）開始，他所走的路線，除了從五祖弘忍大師聽聞《金剛經》並傳承了五祖的衣缽之外，到底有哪些思想風格是受《楞伽師資記》的影響，在《壇經》中並不多見。甚至正巧相反。例如《壇經》與四祖道信大師的〈入道安心要方便門〉，同時都引用《文殊說般若經》的一行三昧，兩者間的理解卻不相同。特別是四祖的五門禪和五祖的守本真心，都主張「守一」與「守心」，六祖對此，則持相反的意見，以為看心看淨，是迷人不悟，障自本性，主張「於一切時中，行住坐臥，常行直心」便是一行三昧，乃是將禪法用於日常生活之中，而不限於盤腿打坐之時，這就將佛法普遍地活用在人間社會中了。雖其內容精深，運用卻極簡單，這也正是各行各業的人，大家樂意接受而又容易實踐的禪法。

依據日本近代學者關口真大博士，以及中國現代學者印順博士的研究所見，中國禪宗的成立，分為幾個階段：1.以菩提達摩為中心的，稱為楞伽宗；2.以道信及弘忍為中心的，稱為東山宗；3.以神秀、惠能、神會等為中心的，稱為達摩宗；4.又由達摩宗的分派，成立了淨眾宗、南山念佛門、保唐宗、洪州宗、石頭宗、荷澤宗；5.然後才是中國禪宗的大成，以及五家七宗的展開。

在這中間，神會禪師（西元六六八—七六〇年）對於中國禪宗的貢獻，扮演著承先啟後的角色，六祖圓寂後，弟子雖多，能夠通宗通教，飽覽儒道群書，深入三藏教誨，熱心國事安危的大師像神會這樣的人，則不做第二位想。

六祖門下諸師，多在中國南方，形成山林佛教，唯有神會大師一人北上中原，與當時神秀禪師門下的普寂、義福、敬賢、惠福等四位大師們傳持的北宗禪，分庭抗禮，大事闡揚曹溪惠能的南宗禪；並且協助皇帝，平定安史之亂，唐肅宗便為他建立荷澤寺於首都洛陽，開創了荷澤宗，為南宗禪在北方奠定江山。

由於荷澤法脈，僅傳承到圭峰宗密（西元七八〇—八四一年）便中斷了。所以後世提起南宗禪的惠能派下，僅著眼於南嶽懷讓門下的洪州宗，以及青原行思門下的石頭宗之傳承，而將神會的荷澤宗視為旁出。其實，當時非常活躍的是神會，從敦煌殘卷中發現的神會遺作，例如：《南宗定是非論》、《神會和尚語錄》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《頓悟無生般若頌》，得知神會禪師的禪宗思想及其禪風，最像六祖的嫡傳。

以〈顯宗記〉的內容來看，學植深厚，文字簡要，宗義明確。全文以《壇經》的「無念為宗」做主題，以般若、解脫、法身的涅槃三德做貫串，以大小三乘的道品行果為架構。動用了印度空有三系，會歸空有不二。思想與實踐並重，解與行相呼相應。雖未引經據典，然從其所遣用的佛學名相及其表達的文義來看，背景資料相當豐富，涉及的大小乘經論有數十種，而以《般若經》、《涅槃經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》諸經，以及《大智度論》、《中觀論》、《成唯識論》、《大乘起信論》（略稱《起信論》）諸論，為其取材的根據，目的是在向世人呈現惠能大師的《壇經》宗旨。

所以，神會禪師是六祖門下傑出的龍象，是一位代表南宗去征服北方的功臣，為了講解他的〈顯宗記〉，也使我翻閱了與之相關的數十種經論史傳，以及現代學者們的著作。

因此，這冊講錄的寫成，獲益最多的人，是我自己，使我從禪宗的角度，來看整體的佛法，就像是寫了一冊禪學的佛法概論。對於關心中國禪宗思想及其修證特色的讀者，應該會有幫助。若從我的解讀之中，發現了不同的看法，那是很正常的。如果因此而引起更多的人，從另一些角度認識〈顯宗記〉，我便完成了拋磚引玉的任務，因為我的目的主要就是希望神會禪師遺留在人間的智慧，能夠利益後人。

本書原講於台北法鼓山農禪寺的週日禪坐會，自一九九五年八月六日起，原則上應該每週一講，事實上由於我太忙碌，除了每隔三個月要往返美國一次，加上在台灣期間，也常常缺課，所以到一九九七年三月二日，只講了十八次。到了一九九七年十月，當時禪坐會輔導師果醒比丘，將一包從錄音帶上整理出來的打字稿交給我，隨身帶到紐約，看了幾篇，覺得鬆散空泛，也有不少信口講出的錯誤，連修改都有困難，所以擱置起來。

到了今年（西元一九九八年）五月下旬，我又把錄稿拿出來讀了一遍，發現我講的內容雖然不紮實，〈顯宗記〉這篇文章，的確很值得流傳，涵蓋面也相當深廣，可以把它當做《壇經》的輔助來讀，由於文體古簡，卻又不像《壇經》那樣一看就懂，必須細心品味琢磨，才能獲得這篇名作的神髓。

再看整理錄音帶的菩薩，共有八位：邱松英、蘇仁格、蔡孟君、周戀英、高麗卿、陳秀文、林寶玉、蔡素枚，這些人都很用心，雖然有兩卷錄音帶不全，無法整理成稿，但這些菩薩的熱心，實在感人。只是初稿部分只有十數頁可以修改成文，其餘的必須全部重寫。

為了這兩種原因，我便於五月下旬至六月上旬，用了兩週的時間，起早待晚，依文解義，振筆疾書，完成了將近六萬字的本書。

我很感謝他們用心由錄音帶上整理出來，使我有些脈絡可循，也能重溫一下講出時的心境。但在此我要說明的是，本書已非講出時的面貌，增加了不少資料，減少了很多衍言，可供再一次講出的參考。

姚果莊為我謄清文稿，法鼓文化出版部，允予刊行，一併在此向他們致謝。

（一九九八年六月十一日，聖嚴序於紐約東初禪寺）

顯宗記

一、無念與真如

無念為宗，無作為本。
真空為體，妙有為用。
夫真如無念，非想念而能知實相，
無生豈色心而能見？
無念念者，即念真如；
無生生者，即生實相。

二、無住與涅槃

無住而住，常住涅槃。
無行而行，即超彼岸。
如如不動，動用無窮。
念念無求，求本無念。

三、菩提與般若

菩提無得，淨五眼而了三身；
般若無知，運六通而弘四智。是知即定無定，即慧無慧，
即行無行。性等虛空，體同法界。

四、六度與十力

六度自茲圓滿，道品於是無虧，
是知我法體空，有無雙泯。
心本無作。道常無念，
無念、無思、無求、無得。
不彼不此，不去不來。
體悟三明，心通八解。
功成十力，富有七珍。

五、常寂與常用

入不二門，獲一乘理。
妙中之妙，即妙法身；
天中之天，乃金剛慧。
湛然常寂，應用無方。
用而常空，空而常用。
用而不有，即是真空；
空而不無，便成妙有。
妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。
般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。
般若無見，能見涅槃；
涅槃無生，能生般若。涅槃般若，名異體同。
隨義立名，故云法無定相。
涅槃能生般若，即名真佛法身。
般若能建涅槃，故號如來知見。
知即知心空寂，見即見性無生。
知見分明，不一不異，
故能動寂常妙，理事皆如如。
即處處能通達，即理事無礙。

六、定慧與如如

六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。
心如境謝，境滅心空；
心境雙亡，體用不異。
真如性淨，慧鑒無窮。
如水分千月，能見聞覺知。
見聞覺知而常空寂。
空即無相，寂即無生。
不被善惡所拘，不被靜亂所攝。
不厭生死，不樂涅槃。
無不能無，有不能有。
行住坐臥，心不動搖。
一切時中，獲無所得。
三世諸佛，教旨如斯。

七、付法與傳衣

即菩薩慈悲，遞相傳受。
自世尊滅後，西天二十八祖，
共傳無住之心，同說如來知見。
至於達摩，屆此為初，
遞代相承，於今不絕。
所傳祕教，要藉得人，
如王髻珠，終不妄與。
福德智慧，二種莊嚴，
行解相應，方能建立。
衣為法信，法是衣宗。
唯指衣法相傳，更無別法。
內傳心印，印契本心；
外傳袈裟，將表宗旨。
非衣不傳於法，非法不受於衣；
衣是法信之衣，法是無生之法。

八、無生與解脫

無生即無虛妄，乃是空寂之心；
知空寂而了法身，了法身而真解脫。

前言

〈顯宗記〉本文字數雖不多，可是內容非常豐富，首先介紹〈顯宗記〉的標題。

為什麼叫「顯宗」？在中國禪宗的立場，以不立文字、直指人心為宗，這「宗」可以說是宗旨的宗，也可說是根本、原理的意思，它是為了顯示《壇經》的「無念為宗」。

宗與教是相對的，一般所講的宗教是一種信仰鬼神、神祕力量的意思；可是在佛教，尤其是在禪宗的立場，宗是指心法，教是指理論。從語言、文字思辨等哲學和道理來理解佛法，是為「教」；文字語言之外，也叫做「教外別傳」的是為「宗」。宗的意思必須「如人飲水，冷暖自知」，自己去體驗。因此，凡是有禪悟經驗的人所講的就是「心」，就是「佛性」，心是指智慧心、清淨心，佛性是不動的空性。只有以清淨的、無煩惱的、無分別的慧心，才能夠見到不動的、不變的而實際上是沒有一點痕跡可見的佛性，那便是「宗」，就是明心見性的「性」。

事實上明心也是明的「宗」，見性也是見的「宗」。明心就是心中沒有煩惱、沒有執著、沒有分別。明的意思並不是說很聰明，而是心中無罣礙，心中無差別。

唯有明心的人才能見性，很多人以為見性就是見到佛身放光，其實不是，性是無形、無相、無聲、無色、無味的，沒有形象、沒有味道、沒有顏色、不可捉摸，不是用我們的五官六根能夠接觸的，不是能用我們的意識去推敲、思考、設想、了解的，那也就是佛性。

既然是沒有具象的東西叫做佛性，為什麼還要講？那是要我們真正了解自己的執著而放下它，放下馬上就可以見到那個佛性的「性」，也就是〈顯宗記〉的「宗」。

這篇文字叫做「記」，乃記錄、記述、說明、敘述之意，荷澤神會禪師用這篇文章來告訴我們什麼叫禪宗的宗。禪宗的宗與淨土宗的宗以及其他各宗各派的宗不大一樣，禪宗之外的人以為「宗」是宗派、學派；但在禪宗來說，「宗」不是學派、不是宗派，而是指所有一切眾生本具的清淨的佛心，明心見性的性，也是明心見性的心，也就是說無礙智慧心和不動的空性這兩者即是禪宗的宗。因為《楞伽經》說：「佛語心為宗。」那就是此處所要說明的。

為何稱為荷澤神會？因其住在洛陽的荷澤寺而得名。中國的唐朝有一相當有名的戰役──安史之亂，荷澤神會就是在當時以賣度牒的方式籌措了很多軍餉，幫助皇帝打敗了安祿山的造反，唐肅宗特地為他建造了荷澤寺，讓他在那兒大弘六祖惠能的宗旨，因此後來的人就叫他荷澤神會。

神會禪師俗家姓高，湖北省襄陽縣人，幼年時先跟家人及儒家老師學《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經。小小年紀就已是通達五經的儒家學者，又精通老莊的學問。因其讀過二十五史中的《漢書》，而從中得到了佛教的消息和利益，便到了國昌寺出家。出家之後，對於所有讀過的佛經，不但過目成誦，且對於經中的經義也隨即通曉，像這樣子的一位神童，大概就是菩薩再來吧。

他是六祖惠能大師晚年時候的弟子，見六祖惠能時，六祖已經很老，而神會當時的年齡只有十三歲，或說十四歲。神會初見六祖時，此時六祖大師不住在開講《壇經》的法性寺，而是在廣州曹溪的南華寺了。當他看到了這一個從湖北來的小沙彌，就問他：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看。」意思是：這位善知識遠道而來，辛苦啦！你究竟帶了什麼東西來呢？如果你已經把你本來的那個東西帶來的話，你一定認識你的主人是誰？你試著告訴我那是什麼啊！你說給我聽聽看。

請問諸位！六祖大師問的是什麼？其實他問的就是「自性」。
神會這個小沙彌對答如流，他說：「以無住為本，見即是主。」

「無住為本」是《壇經》裡六祖大師講的一句話，可是六祖講《壇經》時，神會根本未在場聽講，卻能夠回答：「以無住為本。」這裡的「住」是什麼意思？並非有房子住或留在某個地方叫做「住」，而是《金剛經》所講的「應無所住，而生其心」。「應無所住」是不在乎、不牽掛、不執著、無分別、都很好，沒什麼不好，也沒什麼更好，心已得解脫自在，但是仍有功能，有作用。也就是心中沒有煩惱、沒有執著，卻有智慧。

「見即是主」，就是《金剛經》所講的「而生其心」之意，「生其心」是心中雖然沒有執著、沒有分別，不在乎得失利害、好壞、喜怒哀樂，可是心中有智慧，還是可以有作用的。

「見即是主」，可有兩種意思。第一層意思是說，對於已經開悟的人，智慧在發生功能的時候，「主」就在那兒，智慧不發生功能的時候，無所謂主不主。第二層意思是說，對於尚未開悟的人，「見」就是「主」，他有一種見解、看法，這都是執著心；那是沒有開悟，也未得解脫。有見解、有知見，那是凡夫知見，就變成了自己的主，這裡說的「見即是主」，是講的智慧。

《金剛經》所說的：「應無所住」就是「無住為本」，「而生其心」就是「見即是主」。為什麼心還能生起來？那個心不是煩惱，而是智慧的功能，不是煩惱的執著，不是利害、多少、人我、是非、爭長論短，而是自然的智慧的反應，該怎麼做就怎麼做，應怎麼說就怎麼說。

惠能大師聽到這小和尚語出非凡，於是又說了下面兩句話：「這沙彌，爭合取次語？」

惠能大師是因為聽到《金剛經》：「應無所住，而生其心」開悟的，而神會禪師這時不知是聰明呢？還是真的也開了悟呢？他也套用六祖惠能大師開悟的那種境界，以重複的話語來告訴惠能大師，且自認為已經把《金剛經》裡面的意思講出來了，所以惠能大師聽到以後說：「嘿！這個沙彌，你怎麼講第二等的、次一等的語言？為何不說上等的、最高明的話呢？你沒有自己的話，而把人家說過的話也拿來再講一次，這是拾人牙慧呀！」

神會於是說：「和尚坐禪，還見不見？」

「和尚」就是「大和尚」，即尊貴的老師之意；一年之中主持、弘法、領眾共修的方丈稱為和尚。一個寺院之中，只有一位和尚，其他的人只能稱為「阿闍黎」，不能稱為和尚。在我們農禪寺只有我聖嚴一人是和尚，其他的法師可以稱為「某某師」，那叫做阿闍黎。
神會可能是調皮，他反問：「和尚，你坐禪的時候是見呢？還是不見呢？」也就是說「你在坐禪的時候，你的心是有功用呢？還是沒功用呢？是在動？還是不動的？是用心呢？還是不用心？」這句話問得實在非常的巧妙。

惠能大師便以柱杖打神會三下，說：「吾打汝，是痛不痛？」

惠能大師不再講話，拿起拐杖打了神會三下，然後再問：「打你三下拐杖，痛呢？還是不痛？」也就是說：「你挨打的時候，覺得有痛與不痛的『受心所』在活動嗎？」意思是說：心裡頭動或不動？有功能或沒有功能呢？

可是神會答道：「亦痛亦不痛。」打在身上是痛又不痛，這是模稜兩可的回答，意思是說：「有痛的，但是痛了以後，沒覺得恨、愛、瞋、懷疑等念頭。」一般人在挨打了三棒之後，頭腦裡一定會轉很多圈：「我挨打了！痛！打冤枉了！」又會猜測：「到底什麼道理打我？」這是煩惱心，不是智慧，所以神會講「亦痛亦不痛」。

於是六祖惠能大師說：「吾亦見亦不見。」意思是：你問我坐禪的時候，見還是不見？我現在告訴你，我也見也不見。

為什麼說「見也不見」，「見」是心中有反應，坐禪當時見到心裡產生的反應；「不見」是反應過就反應過了，反應之後不再留下任何「我」的痕跡，沒有留下我貪、我瞋、我癡、我疑、我慢等種種煩惱，這就是「見也不見」。

神會問：「如何是亦見亦不見？」

然而神會並未饒過惠能大師，還要再問：「那請問和尚如何是亦見亦不見呢？」因為那時神會沒聽過六祖惠能說法，所以要問。於是惠能禪師回答了下面一段話：「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石，若痛則同凡夫，即起恚恨。汝同前見不見是二邊，痛不痛是生滅，汝自性且不見，敢爾弄人！」

神會可能已經在其他的地方看過或聽過六祖大師所講的法，對佛經道理也懂得很多，因此他用似乎已經開悟的人的語言來跟惠能大師對答，而且還自信滿滿。可是惠能大師能夠體會到這小孩只是聰明，並沒有真正的開悟，因為這小沙彌用的語言都是人家用過的而不是自己證悟的，其見解亦都是已經在經典裡，以及六祖自己的《壇經》裡有過的開示，所以這個小孩並沒有真正的開悟，因此告訴神會：不要好高騖遠，不要自認已經得到像《金剛經》所說的「應無所住，而生其心」的境界。

惠能說：「我所見到的是自己心裡的過失。」惠能這樣已經大悟徹底的人還有什麼過失？意指心中凡有所動，心中有妄想相閃過的時候就叫做過失。他說：「我的所見是常見自己的過失，而不見他人的好壞。」這「我」是以惠能大師代表神會，惠能大師教神會應做如此觀，做如此體驗，做如此理解。一個修道的人，應該如此，所謂「靜坐常思己過，閒談莫論人非」，就是又見又不見。「見」是見到自己的過失；「不見」是不見他人的過失，這是修道人基本的修養。這並不是惠能大師說自己的境界，他是告訴人，你要修道或正在修道的時候，應該如此。大徹大悟之後，那又是另外一種境界了。

惠能問神會禪師：「這個小沙彌，你說你也痛也不痛，那你不是一顆石頭、一塊木頭嗎？如果是痛，那不是跟凡夫一樣了嗎？不是要起瞋恨心了嗎？你剛才講的這些見不見、痛不痛，都是在執著，不是執著這一邊就是執著那一邊，都是一種生滅心，也是生死心。有沒有、痛不痛、見不見，這都是分成兩極來談論問題，是二邊見，不是中道見，不是真正的空慧，所以還是凡夫。你連自性都還沒見到，還敢跑到我面前來耍弄我啊！該要挨打！」

神會禮拜悔謝。

講到這兒，神會知道自己錯了，所以趕快拜了幾拜，求懺悔，說：「不敢不敢。」

這就是神會禪師初次拜見六祖大師的一段對話。
神會禪師於九十三歲時圓寂，也有人說他七十五歲時圓寂，但根據大多數的資料仍舊推定他是九十三歲才圓寂的，比較合理。

南方的禪宗──南宗禪，本屬於廣東曹溪，後來也由神會禪師帶到北方去，就變成了北方的荷澤宗，這與神秀所傳的北宗禪對比，稱為南宗禪。