中觀精要
中觀精要
根登曲佩著
前言
南凱諾布著
根登曲佩大師，二十世紀譽滿雪域藏區的偉大學者，他不僅精通般若、中觀、因明、俱舍、律藏等佛教顯宗的五部大論；而且對文學、歷史、語言、哲學等各種現代新興的學科，均有很深的造詣。根登曲佩大師一生非凡的事蹟，在各種各樣的傳記出版刊物中，有詳細的記載。故此，無需我在這裏作更多的介紹了。
根登曲佩大師，對佛教顯密二乘深邃的內容，有其獨到的領悟。從他所著的《中觀精要》中，我們便可以領略到其思想的深邃與精練。根登曲佩大師，通融顯密大意，他把佛教思想的要旨，與龍樹菩薩中觀思想的真實內容，恰如其份地表達出來。因此，任何一位探求佛教真諦的人，不論是信徒，還是探討學術的研究者，只要懷著一顆不帶偏見的公正之心，認真研讀這部偉大的著作，一定能對佛教教義的真實內涵，產生一個清晰明朗的認知。
遺憾的是，一直到今天為至，這部清晰而簡明地闡述中觀思想要旨的偉大著作，只能為那些精通西藏語文的人們獨自享用。不懂藏語文的外國學者，雖然誠心地苦苦尋找佛教的真諦。但是，他們一直沒有機會能夠欣賞到這部著作中所隱含的妙趣。今天，來自安多的著名學者白瑪旺傑先生，意識到這種事實所造成的缺憾。於是，他克服種種困難，把這部偉大的著作首次翻譯成中文，呈獻在華語世界的讀者面前。這樣，華語世界的讀者們，也能夠直接感觸到根登曲佩大師的思想脈搏了。這本著作的翻譯，意義深遠，功德無量。在此，我向譯者白瑪旺傑先生，以及對他所付出的勤勞表示最大的敬意。
隨著這本翻譯著作的出版發行，我誠心祈願，所有尋求佛教理義的人們，能夠如願以償，了悟通達佛教的真實思想。
吉祥圓滿
西元二零零二年元月二十日
根登曲佩大師略傳
白瑪旺傑著
二十世紀，西藏歷史上群賢輩出，人才濟濟。然而，根登曲佩大師，以他卓越非凡的天才與精深廣博的學識，成為西藏近代史上最出類拔萃的學者。他直接受了傳統經院的完整教育。又不拘泥于傳統的束縛；他流覽現代各種學科，掌握數種外國語言，成為西藏歷史上的第一位“現代學者”。他是一位飽學佛教五大部的班智達，天賦很高的藝術家，才華橫溢的詩人，辯才無礙的邏輯學家，博古通今的歷史學家，傑出的翻譯家……。然而，其放蕩不羈的個性與離經叛道的思想，又使他成為現代西藏歷史上最具爭議的人物。
一九零三年，根登曲佩大師出身在安多熱貢(Amdo reb gong)地區，一個叫雪邦的小村莊，父親阿賴傑頗，一位舊譯密派的瑜珈行者，主修寧瑪派的“龍欽心髓”，是根登曲佩幼小時代的啟蒙老師。母親白瑪姬，一位受苦耐勞的普通藏婦。小時候，家裏人叫他任增南傑(rig 'dzin rnam rgyal)。
七歲時，父親突然病逝，留下孤兒寡母，相依為命。不久，著名伏藏大師，索甲仁波切(Gter ston bsod rgyal)應邀來到安多地區，在省府西寧講授密法。根登曲佩母子兩人也跟著眾人去參加法會。在聆聽佛法的數千人當中，索甲仁波切一眼認出這位靈異的小兒童，是甯瑪派高僧多劄(rdo brag)活佛的轉世靈童。於是，索甲仁波切喚這位幼童到自己的法座前，像一位久別重逢的老朋友，仁波切緊緊握著幼童的小手，與他進行親切長久的的寒喧，並在次日，特為他舉行“長壽佛”的灌頂，並贈送一條哈達。之後不久，這位年僅七歲的小幼童，便進入迪劄寺，削髮為僧，取名為根登曲佩。
迪紮寺(rdu tsha dgon pa)是安多地區的一處古刹名寺，雖然是一處黃教格魯派的道場，但，其自由開放的學風，吸引了很多不同派別的學者。這裏，教戒嚴謹，學風濃厚，尤其以哲學辯論著稱。安多地區的很多名僧都曾在這裏學習過。根登曲佩自幼天資聰穎，初入迪紮寺，就已經顯露出其非凡的才智。九歲時，他完成的一首古體藏文詩，成為人們爭相傳誦的傑作。三年之後，轉學到安多地區最大的佛教學府---拉蔔楞寺院(bla brng dgon pa)，主修因明邏輯，般若中觀等。他智慧具足，通達經典，常常在因明辯論中顯示過人的才智。在一次佛理大辯論中，他甚至對拉卜楞寺作為教材的最高經典提出質疑，駁得維護最高經典的佛教權威們，個個啞口無言。“善辯智者根登曲佩”之美名，在拉蔔楞寺各學院的喇嘛僧侶當中不脛而走。
二十四歲時，根登曲佩遠離家鄉，來到西藏首府拉薩，進入哲蚌寺學習，師從喜饒嘉措(Shes Rab Rgya Mtsho,1884-1968)大師。(喜饒嘉措大師，當時西藏佛教界的最高權威，十三世達賴喇嘛的至交。後來，中共取得政權之後，他曾出任過“中國佛教”協會主席與青海省副省長等高職)。根登曲佩與喜饒嘉措大師，都是極富鮮明個性的兩個人物。根登不是喜饒的崇拜者，而是喜饒大師的畏友，他經常在課堂上向喜饒大師嘲諷、發難；而作為全藏第一流學者的喜饒大師，性格剛烈，瀟灑不羈，能言善辯，也不會輕易屈服根登曲佩的挑戰。於是，安靜的課堂，常常成為他們師徒兩人進行激烈論戰的辯論場。為此，根登曲佩後來追述道：“儘管喜饒嘉措大師裝著在給我教書，但他教不了我什麼，我反駁他提出的任何觀點，我們之間常常發生辯論，為此，他從來不叫我的名字，而直呼我為“瘋子”。
像所有的天才人物一樣，根登曲佩生性不喜歡在課堂上苦讀死書，在哲蚌寺的七年期間，他沒有花費很多心思在佛教經典的研習之上。但他喜好辯論，常常向權威提出挑戰與詰難，進行辯論。有一次，他來到辯經場上，直接向聞思學院的大堪布提出挑戰，經過一陣激烈的辯論，大堪布無言以答，只得低下頭來屈服了。另外，根登曲佩還擅長畫像，特別對素描，更具獨到的修養與深厚的功底。他所畫的佛菩薩神像，莊嚴逼真；他所描的人物肖像，微妙維俏。在哲蚌寺學習期間，以及後來在尼泊爾，印度等地遊旅考察的日子裏，他曾給別人畫過素描像，來解決當時的“生計糊口”。但是，他從來沒有賣過一幅自己所畫的佛像給別人。可見，根登曲佩人格之高尚，以及他對佛菩薩發自內心的敬崇。
根登曲佩好學執著，但從來不追求“虛名頭銜”。他認為一個真正的學者，不需要用“學位”等頭銜來粉飾裝點，他說“如果精通顯密經典的內容，就應該把佛教的義理，實踐於日常生活的善惡取捨之上，追求“格西”之虛名，有何利益？就在臨近拉薩“祈願大法會”的時候，根登曲佩放棄參加考“格西”學位的機會，毅然離開哲蚌寺，開始遊學四方。一九三四年，離開哲蚌寺之後，根登曲佩便陪同印度梵文學者羅侯羅(Rahula Sankrityayana,1893-1963)，在藏北熱振寺，潘波等其他佛教名勝古跡，進行旅遊考察，尋找古代時遺留下來的梵文經典著作。之後，他們途經薩迦等地，一同前往尼泊爾、印度。在這段共同旅行的日子裏，根登曲佩開始從羅侯羅學習梵文，他們成為生死至交。抵達印度之後，根登曲佩開始撰寫《巡禮周國記》，詳細介紹遊歷途中的見聞，以及西藏、印度、尼泊爾、斯裏藍卡等國的人文歷史。次年，根登曲佩再次陪同班智達羅侯羅與另外一名印度學者，返回西藏。在薩迦、夏魯等寺院進行為期六個月的考察。
後來，根登曲佩從一位來自錫金國的天主教老修女那兒開始學習英文，在那位老修女的指導下，根登曲佩僅在短短六個月的時間裏，便通過了英語大學入學所要求的考試。之後，在俄國藏學家，佛教學家喬治羅雷齊(Gerge Roerich, 1902-1961)的請求下，根登曲佩與老修女一同前往印度庫魯(Kulu)地方，在那兒他們共同把法稱論師的《釋量論》譯成英文。另外，根登曲佩還幫助喬治，完成藏族歷史名著《青史》(deb thar sngon po)的英文翻譯。
根登曲佩在印度總共生活了十二年，其中一年多時間是在斯里蘭卡度過的。在那兒，他學習了古老的巴厘文，並把著名的《法句經》(Dharmapada)，直接從巴厘文翻譯成藏文。在印度期間，根登曲佩還從庫諾喇嘛丹增堅參(Bstan 'dzin rgyal mtshan)處學習梵文。庫諾喇嘛對根登曲佩敏銳的才思驚歎不已。他說：“我用一個星期中方能記住的梵文經典，他卻用一天的時間，便能滾瓜爛熟了”。
這段時期，也是他創作與翻譯的高峰時期。他把《沙恭達拉》(Shakuntala) 、《羅摩衍那》(Ramayan) 、《信仰瑜珈——黑大自在天之歌》、《事業瑜珈》、《度母的聖言》等九部古印度文學名著從梵文譯成藏文，他把西元七、八世紀寂天(Shantideva)論師的《入菩薩行論》中的智慧品，由梵文翻譯成英文。應西藏政府的要求。他還把大英帝國的軍事口令翻譯成藏文。著有《唯識概論》、《古印度非佛教哲學思想論》、《簡論外道內部之分歧》、《中觀精要》、《世界廣論》、《天竺遊記》、《白史》、《欲論》、《經血研究》、《三十頌與自性論》、《藏文古體詩的疑難》、《致卓瑪央宗》、《度母禮贊》、《思無常之歌》等四十多部著作與文章，內容包括宗教哲學，語言文字，歷史掌故，地理風貌，醫學藥術，情欲性愛，花草樹木，詩歌藝術。
一九四五年，根登曲佩回到闊別多年的西藏。在拉薩，他幫助蒙古學者格西曲紮(dge bshes chos grags)編著一本兼收百科的當代《藏文大詞典》；在貴族少爺霍康索南班覺(Hor kang bsod nam dpal 'byor)的贊助下，他的歷史名著《白史》(deb ther dkar po)在拉薩問世了。許多慕名而來的求學者，經常到他的住所，向他求教哲學、歷史、語言、宗教、詩歌、外語等各種各樣的問題。在這些求知者當中，有身披袈裟的喇嘛格西，也有俗裝打扮的文人學者，其中不乏社會名流。達瓦桑波(zal wa bzang po)，是一位來自康區的甯瑪派高僧，他拜根登曲佩為師，從根登曲佩處學習中觀哲學。後來，達瓦桑波把《中觀哲學》的講稿內容，整理成冊，刊印為《解析中觀精深奧義的嘉言——龍樹思想莊嚴論》(Dbu ma'i zab gdad snying por dril ba'i legs bshad klu sgrub dgongs rgyan )簡稱《中觀精要》，在拉薩與印度噶倫博兩個地方先後出版。該書一出版，在整個藏區，引起悍然大波，成為近代西藏佛教史上，最具爭議的一本佛教哲學著作。
在根登曲佩返回西藏的第二年，即西元一九四七年，他突然遭到西藏政府的囚禁。當時的實權人物索爾康(zur khang dbang chen dge legs)，控告根登曲佩是一位共產主義分子。但是，根登曲佩被捕的真正原因，可能與他在印度噶倫頗期間，結識一批具有現代改革意識的藏族青年有關。在那兒，他直接參與這批青年人的活動；翻譯，宣傳孫中山先生的“三民主義”思想；起草“西藏議會憲法”草案，企圖以民主方式改革當時的西藏政體。這些活動，無疑地激怒了當時攝政時代表貴族利益的政權。另外，根登曲佩充滿叛逆的個性，與放蕩自由的思想，也與傳統經院學派哲學中的保守思想格格不入，他成為保守思想眼中的異類。然而，談到自己為何被遭拘捕時，根登曲佩認為，他的被捕完全是英國人的陰謀，因為他所研究的西藏歷史，證實了西藏是一個獨立的國家，並且證實了其疆域曾經擴展到印度的境內，英國人害怕中國人佔領西藏之後，會把西藏現有的疆域包括印度部分統統規劃在自己的版圖中。所以，以“共党分子”的罪名，把他囚禁起來。
當局把把根登曲佩關押之後，就開始在他的住處翻箱搗櫃，搜索所有的手稿檔，以期獲得所謂的“罪證”，但是，除了一箱子的書籍之外(這一箱子書是一生輕財的根登曲佩所擁有的全部家當)，他們在他的房間裏沒有找到任何罪證。於是，就採用拷打來進行逼供，根登曲佩否認所有強加在他頭上的莫須有的罪狀。然而，那是一個預謀良久的陷阱，不管根登曲佩多麼無辜，多麼清白，他不可避免地被捲入那場陰謀之中。在漫長的牢獄生活中，他開始成為一個嗜酒如命的酒徒與煙癮子，整天以酒精與煙草來刺激，麻醉自己所遭受的屈辱與不公。在監獄裏，他還與一位來自藏北的文盲牧羊女住在一起，酒過耳熱，興致所達之際，偶然還寫一兩首詩，來抒發內心厭世的情緒。就這樣，他在監獄裏生活了整整兩年多。到了西元一九五０年，當十六歲的十四世達賴喇嘛執政，宣佈釋放所有在押的犯人之後。根登曲佩方能同其他犯人一樣，獲得了自由。但是，此時走出監獄之門的根登曲佩，已非昔日放蕩瀟灑的他了，他被完全摧殘了，他衣衫爛褸，篷頭垢面，步履蹣跚，消瘦的身體像一根柴杆，活像在山洞中苦修的“米拉日巴”。兩個多月，他拒絕梳洗，滿頭淩亂的頭髮長到腰間，一副頹喪，潦倒的形象，使人見了心中寒栗。他形容自己像一個“琉璃寶石”，被石頭砸碎了，永遠也回復不到原來的樣子。
然而，不幸與悲慘的遭遇，不曾剝奪他善辯的天性。他依然是一個思維敏捷，辯才無礙，時時嘲弄附庸的反叛者。有一次，哲蚌寺的五位格西到他簡陋的房間造訪他，他從窗戶遠遠看到他們進來，心想這次要好好戲弄他們一番，便立刻叼起一支煙抽吸，在五位格西剛剛踏進他的門框時，他故意到佛壇前把煙灰抖在一尊佛像上，五位格西見狀，大驚失色，驚呼道：“你瘋了，豈敢如此造孽”。而根登曲佩卻反問到：“佛，跟你我一樣，也有苦樂的感受嗎？”五位格西聯合起來與他進行辯論，最後還是被他駁得詞窮理屈，五位格西一個個啞口無言。其中一位格西還在事後承認道：“我學了一輩子佛學理論，自以為是滿腹經綸，但，自碰到根登曲佩之後，便覺得自己連佛教入門的歸依也不懂，真是虛度一生了，慚愧呀！”
無節制的煙酒，使他的健康狀況日益惡化。儘管達賴喇嘛的私人醫生，親自為他診斷治療，但此時，他已病入膏肓，任何高明的醫術，均無回天之力了。兩年之後的一天，也就是他彌留人世的最後一天，他把自己最親近的一位學生叫到病床前，讓學生給他念誦宗喀巴(dzong ka ba)大師的《緣起贊》(bren 'brel bstod pa )與米龐仁波切(mi pam ringpoche)的《大圓滿祈禱文》(rdzogs chen gyi gzhi lam 'bras bu'i smon lam)。聽完之後，他欣慰地說：“太精彩了！我這個瘋瘋顛顛的人，算是沒有虛度此生，我已經領略到了世上最精彩的東西。現在，聽說在這個世界的下面，有一個非常有名的地方，不知去那兒看看會是什麼樣子？”……天黑之後，學生回家去了，當這位學生在次日早晨返回時，卻發現自己的老師在他回家後不久便過世了。一顆偉大的心臟就這樣永遠地停止了跳動。這年，即西元一九五一年，這位英傑年僅四十八歲！！！
中 觀 精 要
根登曲佩著 白瑪旺傑譯
我們所認為的一切“是”與“非”，都是依照“是非”在我們心中的顯現來確定的。除此之外，再沒有任何一種確定“是非”的其他方式了。因而，當有人問道：“這是否存在”時，對方回答：“這是存在的”。一問一答，實際上，是甲某在探問乙某：在你的心中顯現出來的是“存在”還是“非存在”。乙某所答的“存在”二字，實際上也是表達一種思想，即：“在我心中顯現出來的是存在”。如此類推，有關“善與惡”，“好與歹”，“美與醜”——等等。所有提問的根本目的，純粹是為了探知對方的想法而已。對方所作的肯定回答，也純粹是對方，依照自心中產生的想法來確定的。因此，兩個意見相異的人，會因他們各自秉持的觀點不同，而將無休無止的諍論下去。至於他們達到一致的意見時，雙方才會善甘甘休。當他們的意見達到一致時，他們將會把所共識到的問題，歸納到“存在”、“知識”、“真理”等範疇之內。這樣，對同一問題持相同觀點的人數越多，該問題也隨之越具“分量”，變成“重要”的啦。但是，任何一個與此相異的觀點，將會被斥責為“邪說”或“錯亂感覺”，遭到多數人的圍攻與唾棄的。
有兩種方式可以使相互分歧的意見達成一致：一、根據某一經典：譬如，兩位穆斯林信徒在爭論駱駝之肉可否食用，但當他們讀到古蘭經中記載“駱駝之肉可食”的開許後，兩人之間的爭論便會自然平息下去。他們會在“駱駝之肉可食”之上達到一致的觀點。二、根據某種邏輯事實：譬如，甲乙兩人爭論山背後有沒有火，如果甲乙雙方親眼目睹到山頂上冒著煙時，也會在冒煙的事實之上，肯定山背後有火，從而達成一種共識。總之，通過眼識看見同一個事實，達到共同的認知，乃是我們人類所與生具有的特性。但是，我們是否可以根據多數人有相同的觀點，便認為多數人的觀點，是一個永恆不朽的真理呢？答案是否定的。因為在一個人人患有黃膽性肝炎的地方，所有的人都會將白海螺視為黃色，而不是白色。但是，白海螺依然是白色的海螺，它不會因為患有眼疾的人，視其為黃色而變質成黃色的啦。因此，不用說數百人，數千萬人，所有的人類，甚至三千世界的所有生命，集合在一齊也不能夠改變海螺是白色的事實。所以，我們所認為的“有”與“無”，“是”與“非”，僅僅是“有無”與“是非”，在我們心中的顯現而已。因此，數百數千個意見相同的人集聚在一起，他們所認為正確的東西，便會自然成為一種不可撲滅的真理。而任何一個與其唱反調的聲音，就會遭到誹謗，被斥為“邪說”了。
一般我們講到的“有”或“存在”等，是那些能夠在我們心中可以顯現的部分。而“無”與“非存在”則是那些不能夠在我們心中顯現的部分。“即非有，也非無”的法性，則應當屬於後者之列，而非前者了。
《四百頌》中記載(1)：“是故世間眾有情，莫不變成瘋子焉”。月稱菩薩對上述詩偈進行注解時，用一個極為精彩的例子，說明相同觀點的多數人，是如何將持反對意見的少數人變弄成虛假不實。故事講到，很久以前，某國有位精通占術的算命先生，一日，他跑到國王面前進言：“七天之內，將有一場大雨，任何一個人，只要雨水進入口中，將會統統變成瘋子”。國王聞之，立刻派人把自己飲水專用的井口蓋的嚴嚴實實，不讓一滴雨水落入井中。而臣民百姓則沒有國王的條件，雨水進入到口中，他們一個個地變成瘋子了。此時，舉國上下，唯獨國王一人保持清醒。但國王的行為舉止，在臣民們的眼裏就變得怪誕異常。於是，臣民們就異口同聲地斥責國王，並譏諷國王才是真正的瘋子。最後，出於萬般無奈，國王本人也就飲雨水同流合污到瘋子之列了。
我們從無始生命的輪回中，如此深深地陷入並沉醉於無明之中。的確是名副其實的大瘋子。因而，對於像我們這樣的瘋子所確認的“是”與“非”，“有”與“無”，又有什麼可以憑信的呢？這樣的瘋子即使千百萬人湊在一起，也不能使他們所堅持的“是”或“非”變成有根有據的實事啦。
當我們仔細地考慮一下我們所認為的“有無”，“是非”等時，我們會發現，這一切無一例外地，都是由我們自己的心來確定的。
那麼，我們是否可以信賴自己所認為正確的那些東西呢？答案仍然是否定的。因為我們的心就像一位庸俗的算命先生一樣，他滔滔不絕，滿口胡言亂語，所言完全不著邊際，但是，有時候，像瞎貓兒碰到死老鼠似的，偶爾也能說中一二。我們在日常生活中能夠體會到這種飄忽不定的心思；早上認為是可靠的東西，到了下午又覺得已不可靠了；上半生認為是正確的東西，到了黃昏暮年，則會覺得完全是一件荒唐可笑的事情；十萬穆斯林敬如聖明的東西，在十萬佛教徒看來，是何等的謊誕不經。人們就這樣將各自信奉的經典與自以為接近真相的邏輯，當成一種不可摧毀，堅如金剛的盾牌，並堅持認為惟有自己信從的祖師，才是最終的皈依。
既然觀點相同的多數人不能夠判定真理，那麼，誰是真理真正的判決者呢？如果說一個權威的準則，才是真理的判決者的話，那麼，“權威的準則”又是什麼？是眼睛直視一樁柱子時，能夠如是看見柱子的那顆心嗎？如果答案是肯定的話，你又如何能夠證明此心是真實的呢？在沒搞清楚柱子是否存在之前，我們不可能得知，此心是否是一個合格的判斷準則；在沒有肯定此心是否是一個“權威標準”之前，我們也沒有辦法知道“柱子”存在與否了。
如果我們以眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子，並且在旁邊的朋友也同樣看到柱子，作為柱子存在的理由的話，那就大錯特錯了。因為，所謂“柱子的存在”僅僅是由於手和眼睛，加之朋友之所見之下，產生的一種“共識”。你不可以僅憑這一點，就證明柱子是存在的了。因為，當我們眼睛昏花錯亂時，你不可能保證你的雙手與你的朋友就不會不受相同的影響的了。患有黃膽性肝炎的兩個人，視白海螺為黃顏色的人，即便他們以手觸摸白海螺，依然是錯誤地認知，但海螺仍是白色的。
有些人會羅列出數百種“有無”，“是非”的原則，並危言聳聽的宣佈：“這些原則是由佛陀、龍樹菩薩以及古印度的大乘師們規定的，非由我本人憑空杜撰。“但是，不管是佛陀的規定、龍樹的規定，還是大乘規範師們的規定。說到底，這些規定，皆由宣說者本人自己定制的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道：“吾心不欺！”因此，我們用於衡量“是非”，“善惡”等標準的那些聖旨，不也就變成無稽之談了嗎。
只要在輪回當中，我們所認為的一切，都是由這個靠不住的心來作出決定的。但對於超越世間，不可思議的究竟法性，同樣用這個心，去編造一系列思維模式，並強加一些概念，武斷地做出決定的話，豈不是有點太過分了嗎？
是故，在整個被謊言與謬論充斥的世界裏，我們也只能依靠這個荒謬、虛假的心，來認識周遭的一切了。但是，欲誠心探求真理的人們，首先應該清楚地明白：這個荒謬不實的心，是不中用的啦。
如果我們能夠徹底印證，此心為“真實”“不謬”的話，便可以據此來證實，判斷其他的一切現象。但是，人們宣稱自己的心是“正確”與“實在”時，往往只是一種頑固與驕誑的情緒在隱隱作怪。對此，月稱(3)在《入中觀論》(4)寫到：“僅憑一句真理之故，是真理也。不能夠將原本荒謬的東西改變成真理。”所以，無論我們是如何頑固地堅持自己的私見，“荒謬”仍然是“荒謬”，永遠不能改變成真理。
凡夫俗子，其心顛倒迷惑，我們也就不怪罪什麼了。但像佛護(5)這樣的大智者，所宣稱的“外境存在論”，被無著批得體無完膚；而無著（6）所宣稱的“遍計所執不實有，而依他起性則實成”，卻也遭到後世中觀派大師們的冷嘲熱諷。可見，對這些學貫古今的超級大師們，我們也不能輕易信之，更何況對一般人士呢！有詩言：“嬰幼年少至垂暮，變化莫測心不定，歷歷經驗切身受，孰人還信當下心？”
既然，在這個世界上，沒有一件事是可以信賴的，那麼，如何是好呢？誠如前面所述，只要我們生活在這個世界上，除了服膺謊言，除了歸心虛假，除了在虛設的謊言之上創制一些莫須有的原則與信條之外，沒有其他任何選擇。
如果有人認為，我們現在所看到的山脈、大地、岩石、河流等，在我們成佛之後，所見依然相同的話，那就大錯特錯了。草的甘香味兒，只有驢子體內的意識方可感覺得到，一旦這種意識從驢子的身體內消失之後，驢子再也感覺不到草的甘香味兒了。公雞有一種測時報曉的意識能力，一旦此意識從公雞身體內消失之後，公雞再也不能知曉夜間的早或晚了。我們人類的所有知識，都是通過眼耳鼻舌身五種知覺來護攝的，如果在五識之上，再另加一個意識的話，我們對外面世界的認識將會更加開闊；如果我們額頭上的兩隻眼睛，不是左右橫向，而是上下豎立地長的話，我們所看到的外部世界的形象與顏色將會大大地不一樣的了。我們所認為的一切，都是由眼耳鼻舌身來提供的，除此之外，再也沒有其他任何獲取知識的途徑了。所有的顏色與形狀，是由額頭上的雙眼來攝識的；所有的聲音，無一不是通過兩隻耳朵內耳膜的振動來聽聞到的。通常，人類在功能低下，作用有限的五識之外再添加一個迷亂的心，與其為伍，武斷地宣稱：“所有的知識盡在我的認識之內”，把那些沒能出現在自己心中的道理，歸結到“無”與“非存在”的概念之中。這將無疑是萬禍之根。
佛陀曾清楚地表示，通過眼耳鼻舌身，遠遠不能體悟法性之實相。《三摩地王經》(7)中言：“眼耳鼻識非正量，舌與身識非正量(8)，如此五識非正量，菩薩聖道何益有”。
修持聖道的目的，在於瞭解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以為認識到的“超世間法”，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說，因為人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。
讓我們仔細地研究一下佛報應身，以及諸天神的裝束，就會驚奇地發現，他們的裝束，純粹是古代印度帝王的打扮。雖然，諸《經藏》中一味的否認佛，以及諸天神的打扮不是由人類蓄意創造的。實際上，佛菩薩的道修功德，非凡夫俗子能夠測量臆想到的。但是，為了激發那些凡夫俗子對佛菩薩的喜樂、敬愛，引生他們的信念，就採取用世間尊貴的帝王相，巧妙地引導眾生歸心向佛了。
假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長須，身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五佰由旬的大茶桶，裏面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。但佛的真正含義是什麼呢？誠如月稱菩薩所言：“啊！世尊！吾等不能夠領悟您深奧的密意”。佛的密意是不能用語言來宣說的，即便宣講出來，遠非我們凡夫的智力能夠領達到的。所以，如果我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的“永恆與刹那相等”，“極微與世界相同”等等，也應該生起一點淨信心才是。
如果，我們把心當作一種衡量是非的尺子的話，心便會把“極微”，確定為物質的最小單位，也會把“宇宙”，確定為最大的物質形態。同時，還會確定，在小體積的“極微”中，不能容納大體積的“宇宙”。所以，不管佛的神通能力有多大，他也不能夠違背，或者破壞已成事實的原則。如果佛能夠把“宇宙”，放進“極微”之內的話，他能否以同樣的神通，把諸法改變成不待現於內心的“真實有”呢？他能否將眾生，一下地改造成佛呢？佛是做不到這一點的，因為眾生非佛，諸法性空之故。要不然，豈有佛力改變不了的現象呀。
如果有人以僅僅宣佈“極微與宇宙相同”，便成為世俗真理的誹謗者，成為邪說的鼓吹者的話。佛自己也親口講過：“極微與宇宙，大小相等”，那麼，佛本人不也就成為一個十足的斷見，邪惡的實踐者嗎？總之，人們認為“極微”與“宇宙”，是兩個根本相違的反體。但同時又認為，佛是針對一些特殊的情況，才宣說“極微與宇宙同等”之理論。這說明我們在一般邏輯上，也是漏洞百出的。
實際上，佛看出極微與宇宙的相同，並不是表明佛威力過大，把兩個體積大小不一的對等物，改變成等同之物。而是因為在佛的無二智慧性中，沒有我們眾生之大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，視大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的了。
在我們心中，有與無，是與非，大與小，善與惡等，是相互對立著的。因而，“極微之中不容宇宙”之說，也是由我們這個被冠以“正量”的心，創造出來的一大奇跡。所以，我們應該明白，真正在示現神通的不是佛，而是我們自己。
《入菩薩行論》的序言中講到：“月稱菩薩曾經從圖中的母牛擠出奶汁，改變了人們執一切為實有的心。”如果這個現象世界是真實(量成)的話，圖中之牛就不會有腸子、肺、奶乳等之類的內臟器官了。從一個沒有內臟器官的圖中之牛，能夠擠出牛奶的話，說明月稱菩薩在誹謗緣起的道理，豈能說他是在改變人們的實執之心呢？
《噶當師弟問道錄》(9)中記載：某日，阿底峽尊者通過神通變幻，把自己的整個身體縮小後，鑽進一個碗口大小的泥塑佛像之內。然後說道：“今天我所示演的這一切，在詭辯邏輯學家們的眼裏，是極其矛盾的。就讓他們這樣認為好了。諸法之本性不就是如此嗎(超越邏輯思維)？對此，我阿底峽敢在印度、藏地的所有智者面前立誓。”
在我們眼裏，“非無，即有；非有，即無”。“有”與“無”不能並存，它們是直接相違的兩個反體，“即非無也非有”，在我們看來是完全不可能的。所以，人們高聲呼叫：“非小，即大，非大，即小”，“如果大與小無分別的話，因緣法則豈不就完全廢了嗎？”等，人們還認為“大小同體”的觀點，是對中觀應成派抉擇空性見時應當遠離的“八離戲論”的最大挑戰。顯而易見，這是因為我們無法超越“有與無”的局限，在我們心中能夠產生的也只是“有”或“無”，除“有與無”之外，我們再也不認識任何其他的了。但是，我們不能據此就否認那些在我們心中未能顯現的實事了。
比如說，在藏北的邊遠牧區，除了牛羊的奶汁，人們對其他甜香的東西沒有任何經驗。所以，一提及甜香之物，這裏的人們一定會自然地說：“啊！那是牛羊的奶汁，除了牛羊的奶汁，沒有什麼甘甜之物的了。”在他們看來，不是奶汁的香甜之物，是完全不可能存在的。“非奶”與“香甜”，是最大的兩個相違反體。如果跟他們爭論說：除了牛羊的奶汁外，還有其他香甜之物的話，你在他們的眼裏，將會成為一個誹謗真理的荒謬論者。
假設，對於一位除了王某和李某以外，不認識其他任何人的人來說，如果他肯定了屋子裏面住著一個人，並肯定了住著的人不是王某時。他便會不假思索地說，裏面住著的人一定是李某。因為他只認識王某和李某，所以，他會堅持地認為，屋子裏住著的人，不是王某的話，那一定就是李某的啦。
我們的心就這樣地，在有與無，在是與非等等之間漂來漂去。無法在一個“即非有，又非無”之上定住下來。
佛陀本人曾清楚地宣講：“中觀之道，即不落有無兩邊的中庸之道。”佛陀在《摩訶迦葉尊者品》中講：“謂迦葉有，是一邊；謂迦葉無，則是另一邊。有無二邊的中央之道，則是超越語言，思維的中觀道”。《寶積經》(10)載：“有無即是一爭執；淨與汙也一爭執，爭執不化痛苦因，無爭便能得解脫。”
但是，現代的某些學者們，一旦耳聞到諸如“非有”，“非無”之類的教言時，馬上會就地打聽，這類教言，出自何人之口。如果得知這類教言，是由藏地古代學者們提出來的話，便會用惡毒的語言去攻擊、污辱，說這種學者是持斷見的蠢貨。但是，一旦聽說這些教言是佛陀和龍樹菩薩所講的話，就會馬上改變態度，說“非有，意指非真實有；非無，即指在世俗假有之上並非無耶。”他們使用這樣的文字，來修飾，補丁自己的觀點，企圖把佛菩薩的教言與自己的心意結合起來。實際上，他們這樣做，是害怕批評佛菩薩後，會被背上惡人斷見者的唐壞名聲。敢指責藏地古代學者們的話，則將成為挑戰權威的英雄漢。
“非無”、“非有”、“離言”、“性空”等概念術語，在佛菩薩的經論中出現的次數，與在藏地古代學者們的著作中出現的次數，差不多一樣，幾乎不相上下。但一聽到藏地學者，提出一些諸如“法性本空，遠離言思”的觀點時，有些人就會馬上把它說成是瘋話、斷見，並加以抨擊。但是，也許有人會作出稍微謙恭的姿態，言：“雖然，藏地古代學者們，在思想見地上沒有什麼大的出入。但在闡述過程中，就沒有像宗喀巴大師那麼清楚罷了”。既如此，我們也可以這樣說：“佛陀在他所證悟的見地上，沒有什麼太大的出入。但在闡述自己的思想時，就竟講一些‘般若智慧，遠離思議’，‘有者，即屬性有；無者，即屬性無’之類的語言”。為此，格魯派的一些學者，又用一些美麗的語言粉飾說：“實成即是者，即屬性為實成；非有者，即屬性非有”。所以，我們為何不可以說，“佛陀本人的宣法講道方式，也不夠精確的了”呢？
所以，如果想排斥上述觀點的話，就把古代藏人的觀點與佛的觀點一併排斥；接納他們的觀點的話，也一齊接納。請不要因為害怕被眾人唾棄而隨意改變自己口中之舌，去愚弄欺騙眾人。
作為一個“真理”的追求者，首先應該明白，我們所認識到的一切，均無任何根據，純粹是一種心理的臆造。如果僅僅對這麼一丁點兒的瞭解，就感覺坐立不安的話，那麼，這種恐惶與不安，實際上，是對空性見地的一種原始懼怕。否則，人們沒有任何理由，如此這般地，把有與無、是與非、淨與汙、善與惡、佛與眾生、天堂與地獄等等，二元觀念，硬說成是“真實不欺”的因緣法則，並極盡所能地捍衛與護持。認為與因緣法則相違是斷見邪說，還說什麼“需要破除的並非因緣二論，而是在因緣二論之外的實成”。如此怪論，完全是出自於那些沉溺在文字遊戲中的學者們之口的。
在他們看來，常常伴隨於我們心中的“自我意識”，不是我執，所以就不能破除。但是，什麼是俱生我執呢？假如一個人對你說“你是賊”時，你會馬上反駁你為什麼說我是賊呢！？”此時，一個赤裸裸的自我，從你的心裏躍出來進行自衛，那便是俱生我執。
如果說，經常相隨於我們的這個意識，是正量標準的話。那麼，當聽到有人說“你是賊”時，在心中所產生的自我防衛意識，也只不過是加強了一點在我們心中的所謂正量標準而已。怎麼會是“實有執”了呢。如果說它是實有執，那麼，當別人說“佛非皈依處”時，我們立即會反問“佛為何不是皈依處呢？”這種本能的反應，不也是一種實有執了嗎？同樣，當別人說“此非瓶”時，我們本能式的反駁“這不是瓶子，又是什麼？”“我敢肯定這就是瓶子”，這種強烈的認同意識，也是對瓶子的實有執，怎麼會成為正量標準的了呢。故之，依他們來看，當意識處於微弱狀態時，此意識是正量標準。但當它發生了變化，成為一種強烈的意識時，便像一棵被風吹動的樹，倒向實執那一邊去了。這種(邏輯)不也太離譜了嗎？
“證悟空性，首先要瞭解空性的障礙”這是一種極為普遍的說法。宗喀巴大師也說：“在沒有證悟空性之前，純粹存在與真實存在；真實非存在與純粹非存在之間，是很難區分開來的。”他還認為，中觀應成派與中觀自續派之間，很難找到共識的最終原因也在於此。所以，在沒有證悟空性之前，我們沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。
有些人認為，當我們的心理產生“此瓶存在”的意識活動時，隨之也會產生“此瓶真實有”的執著心理。並認為意識活動與執著心理兩者很難區別開來。
那麼，理性與實執，一個被認為是成佛的首要條件，另一個則被認為是所有過患的母胎。但此二者彼此相似，幾近亂真，如同形影相隨，很難分辨去舍。故此，沒有必要為之分野劃界，統統否定破除便就是了。
如果說，認為“天亮了”的心是正量心，那麼，“該整裝系帶”的念頭，也應該是正量心。同樣，“喝茶”，“吃糌巴”等等所有心思念頭，都是地地道道的正量心。所以一天到晚，在我們的意念活動中，沒有一個念頭是應該被否認，被破除的。試問，那個被稱為“實執”，應予破除否認的心，是從何而生的呢？從無始生命起，我們業已深知熟悉的這個“實執心”，如果在一天時間內，在我們心裏僅僅產生一兩次，實屬離奇稀有的了。
我們對那些習慣了的事情，往往會產生第一個反映。譬如說，當你在路上遇見自己的父親——一個婆羅門大師走過來時。你的第一反映一定會是“噢！我父親來了”。而不會是什麼“婆羅門來了”，“大師來了”之類的了。這些在《因明學》(11)的著作中已詳細論及。從無始以來，我們深深地習慣於“實執心”，所以，當我們看到“瓶子”時，第一個反映一定會是此瓶子為“實有”的心了。因此，不管我們對瓶子、柱子，存在，非存在等，進行如何的思維分析與邏輯推理，來加以否定。也不能將把眼前活生生的瓶子置若罔聞，而去否定瓶子實體之外的一個抽象“實執”。對於這點，不要說古代的學者們，連格魯派中，具有實證經驗的賢哲們，也都考慮得非常周詳。比如，章嘉仁波切(12)曾經不悅地批評那些不切實際者們說：“忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不復存在的兔角去否定”，貢唐丹貝卓美(13)與班禪羅桑曲堅(14)等大師也曾發表過相同的觀點。
有些人認為，如果用合理思維去否認瓶子，柱子的存在，就會產生一種虛無飄渺的斷見，為此而憂心忡忡。其實，這是一種不必要的擔心。因為，看著一個實實在在的瓶子在自己眼前，凡夫俗子的心裏，絕對不可能產生“此瓶完全不存在”的“斷見”。
如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種“此瓶雖然現於我前，但實際上是空的”，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見，怎麼會成為斷見呢？
總之，認為瓶子根本不存在，或者，眼睛親自看見柱子，心裏油然生起一種虛妄不實的感覺的話，就沒有什麼理由害怕成為斷見的了。有詩雲：“心中雖然斷為無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此為虛幻心。”如果把黃金、石土、草木一齊擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒毀的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現象中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。
不承認“常規真理”，並不意味著對因緣法也應採取持疑的態度。因為，所謂的“常規真理”，就是學者們為了把常規世界的現象，進行分割演繹時，所採用的三段式邏輯(15)。實際上，是那些學者們，本著維護自己觀點的目的，用無明雜染的宗派之見，對現象世界進行一系列的特徵描述後，根據自己的概念推斷抉擇一個自認為正確的東西，並冠之以“真理”，“信實”，“不欺”。也就是說，所謂的“真理”，只是六道輪回中的生命，其心中與生俱有的意識，在不同環境條件下的一種轉換與變相罷了。比如說，當小孩的手接觸到火時，小孩會“呱呱”地哭喊起來，其父親走過來，會帶著教訓的口氣給小孩講述道：“你的手是肉做的，而火是燒燙的。手觸到火上，當然會被燒痛的”。這樣，通過權威的經教與講述道理的方式，“真理”就被創造出來了。所以，只要我們能夠感知大地、岩石、山脈等現象的存在，我們就無法否認“三寶”、“業果”、“因緣”等現象的存在了。如果一個人對需要感知的世界，即感官世界以外的東西，沒有一絲的感應；而僅僅感應到，一些不需感應的感覺世界的話，那麼，此人一定是一位無精神追求的凡夫俗子。
一旦我們達到了古代咒師們所描述的“究竟法性，超越思議”的境界時，大地、岩石、因緣、三寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運，二諦雙運，善惡雙運，吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。
一般而言，我們凡夫俗子對於自己所相信的東西，有些是出於情願，有些是出於不情願，也有些是出於無可奈何。但是歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了。因而，所謂的“信奉”，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境。
沒有人會把夢中的經驗當真。但是，睡夢中出現的苦樂以及種種恐怖可怕的感覺與感受，我們不得不信服。比如說，夢見自己從一個萬丈高的懸崖往下墜落，如果按照三段邏輯的推理，那將是必死無疑的了。但，夢境出現了轉機，從懸崖上掉下來，又從底穀返回，升飛到天空。此等現象，以邏輯推理，則是完全不能夠成立的。從懸崖上墜落時的恐懼感；還有飛升騰空的歡樂心情。種種經驗的變化，對我們的心而言，又是無法否認的實事。魚兒可以在水中悠閒自得，而人在水中，則害怕被水淹死。不同的覺受，對魚兒和人，都是不得不接納的實事。
區分“我方承許”(16)與“他方承許”(17)，是中觀應成派理論中，最與眾不同的特點。“他方承許”是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承許。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜珈師主觀地接受。此即中觀應成派所指的“我方承許”。當一位沒有任何主張的立論者(詰難者)，在禪定狀態中一言不發時，有主張的敵論者。以權威的經教，或以嚴密的邏輯，對立論者進行辯論時，所回答的將純粹是他自己的主張。所以，這個“無主張”的思想，如果用文字、概念，特別用詭辯邏輯去描述的話，是極其不適合的。
從心底裏接受“大地的存在”，是屬於“我方承許”，出於無可奈何，迫不得已地承認“大地的存在”，即屬“他方承許”。佛陀在菩提樹下合目靜坐七日，是佛陀本人“無承許”的觀點。但，轉法輪，講述四聖諦法，引導眾生開悟解脫，則是以慈悲為原則的“他方承許”。其實，這並非中觀應成一派獨有的見識，任何一個承認世俗諦與真義諦，了義與不了義的宗派，都有相同的見解。《釋量論》(18)中也講到：“真如本性，平等無別；超然姿態，靜待外境”，在很多梵文的批註中清楚的講到，佛陀在講經說法時，也承許物質世界的存在。
每個人的思維、覺受，以及表達方式，都是以主觀的“我方承許”與情面的“他方承許”兩方面表現出來。如果依此為據，宣佈佛陀與眾生的思維與覺受也一樣的話，就沒有人會相信的啦。
在現代寺院的一般辯經中，如果你害怕被對方駁倒的話，最好的方法莫過於保持不答復的姿態，對對方拋出的任何一個詰難，均作“不維護任何主張”，“不維護任何主張”的答復。便能在玩笑與嬉戲中，輕而易舉地擊敗所有的詰難者。
三段式邏輯，是在人們的分別心之上建立起來的。如果你把它作為一種武器，想去擊敗理論上的敵手的話，其結果只能是搬起石頭砸自己的腳；如果用它去攻擊“不維護任何主張”的觀點的話，進入法界的入口處，又被封鎖地嚴嚴實實。所以，陳那(19)在《集量論》中對邏輯的種種缺陷進行了深入的剖析。
知識，建立於二元思想之上，
正量，取決於真假外境。
在不實的虛妄中，二者如此地相互依託，
孰人能夠憑信“常規真理”。
世間規則，未經研究與分析，
宗派理論，經過切磋與提煉。
二者相依託，互為根據。
孰人能夠憑信“常規真理”。
僅是一種心靈的變幻，此世界虛妄不實。
而其固有的自性，則不以心靈而變化。
真實與虛幻，相互交替。
孰人能夠憑信“常規真理”。
立論者，企圖掩飾自己天大的過失，
敵論者，計較他人針眼般的瑕疵，
此勝則彼負，如日夜之更替。
孰人能夠憑信“常規真理”。
現而不實，破除執著實有的常見，
非現不實，摒棄虛無飄渺的斷見。
一種原則否定另一種原則，
孰人能夠憑信“常規真理”。
實有執著，造成對朋友的依戀，
正量標準，認識到朋友的恩惠。
增加貪欲，其二者不分伯仲。
孰人能夠憑信“常規世界”的真理。
實有執著，認為敵人是真實的，
正量標準，認識到敵人的威脅。
增加怨恨，二者不分上下，
孰人能夠憑信“常規世界”的真理。
推理邏輯(比量)來自於心的感性經驗，
而現實中的真假又靠推論邏輯來判斷。
兒子的誕生，證明了父親的存在，
孰人能夠憑信“常規世界”的真理。
理論的建立，源自於創始者們的思想，
創始者們的思想，又是通過理論來證實的。
如果能夠自作主張，何需依賴別人，
如果不能自作主張，誰人可以信賴。
正確的理論，引自于權威的經典，
而經典的權威與否，又要靠理論來印證。
理論中能夠領悟到的話，何必苦苦求尋權威，
理論中領悟不到的話，權威何有所用。
彌勒佛示現真身，無著菩薩僅見母狗一條(20)，
不要輕信，未被檢驗的第一感覺(自然心)。
中觀(21)與唯識(22)，觀點相反，勢不兩立。
誰敢相信那些智者的思想。
凡人尋求真理，
得悟天生的實執心，才是衰敗的根源。
而學究們找尋真理，
得到的，卻是更加糟糕的“被宗派異說染汙的實執心”。(遍計實執)
在“有無”，“是非”，“真假”等，
被喋喋不休地，爭論的世界裏。
經常所見到的，被稱為“知識”，
熟練習慣了的一切，就成了“正量標準”。
多數人的喜好，變成真理，
眾所公認的一切，成為心所歸依的教派理論。
每個人，有自己不同的判斷標準，
金剛磐石般的聖旨，被人們用作判斷是非的依據。
每翻一座山，人們信奉一種不同的宗教，
有數千位智愚不等的人，哄起而信從。
他們各自宣稱“惟有此派，真實不欺”，
對如此之自我標榜，
同類者，聞之將歡樂喝彩。
而別人聽後，將會感覺反胃噁心。
在生命輪回的六道世界裏，
十人贊同，卻有百人反對。
人類所見聞到的，天神聞所未聞，
因而，誰能判斷真假的區別。
畢生致力於智慧的追求，
哲人，有時也難免失誤。
因此，莫把世間顛倒的感覺，
當成一種“正量標準”。
心懷己所需要，己所喜愛的心思，
並視之為衡量一切的，“正量標準”。
這像是在海市蜃樓，消失的空地上，
複見珠寶，堆積如山的幻景一樣。
每一次，臉部表情的變化；
還有，鏡子層面稍微的更變，
均可導致鏡中影像，現示異樣的面目。
知識——飄忽不定的鏡中影映，
定會在變化中過時、消隱。
智力分析，使我們對存在產生懷疑，
手指觸針，又使我們感覺存在的真實。
難道，針刺的痛覺，只是手指的感受？
抑或，感覺會錯亂，疼痛非實在呢？
探求存在的根源，懷疑到存在的實在性，
得悟出存在的非實在，又想到存在的真實。
追求真實，得到的卻是虛幻，
經驗到虛幻，又覺得虛幻本身是真實的。
說中觀派不承許任何觀點，並不意味著他們一輩子就緘口不語，月稱菩薩也曾講到：“這是那爛陀寺院(23)，我是月稱，這是我的袈裟，佛是從菩薩之中產生的”。很顯然，月稱菩薩在這裏，就已經承許了很多的觀點。講到有無承許的問題時，我們必須得把常規分析與真實分析二者區別開來。但是，也許有好事者會如此發難：“你在真實分析階段所言的‘不承許觀點’，本身就是一種承許”。這種極端挑剔的態度，就像有人說“我要睡覺，請別說話”時，另外一個人走過來故意戲弄地說：“你說你要入睡，讓我們莫講話，本身就說明你自己不想睡覺的了”。這真是一種無聊的遊戲。據說從前有一群天鶴在天空中飛行，領頭的天鶴警告其他眾天鶴道；“現在我們不要出聲講話了，否則，就會被別人射死的”，眾天鶴聽後，齊聲回答道“不講，不講，不講，，，，”逐漸地，所發出來的聲音，反而越來越大了。
總之，如果說在禁語，吃齋期間的聖誓，以及佛陀在對十四種邪見的問難(十四無記)(24)，莫置答復的沉默等，屬於合理的話。那末，無承許的觀點也應該是合理的。有偈道：“前世後世被問及，世尊佛陀示沉默”。如果按照律藏經典中所言，“無言以對”是最徹底的失敗的話。那末，佛陀不就成了一個徹頭徹尾的失敗者嗎？勸君切莫以持有這樣的(荒唐)邏輯，而沾沾自喜了。聖天菩薩(25)言：“謂何如此甚深法，莫傳根器不適者，故此世尊知一切，智者仰視齊頌揚”。聖天在多處讚揚了佛陀對有些問題，所作沉默回答的超越智慧與善巧方便。
如果你有一種天然的悟性，口頭上不承認任何觀點，也同樣可以體悟到佛法的正見。否則，我們無法對聖天菩薩所說的“戒禁不言”一語，其深奧意趣，能夠有個真實的瞭解。某日，古印度商人給孤獨(26)，誠邀世尊，到其花園卸用午齋，但，世尊沉默未答，然而，給孤獨從世尊沉默的表現中，領悟到世尊接受邀請之用意。如果商人給孤獨缺乏一種悟性的話，他不可能對世尊的這種默許，產生一絲的領悟。
細腰美女(27)在自己盲兒面前所稱讚的“你是征服宇宙的統治者”，是一種承許。盲兒問美女母親：“那麼，汝之所言，是你自己的肺腑之言，還是為了照顧我的情面”時，細腰美女也只能如此作答“我所講的全是我的肺腑之語”。事實上，細腰美女如此的承許，完全是害怕傷害了盲兒的情感，而言不由衷地講出來的，在美女的心底裏，絕對不會相信，其雙目失明的盲兒，就是征服宇宙的統治者。像盲兒的存在一樣，我們也無法回避外部世界的力量，諸如火的燒毀能力，水的冰凍能力，以及風的搖撼能力。但是，我們必須把對現象的承認，與自己由衷而發的“自方承許”區別開來。關於這點，在宗喀巴大師問任達瓦(28)的問答錄中有詳細的闡述，祈望以一個公正，不帶偏私的態度去細心研讀之。
縱觀現在的當下心，我們日常生活中的所有心思活動，莫一不是從憤恨，貪執與迷茫中演化而來的。如果說，在我們每天的心思活動中，有一個思想是合理，正確的話。那麼，從無始輪回起，經過無數劫的生命流轉，到今天，我們心思的增長依舊如此的微小，真是奇也怪哉。貓和狗，只能用最簡單的三四個鳴叫音符，來表達它們經驗到的所有情感世界。比起那些已經證悟了的菩薩，我們凡夫俗子，連貓狗的層次都沒有達到。以如此低下的小人之腹，怎麼能夠測度遍知一切的佛陀，以無上智慧所證見到的，無邊無際，廣如虛空的法界呢？怎麼能夠把佛的證悟，限定在所謂的“無遮”與“非遮”的邏輯框架之內呢？
“不承許任何觀點，本身是一種承許”的說法，與前面所提的，從未經驗過糖果甜味的藏北牧人，頑固地堅持“唯有奶子才是甘甜”，是一樣的道理。以鏡子口面的大小，測度外部世界，認為外部世界的大小，只有鏡子口面一樣大，並認為未能在鏡中顯現出來的所有世界，屬於理智分析與排除的東西之列。所以，我們應該意識到這種以管窺天的態度，是體悟深奧妙法的最大障礙。
另外，假如說，那些立論者，在心中不承許任何一種觀點，只是在口頭上，他們承許了各種各樣的觀點。其所承許的觀點，如果是一種口是心非的謊言的話。那麼，那些心中懷有殘缺不全實執心的敵論者，他們所論證的所謂“諸法非實有”，不也就成了一句空話了嗎？我們接觸各種各樣的人，當他們的行為情趣與我們完全不一樣時。不論他們高低貴賤如何，最巧妙的辦法，莫過於我們把自己的外部行為與內心世界區別開來。但是，如果對凡夫俗子的一般行為，也需要進行如此精細的分門別類的話。那麼，很顯然，對已經遠遠超越了菩薩十地階段的世尊佛，更有必要將他本人微妙的意趣，與他在引導渡化眾生時，所採用的善巧方便之間加以區別了。
提起所謂的“正見”，那些瑜珈師們用“遠離言說思意的般若”，“心境不二的智慧”等等來描述之。而邏輯學家們則用“非有則無，非無則有”之類的語言來表達他們對“正見”的了悟。總之，無論法界之究竟為如何，我們所能夠思及、議及，和表述到的“法界”，依然沒有超越出“有無”的二元範疇。所以，當然地，我們仍然需要那些譽滿天下的智者，來為我們提示這些道理。但，諸如“法界”，“哲人的聲望”，“自然本性”，“合理邏輯”，“遠離戲論”，“明瞭四邊”等等，只不過是人們在表達自己對“正見”的了悟時，所選用的言辭而已。
總之，一旦我們達到了，能夠把“刹那”轉化成“萬劫”，“極微”轉化為“宇宙”，的最終境界時。世上所有的不同原理，將會統統融化為一體。
明亮清晰的“子光明”，與證悟空性的智慧相互依存。而“母光明”(基元光明)，則具有雙體特徵；一與異，有與無。而“母子”兩種光明的特徵在金剛閡母雙面一體之上合二為一時，此即究竟意義上的母子光明之相遇，即“解脫”也。
根據經院辯論的原則，立論者雲：“須彌山，應高八萬由旬”
敵論者答：“承認”
立論者雲：“極微，應是無有邊際”
敵論者答：“承認”
立論者雲：“那麼，在單個的極微中，不應該能夠容納與極微同等數量的整個世界。因為八萬由旬大的物體，不能容納於微塵之中。敵論者只能如此回答：“你所承許的，只是流行於世的常識罷了。微塵中容納大千世界，不應在常列之中”。如果你可以如此地破格常列，另立特殊的話，對那些不懂“否定之否定”原理的人，所承許的諸如“若不是非有，則應是無”，也應給與特殊體諒了。
簡而言之，如果我們敬信大乘佛法，就必須信服其不可思議的方面。否則，在非常熾熱的末日大劫火中央，獨處一絲清涼月光；在炙熱的太陽底下，開著一朵嬌嫩的蓮花；手持兵刃，殺氣騰騰的憤怒佛，懷中卻擁抱一尊佛母，愛欲纏綿等。如此這般的情景，在嚴格的邏輯推理下，純粹是一種水火不容的相違反體了。但實際上，這些都僅僅是一種象徵，跟唐卡中所表現的意義是一樣的；表現主觀與客觀，愛欲與憤恨，炎熱與寒冷，清淨與污染合二為一，雙融任運的智慧之體。或，身心自然合一的雙運身。
如果說報身與化身的應現，純粹是為了利他的目的。其三十二功德圓滿相與八十微妙細相，也完全是為了激發信眾對佛陀產生喜樂之情的話。那麼，完成了福德與智慧資量的積修，諸相圓滿的受用身身上，為何還會出現豬面，獅面之類的怪相呢？
因此，在大乘佛教，尤其在金剛密乘裏，要求我們把自己的上師視為佛本人。從這個基本的修持開始，到觀想自己為金剛持佛，最後，堅信自己的血肉之軀像代表宇宙的曼陀羅一樣完美無暇。這種心智訓練的目的，是為了徹底改變我們當下的這個“正量標準”。據說，在密乘裏，以“五肉”(29)，“五甘露”(30)來奉侍敬佛，其目的純粹是為了摧毀世俗間，人們奉持的一般理念，以及與此理念為伍的邏輯思維。否則，對神聖的頂禮處所，供養一些不淨垢物，不但違背“正量標準”，也違背了一般的情理，更違背了地方的法律戒規。正如頗章喜哇俄所言：“不淨污穢敬世尊，可憐泥中眾有情”。
總之，我們必須得明白，以上所說“視污穢為清淨，視不合理者為合理”。都是為了改變凡夫俗子的觀念而宣說的。一旦達到了這樣的境界；即沒有塵土與極珍供品“佛目”(31)的分別；也沒有什麼主神與主神眷屬之間的區別時，所有主體與客體，將融合為一的了。
我們最大的缺陷之一，就是把常規世界和絕對世界的所有原理，企圖歸納到自己的思想和語言裏。並且頑固地堅持到，這些原理，與我們的思想達到一致，並且在口頭表述上，能夠達到順利、圓滑、通融為至。尤其以口頭上的隨意表述為主要目的。一旦獲得如此感覺時，就自以為是地認為找到了終極的理論。但是，實際上，這只是一種“貪肉得肉，貪酒獲酒，得其所愛”而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了，怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢？
所以，佛陀非但沒有從否定、消極，虛無的角度，把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上。反而，只是從肯定、積極，存在的角度，指點諸法真相。並以因成責難的方式，駁斥對方的所有承許，而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法，闡明神聖佛法不住、無為的最高精要。
因此，佛法正道的最大障礙就是我們的思維。阿闍梨法稱(32)也言：“衝破思想網羅，得證深廣之法”，陳那說“思維法性，偏離佛道”。《正量釋論》對以上所作的批註中也講到：“不考查諸法與諸法自性，複合與單一之間的原理。僅憑世俗的常規知識，智者們創立種種法門與法門的修行方式，來引道眾生進入佛道聖義”
“絕對的虛無，不能充當非存在；常規意義上的存在，可以算是存在”。這句話的真實含義是“菩薩的智慧所未證見到的，即不能算是非存在；凡人的意識所體驗到的，可算作是存在”。這樣，除了像“絕對意義上並無自性成”，“兔角非絕對有”之類，沒有“空”的根基的事物之外，如果還不能夠找到一個“絕對的虛無，可算作非存在”的話，那麼，它不僅不可以算作是“虛無”，反而還可說它是“存在”呢。當我們宣佈“兔角非絕對有”，對所要否決的“兔角”，給予特徵區分時，就已經暗示了“兔角”，在常規階段就已經存在了。否則，就沒有必要區別“沒有兔角”與“兔角非絕對有”之間語氣上的強弱之別了。因此，月稱菩薩在《破數論論》中，對“絕對”給予特徵區分時也講到：“從絕對意義而言，沒有什麼“主我”所生的了”，“外道不承認常規真理和絕對真理，他們同時否認常規和絕對。所以，當我們破斥外道的邪見時，也就沒有必要對“絕對”給予什麼特徵區分了”，既然如此，從常規與絕對兩方面，皆不存在的“兔角”，也沒有必要給予什麼“絕對”上的特徵區分了。“兔角絕對非有”，與認識“兔角絕對非有”的那顆心，是不是“空性”與證悟“空性”的心。認識到“兔角絕對不存在”的心，已經把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虛構的特徵自然地給否定了，兔角“實有”的虛妄心。因之也給徹底否定了。
如果我們把“煩惱”當作道修上的障礙，我們就會這樣說：“應該把“煩惱”徹底地消除，這樣，就不需要用什麼“絕對”之類的詞來形容“煩惱”的了”。既然如此，當有人說：“兔子頭上沒有一個碩長而尖利的黑角”時，回答：“可以用‘長’，‘尖’之類的詞形容兔角的，但，兔子頭上沒有一個‘實有’的角。”請問，為何對“兔角”，就不能用“絕對”來形容其特徵呢？
所謂“道修障礙”的煩惱心，無疑地，是在前念心消亡之後，繼而新將產生的一種念頭。如果說，我們對這樣一種念頭，還不需要從絕對的意義，進行特徵區分的話，那麼，對邏輯與理性分析的物件，我們為何就需要。從絕對的意義，進行特徵區分的呢？
總之，如果我們忽略我們內在的實執心，與外境自體存在的實有，而另外尋找一個東西去否認的話，誠如尊者章嘉仁波切所說：“把活生生的現象世界，擱置於一邊，尋求一個像‘兔角’一樣，根本不存在的東西，去進行否認。”
某次，嘉木樣脅巴大師(33)，就中觀應成派與中觀自續派之間見地上的區別，請教桑結堅措(34)。桑結堅措用手指著寢室內的一根柱子，說道：“根據中觀自續派的觀點，這根直挺挺的木樁是柱子，但在中觀應成派看來，這根木樁只是“柱子”的概念的依所，是概念之上設有的一個空洞名稱而已”。還有一次，華芒班智達(35)去拜見阿柔格西(36)，阿柔格西問華芒班智達：“在五部經論中，你擅長於哪一部？”，華芒班智達回答說：“回敬大格西，在五部經論中，在下比較熟悉中觀”，“那麼，根據中觀應成派的觀點，這是什麼？”，阿柔格西指著面前的一張桌子問道。華芒班智達回答：“回敬大格西，依在下之見，此即桌子也”。阿柔格西立刻否決道：“非也，此非桌子，是桌子概念的依所”。華芒班智達聞之，無言以答。這兩則故事，點出了中觀應成派與中觀自續派的核心思想。但是，如果把面前的這張正方形的木板，被當成一張桌子的話，就是應成派眼中的“實執心”，自續派眼中的“常規真理”了。同理，把正方形的木板，被當成桌子，也會成為中觀應成派的“他方承許”，與中觀自續派的“自方承許”了。所以，當有人問道：“面前的這個東西是否是正方形木板”時，回答將是：“面前的這個東西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板”。如此以來，“面前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了”。這樣，在先的依所，引生出另外一個虛設的依所，最後，關於本體的任何一個主張，從概念與概念實體的角度而言，都是空的。有益的“離戲”，與有害的“非遮”，除了名相上的差別外，成為大同一體的了。達到這種沒有善惡，大小的二元分別，即是斷除輪回的關鍵所在。反過來，我們也可以這樣說：“面前的這個東西是一塊正方形木板”，“正方形木板是一張桌子”，“桌子上的一個寶瓶”等等，來迎合平民百姓們，沒有被任何宗派觀點影響的樸素思想。但是，很難說清楚，一個人的思想，是否受到了宗派觀點的影響。從另一方面來說，那些目不識丁的粗漢們，如果相信“某某是一位大好人”之類的傳言，他們的思想，實際上也是完全受到了一種觀點的影響。但是，如果從宗教本質的角度而言，區分我們的思想，是否受到宗派觀點的影響，也是極難的。正如宗喀巴大師說的：“一切存在，緣起有故，中觀派則認為均無自性。而其他宗派，則因之而認為，一切事物都有它的自性。但，各方所執的，只是各自宗派的觀點而已，沒有必要爭個孰是孰非了”。總之，除了把以比量推斷出來的結果，當成宗派觀點，從直接經驗中得到的，當成一般的自然心之外，再也沒有其他的判別方式了。
從五蘊聚合的“執我”中產生的“我”，是與生俱有的無明創造出來的一種“自我”。這種“自我”具有三種特性。是故，它是由人們被宗派之見影響了的心識——遍計心識所創造出來的。但是，孰人可以分辨出，不依賴於任何名相概念，于眾生心中自然流露出來的，獨立存在的“無明”，與清辯論師(37)創立的“雖無實有，但有自性”的新論點，改變人們思想的“遍計心識”之間的區別。嬰兒們認為，他們可以隨地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，當他們意識到，不能在地毯上大小便時，他們此刻的心，是否就是在父母教訓的影響下而改變了呢？
總之，在這個世界上，或許有很多人，他們的思想，從來沒有被佛教四部宗派影響過，也沒有被其他六十種非佛教的哲學影響過。但是，絕對不可能有一個，沒有被自己本人的思想影響過的人。我們現在所肯定的“此是彼非”的種種“知識”，都是在父母及同輩人們傳授的教言，結合自己理性判斷之後獲得的。
可惜的是，應成派的大師們在確定“常規真理”的原理時，其思想所達到的極限，也僅僅是這點皮毛而已。所以，他們始終把一種流行於世的東西，當作“常規真理”的原理了。
因此，每一個個體都在受其感覺的局限；人不能夠超越人的感覺局限；鬼不能超越鬼的感覺局限；狗也不能超越狗的感覺局限。但是，鬼眼中的鬼窩，與人眼中的房子，在人與鬼各自的眼裏，卻是實實在在的存在。但是，如果有人認為，一個從人與鬼的感覺中產生的——即非人屋，也非鬼窩，鬼和人都看不見的東西，真實存在的話。這與數論派(38)所宣稱的“自性恒實”論，沒有什麼兩樣的了，跟唯識宗派的觀點，也比較接近。中觀自續派們，不承認“視覺”有一個共同的感覺基礎，比如說，“一杯水”，是六道眾生，產生完全不同感覺的感覺基礎。他們認為，六道輪回中不同層次的生命，對“一杯水”的看法，竟有如此之大的懸殊，乃純粹是因為，不同生命形態，其深層中的“阿賴耶識”(39)，在受到其自身的習氣後，自然煥發出來的一種結果。有偈雲：
業因的異熟，形成六種不同的生命，
其感覺經驗的差別，自不待而言。
同為人類的軀體，
我們也在經受?
一個沒有共同基礎的六種感覺。
總而言之，在“七相道理”(40)的邏輯分析之下，我們一般人所感覺到的世界，是一個支離破碎，不成體統的現象。但是，我們的感覺不會因為邏輯的分析，而有絲毫的改變。顯而易見，這種頑固的感覺，純粹是在智障本身，或是在智障的影響之下產生的。故此，我們的眼睛不能夠透過圍牆，看見圍牆背後的東西。而佛，卻能夠看得見圍牆背後的東西。所以，“如果能從理論上摒棄感覺的所有原則，即消除了“煩惱障”；如果從心底裏摒棄感覺的所有原則，即消除了“智慧障”，月稱菩薩跟佛陀本人一樣，已經徹底擺脫了“煩惱”與“智慧”的障礙。
從心底裏相信，有桌子的存在，此即“煩惱障”；僅僅通過眼睛，看見桌子的存在，這就是“智慧障”。寂天大師(41)在比較“煩惱障”與“智慧障”時，把觀看魔術表演的觀眾，對變幻出來的美女，產生情感的現象，列為“煩惱障”；而魔術大師對自己魔變出來的美女，動之一情的現象，則列在“智慧障”之內。
在完全擺脫了“此即彼非”的概念網路後，“一”與“異”將匯為一體。一個超越了我們心思的——深奧不可測底的——包含宇宙萬象的——法身。在優劣層次不等的，善男信女的心目中，定會永恆地傳播一個盡善盡美的福音。我向您——至聖的普賢如來頂禮。
一旦我們意識到“一切現象皆無自性”，這個最關鍵的本質問題後。我們所看到的大地、岩石、山脈等現象，將完全不同於別人眼中的大地、岩石和山脈的了。所以，當一個人提起“岩石”二字時，其人所指的，實際上是一個“實有”的“岩石”。而你所說的，卻是一個“沒有自性”的“岩石”了。所以，“無自性，乃非岩石”，與“如是岩石，就應該有自性”，這兩種思維方式，很難在一個點上達成共識的了。這或許也就是，在中觀應成派與小乘實事派(42)之間，從來沒有什麼“共同話題”的原因了。假如說，一位印度人和一位中國人在一起，他們對對方國家的情況一無所知，而當他們同聲高呼“吾王萬壽無疆”時，中國人心中出現的，將是一位留著很長髮須，身穿黑色龍袍的國王形象，而印度人心裏的國王，將會是一位剃著光禿禿的頭，臉上不留一點鬍鬚，身穿白色長袍的形象。但是，從另外一個方面來說，“國王”二字所指的含義，在雙方看來都是一樣的，所以，他們之間，沒有必要為“吾國國王”而爭執不休的了。
實際上，無論口頭上的“承許”，還是來自內心的“承許”，都是對自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。這種是自我的肯定，是“自方承許”；如果承認一種不符合自己想法的觀點，去迎合他人，即為“他方承許”。承認一種從未在自己心中出現的現象，諸如“四聖諦”呀，“五聖道”啦等等，是一種對虛幻現象的承認。但是，如果我們在修持過程中，不依靠這些虛幻的修行次第，我們又何以能夠證悟究竟法性呢！寂天大師說：“佛法像一艘渡海的船”，“要息滅痛苦，就不能阻止痛苦的結果——迷惑”，作為痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一樣有用，它可以乘載我們達到生命輪回的彼岸，一旦達到彼岸，就應當把它連同此岸的輪回世界一起丟棄。
我們攀爬階梯時，通常是先爬到第一臺階，然後，把第一臺階拋棄到後面，爬升到第二臺階；從第二臺階，爬升到第三臺階時，又把當初作為基礎的第二臺階拋之於後。這樣，每上一個臺階時，都得把原先作為基礎的那個臺階拋棄掉。同樣的道理，如果一個人不脫離少年的稚氣，他就永遠進入不了成熟的壯年時代，與豁達的老年時代了。所以，不脫離通常人的感覺，就永遠無法進入佛的境界了。
當實事派以“若無自性，業果從何而生”的問題，詰難中觀應成派時，後期的應成派們將會這樣回答：“雖然沒有自性，但並非‘絕無’，所以，‘無自性’與‘業果’之間沒有什麼矛盾”。而早期應成派們的回答將會是這樣的：“本宗派不承許什麼自性的‘有’或‘無’，‘是’或‘非’，是故，言‘無自性，有業果’，也沒有什麼不妥的了”。
總之，與實事派截然不同的風格，恰恰是中觀派最重要的特色；實事派們利用“否定存在”的理論，卻去證明一個“非存在”；而用“否定非存在”的理論，卻證明一個“存在”出來。這樣，卻只是拆了東牆，在補西牆而已。中觀應成派們，則與此完全相反，他們不僅把對方的承許，無一例外地，徹底地否定之外，用同樣的方法，把自方的任何承許，也毫無保留地否定掉。當有人聽到龍樹菩薩在中論中所說的：“已去無有去”這句話後，說“如果行走是對‘去’的否定，那麼，‘未去’之中便含有‘走’之意思了”的話。緊接著，龍樹菩薩又說道：“未去無有去”。那麼，是否在“去”與“沒去”之外，還有一個“行走”呢？龍樹菩薩繼續說：“在‘去’與‘未去’之外，那兒還有什麼步伐呢？”，很明顯，龍樹在這裏，否認了在“去”與“未去”之外，另有一個所謂的“行走”。
當我們把禪思中所證悟到的“無”，與禪思之後的感覺，結合在一起時。我們就會明白禪思中“空無所有”，與禪思之後“一切顯現”，結合為一的真實妙用。這就是我們所說的“在真實意義上一切皆空”，“在常規意義上一切存在”的真正含義。
早期的藏地學者們認為無自性，是個體缺乏自我特徵(人無我)的表現；四邊離戲，是事物缺乏自我特徵(法無我)的表現。而後期的藏地學者們則認為，應該把一切事物本身，當作空性存在的理由，再去辨別其是否缺乏兩種自我特徵。所以，瓶之無自性，乃表現瓶本身缺乏自我特徵；柱子之無自性，乃表現柱子本身缺乏自我特徵。“我”與“我有”之無自性，乃為“我”與“我”本身，缺乏個體自我特徵的表現，瓶之無自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特徵之表現。早期學者們認為，個體缺乏自我特徵，事物缺乏自我特徵，其兩種不同的證悟，在見地上有天壤之大的差別。在他們看來，與平常人之“事物真實存在”，持相反態度的觀點，是個體缺乏自我特徵的表現。但是，實際上，他們的這種觀點，最終也未能超越出常規的思維。我們的思想所能達到的最極限度，要麼可能在“存在”之內；要麼可能在“非存在”之內；要麼可能在“兩者皆非”之內；要麼可能在“兩者皆是”之內。總之，我們的思想超越不出這“四種可能”的了。所以，“四種可能”之外的思想，便是一個沒有條件，或者，超越了常規的絕對。也就是說，“非能言語的絕對”。
《入菩薩行論》中言：“心識不能體認絕對真義，因為心識還在常規階段”，“當心中沒有真實與虛無之分時，心底坦坦蕩蕩，無有任何掛礙，此即大寂靜”，“彼時聖法無所緣”，“佛法無邊”。佛世尊的教法，之所以遠遠地優勝過其他外道的原因，在於佛法從來不把由分別心識創造出來的“有無”，與“是非”，以及其所嗜好的概念，當作自己立宗的依據。而是教導我們，應該從自己心識概念的桎梏中解脫出來。儘管有一些人，總是裝模作樣地在談論什麼佛法的奧義。但，實際上，他們所談的那些，只不過是人們與生俱有的無明心，被所謂的感覺經驗與邏輯理論裝飾後，企圖使自己的理論更加鞏固的一種努力。宗喀巴大師也說：“世尊！因為對您深奧教義的誤解，我(宗喀巴)雖然經歷了千辛萬苦的努力，卻沒能得悟出您教義的要旨。過患與罪業，仍然揮之不去。我執的思想愈加強烈”。這些話，道出了佛法中的深奧意趣。
凡夫俗子們在其共同的思想背景下，爭論“不可言說”，是否是一種“表達”。這樣的爭論，與患有黃膽性肝炎的立論者與敵論者，在為“一切黃色的東西，是否是海螺”的爭論，是一樣的道理。肝炎患者的心，跟做夢人在夢中，認為夢裏發生的一切是錯誤的心是一樣的。前者之心，受到肝疾的影響，而後者之心，則受到睡夢的影響。但是，至到肝炎患者，從肝炎的疾病中完全康復；做夢人，徹底從沉睡之中清醒過來為止，我們的心，不得不屈從於“此是彼非”的原則。應該明白，這種情形本身，即是無明的過患，同時，也是因緣法則的功德。
一般而言，如果我們把口中發出的所有聲音，統統當做一種“承許”的話。那麼，立論者在辯論過程中，保持沉默，一言不發時，敵論者也便沒有任何機會與理由，對立論者進行攻擊辯難的了。但是，我們不可能沒有任何一種自己的“承許”或“主張”。故此，對別人任何形式的“承許”，我們也就沒有理由去否決了。要不然，“無承許”也罷，“沉默”也罷，統統都是一種主張，或者是一種表達。所以，我們可以由著自己的性子去進行否決了。唯有在中觀應成派與實事論派之間，才會出現諸如“不作任何主張，實際上是一種主張”呀！“不作主張本身是一種答非所問的主張”啦！等等攻擊對方的辯論。實際上，“無自性”一詞，在實事論派看來，代表一種“自性”，所以，主張“無自性”，實際上，也就成了一種答非所問的主張了。這跟“若全無自性”汝之言語，也成空洞乏意了”的詰難，沒有什麼兩樣了。還有，“如果說你不作任何主張，那麼，你為什麼要主張一個‘無主張’，來當著你的主張呢”，這樣的詰難，也跟前面所述是一樣的。所以，龍樹菩薩說：“無主張，本身就是你的一種主張；主張白色的海螺為黃色，也是你的一種主張”。由此觀之，“主張”或“承許”的定義應該是這樣的：陳述者對自己所陳述的物件，一種發自內心的信念。但是，根據這樣一個嚴格定義的原則的話，佛陀為誘導眾生而宣說的“不了義”經，以及平常人所講的謊言等，都是不可能產生的。所以，如果我們對不同觀念，不同情形，不同理論，不同想法，以及不同主張，均不加任何區別的話，我們就不可能對佛法的神聖性，產生一絲的信仰。所以，經中講道“如果我們可以憑賴自己的感覺器官，把它作為判定是非的正量標準的話，那麼，聖道的修持，也就沒有任何意義了”。換句話，也就是說，如果你可憑自己的感覺，決定一切是非的話，聖道的修持，與你何益之有呢？
如果人們在自己心中，先樹立起一個神聖的權威人士，然後，再把權威人士所說的話，當成至理名言，備加頂禮的話。那麼，這個人的思想，就完全在別人的支配之下了；如果，首先證明理論的權威性，再去遵循創立者的言教，這是理論大師們所一貫遵循的原則。但是，服應權威之後，是否就必須得遵循其所定之原則呢？這就要看人們對可知事物的直接現象，間接內容，以及最隱秘部分的認知程度。也就是說，對所信從之物件及其真實性的瞭解與信任程度。當我們信從某一位精神導師，或者推崇某一教法的理論時，我們都會宣佈說：“這位精神導師”，或者“這一教法理論”，是最“真實”的。但，實際上，“真實”與否，完全取決於我們在信從權威或權威之言教之後，所獲得的利益，或遭受到的損害了。所以，遵循善逝佛陀“揚善，棄惡”的教誡後，信徒們在信仰中獲受饒益的原因也在於此。但是，善惡因緣法則，是佛陀引誘眾生的方便之道，如果人們未能領悟“隱藏於其中的密意”，並對之產生懷疑的話。“世尊卻用空性的道理，使人們信服，惟有證悟空性，才是最真實的解脫”。有言道：“要旨不偏，可以信從”。也就是說，如果對佛法最精要的內容，沒有什麼偏離性的誤解。那麼，追求人天善趣，福德圓滿，修持以世俗利益為原則的大眾教法，有百利而無一害，我們為何不從信而修之呢？這跟小孩子聽從自己母親的話是一樣的道理，母親告訴自己的小孩：“外面有老虎，如果你出家門口的話，老虎會咬掉你的耳朵”，我們尚且不論母親如此的宣說，是一種誘騙，還是一種真話實說。但，肯定的一點則是，母親如此這番的用意，不在於讓孩兒永遠不足踏門外，而是想讓孩兒永遠聽從她的話。
故此，世尊言：“潑婦，應該像新娘一樣，舉止端壯；在家俗人，應該把褲裙高高挽上；渡淌小溪流水，或玩打競賽之後，應該把僧衣下蓋至踝骨之上”。由此可見，從遵守最細微的戒律行為，到體悟究竟法性的實相，世尊佛陀始終一貫地採用善巧方便，迎合各種不同根器的人，引領他們步入開悟之道。但是，我們必須明白，佛陀在傳法時，為迎合對方領悟能力而宣講的法，與他自己的實證體悟，有很大的區別。對佛陀本人而言，“六群比丘”(43)的褲裙上挽到膝蓋，或者下蓋到踝骨，都是一樣的。但，考慮到舍衛城(44)善男信女們的情緒，佛陀制訂了一個穿褲裙時的高低尺度，順應了居民們的願望。所以，顯而易見，佛陀所講的“虛空沒有邊際，但有中心；輪回沒有開始，但有結束”，也是為了迎合舍衛城的居民們，對三界輪回的認識而隨機宣講的了。
當常規世界的現象，還沒有從我們眼前消失之前；當意識賴以存在的物質驅體，還沒有改還成另一種形式之前，即便我們可以直接地體悟空性，但是，從前的承許，我們依然無法回避了。對此，我們不必用一種“合理邏輯”，挖空心思地去證實它的否存在了。如果，我們不承認這一點，那麼，我們眼睛所直接看到的，耳朵所聽聞到的，還有其他一些親身經驗到的東西，也沒有必要用“合理邏輯”，去證實或否認了。如果僅僅以否認常規真理，就害怕成為虛無論者的話，那麼，我們眼睛所看到的形狀，以及耳朵所聽聞到的聲音，也僅僅是眼睛與耳朵對存在與否，所給予的一種肯定或否定罷了。所以，我們不必對此憂心忡忡了。僅僅在口頭上的一句：“一切皆空”，絕對不會影響到我們的思維。所以，我們也沒有必要去追究，講此話的人，他是否真實地體證到諸法皆空的實相。如果你對一位不主張任何觀點的人問道：“此為何物？”時，他會毫不猶豫地回答：“這是一座山”，“這是一棵樹”，“這是一個人”。所以，在此沒有任何必要，通過合理邏輯，強迫該人接受某一種觀點了。
當魔術師幻變出一頭大象時，圍觀者親眼目睹到的將是一頭活生生的大象。因為，魔術師的真心用意，在於把一個不是大象的東西，幻造成大象，並讓目睹者相信，眼前的這個動物，的的確確，就是一頭大象。如果在圍觀者中間，有人問魔術師：“這真的是大象嗎？”時，魔術師當然要回答“這真的是一頭大象”了。魔術師的如此作答，是魔術師顧及圍觀者情面的一種“他方承許”。
總之，如果我們不承認佛所講的“了義經”與“不了義經”的原則，那麼，我們就沒有辦法來區分“自方承許”與“他方承許”之間的差別了。如果有人反駁道：“那麼，中觀哲學的所有論著，不是中觀論者們自己的觀點，那是誰的觀點呢？”這種詰難本身，就像是在說：“在《中觀大疏》、《楞嚴經》等諸多經典中、利用各種邏輯理論，不厭其煩地講述‘不依客觀而獨立存在的意識’和‘即非精神也非物質的究竟實相’等等，難道這些論述，不是佛陀他本人的觀點，還會是誰人的觀點呢？”
所以，直接能夠影響到“他方承許”的邏輯，實際上，跟細腰美女對自己盲兒所言“我說你是征服宇宙的統治者，僅僅是為了照顧你的情面而講的”時，細腰美女不會因為講出了實話，而害怕被砍頭是一樣的道理。所以，細腰美女在盲兒面前，為了照顧情面而講的“他方承許”，也只好當做是她真心實意的實話了。關於這一點，在宗喀巴大師對任達瓦的問答錄中有詳細的闡述。
如果沒有照顧他方情面之“他方承許”的話，體現世間萬物清淨完美的佛祖，與顯示不淨有漏的芸芸眾生之間，就不可能有一句，可以使相互溝通的語言。
常規分析與絕對分析的區別在於；絕對分析，是我們在分析某一事物，有沒有它的“自性”或“本質”時，所進行思考的一種思想；而常規分析，則是對某一事物現象，進行分析與思考的思想。所以，不要說實事論派的信徒們，連那些從未受過，任何哲學思想影響的凡夫俗子們，也不會對魔戲法變造出來的黃金，感覺心滿意足。人們想得到的，當然是一個非虛造的，拈之有量的純粹黃金。他們的這種思想，源自于對黃金的貪著之心。黃金，乃起貪念之根源。所以，佛陀指出“實執心”，不僅是無明的根源，並且還是貪著與憤怒二者的母胎。所以，在這種思想情緒之下，所獲得的黃金，也是分析黃金自性本質與究竟的思想，在其起心動念之下求得的。
認為“自方承許”與“他方承許”之間沒有差異的觀點，說到底，就跟“佛感受到的，眾生也感受到；佛知道的，眾生也清楚”之說是一樣的道理。如此以來，誰敢相信經論中傳說的，具猛力菩薩(45)通過神通，也未能看見佛祖髮髻頂端的故事。
崇信佛法，就必須得相信其不可思議的方面，如果把自己未能想到的，或自己的心思未能達到的部份，統統說成是“不存在”的話。這跟虛無主義的言論，“吾見故，彼存在”沒有什麼兩樣。對此，我本人進言一句：“你沒看見，就不等於它不存在”。
如果有人說“無火有煙，需要在邏輯上成立，需要親眼看見，需要用我的眼睛直接看到。因為，無火冒出的煙，我是從來沒有看見過的”。實際上，“有火便有煙”的邏輯，是一種欲把存在的實相——即完美無缺，盡善盡美的各種現象，包括五顏六色的現象世界，以及善惡苦樂的情感世界，統統歸納到自己針眼般大小的思想中的企圖。
宗喀巴大師(46)在為《入菩薩行論》作注疏時，把“改變常規的世俗之見，其難可比上青天”一句，解釋成“為了改變世俗之見，我們不必在道修上下太大的功夫”。這表明，一旦道修達到爐火純真的地步，世俗的一切現象將會在我們的心裏自然地消失。承認世俗的真理，完全出於一種身不由己。因為，當無明中與生俱有的錯亂感覺，在我們心中自然出現時，由無明思想支配之下，產生的善與惡，有與無等原則，也在不知不覺當中受到影響了。故此，我們只能無助地，別無選擇地在輪回中繼續漂泊了。我們必須明白“無助”，即是“身不由己”之意了。
所以，我們不應該慶倖我們自己在輪回中的“無助”與“身不由己”，而應該為此感到沮喪和不安。《入菩薩行論注疏》中說：“為了扭轉世俗之見，我們歷經千辛萬苦……如果你能遠離世俗的影響，我將與你為伍”。
我們的心，是否經常受到更大心力的影響呢？寂命大師說：“心，總是被更高的心力影響著”。他認為，常規分析中的意識，會受到絕對分析意識之影響；而絕對分析的意識，又會受到瑜珈師，禪定中更高一層意識之影響。這樣，高層的意識，總是影響著其下一層的意識。但是，如果說我們的心，需要被一個強大而無助的心力影響著的話。那麼，在我們的心識活動中，沒有比“五煩惱”，尤其沒有比“無明”更強大的心力了。所以，由強大的無明之力，創造出來的各種心識活動，也就自然成為一種合理的“精確物”了。但是，寂命大師認為，低層的意識，不會影響高一層的意識。他舉一列子進行反駁到：“……否則，意識到女人之身，污濁不淨的思想，將會受到世俗之見(視女人之身完美的思想)的影響了”。
因此，實事論派的信奉者們，通過邏輯分析，否認常規，世俗等外部世界之後，還會如此宣稱：“實事上，邏輯分析並沒有否認外部世界，而是找不到一個外部世界”。實事論派們，以其哲學的理性分析，沒有找到“外部世界”的存在，但並沒說“外部世界”是一種絕對的虛無；而中觀應成派的哲學，在其理性的分析之下，也沒有找到“實有事物”，“自性存在”等。奇怪的是，他們所沒有找到的，怎麼能說成是“否認存在”的了呢？既然如此，覺囊派的智者們，如果頑固地死守“他空”思想的話，其所持的觀點，也可以列在世俗法之內。僅以“有無”二元的思想，未能找到的法，怎麼能說成是找到了“絕無”呢？！
總之，以世俗觀念的角度而言，“未找到”或“根本未找到”的東西，我們只能將它列於“不存在”之中。否則，“存在”與“非存在”之間，就根本沒有什麼分水嶺界限的了。但是，如果我們把我們的思維“未能找到”的東西，當作究竟之“非存在”的話，我們也便永遠失去了體會真實法味的機會了。
當然，“可現不可得”，是“非存在”的最大理由。但是，對於“存在”，在我們心中應該“顯現”多少，則沒有一個明確的界定。比如說，一個具有神通的人，看不到屋子裏，有幽靈在飄蕩。因為，在這位神通者面前，幽靈現而不實。所以，幽靈是不存在。但是，根據經典的記載，那些比平平常常的神通者，優勝一疇的登地菩薩，卻能從一塊車輪大小的土地上，能夠辨識出，數同大地微塵的眾生。這樣，我們就需要根據神通，或者，神通者證悟的高低，對其心所能證見到的部份，加以界定的了。但是，數以萬計的凡夫俗子，所共同確認的“可現不可得”，只是“可現不可得”之一隅而已。因此，其所證實出來的“非存在”，也僅僅是“非存在”的一部份而已。
如果，對理性應予排除的事物，不掌握其“實有”之特性，橫加否認，因此，而成為一種虛無論的話。那麼，“實有”本身，如果不掌握其自性，進行否認的話，同樣也會成為一種虛無論的了。從無始生命以來，我們沒有能夠掌握出“實有”之特性，為何現在，又非要創造出一個特徵，進行否認呢？這種做法，不是有的放矢，而是盲目地，另立一個空中樓閣式的靶子，空射其箭而已。從無始生命以來，我們不清楚，也沒掌握出“瓶子”存在的“實有”之特徵。現在，何人能夠揣測，捉摸到“實有”之特性呢？
從常規意義上來說，“絕對真理”是存在著的；但是，從絕對意義而言，就沒有什麼“絕對真理”的了。因為，“絕對”在空性意義上是不存在的。“絕對”本身是一種“非絕對”。實際上，“常規意義上有絕對真理”，這句話的意思，就是說“絕對真理”，可以在我們的心，並且在沒有被煩惱染著自然心中也會顯示出來。否則，我們就沒有辦法，確立任何一種知識的原理了。所以，古今藏印的學者們，也只能在這個有無二元的心之上，方能建立一個常規的標準體系了。
一般而言，如果不相信，被理性反證之後，仍然有一種需承認的東西存在的話，就不能算作是中觀派，更不要說是中觀應成派(47)了。所有被理性反證的東西，其論證的程度，都將受到理性本身的限制。所以，知道“兔角”並不存在的心，不能否認兔子頸上的頭了。很顯然，這種細微的分析，也就完全沒有必要。
儘管，我們不願意自己的宗派觀點，前後自相矛盾。但是，數論派提出的“雖然因中有果，但是吾等末見”；唯識派們所說的“意識與外境，其性質雖然一致，但外境能夠顯示出來”；中觀派們說“在分析與判斷之下，任何事物均不存在，但在未曾檢驗過的心上，一切都是存在著的”。凡此種種，都利用“雖然”與“但是”的連接詞，把前後矛盾的兩個方面，統一結合起來。所謂的“矛盾”，有兩層意思，其一、是相互矛盾的兩個方面，在不吻合情況之下的結合。其二、相違的兩個反體，彼此相互和諧地結合在一起。根據後者推斷出的“非無，但也非有”，與“非有，但也非無”等等相違的矛盾，只有在中觀派的理論中才能出現。一般而言，“有無”，“是非”等，不僅在一般平頭百姓的眼裏，是相互矛盾的反體。而且，連中觀派學者們，也不得不承認其相互矛盾的方面。但是，中觀派們的承認，僅僅是一種為了照顧平頭百姓之“他方承許”。跟常規意義上的承認，沒有什麼兩樣。
宗喀巴大師認為，事物的形態，以及其他感覺對象，雖然能夠在我們的感覺意識中現示出來，但是，它所體現出來的“有”或“存在”，則是根本沒有的。這就是為什麼不把自相當作常規真理的原因。
被理性否定之後，仍所堅持的“非存在”，與邏輯否認之後，所堅持的“非存在”是一樣的道理。以“沒有自性，便絕對不存在”的思想，所能夠認識到的“非存在”，本身就是一種不存在。所以，這種思想不會成為虛無主義的了。但是，不相信有“因果”與“緣起”的思想，則是從另外一種試圖證明虛無的邏輯思想中產生的。月稱菩薩說：“如果把常規世界的一部分，當成存在；而把另一部份，則當成非存在的話，就成了虛無主義。明白“非存在”，屬於世俗的常規階段的話。我們便會在四邊離戲的非有之中，將會得悟出一個“非存在”來。針對非有非無的中觀之道，善逝佛陀曾經預言道：“有一位名叫‘龍’的覺者，將會攻破有無兩邊”。由此看來，我們應該對這位先知覺，及其教法理論，有一點勝解才是。
一般來講，我們體悟不到“法界”與“不可思義”之意趣，並不是因為我們太信賴了“有”，而是對“無”的過分執著引起的。如果我們把凡夫俗子們，所永遠領悟不到的東西，在“有”或“存在”的範圍內尋找的話，那將一無所得，因為，我們所尋找的東西，屬於“無”或“非存在”之範圍。所以，佛陀之十力，四不共，以及身意雙運等，非凡卓越的品質，均在吾輩所認為的“不存在”之範圍內。
存在世界，被一個非存在的世界限制著。“無火，便無煙”的邏輯，實際上，是一種用“無”或“非存在”來束縛“有”或“存在”的邏輯。很顯然，破除“無邊”，乃最精確細微的邏輯。因為，現象世界，以及邏輯思維，其終極仍然歸根於一個“無”字。也就是說，歸根於一個我們所未知的世界，我們無法超越它。那麼，佛世尊，又如何能在三個無量世中，證見到超越有無的世界呢？誠如袞仟郭冉巴所言：“當一個人達到阿羅漢的境界，證悟到諸法無實有，證悟到“無實有”本身也非有；證悟到四無相時，就算達到了大乘果位。但是，在西藏，所奉行的中觀思想，卻是一種堅持‘實無’的虛無主義了”。如果依這種斷見邪說，能夠達到阿羅漢境界的話，也有點太異乎尋常了。
總之，無論是在顯教的經典，還是在密教的經典，都認為煩惱障，必須通過正確的見地來斷除；而所知障，則必須通過智慧方便去斷除。因此，有人企圖把煩惱與所知二障，從方式上進行區別的言論，實在是屬於無稽之談。
所有博學之士一致認為；超凡脫俗之佛陀，能夠透視到不淨世界的所有不淨之相；但是，學者們怎麼可以，對佛陀之證見，不從“自方承許”與“他方承許”之原理，加以區別呢？舉一個簡單的例子，某一立論者宣稱“海螺是白色而非黃色”時；患有黃膽性肝炎的敵論者，會如此反駁面前看到的這個顏色，非海螺耶！因為它不是白色的”。在辯論過程中，連所辯之物的“同品遍”與“異品不遍”都不承認的話，患有眼疾的敵論者，與視力正常的立論者，就沒有任何餘地，來爭論海螺的顏色是什麼了。但是，立論者如果站在敵論者的一方，根據“他方承許”，承認“海螺的顏色是黃色的”，“如果不是黃色的，便不是海螺”等。只有承認對方堅持的所有原理之後，才可以進一步向對方(眼疾患者)解釋，海螺是“無常”，“無實”與“虛幻”等等道理。我們應該明白”善逝佛陀就是通過這種方式，攝受一般徒眾的。
因此，一個患有黃膽性肝炎的人，和一位正常的人，儘管他們對同一個事物及其特性，不會有一個共識。但是，在他們兩人的心中，大體上都會有一個“海螺”的概念。從這個意義上而言，他們兩人便也可以對海螺之特性，進行一些交流的了。否則，讓肝炎患者，承認海螺是白色的，都是相當困難的。一提起“海螺”，肝炎患者的心中，自然會出現一個“黃色”的海螺。如果我們把一個錯誤的概念——即黃色的海螺，作為一種本體的話，我們就只能相信“眼睛雖然沒有看見白海螺，但心裏看到了”，除了這種邏輯理論之外，在沒有其他辦法的啦。
有些人，一旦聽到諸如“中觀應成派不堅持任何觀點”之類的語言時，馬上會暴跳如雷，立刻反駁道：“那麼，龍樹的經典，不是他自己的經典，還會是誰的呢？”。這種辯論方式，與那些心胸狹窄的人，在攻擊佛說的“空性”時，所反駁的“那麼”宣揚“有我”，“客觀存在”，“究竟果位實有”等等的所有經典，不是佛陀本人所講的，還會是誰說的呢？”之類的詰難，沒有什麼兩樣。佛陀曾直接了當地提示過：“儘管從絕對意義上否認實有，但實際上，仍然沒有超越常規”。所以，通過“四項判斷”（48），否認“生”之存在，也屬於常規分析的了。總之，在沒有消除執一切為實有，隱藏於人們思想最深層的，細微的常規意識之前，怎麼能夠消除認為有一個絕對存在的思想呢？
如果說，承認一個“即非自生，也非他生”的純粹之“生”，便可以成為一個中觀論者的話。那麼，承認一個“即非一樣，也非異樣”的實有，就怎麼不能成為中觀論者呢？所以，如果有一個經不起“四項判斷”的分析，但又不會影響到其存在的“瓶子”與“柱子”的話。就一定會有一個經不起“四項判斷”的分析，但末受其影響之“實有”的了。
因此，如果我們以一個公正，客觀的態度，看待“經得起分析”與“經不起分析”之間的區別的話。那麼，“萬物自性”，“神我”等概念，在數論派的理論中，是能夠經得起分析的；“瓶子實有”論，在經部宗派的理論中；也是能夠經得起分析的：“客觀世界非存在”之觀點，在唯識宗派看來，也是一個非常合理的理論。所以，如果我們一味地輕視以上的這些理論，而絞盡腦汁地證明什麼“阿賴耶識無，但客觀存在有”之類的理論。那麼，所謂，“常規的存在”，只有在那些沒有受到過任何哲學思想影響的鄉下老夫們的眼裏，才是天經地義的。但是，比起鄉下老夫，稍具智慧與見識的分別論派，經部宗派，以及唯識宗派的哲學家們看來，“常規存在”當然是相對與“絕對存在”而言的了。在這個世界上，任何一位學識淵博的智者，無一不是通過勤學苦練而成就智慧的。但是，通過學習所獲得的知識，則完全是受到了一種思想的影響。所以，除了狗之類的動物以外，我們的思想在一定程度上都受到一種哲學的影響。
否認前世與來世，是受到了順世派哲學的影響；認為死亡之後，還會有再生的觀點，是受到了其他哲學思想的影響。所以，除了“我現在活著，將來會死掉的”，這樣一種樸素思想之外，我們再也找不到一個沒受任何影響之思想的了。
通過“四項判斷”的邏輯，仍然不能否認“生存”之有的話。很顯然，所謂的“四項判斷”，也只不過是一種常規的邏輯而已。所以，如果有一個比“四項判斷”更勝一籌的“五項判斷”，能夠消除掉自性“生”之可能的話，我們就沒有必要只憑“四項判斷”，決定“生”之有無的了。
如果以有無的觀點，能夠區別“生是實有”與“純粹生存”；“瓶子實有”與“純粹瓶子”之間關係的話，那麼，在“實有”與“純粹實有”之間，何嘗不能有一個有無的區別呢？如果不否認“純粹生存”，與“純粹存在”的話，就沒有理由否認純粹的“智慧障”與純粹的“煩惱障”了。因此，在人們平常的思維活動中，沒有一個思想需要被否定的了。如果有人詰難實事論派，問道：“你所主張的生是什麼？”時，其真實用意是在問：“實事論派，你們所主張的生，到底屬於四項判斷中的哪一項？”。這時，對方只能如此回答了；“我所主張的生，乃是一個純粹的生！”。如果有人認為，“四項判斷”的邏輯，不會影響到平庸愚笨之輩的思想，反而倒會影響到那些宗派哲人們的思維。其實，這種觀點，與“人類在白天能夠看得見光明，在夜晚看不見光明，是因為人類的眼識，受其思維的影響；與人類完全相反，貓頭鷹卻能在夜晚看見光明，是因為其思維沒有影響到它的眼識”之說，是一樣的道理。
總之，如果按照有些人所說的：“高層的心識，不會影響到低其一層的心識”的話，那麼，當一個人達到見道之果位時，在此果位中應該消除的種種煩惱，為什麼會去無蹤影呢？九地菩薩階段中應所斷修的所有煩惱，為什麼能夠被其對治物——智慧的利劍，除滅得蕩然無存呢？所以，經部宗派的哲學家們，在研究有部宗派的觀點時，他們只是未能得到經部宗派之要領(未得要領)，而並非他們掌握了有部宗派理論究竟之空泛(了然其實)；中觀派的哲學家們，同樣，也沒有掌握到唯心宗派“阿賴耶識”之要領(未得要領)，而並不是他們透悟到什麼“阿賴耶識”的虛無(了然其實)。當然，人們可以根據自己的喜好，制定各種各樣的原則，維護自己的主張的了。
有些人，以一副很了不起的姿態，假模假樣地分辨“未得要領”與“了然其實”之間的差別。但是，眼識永遠也不會感知到聲音的存在，所以，也沒有什麼眼睛能否聽得到聲音之類的概念了。同樣，耳朵除了感知聲音之外，也不會聽到什麼顏色與形狀的啦。如果因為眼識聽不到聲音，就認為眼識沒有找到聲音之實有的話，大地與岩石，就永遠也不會找到物質的形態，聲音以及實有等的啦，這是否就意味著大地與岩石，已經達到了菩薩的
也許，有人會這樣提問：“如果按照這種觀點，顛倒意識不會影響正確意識；反過來，正確的意識，也不會影響到顛倒意識的啦”。認為冒煙山上無火，是一種顛倒的意識。這種顛倒的意識，只是不知道在冒煙的山上會有火，而並非肯定冒煙山上的確無火的了。
如果我們區分心識活動的層次，人們也許會這樣說；“如此這般的心識，應該由絕對分析認識到；而如此那般的心識，則應該由常規分析能夠掌握到。因為，常規與絕對，是兩個不同的領域，所以，常規分析認識不到的心識，不會影響到絕對分析的”。按照這種邏輯的話，存在之實有也只能由無明心識來確認了。實際上，我們所認識到的存在，都是無明心的傑作，任何形式的邏輯，都無法攻破它的了。奇怪的是，有些人把六種感覺意識，即一切錯亂之根本原因，所能夠認識到的一切，歸納到“存在”之範疇之內；而把同樣是萬禍之源的無明，所確認的一切，則歸納到“非存在”之範疇之內。意識到“沒找到”與“找到沒有”之間的區別之後，仍然重視“非遮”的人們，怎麼能夠把僅僅否認到存在，當成是一種“非遮”呢？僅被否認的存在，是一種“沒找到”的存在，還是一種“找到沒有”的存在，需要我們更進一步的思考。
有些人說：“存在”需要被一個認為存在的心認識到”。如果每一個外境物件，需要一個與之對應的心來認識的話，存在的實有，也只能由與之對應的實執心，方能認識得到。實際上，我們所認為的存在之實有，都是由這個認為存在為實有的實執心創造出來的。實執心所認識到的存在，不會受到思維邏的衝擊。因為，思維邏輯與實執心的認識物件，以及認識者本身，都是完全不一樣的。所以，思維邏輯能夠證明的現象，不會影響到實執心所認識到的存在之實有。思維邏輯與實執心，兩者相互無妨。
如果說，“常規邏輯與絕對邏輯，是完全不同的兩碼事兒，兩者不會有什麼抵觸”的話。那麼，實執心與絕對邏輯之間的反差，更是天壤之別，它們之間更不會有什麼衝突的了。實際上，我們把一個即不能被常規邏輯證明，也不能被絕對邏輯證實的東西，自然地當成“非存在”的現象；相反地，如果能夠被其中一個邏輯驗證到的東西，則當成是“存在”的現象了。也就是說，能夠被六種感覺意識，認識到的東西，當成“存在”，而不能夠被六種感覺意識，意識到的東西，則當成“非存在”。針對這點，佛陀也講到：“不要說眼識、鼻識等，連我們的心也不是正量標準”。確信“常規真理”與確信“實有”之間，有何異殊？假如龍樹菩薩現在還活著的話，我們可以向他問個清楚。
對那些為飲食而產生喜怒的人而言，他們的喜怒是因為他們把吃喝當成一種實有，除此之外，沒有什麼理由使他們心生愛憎的了。如果我們認為“常規存在”，不僅僅是從執一切為實有的實執心中產生的。而且，還是從“一個即純潔，又正確；即符合世間知識，也符合常規邏輯的心”中產生的，並認為這種心，同樣地，隱含在佛陀的密意之中的話。那麼，很顯然，這種思想的根源，是把無明所偏愛的東西合理化，而把無明所排斥的東西，當成非合理而已。
如果我們承認物質的軀體，乃道修之基礎的話。那麼，我們也就無法否認，物質的軀體，它同樣即是產生貪著，憤怒與無知的搖籃。因此，如果沒有這個物質的基礎，便不會有智慧的產生，更沒有什麼煩惱的出現了。但是，即不依靠智慧，也不把煩惱作為基礎的話，我們又從何能夠談得起佛教的中觀之道呢？
佛陀，預言龍樹菩薩的中觀之道，是一個“消除了有無兩種極端的中間之路”。如果我們把這個預言理解成；“有，即實有；無，即實無”的話，這種“有與無”，又跟世俗階段的“有無”沒有任何兩樣。所以，我感到迷惑不解，人們是在維護，還是在糟踏龍樹菩薩的精神思想？
很概括地講，對自己所定的原則方式，有一丁點兒的自性，即中觀自續派(49)；破而不立任何一個原則，即為中觀應成派。
因此，佛陀也講到：“是故空中，無色、無受……也無成佛”。
中觀應成派與中觀自續派之間最根本的區別就在於；中觀自續派認為，我們在自己心中需要維護一個主張，即承認一個在絕對意義上的“存在”，或“實無”。這樣，他們不由自主地成為“二諦雙融”的維護者；但是，中觀應成派認為，愈是意識到諸法虛而不實，你就愈會覺得常規現象虛渺如幻。因此，諸如“菩薩十地的原理”，“具足五種特法的報應身”等等，在邏輯分析之下，完全不能成立的現象，永遠不會被中觀自續派承認的。
如果我們誠心地相信常規的邏輯思維，我們就無法理解任何一個超然於世的現象。所以，月稱菩薩言：“超世間的法，不應該跟世間法一樣，能夠被一般的思想認識到”。
如果在道修過程中，仍然需要相信流行於世的常規思維的話，那麼，道修便沒有任何意義的了。因此，佛陀說：“無眼、無耳……乃之無聖道”。他指出真實的聖道，在六種意識之外，方能求證得到。從無始生命以來，在六種感覺意識的牽引之下，我們在輪回中漂泊流浪。如果我們到現在還執迷不悟，仍然以六種感覺為前引導航的話，信服空性何有所益呢？
有些人認為，“色”等現象世界，不會受到人們思維的影響；但是，作為產生現象世界的根本原因，即執一切為實有的無明之心，則會受到人們思維的影響。歸根結底，如此的辨別區分，只不過是把無明所執著的外境世界，當成一種合理的現象罷了。當然，那些已經證悟了空性的人，能夠恰如其分地分辨出該否認的物質形態，與不該否認的物質形態。但是，認為物質形態存在著，與認為存在真實有，是兩個相互交織在一齊的思想。所以，要求一般的凡夫俗子；否認這個思想，或保留那個思想的話，就像有人只保留大象的鼻子，而把大象的大腿，從大象的整體中分離出來是一樣的道理。如果按照有些人的觀點，認為“絕對意義上的有無分析，實際上也是一種常規的分析，而非絕對分析”的話，那麼，“四項判斷”分析有沒有一個自性的“生”，也應該是一種常規分析，而非絕對分析的了。所以，在“四項判斷”之外，如果能夠找到一個純粹之“生”的話，其功勞也當屬常規分析的了。所以，認為常規分析沒有找到的，不能算作“無”；而絕對分析沒能找到的，就應該算作“無”。實際上，這是一種把常規分析，當作絕對分析原則依據的思想。
如果把“四項判斷”，視為一種常規分析的方法，那麼，它就不可能破除“生”了；如果它破除不了“生”，它也就不是什麼所謂的“四項判斷”了。人們總是把事物的真相，要麼解釋成即非有也非無的“四邊離戲”，要麼把它概括在“無自性”一詞之中。當然，事物真相的任何文字描述，在一個覺悟者的眼裏，都是一樣的。但是，初出茅廬的新手們，則會把事物真相的“無實有”性，誤解成像沒有瓶子一樣是“空無”的了。這樣，意識到“瓶子非存在”的思想，就會在心裏，馬上引生出一個需要被破除的“瓶子”來。因此，在禪定過程中，仍然脫離不了世俗之感受的話，如何能夠體悟出“二諦雙運”的法味？
如果說，我們需要找到一個，與平常人心目中，完全不同的“實有”的話，我們也應該在自己心中，找到一個“無明”以外的新“無明”；憤怒以外的新憤怒；以及貪著以外的新貪著。如果說，認為“瓶子”存在著的心，不是一種執瓶子為實有的實執心，而是一種正確之心的話，那麼，認為有一個“無自性”的“瓶子”存在著的思想，也是相當合理的了。正如我們分辨，“瓶子之存在”，與“瓶子之實有”一樣。我們也應該對“空性之存在”與“空性之實有”之間進行分別。一個還沒有證悟空性的人，會對空性一無所知。所以，他也道不出“空性”是否是“實有”的了。但是，一個證悟了空性的人，每當思及空性時，在他心中出現的，將永遠是一個“非遮”形式的“空性”。所以，他沒有辦法分辨出空性是否是“實有”，其中也沒有什麼分辨者的了。有些人說：“因為沒有一絲的自性空，故之，也沒有一絲的自性不空”，這真是一種貽笑大方。比起說“皇上非國君，皇后身不淨”，更會遭到世人的嘲笑與譏諷的。針對這種情況，寂天大師說：“否則，意識到女人不淨的(瑜珈師)思想，將會受到世人淫欲思想的浸染”。
因此，如果說我們必須得承認一個純粹未受世俗影響之思想的話，那麼，我們就得承認一個從未受到過“實執心”影響的思想，因為，我們的所有思想，皆源之於實執心。僅僅以一般的感官意識，承認“物質的形態”，“聲音”之類，將會於事無濟的。“理性思維不會影響常規真理，常規思維也不會影響絕對真理”。如果我們認為，這是因為“常規與絕對兩者之認識物件截然不同”的話。那麼，愚夫們錯把陽焰當成河流，其顛倒的思維，當然也不會影響到智者們，瞭解陽焰其所以然的正確思維。所謂“公說公有理，婆說婆有理”，並非表述事物之本質，而是描述事物的表面現象。
月稱菩薩認為，談論絕對意義上的真理時，人們徹底破除了所有的常規原則；但是，提到常規意義上的真理時，人們就不大理會絕對真理的了。他說，這是因為人們的心，總是在一個強大思想的支配之下。但是，如果我們能夠把超世間的主體與客體，統統歸納到常規思想之範圍內的話，就沒有必要苦苦求索中觀之道了。
在“非世俗有”與“非絕對無”之間，尋找一個中觀之道，就像說“陶罐不是沒破，但也不是沒有陶罐”是一樣的道理，非常能夠迎合一般大眾的趣味。
當聖者的智慧與常人的意識之間，沒有一絲抵觸，相安融洽時，也就達到了常規與絕對的“二諦雙融”。否則，常規真理與絕對真理，永遠不會走到一起的。
如果說唯識派的學者們，只是沒有找到一個“客觀存在”，而不是找到了一個“非客觀存在”的話。那麼，比之聰明一籌的中觀派的學者們，也是沒有找到一個“實有”，而怎麼能說他們找到了一個“非實有”的呢？當我們尋找一根丟失了的針頭時，全無所獲的心，使我們肯定針頭不存在了，但是，當那根丟失了的針頭，失而複現時，針頭存在之心，又會代替那顆舊有的思想。如果說針頭存在與不存在，是兩個不同的心識對境，所以，兩心之間不會相互抵觸的話，那麼，針頭本身，一會兒在存在之範疇內，一會兒又在非存在之範疇之內，它永遠在“有無”徘徊，超越不了這兩個極限。所以，針頭的是否存在，也不需要用“四邊離戲”，“四項判斷”等來否認決定的了。
認為存在為實有的心；與認為存在為非實有之間的差別，比起“有與無”來說，更是天淵之別。所以，其二者之間更不會有什麼相互之影響的了。如果說，心識的相互影響，不在於其對境的異同，而完全由其強弱來決定的話。色鬼愛慕女人身體的思想，大大強烈于阿羅漢視女人之身不淨的思想。但，色鬼之心，為何就影響不了阿羅漢的思想呢？所謂“思想的強弱”，完全按照平常人，也即常規的意識來界定的。因此，根據月稱菩薩的觀點，因愛欲所產生的美好事物；由憤怒所產生的醜事怪相，以及在非常強烈的實執心之下所產生的大地、岩石、山脈等等，在佛陀之下，畜生之上的一切眾生，即無法從，“自方”，也無法從“他方”來接受的。燈光越明亮，當它熄滅之後，黑暗度也會越大。知識之原理告訴我們；水與火，熱與寒，輕與重，就是兩個相互不容的違體。如果在這種原理之外，還分析什麼“常規”與“絕對”不相互違背之類的抽象概念的話，何時才能真正踏入解脫之道呢？
兒童時代的所思所想，到了黃昏暮年，就徹底改變了模樣。這是我們每個人都要親身經歷的。瞭解到自身有如此巨大的思想變化之後，仍堅持認為菩薩與凡人之間的思想是一致的話，那真是奇談怪論。
總之，所謂“二諦”，並非指在凡人眼中是一個真理，在菩薩看來，又是另外一個真理。如果把菩薩的所有思想，滲雜在凡人堅持的真理當中的話，我們就不可能對“不可思議”的境界，產生一絲的信解。但是，我們也應該明白，當一個人的思想停留在“不可思議”之上，此人就一點也沒有超越世間的了。
所有宗派，包括佛教與非佛教，都在極力地尋求一種與世不同的思想。但是，被認為宗派最高形式的中觀應成派，其思想就怎麼會接近世間一般的思潮呢？所謂“絕對，從絕對意義上是真實的；而相對，在相對意義上是真實的”，這句話的真實含義即是：“石堅硬，水潮濕”。但是，根據“堅硬”與“潮濕”彼此相融不違的觀點，石頭在水中，可以保持乾燥；水在石頭上面，也經常可以保持潮濕。此即“相互不違”之原則。但是，如果我們按照這種原則的話，充斥於我們思想中的“愚昧無知”，與人所具有的佛性智慧，平等無二，永遠在一起的了。而中觀應成派的基本邏輯，則認為眼睛所看到的事物之外形，與耳朵所聽到的聲音，是兩個不同的現象；鼻子所嗅到的氣，與舌頭所嘗到的味兒，也是兩個不同的現象；最後，連我們心中的每一個想法，也是前後自相矛盾。在所有意識之外，似乎另外有一條通向解脫的道路。但是，只因為在眼耳，以及其他意識活動之間，沒有相互的影響，就把概念知識奉為衡量真理之標準的話。我們就沒有必要分辨蝨子、耗子，貓、狗，以及人類之間的思想區別。因為，他們的感受與思想，從各自相對的意義來講，都是一種常規的真理。但是，甲某眼中的真理，在乙某看來，將可能是荒謬不堪的，所以，所謂的“常規真理”，實際上，也是不存在的。如果，人的感受，不會影響到餓鬼；而餓鬼的感受，也不會影響到天神的話，佛的感受，也同樣不會影響到人類之覺受的。因此，所有這些不淨的感受，將會永遠保持自己的原樣。
有人說：“因為語言本身，缺乏一種自性，所以，我們不能用語言來否認事物之自性”。實際上，這是一種沒有自我主張的觀點。但是，所謂的“若否認無自性，那麼，無自性本身又變成另一種自性”的邏輯法則，顯然是中觀應成派之“應成某過”的論式，而非自續派承認“自性三因”的論式。中觀應成派的另一個論式即：“若有一點非空，定有一點空”，這句話的含義是：如果有一丁點兒應破的事物，便會有一個一丁點兒的所破空性，以及一丁點兒的能破邏輯。如果按照這樣一種理論的話，一個應破之實有，需要一個能破實有之邏輯；一個應破之簡單存在，其能破也是一個簡單存在之邏輯；如果沒有一個應破之物件，就不應該有一個能破之邏輯。此即中觀學說的理論基礎。
總之，只有破除“有無”兩種極端，方能擺脫他方，或世俗方面的束縛。佛陀也曾預言過：“有一位名稱龍的人，將破除有與無”。但是，有些人認為，黃金中不含沙土之“無”，與沙土中含有沙土之“有”，可以替代“有無”合而為一之“二諦圓融”。如果按照這種觀點，我們就得必須承認；一個凡夫俗子之愚昧思想，與佛陀無與倫比的智慧，兩者相融不相違的。這樣，我們為何就不能承認，無明與理性思維之認識對境，也是相融不違的呢？
認識到光明，便能夠瞭解到什麼叫黑暗；知道了善的內容之後，便能理解到罪惡是多麼的恐怖。如果光明與黑暗可以雙運合一，善與惡也可以雙運合一的話，那麼，在這個世界上，還有何物不可以雙運合一的呢？
常人間談論諸如“真實”，“存在”，“本質”時，因為他們使用一個相同的語言，作為表達的形式，所以，他們彼此間是能夠溝通的。他們也會由此認為，自己已經完全理解了，以上概念所代表的真實含義。但是，當佛陀向眾生講：“絕對無，相對有”時，不要說一般眾生能夠領悟其含義，就連那些熟悉中觀應成派思想的人們，也不能全盤領悟佛陀之所示的。所以，平常人的思想，就是想把一切常規的原則，企圖匯融到自己的理念之中。而這種理念，從來漠視狗貓等不會講人話的動物；也漠視那些涉世不深的孩子與智力低下的愚夫們。但，這種思想，代表了一種極為大眾化的思想，即一個介乎于中觀應成派的智者，與常人愚夫之間流行的中庸思想。
一般而言，在禪定過程中，是不會有人破斥“空之無自性”的，即便有破斥者，也只能在禪定經驗之後，方才可以進行破斥的。但是，根據絕對與相對兩種真理相融合一的觀點來說，在禪定中破斥，與禪定之後的破斥，理應是相同的。證悟了一切法的“無實有性”之後，再把所證之“無實有性”，又當成一種“實有”的話，證悟空性有何所益呢？我們在分辨“善念”與“惡念”之間的區別時，通常遵循“視美麗為美麗者”是善念；視美麗為醜陋者，即惡念”的原則。但是，奇怪的是，我們往往會把視“真理”為“實有”，當成“善念”；而把視“實有”為“虛幻”，卻當成一種惡念。總之，認為兩種真理相互不違的觀點，實際上，就是把佛陀的智慧與眾生的意識，視同一體罷了。
宗喀巴大師的終極理論，一方面輕視“自我主張”之概念術語，而在另一方面，又把“內心主張”與“獨立思想”，當成同卵雙生的一體。這種理論認為，所謂終極意義上的“自他”，並非指個體的“自”與“他”，而是指事物之存在方式。所以，宗喀巴大師對中觀應成派與中觀自續派，所下的定義也是這樣的；承認事物有自己的存在方式者，為中觀自續派；否認事物有自己的存在方式者，為中觀應成派。
很顯然，在這裏，宗喀巴大師把“自方”與“他方”，看成像人世間的一般爭論，即所有的原則，建立在爭執兩方所達成的共識之上。每當人們提起所謂的“超越世間的境界”時，我們就得必須明白，其所含指的，即是一個超越我們語言與思維的存在。因之，菩提之道，也只能在世俗的語言與思維之外尋求了。所以，在承認“菩薩的思想境界高於眾生”這樣一條原則之前，我們就無法承認什麼“自方承許”與“他方承許”的了。
一般來說，與瘋子聊天，必須得順應瘋子的思想，否則，就無法與之進行交流。但是，奇怪的是，人們往往又把與瘋子之間的這種“交流”，當成所有知識賴以形成的基礎。所以，月稱菩薩也說：“對野蠻人，除了用野蠻人的語言，與之交流之外，再也沒有其他的溝通方式；同樣，對世俗的人，也只能用世俗的語言，方可進行溝通的了”。我們用野蠻人的語言，才能同野蠻人進行交流。儘管，佛陀的證悟已遠遠地超過了世俗的境界，但是，當佛陀與世人談佛論法時，佛陀必須得接受世人的原則，否則，他如何向世人傳教示法呢？
“不應該推斷真理”一句中的“推斷”二字，是當今在藏地因明辯論中非常盛行的“論式”之意。在辯論中，提出任何一個能夠成立的“論式”時，你所承認的一切，將全部都是由衷而發的己見。所以，因明論式中的“因法事”三者；即論證的理由，所論的法，以及所錚之事，都應該是自己由衷而發的見地。“他方承許的理由”與“己所不許的應成責難”之間，沒有任何一絲的區分。所以，我們可以利用“他方承許的原則”，輕而易舉地攻破，所有在他方看來是合理的東西。這就是為什麼人們要說：“如果沒有一個共同的物體物件，相互辯論的雙方，在心中也不會產生一個自認為正確的論式”。月稱菩薩在任何辯論中，都不能被對方駁倒，是因為他在自己心中，存來不維護一個自己的觀點。他認為，立論者與敵論者，在“瓶子”之概念上，也不應該有一個共同的認識；同樣，在“存在”與“存在之理由”之間，也不會有一個共同的基礎。然而，他認為，對方的觀點，只有通過“已所不許的應成責難”，方可破除。
如果對方承認“存在”時，你自己的觀點應該立足於“非存在”之上；但是，當對方承認“非存在”時，“存在”應該是你自己觀點的立足點。因為，“存在”與“非存在”是兩種反向的極端，所以，月稱菩薩說：“中觀論者”不應該有一個自心承許的觀點”。
中觀自續派，主觀地承認一切常規原則；而中觀應成派，所承認的常規原則，則是出於照顧對方的情面。在中觀應成派看來，世界上沒有一個所謂“世人共同承認的法”，這就是說，人們對同一個物體物件，不會有一個共同的認識。人們的一切錯誤，皆根源於把純粹的現象當成常規真理。這樣，中觀應成派的學者們所感覺到的外部世界，跟一般人們所感覺到的外部世界，沒有任何區別。所以，我們沒有理由說“人們對同一物體，沒有相同看法”。然而，因為人們所感覺到的一切，對他們來說，是一個真實的感覺；人們所思想到的，對他們自己來說，同樣，也是一種對真實的執著。所以，人們對同一物體，很難有一個相同的看法。任何一個理智所應該破除的“物件”，只有在理智——即此“物件”的破除者本身參與之下，才能夠辨認得出來。其他的思想，將會永遠找不到那個應予破除的物件”。當我們從認為“柱子絕無”的虛無主義迷茫中醒悟過來，或者從“中觀禪修”中出定之後，我們仍然可以看見“柱子”，也可以雙手觸摸到“柱子”，甚至，我們還知道“柱子”有撐舉屋樑之功能，如此等等，一切被“智慧障礙”所覆蓋的知覺，統統恢復到原來的狀態。雖然不相信，但是必須得承認以上種種感覺，這即中觀應成派所謂的“常規世界”。
作為輪回根源的“無明”，仍然還沒有認識到，其否定物件的絕對特徵，而只認識到簡單的，或表面意義上的否定物件的話。我們也就不可能會在輪回中漂泊流浪的了。但是，如果我們要求“否定物件”，有一個“無明”認識不到的新特徵的話，那就只能由妄想來創造一個“否定物件”了。
一般人們會這樣認為：“色，存在；色，真實地存在著；色之實有，存在著；色，實際上存在著”，他們不去否認心所憑依的根據(實執)，而另外尋找一個否認的物件。這表明，人們從內心深處依然對無明，以及由無明創造的二元現象深信不疑。
所謂“研究事物性質”的思想，無非就是一連串遞進式的提問；“這是黃顏色嗎？”，“這黃顏色是否是黃金？”，“這黃金很純嗎？”，“這黃金是那兒產的？”，“眼前的這個黃金，會不會是我眼睛的一種感覺？它真的是黃金嗎？”“這黃金真實地存在嗎？”除了如此這般地推論之外，沒有其他法子認識事物之性質啦。也許，人們因為知識水準的差異，對所推論的問題，定會有一個高低深淺的不同認識。但是，從另一個角度細心觀之，所有這些思想，也純粹是世俗間的一般認知而已。
如果研究“瓶子原理”的思想，也找不到“瓶子”之存在的話。那麼，還有什麼其他思想，可以找到“瓶子”之存在呢？任何一位善於思考的人，都不會接納一個“缺乏其所以然”的原理。說到底，所謂“研究原理”者，是指研究事物存在之其所以然。但是，如果在未知事物之其所以然之前，盲目地堅持說“此即是，此即是”的話，學習中觀之見，有何所益？
“是”要有“是”的條件，“非”要有“非”之條件。但是，在肯定了“是非條件”沒有之後，卻把一切“是非”的原理，當成一種合理現象的話，則會大大消弱中觀哲學的威力。誠如龍樹菩薩言：“去”非走耶；沒去，也非走耶；去與沒去之外，有所稱之步伐乎？”如果人們希望找到一個不屬“四邊”之列，且無其所以然的“步伐”的話，則完全辜負了龍樹菩薩及其信徒們的厚望。
連那些智力低下的人，也明白“其所以然”的目的，是為了防止“不知其然”。我們的意識，連佛陀的十萬分之一都達不到；我們的視力，不及佛陀慧眼的十萬分之一。所以，當一個如此微鄙的小人，與世尊佛陀，就聖法進行交流時，佛陀只能以順應對方的“應成”方式，而不是以堅持己見的“自續”方式，與之進行交流的了。
縱觀“二諦雙運”的觀點，無非就是認為佛陀與眾生所見不異罷了。如果相信佛陀與眾生的思想之間，沒有任何差異的話，所謂的“輪回與涅盤”，則更是沒有人相信的了。
根據“客體異顯論”的觀點，即便一個微小的客體，從不同人們的自我角度看來，都不會形成一個共同的概念。但是，為了迎合他方之意，自他兩方，會在同一客體之上，形成一個共同的概念。但是，這樣形成的概念，不足以成為一個正量標準。所以，沒有一個人能夠接受，僅因“因法事”三者，在同一客體上的成立，所形成的正量標準的了。
後其的學者們，把所謂“客體異顯”中的“客體”單獨地分離出來之後，再去尋找一個“無共同概念”的理由。他們認為，每一個客體有其論證的理由，所論的法，以及所諍之事。故此，在不同人們之間，會形成一個共同的概念。但是，那些相信常規真理就是絕對真理的人，會認為菩薩與凡夫之所見，相同不二。所以，也就沒有必要去留心“因法事”三者是否同一。
否則，我們為什麼仍然還在追求一個所謂的“真實”答案……一個與苦修中觀哲學，確一無所獲的蠢才們相一致的思想；一個與熟悉教條哲學的平庸學者們的所思、所見、所想，能夠平行而論的答案呢？這些蠢才與平庸的學者們，只不過對同一事情，有一個相同的概念；相同的想法；與相同的用意而已。
我們進入佛道的修持，必須得從一個非同一般的知覺開始。因此，月稱菩薩言：從開始起，我們就得破除所謂“共同客體”的思想。
認為“瓶子”非存在的“非遮”，與認為“非存在”本身也不存在之間，是完全不同的兩碼事兒。前者似乎無法避免落入“瓶子雖然不存在，但有方向”，這樣一個結論之中。但是，認為“即無存在，也無非存在”的思想，本身就是一種常規的思想，無法擺脫“有無”兩端的局限。所以，如果在其思想中一無所掛，即沒有產生“有”，也沒有產生“無”的話。那就一定是一種解脫開悟之心了。寂天大師說：“當一個人的心中沒有“有無”之概念時，心中便絕無所緣，坦坦蕩蕩的了”。這裏所說的“心”，大師本人曾經清楚地提示過：“即心常規耶”。月稱菩薩也說：“被煩惱薰染的心性，稱之為常規：所以，當人們把虛妄當成真實時，佛說，此即常規真理”。針對這一點，觀世音菩薩的化身，第二世達賴喇嘛根登嘉措(50)在他的著作《了義不了義疏》的結尾講到：所謂的“非遮”。並不是指兔子頭上無角，而是指你們自己所認為的那個“離戲空性”。
因此，如果我們能夠深刻體會這些大師們思想，就應該明白所謂的“常規”，即是心的另外一種名稱，在心中所顯的真理，也就是常規真理。如果我們堅持認為自心真實不欺的話，那麼，我們也不得不承認別人的思想，在他自己看來也同樣是真實不欺的。但是，以“應成”責難對方的觀點，只是一種向對方指點出對方矛盾的方式而已。所以，當佛陀宣講“空性”時，也是採用這種方式的。中觀應成派所謂的“他方觀點”，其方式雖然莫非如此，但是，當你用“自方觀點”，想去破除你對手的一切邏輯挑戰時，在“智慧障礙”的作用下，你又不得不承認一個“自方的觀點”了。
這種理論經不起推敲，很容易遭到邏輯學家們的嘲弄。因此，佛說：“世人與我爭辯是非，但我從不與世人相爭”。世人爭論的依據是“因法事”，所以，世人與佛陀的對話永遠不會在同一個認識點上。但是，作為一個世間平常的人，我們必須確定一種可以遵循的知識原則，或者說，一種可以使我們的知識更加深入的原則，去配合佛陀的思想與感受等。但是，如果我們自以為是地，把這種原則當成一種不可逾越的真理的話，何需通過聞思修，苦苦追尋一個“真理”之外的道修呢？
一般說來，所謂的“真實心”，沒有一個衡量標準；在老鼠的眼裏，一切東西都是它竊取的物件；而在貓的眼裏，所有的老鼠又成了被捕捉的物件；但在人們的眼裏，老鼠與貓，其二者之行為皆非合理。“眼識不能感知聲音，並不說明眼識確知聲音不存在”的說法，是把“絕對分析的心”比喻為眼識，而把“常規分析的心”比喻成耳識。眼識不能感知聲音；耳識不能觀見形態。但是，耳識所聽到的聲音，與眼識所觀見到的形態，在各自的感覺領域裏是存在著的。雖然，人們通過這種方式，企圖找到一個對“二諦圓融”理論有益的因素。但是，由“絕對思想”分析“二諦圓融”，就像用眼識分析聲音一樣，從開始起，就已經誤入歧途。眼識所未找到的“聲音”，當然不能當作“非存在”的了。如果眼識找不到物質形態，耳識聽不到聲音的話，眼識與耳識就沒找到自己感覺領域裏東西，所以，其乃屬於“找到沒有”的範圍。所謂的“絕對分析”，無非就是一種“概念知識”。宗喀巴大師也承認這一點。在“概念知識”一無所獲的情況之下，有一個被稱為“絕對分析思想”的“非存在”之“存在”的話，那真是出奇地離譜了。
雖然，不相信“四邊離戲”的人們，會說“無承許，是一種承許”；“絕對的無，是一種有”。但是，勝解佛法心髓“空性”道理的人們，在任何利害衝突中，其心永遠不會被世間一般的思想左右，他們將遠離喜樂與恐懼之情。
在人們一般的觀念中，看得見佛足，而看不到佛頂，是一個極大的矛盾；剛剛誕生的報應身，從出現之日起，便會永世常久，這種思想，也是一個徹頭徹尾的矛盾。總之，世俗的常規思想，總是在“有無”兩極之間搖擺不定。所以，如果按照“大智者”們所信奉的“三段式”邏輯，即把意識分成幾個層次的話，不要說證悟空性之究竟，就連常規意義上的菩薩之理，也會不得而知。實際上，所謂“空性”之見，就是一種常規的理念，思想，以及語言所無法企及的境界。
中觀思想，超越了“有無”的界限；超越了一切世俗的常規思想。是故，任何一個植根於“有無”兩極的思想，都不可能破除中觀之見。《入中觀論》中言：“有無二元的思想是錯誤的，所以，有無二元之觀念，則永遠不能攻破與反駁中觀派的思想了”。
如果我們只信賴“此是彼非”的思想，我們就不能夠了悟諸法之本性，也不能對佛身發光；以及對《阿難陀黑夜燃明燈》中記載的故事，產生信解；更不能理解央掘魔羅(51)殺了九百九十九人之後，成為釋迦牟尼佛的上首弟子，放下手中血跡斑斑的屠刀，立地用金剛般堅硬的智慧，破除“二十句薩迦耶見”，現證菩提聖道的故事。這些傳說故事，超越了一般人的思維原則，所以，常人很難接受。總之，“有無”二元的思想，實際上是一種“凡人”可以影響到菩薩”的思想，任何追求解脫之道的人們，都應該拋棄這種思想。
意識到六道中的六種生命，對同一杯水，會有六個完全不同的看法之後。還依然期望佛陀與眾生，會對“瓶子”有一個相同認識的話，那就太奇怪了。
所謂“無共同認識物件”的究竟意義，是指任何一個人，在沒有證悟空性之前，他心裏想到的“色”，只能是一個“非實有”的“色”；除了“非實有”的“色”之外，他不會想到其他什麼的了。所以，當有人向他證實道：“色，無實有，因緣之法故”時。他也雖然能夠明白，作為有法的“色”，不實際存在。但是，如果在心裏沒有一個“色”之概念的話，別人就不能向他提出任何論式，而他則可以用應成方式，責難對方承認的觀點了。
因此，當一位博學多聞的聖哲，與一位世間的愚夫聊天時，愚夫說“是”時，聖者不會從他自己的觀點去答復，而是以“應成某過”的論式，引導愚夫說“如果你所言的這一句，是正確的話，那麼，你所說的其他話，就全不正確了”，以此，讓對方領悟出自己觀點漏洞。所以，當兩個人之間，缺乏一個共同的觀點時，其邏輯辯論，就成為一種文字遊戲了。所有被認同的常規原理，也僅僅是一種文字的表達而已。瘋子所遵循的原理，是由瘋子本人定制的。雖然在瘋子的眼裏，其所堅持的原理，無懈可擊。但是，瘋子眼中的黃金，在我們看來，也許會是一塊石頭，我們所認為的“是”，在菩薩的眼中，可能就是“非”了。所以，在思想狀況完全不一樣的情況之下，人們之間就永遠不會產生一個“共同的知識”。如果我們一如既往地，繼續隨順常規感覺的話，即便獲證了菩薩之“見道”，你也無法擺脫平常人的俗氣。外部勢力，或智慧障礙愈小，我們的意識，便愈能從外境的束縛中掙脫出來。我們對外來的恐懼感，也會越來越小。最後，自心融匯於平等一味的智慧之中，獲證雙運身的果位。
經過千劫萬世，我們積累了無數的功德資量。但是，時至今日，如果我們仍然擺脫不了平常人的心識感覺的話。那麼，修持佛果還有什麼意義？還不如趁早追求一些金銀財寶，來得實惠一點。
淨治煩惱障的終極目的，就是要消除智慧障礙。但是，在同樣是蒙蔽事物真相的兩種障礙之中，如果把作為客體的煩惱障礙，徹底斷除掉，而把作為主體的智能障礙，棄置不理的話。這與達蒼巴所唱的“只要物質的軀體存在，就不可能斷除智慧障礙”之論調，不謀而合了。
總之，認為“中觀派的信徒，不應該有自己觀點”之說法，與“作為一名中觀派信徒，心中不應該持有任何觀點”的說法，是一樣的道理。一般說來，由宗派思想影響的執一切事物為實有的實執心，與把憑空虛造出來的“我執”當真的實執心，是兩個不同的思想。如果我們對其二者進行一次仔細的考查的話，便會得出一個結論：此兩種思想均不出平常之思維。所以，我自己有時候也想，所謂“受宗派思想影響的實執心”，或許就是引領我們進入解脫之道的第一階梯。
宗喀巴大師著作中的“我慢”，指貪著於某一客體的“我有”思想。
“此即彼；此若是，彼應是；故，此即彼也”，這是三段式邏輯的推理方法。因為這種邏輯，在鄉下以狩獵為生的一般人中間，也是頗為流行。所以，把這種邏輯捧為“常規分析之正量標準”的話，豈不是有點太可笑了嗎？
如果我們把常人的“正量標準”，當作衡量一切是非之依據的話。那麼，我們就必須得把平常人思想中最原始的，諸如“執一切事物為實有”，“視女人之身清淨”等思想，也要當作“正量標準”的了。反過來，如果我們忽略一切自然的感覺，而把一個在自然感覺之上，形而上的抽象邏輯，當成一種“正量標準”的話，那末，所謂的“正量標準”，只是一種徒有其名的概念術語罷了。古代的譯師們，把梵文“SAMDRIDI”一詞，翻譯成“常規”。但是，其真實含義則是指“迷惑”，即對事物真相的迷惑，或對外境物件生起的錯亂心識。故之，所謂“常規真理”者，即“錯亂真理”是也。
如果以“七相道理”的分析，仍然不能確定“車子無自性”的話。那麼，通過菩薩五聖道的修持，又如何能夠消除煩惱與智慧的障礙呢？因此，人們又會這樣認為；絕對意義上的貪著，是應所摒棄的；但貪著本身，則不應該被摒棄。絕對意義上的愚癡，是應所摒棄，但愚癡本身，則不應該被摒棄。在這裏，似乎要求我們對自己的思想，也需要做很多不同的精細區分似的。
如果我們概括一下，所謂“結合已知思想與未知思想兩方之原則”，這句話的含義，便能得出一個結論：說此話者純粹是胡言亂語，該人甚至對所謂“常規真理”的概念，也是模糊不清的。所以，有詩言：“無明蓋真相，故此稱常規；虛幻顯真實，佛言世俗諦”。所以，除了“無明覆蓋了事物真相”呀！“虛幻的真理”，“佛說一切虛幻的真理，都是常規真理”等，這些金玉良言之外，我們還能找到什麼比之更具權威的言教呢？
人人敬之奉之的所謂“正量標準”與“合理思維”，實際上，無非就是一個夾在兩種未知思想間的細微心識罷了。
如果說“絕對意義上的非存在”不能算作是非存在；而常規意義上的存在，可以算作是存在”的話。那麼，反過來，我們也可以這樣講：“以菩薩的智慧，所證見到的存在，不能算作是存在；而凡夫俗子的錯亂之心，所看到的存在，方可算作真正的存在”。
這樣，當一個智者沒有把魔變出來的馬牛當真時，因為他未見虛幻之馬牛，所以，智者所看到的非存在，也就不能算作是非存在了；而愚夫則把幻變的馬牛，當成真的馬牛。所以，他眼中所看到的存在，就可算作是真實之存在的了。
人們雖然把自心所能夠認識到的現象，稱為“常規真理”，或“盡所有”。但是，所謂的“盡所有”，即指平常人極其微弱的意識所認識到的那一部份現象。所以，如果我們粗略地分析一下，意識所能夠認識到的“那一部份現象”，無非也就是從須彌山的頂端，到十八地獄的低層；以及從東山至西山上面的這段空間距離而已。實際上，所謂的“一切智”，就是佛陀早已透悟了的全部真相，被眾生以小孔窺見到的那一個部份知識。
然而，所謂的“盡所有”，像是一塊藏在自家灶石之下的黃金。雖然天天能夠看得到，但始終不知其為何物。直到一日，有人過來說，此為一塊黃金時，方才恍然醒悟。輪回中的一切法，也像這塊黃金一樣，其遠離戲論之本性，永遠就在輪回自身之中，只是我們身在廬山，未識其真面目而已。這就是“盡所有”的實際含義。
如果，對這些概念進行一番深思的話，我們應該對寧瑪派所提出的“本來解脫”，“盡善盡美”等原理，產生一絲的敬信才是。
所謂的“相對邏輯”，是中觀自續派所說的“推斷邏輯”；而“實用邏輯”，則是一種行之有效的邏輯，即中觀應成派所經常應用的那些邏輯；“實證邏輯”，是一種論證原由與論證之法，相互統一的邏輯；“實相邏輯”，一種非抽象的直接體驗。
我們經常提到的“所有”，指那些能夠在我們心中顯現的部份；而所謂之“一切虛無”，則指未能夠在我們心中顯現的部份。故此，心中空無一物，絕非是對存在的一種誹謗。因為，在心中沒有主體與客體的概念，才是千劫萬世，積善積德之後，方能證悟到的最高境界。有了如此之高的證悟，又何須擔心會落入虛無主義的圈子呢？
一般而言，通過心與心境的逐步改善，最後才能抵達佛的境界。但是，從另一方面來說，只要我們能夠覺受到，大地、山脈、岩石等常規世界的存在，我們就無法回避“美女”與“酒肉”的天然誘惑，無法超越其自身的原理。從生命輪回的開始階段，人們就對自身的局限，有相當的瞭解。所以，何須於此添加邏輯來證實一番呢？
人類對母老虎的美麗視如惘見，所以，人類不會對美麗的母虎產生一絲的愛欲。而人間少女的美麗，也不會被老虎所賞識。故之，老虎也不會對美如天仙的人間少女移心動情的。其究竟之緣由，僅僅是因為我們缺乏老虎所具有的三段思考方式，同樣，老虎也缺乏我們人類三段式的邏輯思維。很顯然，在人類與獸類之間，沒有一個共同的“三段邏輯思維”。所以，從上至色界最極勝處的天神阿修，到下至十八層地獄的餓鬼畜生，他們之間更不會有一個共同的“三段邏輯思維”的。
我們的“知覺”，總是與我們形影相隨。但是，在不同情況之下，我們所覺受到的，則是相異千里；有時候感覺到地獄的烈火；有時候則覺受到天神的甘露；有時候是人間流水的清涼；有時候則是餓鬼吸吮的膿血。每一次生命的重新投胎，總會有一個相應的“知覺”尾隨其後。這種“知覺”無需依靠任何外力，便能從自己的生命形態中，識別出“清水”與“膿血”等。從無始以來，“無明”總是與我們的心相伴為依，沒有片刻間的分離和一絲的改變。所以，我們也大可不必費盡心思地，去定識一個應予破除的，一個嶄新的，所謂“實有”之無明物件。
如果說認為“瓶子非存在”與“柱子非存在”的觀點，是典型的虛無主義思想，因為它與世上流行的主流思潮背道而馳的話。那麼，“六道輪回裏的眾生，沒有一個共同的實有觀”之說，豈不成了更加謊誕的斷見異說呢？
在世俗諸多的心識活動當中，我們最熟悉的思想，莫過於執一切為實有的“實執心”了。所以，聖天菩薩也講：“在最平常的狀態中，我們的心，也是被煩惱籠罩著的”。確定了“主體”的存在之後，再沒有人，會繼續尋找“客體”的了。所以，在無始以來，就已經與我們相當熟悉的心識之外，何需再去尋找一個新的“我執心”呢？
那些認為宇宙有一個“自性”的人，則把“宇宙的自性”當成實有的存在；不相信前世來世的宿命論者，則把“無生命轉世”當成實有的存在。但是，有些人認為“兔子頭上無實有之角，故之，不能把無主體之非存在，當成空性也”，如果按照這種觀點的話，我們就只能把“非存在”，從“一切法”中分離出來，再去創造一個純粹實有的“空性”。但是，在沒有證悟到佛果之前，人們是不可能證悟到“空性”的。但是，認為“沒有空性的主體存在，便無法了悟空性”之說法，跟說“沒有瓶子，便無法瞭解瓶中之水”的人，實屬平起的一般見識了。
如果你堅持認為：證明一個現象的“無實有性”，非要有一個“空性之主體”不可的話。那麼，把“實有”本身，當成“空性之主體”，而把“非存在”，當成“空性”的話，何賞不可？用同樣的道理，我們還可以把所謂“無自性”中的“自性”，當成“空性之主體”，而把所謂的“無”，也可當作“空性”的了。如果你又認為“真實”與“自性”本身就是“空”，或者，“真實”與“空性”，是理性否認的物件，而非其所依之根據的話。那麼，你便可以把自己思想中，執瓶子為實有的小小“污點”，用合理邏輯的“清洗劑”洗刷乾淨。但是，其結果，就像美女洗澡一樣，只是把原本漂亮的臉蛋兒，弄得更白淨一點罷了。
有人認為；兔角之“非實有”，缺乏空性之主體，是故，兔角非空性也；但瓶子之“非實有”，則具有空性之主體，是故，瓶子當可列入空性之列。但是，說到“兔角沒有角尖”時，兔角缺乏“空性主體”之角根，是故，“兔角”不應該列在空性之中了；在所謂的“牛角無角尖”中，“角根”是空性之主體，“角尖”則是否認的對象，因為“角尖”具備作為“空性主體”之“角根”了。所以，“牛角之尖”的空性，則是空性的“非遮”了。事實上，所有的“非存在”，都有一個“存在”為其基礎。由“存在”的現象中，找到“非存在”的本質，似乎是所有宗派立宗之原則。聖天菩薩也說：“如果你認為過去曾有的，現已不存在的話，那麼，你說的‘現非存在’，就是一種虛無主義的觀點了”。
如果把“本來尚有的實執心”與“本來尚無的實有”，兩者結合起來將會是什麼樣子呢？這就像有些人，把大乘佛教的實修與其哲學理論，視同一體；或者，認為小乘有部宗派的思想，與菩薩利他之大願，相融同體，是一樣的不可理解。在他們看來，無論修持“四大宗派”之任何一種法門，只要你心中發了大願，便會立刻成為一名大乘佛教的實踐者。但是，在不承認“菩薩十地”的次第修持，也不相信佛的“五種智慧”，“三種身”等原理的情況之下，僅憑口中念道一句“願一切眾生，悉證究竟果位”，怎麼能夠一躍成為一名菩薩呢？
數論派及其他外道宗派，也承認獲證究竟果位元的目的，純粹是為了利益眾生。但是，因為其基本的見地思想（基），道的修持（道），以及現證之果位（果），從開始起，就已經偏離了正確的軌道，所以，我們不是經常指責他們所傳之法，有失純正嗎？有部宗派的菩薩，從心底裏相信，他們自認的不共法門，諸如“阿羅漢”(52)果位呀，“心識離體”的境界呀！是三乘追求的究竟果位。但是，在大乘宗師們的眼裏，這樣的“果位”，還不能算作是真正的“佛果”。所以，小乘佛教徒們，想修成佛果的願望，怎麼能夠與大乘發願的菩提之心，同日而喻呢？小乘有部所追求的佛果，也是根據小乘有部，他們自己的基位觀點，道的修持，以及現證果位之哲學原則來進行的。但是，比小乘有部更高的宗派，則認為小乘有部的所有哲學原則，都是錯誤的。所以，一個在開始就誤入歧途的人，其期望的最終目的也將是錯誤的。
當一位膽小的人，把一條花繩錯看成毒蛇而恐慌不已時，“此非毒蛇”一句話，根本不能消除他對毒蛇的恐懼。針對這種情況，寂天大師說：“對幻變出來的美女，魔術師本人也激情蕩漾”。像魔術師一樣，明明知道自己幻變出來的美女，只是一個虛幻不實的影子，但是，他依然會對幻變出來的美女，難舍戀情。同樣的道理，人們明知想像中的老虎，只是一種心靈的幻覺，但是，對老虎的恐懼之情，總是揮之不去。所以，消除懦夫心中的恐懼，最行之有效的方法，莫過於一位膽大勇猛的好漢，把那條花繩，用提抓起來，扔到房子外面去。這樣，產生幻覺的根源——花繩子，與幻覺本身——毒蛇，便將同時從懦夫的眼前消失掉。但是，如果你把那條花繩子，重新撿回來對這位懦夫言：“此非毒蛇”時，毫無疑問，該懦夫仍然會驚慌萬分。
天邊的彩虹與影子等，看起來可以用手感觸到，但實際上，它是一種沒有質礙的現象。如果說，我們對彩虹與影子，如此這般的理解，連龍樹菩薩著作中描述的“似虛幻”之影兒都占不上的話。那麼，我們也無法用中觀應成派與中觀自續派的方法，向實事論派們灌輸“似虛幻”的道理呢了。如雲“柱子似虛幻，以緣起所生故”時，如果有人拋出一句說：“像彩虹一樣虛幻不實”的話。對方心中所出現的“彩虹”，就不一定跟中觀派想像中的“彩虹”，是一樣的啦。所以，有何必要把“彩虹”，當成我們立宗時列舉的“同喻”呢？
如果一個人，對在泥土中玩耍打滾的遊戲失去興趣時，其童年時代將告結束，人們為此而勤奮勉勵；當女人的美麗，激蕩不了一個人的情懷時，此人之壯年銳氣，也在逐漸消失之中，人們為此而勤奮勉勵；當一個人，失去對金錢，生意，以及房屋土地的熱情時，其心理在逐漸老化，人們為此而勤奮勉勵。這樣，在一生一世之中，充分領受所有教法，並付諸于實修體驗，似乎是阿底峽大師(53)的修持要領。但是，如果在此有必要區分菩薩“五道”，“十地”之次第階段的話。那麼，在抵達“加行道”之後，好像有必要為現證“資量道”而努力了；在抵達菩薩“八地”時，似有必要為現證菩薩“初地”而努力；成就佛果時，反而為現證“資量道”而努力。最後，似乎只有在密嚴佛土的蓮花寶座上，方能一氣修持所有的顯密教法了。
中觀精要注釋：
1)《 四百頌》：(梵音：Catuhsatakasastrakarika 古印度佛學家聖天論師所著，書中主要講述般若經文所說的空性。
2)龍樹：(梵音：Nagarjuna , 藏音: Klu-sgrub), 大乘佛教開派祖師，佛陀圓寂四百年後，生於南印度一婆羅門家中，自幼精通密宗四續，顯宗三藏等一切經典，以及內外道術之學，在那爛陀寺出家，法名具德比丘。他不僅是一位哲學大師，而且在醫學、天文學、建築學、政治學等領域，造詣非凡。另外，他還能將鐵石點化成黃金，精通煉冶術。享年六百多歲。
3)月稱菩薩：(梵音：Chandrakirti, 藏音；Zla -ba Grags-pa),西元七世紀，佛教中觀派哲學最偉大的導師之一，出身于南印度一婆羅門家族，後出家學習龍樹菩薩中觀哲學，擔任那爛陀佛教寺院的主持。著有《明句論》，以及龍樹菩薩著作的其他釋論，聖天菩薩的四百論釋，《入中論》等。開中觀應成派哲學的先河。
4)《入中觀論》：入中論，(梵音：Madhyamakavatara)，月稱菩薩所著的一部中觀哲學著作。書中對龍樹菩薩的中觀思想作了精闢的闡述與補充。
5)佛護：(梵音：Buddhaplita, 藏音：Sangs-rgyas-bskyangs), 古印度佛教中觀派的一位大師。著《佛護論》，對龍樹菩薩《中觀論》所述正理諸義，多以應成之因加以批註，故，有人稱他為中觀應成派的開宗祖師。
6)無著：(梵音：:Asanga，藏音：Thogs-med)，古印度佛教唯識宗派的創世人，生在西元四世紀，北印度一婆羅門家族。相傳其在雞足山閉關禪修，並親自證見到彌勒菩薩。著作有《慈氏五部》，《瑜珈師地論》等。
7)《三摩地王經》：月燈三昧經，(梵音：Samadhirajasutra, 藏音：Ting nge 'dzin rgyal po'i mdo )，大乘佛教一經典名。
8)正量：(梵音：Pramana 藏音：Tshad ma)，這是一個相當複雜的哲學術語，常見於佛教與非佛教的哲學著作中。根據辭源學，梵文Pramana 中的“pra””，有“首要的”，“第一的”，“完全的”，“最初的”等含義，而“mana”， 則有“認識”，“理解”，“承認”之意。“Pra” 與“mana”合起來，則指“第一手知知識”，或“最高的認知”。而藏文“Tshad ma” 一詞，則含有“量”，“標準”等。無論如何，此術語是一個相當重要的哲學與邏輯學名詞。在中文中經常被翻譯成“正量”。我在翻譯本書時，根據上下文的意思有時將其譯成“正量”，“正量標準”，“衡量標準”，有時則翻譯成“權威”等。 只有這樣，才能將這個複雜而內容豐富的術語，所含的內容表現出來。
9)《噶當師弟問道錄》：阿底峽大師秘密傳授給他的弟子仲敦巴等三人的教法。
10)《寶積經》：(梵音：aryaratnakuta 藏音：'pagasa ba dgon mchog brzegsaba大乘佛教的一部經典著作。全書共四十九品，由梵文、漢文以及古代西域的其他文字中譯成藏文。
11)因明學：古代藏族五大學科之一的因明學，是佛教的邏輯學與認識論，也稱正量學。
12)章嘉仁波切：(藏音：Jang-gya rol-bay-dor-jay ) (1717-1786)，這裏所指的是第四世，原名若貝多傑，系章嘉活佛世系第三世靈童轉世，西元1717年生於安多地區，三歲時，被認定為章嘉活佛的轉世靈童。八歲時由清朝雍正皇帝引至北京。精通藏漢蒙滿四種文字。至清朝末代共傳六世。
13)貢唐丹貝卓美：(藏音：gun tan bstn bei sgron mei )(1762-1823)，出身于安多若爾蓋地方(今四川省阿巴州)，是一位博學而多產的學者作家，輯有《貢唐丹貝卓美全集》。其中以《世故老人葴言》，水樹格言》。
14)班禪羅桑曲堅：第四世班禪羅桑曲堅(1567-1662)，一位偉大而博學的佛教大師，為第四世達賴與第五世達賴的剃度上師，曾經擔任過後藏紮什倫布寺，以及前藏沙拉寺與哲蚌寺的寺主。
15)三段式邏輯：古印度文明啟蒙時期，班智達足目大師，宣導因明學，他應用的“宗、因、喻”三支邏輯，實際上就是亞里斯多德的“三段邏輯”。亞氏邏輯形式如下：
大前提：凡人必死 (甲乙雙方同意)。(宗)
小前提：李某是人(甲乙雙方不敢說李某不是人)(因)
結論： 李某必死(甲乙雙方不得不承認李某會死)(喻)。
16)自方承許：古譯“自明”，中觀哲學術語，指一個人的主觀認識與理解。比如說，從心底裏堅信，“蘋果是香甜的”。
17)他方承許：古譯“共許”，中觀哲學術語，指人們根據他人的情願與思想，所承認的觀點與主張。這種觀點與主張，完全是為了照顧他人的意願與思想，而非出自宣講者本人的主觀認識與理解。比如說，已經超越了生與死的佛菩薩，面對世俗間的眾生，其所承認或主張的因果法等，實際上是為了顧及眾生的思想而宣說的。並非佛菩薩的主觀認識。
18)《釋量論》：(梵音：Pramanavarttirka，藏音：Tshad ma rnam 'grel)，古代印度佛學家法稱所著的一本重要因明著作。全書共四章，是西藏佛教經院哲學中最主要的因明邏輯教科書之一。
19)陳那：(藏文為：Phyogs-kyi Glang-po)，古代印度佛學家，生在西元六世紀，是南印度一王子。從世親菩薩處學習並精通因明邏輯，著有《集量論》《入正理論》，《宗法九句》等眾多因明學方面的著作，成為佛教因明邏輯學的開山祖師。
20)彌勒現身，無著菩薩見母狗：這是一個典故，相傳，無著菩薩在印度南方的雞足山上觀修彌勒菩薩，數年過去，無任何證見之跡象，心生煩悶，就走出閉關，解悶散憂。路遇一老婦，用一塊棉布正在擦磨鐵棒，趨前相問，得知老婦是在磨鐵成針，見此情景，心中大受鼓舞，便立即返回山洞繼續修練。三年之後，仍無一絲得證之相，又走出閉關山洞，看見附近，有一塊石頭，被山上滴落的水，打出一口洞，受此鼓舞，又返回山洞閉關修持……這樣，前後十二年光陰，依然沒有能夠證見到彌勒菩薩，在極度絕望之中，他又走出山洞，漫無目的地行走在山腳下時，看到一條下身腐爛，上身血跡斑斑的母狗，橫躺在他的去路上，這時，一種無限的慈憫，從他的心油然生起。他想用刀子把母狗身上的蛆蟲一一挑出來，再割下自己身上的肉，去餵食那些蛆蟲，把母狗救出來。但，他又害怕堅硬的刀刃，會碰傷蛆蟲嬌嫩的身軀。於是，他閉上眼睛，用自己的舌頭，去舔取那些小生命，當他睜開雙眼時，母狗不見了，看見的，卻是金光燦爛的彌勒菩薩。興奮之余，無著菩薩埋怨彌勒菩薩道：“我觀修您多年，為何至今才現真身？”，彌勒菩薩答曰：“我從開始起，就在你眼前，但因業障蒙蔽，你沒有看到我。今天，你心生大慈悲，業因障礙頓時釋解，所以，你才看見我了”。
21)中觀：(梵音：Madhyamika，藏音：dbu ma ) ，古印度四大佛教哲學宗派之一，屬大乘宗派，又稱“空宗”。由龍樹菩薩與他的學生聖天所創。奉《大品般若經》為主要經典。龍樹的《中論》，《六十正理論》……與聖天的《百論》，為此宗的基本理論著作。此派認為，一切事物，因緣和合而生，故之，其自性本空。所有的事物，賴以條件而存在，因此，由條件形成的事物，是不真實的。此派闡揚並發展了“緣起性空”，“一切皆空”的宇宙觀，所以，中觀派又被稱為“大乘空宗”。後來，此派又分成應成與自續兩個派別。
22)唯識： (梵音：Cittamatra 藏音：sems Tsam)，古印度四大佛教哲學宗派之一，屬大乘宗派，由稱瑜珈行派，此派尊彌勒為始祖，創始人是無著與世親兄弟。無著的《攝大乘論》，世親的《二十唯識論》，《大乘百法明門論》等，在創宗方面作用很最大。此派學者的著作頗富哲學色彩，他們認為眾生的識是變現萬物的根源，由於世間萬物皆由心識所變，因此，萬物(外境)是空。另外，此派極注重因明邏輯，推進了古代印度佛教認識論與邏輯學的向前發展。
23)那爛陀寺：(梵音：Nalanda ) 古印度摩揭陀國王舍城內的著名寺院。建於五世紀至六世紀初，有八個大寺院組成，僧徒主客常在萬人之上，研習大乘小乘的所有經典，以及因明邏輯，聲明音韻，天文醫學等，為當時世界最高佛教學府。龍樹菩薩，寂命論師，阿底峽等重量級的佛教大師們均出自於該寺。唐朝的玄奘法師，義淨法師等都在該寺留學多年。十二世紀末被外教徒夷為平地，近世以來才發掘出一部份遺跡。
24)十四種邪見問難：也稱十四無記。佛陀在世時，有一位叫瑪侖凱普塔(Malunkyaputta)的人問佛陀；宇宙是不是永恆，靈魂與身體是否是一樣，佛陀在涅盤之後，會不會繼續存在等，十四個問題，要求佛陀解答，但佛陀未置答復，因為，佛陀認為這些形而上的問題，無助于心靈的解脫。
25)聖天菩薩：(梵文: Aryadeva，藏文為'Pags-pa Lha)，也叫聖菩提，生在西元三世紀，古代印度一名論師，起初信奉外道，後遇龍樹菩薩：與之辯論挑戰，被龍樹降服後，成為龍樹菩薩最得意的門徒。著《中觀四百論》等，闡揚龍樹菩薩的哲學思想。
26)給孤獨：釋迦牟尼在世時，中印度舍衛城內的一名大商人，曾在舍衛城內為釋迦佛購買園林，佛陀的很多經是在該園林中講述的。
27)細腰美女：(藏音nig rged)，nig 意為低陷處，而rged 則指腰，低陷進去的腰，就應該是細腰，細腰是美女的特徵，所以，我把nig rged 一詞翻譯成細腰美女。關於細腰美女與盲兒的典故，根登曲培在本書中，兩次提到可參閱宗喀巴大師與任達瓦問答錄。本人身在外域，沒有找到此法本，致歉。
28)任達瓦：原名雄努羅追(藏音：ren da wa -gxon nu blo gros)(1349-1412)。藏傳佛教薩迦派一著名學者，生於後藏薩迦寺附近，悉心鑽研並宏揚月稱的中觀思想，對中觀應成派在西藏的發展，起了承先啟後的作用。格魯派的創始人宗喀巴大師以及克珠傑等人，均從任達瓦處學習過中觀及其他法。
29)五肉：密宗內供用甘露品五種肉類：象肉，人肉，馬肉，狗肉，黃牛肉或孔雀肉。
30)五甘露：大便、小便、人血、人肉和精液。為密宗內供用品。
31)佛目：(藏文為；Sangjie Sbyn ma) ，西藏佛教大圓滿修持活動中，一種極其珍貴的供養品。
32)法稱論師：(梵文:Dharmakirti，藏文；Chos-grags)。古印度著名的因明邏輯學家。西元六世紀生於南印度一婆羅門家族中，年長時，從陳那論師的弟子自在軍處學習《集量論》。著《釋量論》，解釋量學之本旨。
33)嘉木樣脅巴大師：(藏音：'jam dbyangs bzhad pa )：甘青地區最大的活佛世系，第一世嘉木樣脅巴阿旺尊追(1648-1721)，生於甘肅夏河，21歲赴藏，拜第五世達賴為師，曾擔任哲蚌寺哲學院的堪布。六十二歲時，返回甘青故里，倡建拉蔔楞寺，從此歷代轉世，著作豐盛。
34)桑結堅措：(藏音：Sngs rgys rgy msuo )(1653-1705)，第五世達賴喇嘛時，西藏攝政王。西元1653年生於拉薩北郊，八歲從五世達賴喇嘛處聽受顯密教法，從達巴譯師聽受天文曆算和語言學，從龍格阿旺處學習聲韻占卜術，從強巴龍珠處學習人體尺度學本論支幹和秘方語傳訣竅等，成為學貫古今的一代宗師。1679年，出任西藏攝政王，管理政教，維修擴建布達拉宮殿，五世達賴圓寂後，秘不發喪十幾年，認立蒼洋嘉措為第六世達賴喇嘛。校正刊刻《醫學四續》等多部醫學和史學著作。在布達拉宮旁邊的藥王山上，建立西藏第一座醫學院。1705年，被蒙古後裔的拉藏汗所殺。
35) 華芒班智達：(藏音：dwamang bn zhi da )：(1764-1853)西藏佛教格魯派著名學者，甘肅拉蔔楞寺院的一位轉世活佛，他是一位極重視史學研究的學者。著作較多，其中最為著名的為《漢藏蒙土歷史略史》，《拉蔔楞寺志》，《密宗四續部總義簡述》等。
36)阿柔格西：(藏音：A rig dge bshed) (1726-1803)，西藏佛教格魯派著名學者，系安多阿柔部落人氏，曾在拉蔔楞寺學習過，著作很多。
37)清辯論師：(梵文:Bhavaviveka， 藏文：Legs-idan-'byed)，印度中觀哲學的重要代表人物，著《般若燈論》，創立中觀自續派的先河。
38)數論派：(梵音：Sankhya，藏音：Grn jan ba)，印度古老的無神論哲學流派。其創世人迦毖羅。此派認為因果是一樣的，因中有果，果中有因，只有條件才能讓因中之果異現出來。他們認為通曉二十五（諦）種知識，便能得到解脫。
39)阿賴耶識：阿賴耶，梵語之音譯，意譯為“藏”。佛教唯識宗派極重視此識。認為此即一切眾生的根本心識，是產生一切現象的根源，能將感覺與感覺形成的思維、知覺、記憶、推理等藏納起來，並由其他的意識活動，構造出整個現象世界。而一般意識，諸如眼耳鼻舌識，則只能與其感官相應，是單純的感覺作用，不能把握所接觸的對境。
40)七相道理：七相推求，以車子比喻“我”，七種形式的分析；車子的零件與車子本身，是一樣的？還是異樣的？是零件依靠車？還是車依靠零件？是車中有零件？還是零件的累，才形成車？零件累積的總形才是車？通過這種分析，確定出所謂的“車子”，是一個沒有自性的空洞概念，人們執為實有的“我”，也複如是。
41)寂天大師：(梵文：Shantideva, 藏文：Zhi ba Lha)生活在西元七世紀，古印度最偉大的天才詩人，道修成就的瑜珈行者。他本是一位王子，在那爛陀寺出家為僧，其詩體名著《入菩薩行論》，共分十章，主要講述如何培養心智，提高菩提心，是菩薩行為的準則。在西藏佛教的傳統中，被認為是最具權威的菩薩道修之論著。
42)實事派：古印度流行的一種宗派思想，承認一切事物皆有其實有的自性。
43)六群比丘：佛世初期的僧團，無需戒律約束，也能清淨修持，但從佛陀成道後的第五年開始，僧團內部開始出現一些犯規的現象，起初犯規惡行的六位僧眾，史稱六群比丘。佛教的戒律，也就從對這六位比丘行為的定制開始，陸續制定下來的。
44)舍衛城：古印度一城市名，釋迦牟尼佛在世時，大部份時間都是在該城市的花
園內居住。
45)具猛力菩薩：此處並非指一個具體的菩薩。而是指任何菩薩在達到一定修煉階
段之後，所自然產生的自信與智慧。
46)宗喀巴大師：宗喀巴名羅桑劄巴(1357-1419)，藏傳佛教格魯派創始人，生於青海湟中縣今塔爾寺所在地。七歲出家，十六歲入藏，聞思修習五論五明，對當時西藏顯宗密乘，大加改革。1409年，在拉薩大昭寺創祈願大法會，1419年派遣弟子釋迦耶喜赴北京朝明永樂皇帝。親自倡建甘丹寺，命弟子倡建沙拉寺及哲蚌寺。著有《菩提道次第廣論》，《密宗道次第廣論》等甚多論集行世。
47)中觀應成派：(梵音：Prasangika，藏音：Thal'gyur ba)。是中觀哲學的一個支系學派。此派遵循古印度論師佛護與月稱的觀點，解釋龍樹菩薩緣起性空的中觀思想。
48）四項判斷：龍樹菩薩在中論中破四邊生，“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”月稱菩薩在入中論中有詳細的闡述，主要破生有自性，成立法無我。
49)中觀自續派：(梵音：Svatantrika 藏音：Rang rgyud pa )。中觀哲學的另一個支系學派。此派分為隨經部行及隨瑜伽行，隨經部行以清辨論師及弟子，認為自心中的真實三相的正因，可以破除事物實有之自性。隨瑜伽行其代表人物為靜命大師、智藏大師和蓮花戒論師。
50)根登嘉措：(藏音：根登嘉措(1476-1542)，生於後藏達納地區，1485年，就學於紮西倫布寺，曾經擔任劄西倫布寺，以及哲蚌寺，沙拉寺的堪布。後人追認為第二世達賴喇嘛。
51)央掘魔羅：古印度一國王名。性情兇狠殘暴，曾殺九十九人，取每人一指節，串成項鏈戴在脖子上，稱為指鬘，但因不滿百數，欲殺釋迦牟尼佛以湊足百數，經釋迦牟尼佛傳法指點，成為佛的子弟，出家修道，最後獲證阿羅漢果。
52)阿羅漢：(梵音：Arhat, 藏音：Dgra bcom pa)。通過徹底斷除業因煩惱，從輪回中解脫後的一種修行果位。小乘佛教認為，阿羅漢果位是修行能夠證悟到的最高境界。但是，在大乘佛教裏，阿羅漢只是一種修行的初級成果，還不能算著是真正的圓覺成佛，究竟的解脫。
53)阿底峽：古印度偉大的佛教導師(982-1054)，出身于古印度薩霍爾王室家族，曾經在超岩寺佛教大學(Vikramashila)擔任寺院主持，一生秉持寺院清教生活。遠渡印尼群島，從金洲法師(Suvarnadvipa)處，學習菩提心與度母菩薩的密法。返印後，接受西藏王室後裔的邀請，以六十多歲高齡，千里迢迢來到西藏，進行傳法譯教。對藏傳佛教的復興，起了舉足輕重的作用。其所傳之醫學八部，成為西藏醫學流傳的奠基石。他在西藏前後十二年。最後在離拉薩不遠的聶唐去世。
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《中觀精要》意趣蠡測——佛學大師更敦群培精神境界發凡
上海佛學院 金易明
【內容提要】更敦群培大師是近代西藏佛教和文化史上一位特殊的天才型、超越時代並具有高瞻遠矚和真知灼見的重要人物。其傳世佛教中觀經典《中觀精要》，在佛教認識論上那穿透時空的卓越見解，顯示了更敦群培大師在佛學上卓而不群的深刻性；在對佛陀與菩薩等佛教聖賢的態度上，顯示了更敦群培大師對佛法精義非凡洞察力及力透紙背的認識能力；在對龍樹中觀精義的闡述方面，顯示了更敦群培大師圓融無礙、運用自如的佛學功力和深厚寬闊的視野、哲學素養。總之，更敦群培大師的《中觀精義》系一部于漢藏佛教界研學中觀學教義、探索尋覓佛陀智慧之經緯不可多得的重要著作，其意趣和宗旨，對每一位在佛法認識論寶庫中探尋者而言，具有難以估量的價值。
【關鍵字】
更敦群培大師（一九O三年—一九五一年），是西藏上世紀一位有著重要影響的文化人、一位思路活躍、舉止獨特而又桀驁不訓、見解非凡的僧人。他對藏傳佛教的現實意義，其在世時已得到充分顯現，而其對於西藏文化的影響力，直到現在，仍然表現出其深遠性和深刻性。人們對於更敦群培大師最為津津樂道的，似乎是他寫的《西藏欲經》，以及他那揮灑著灑脫人生與蔑視功利、世俗——而在常人看來系不守戒規之放蕩——的生活，恐怕這與漢傳佛教信徒往往喜歡熱衷於道濟和尚的怪誕、違反常規的生活，而卻忽視了——大多是故意忘卻了其著名的“酒肉穿腸過，佛祖心中留”之禪偈所透視的深刻而豐富的內涵，有著類似的心理機制。更敦群培的一生可以說十分短暫，他在這個世界上只存在了四十八年。但其一生的經歷對於一個藏族僧人而言，是足夠豐富而飽滿了。他短暫的一生，粗分為四個階段：早年及安多學經時期、衛藏學經時期、南亞遊學時期、衛藏坎坷時期。走過如此豐富飽滿卻短暫人生之路的更敦群培大師，如果一定要以歷史上的人物來比附或顯示其人生特點的話，則以縝密思維、深刻探究的思想而言，他是藏區寺院的康得；以突破傳統、超越時代的風格而言，他是雪域佛國的尼采。而在藏傳佛教的歷史上，能夠與其比肩的，人們也許可以提出著名的六世達賴喇嘛倉央嘉措、噶舉派苦修典範米日勒巴大師等。但筆者以為，更敦群培就是更敦群培，一切比附都顯得那樣的勉強和片面，他是二十世紀西藏這片雪域高原佛教文化土壤中孕育的一朵不按時令、過早綻放的聖潔白蓮。在其輝煌的學術生涯中，為我們留下了眾多的著述，霍康?索朗
一、更敦群培非凡的俗化慧命
更敦群培大師于一九O三年藏曆
在哲蚌寺學習的歲月，在西藏現代史上聲名顯赫的、才智非凡的喜饒嘉措上師系更敦群培的老師，喜饒嘉措年長更敦群培十九歲，又比更敦群培晚離世十七年，在這個世界上整整比更敦群培住世長三十六年。在以後的歲月中，兩位在西藏現代史上影響深遠的佛門奇才之間的關係，在以往的同鄉、同寺的關係上，又多了一層師徒關係，但是，兩人性格的接近，觀點的迥異，立場的對立，使他們少了通常長幼兩代同鄉、同寺之間提攜呵護之情，更多的是兩位佛門龍象之間的針鋒相對的機鋒砥礪。喜饒嘉措直呼更敦群培為“瘋子”，而更敦群培則率直地表示，喜饒嘉措根本教不了他什麼，只是在裝模作樣地做他的老師。所以，兩位大師之間關係，留在世人心目中的印象，作為諍友論敵的關係遠比同鄉師徒關係深刻。試想，喜饒嘉措早在一九一七年，就受十三世達賴喇嘛之命，校勘《布敦全集》，歷時六年，完成二十六函約兩百種校勘。當時的喜饒嘉措上師已是名滿全藏、如日中天的佛學大師；喜饒嘉措在獲得格西學位後，又受十三世達賴喇嘛之命，在羅布林卡主持校勘大藏經《甘珠爾》部，經常出入布達拉宮。在西藏歷史上，只有司徒活佛和慈成仁欽曾校勘過《大藏經》，喜饒嘉措高深的佛學造詣和十三世達賴喇嘛對他的激賞和重視由此可見一斑。而且，喜饒嘉措在民國和共和國政府中也聲名顯赫，曾經當過青海省副省長，中國佛教協會會長等要職。就是這樣一位名播藏漢兩地且德高望重的教界領袖、政界要員，卻遭到其同鄉小輩更敦群培當眾的藐視和輕慢，不但未能恭敬有加地對其執師徒之禮，且在課堂上與其對辨相諍，使其不但無法正常上課，而且
一九三四年，更敦群培應印度學者羅睺羅之邀，前往印度。更登群培在印度總共生活了十二年，其中一年多時間是在斯里蘭卡度過的。在那兒，他學習了古老的巴厘文，並把著名的《法句經》直接從巴厘文翻譯成藏文。在印度期間，更登群培還從庫諾喇嘛丹增堅參學習梵文。庫諾喇嘛對更登群培敏銳的才思驚歎不已。他說：“我用一個星期中方能記住的梵文經典，他卻用一天的時間，便能滾瓜爛熟了”。
這段時期，也是他創作與翻譯的高峰時期。他把《沙恭達拉》、《羅摩衍那》、《信仰瑜珈——黑大自在天之歌》、《事業瑜珈》、《度母的聖言》等九部古印度文學哲學名著，從梵文譯成藏文；他把西元七、八世紀寂天論師的《入菩薩行論》中的智慧品，由梵文翻譯成英文；著有《唯識概論》、《古印度非佛教哲學思想論》、《簡論外道內部之分歧》、《世界廣論》、《天竺遊記》、《欲經》、《經血研究》、《三十頌與自性論》、《藏文古體詩的疑難》、《致卓瑪央宗》、《度母禮贊》、《思無常之歌》等四十多部著作與文章，內容包括宗教哲學，語言文字，歷史掌故，地理風貌，醫學藥術，情欲性愛，花草樹木，詩歌藝術。
一九四五年底，更敦群培大師離開印度，經過近兩個月的跋涉，於一九四六年年初回到闊別十二年的西藏拉薩。當年，他與曲吉劄巴格西合作完成了《格西曲劄藏文辭典》。並在羅布林卡撰寫史學名著《白史》，可惜，剛寫出四十六葉，僅寫到松贊干布至芒松芒贊時期那段，即因親英的噶廈政府懷疑其組織“西藏革命黨”有宣傳赤色思想、心懷親共情緒為名，被逮捕關押，直到一九四九年（有說一九五O年）被釋放。釋放後他才發現，自己嘔心瀝血為撰寫《白史》所準備的資料，包括他從南亞帶回的眾多手稿、資料，及回藏後手稿、資料，都不翼而飛，查無下落，這使他再度陷入絕望之中。這一殘酷的現實，對更敦群培的打擊之慘重，所有以學術為生命的學者想必無須證明，都能體會，並身有同感的。更敦群培作為一位天才的詩人，曾經留下過一首膾炙人口、流傳甚廣的詩：“歡樂，痛苦交織的入世，臨終也值得留戀；世間的人們，應努力為後人留下自己的作品。”[[2]]筆者認為，更敦群培大師出獄後的頹廢和潦倒，難以恢復健康、振作精神投入事業，以至於於
在一九四九年至一九五O年期間，作為佛學大師的更敦群培，為來自康區的甯瑪派高僧達瓦桑波講授龍樹菩薩的《中論》。在他辭世後的一九五一年，弟子達瓦桑波把更敦群培的講稿整理成冊，刊印為《解析中觀精深奧義的嘉言——龍樹思想莊嚴論》，簡稱《龍樹〈中論〉奧義疏》，在拉薩與印度噶倫博先後出版木刻本。當代藏學家、佛學家
二、由《中觀精要》所興波瀾之反思
更敦群培《龍樹〈中論〉奧義疏》的問世，在藏傳佛教界掀起了軒然大波，反應激烈。這本在他的意料之中，早在審閱校對完弟子整理的講稿後，即對達瓦桑波說過“將來這篇文章會引起爭論，在我去世之前爭論不會發生，即使發生也會失敗。你（指達瓦桑波）一定要注意，不要忘記我所說的話”。[[16]]果然，《龍樹〈中論〉奧義疏》於一九五一年出版不久，很快在僧人和知識界流傳，大師的講稿文采飛揚、結構新穎、思路廣闊、論述犀利、邏輯嚴謹、見解獨特，與傳統佛學論典風格迥然不同，受到佛教信徒和佛學學者的高度關注。
由於《中觀精要》講稿中，以佛陀、龍樹菩薩、宗喀巴大師等舉例，論述人的認識的不可靠，特別是在批判正理派外道 “量論”[[17]]過程中，涉及藏人對聖賢的盲目迷信等的批判，並以大師慣有的風格嘲諷藏族信徒對印度佛教聖賢的盲目崇拜。這一切，在傳統格魯派看來，有不恭聖賢之嫌，使一些格魯派高僧和傳統藏學知識界人士無法接受，於是，《中觀精要》在受到廣泛贊許、爭相閱讀的同時，也被部分高僧和學者視為離經叛道的異端邪說，認為此著作的流傳於世，對藏傳佛教和西藏傳統宗教價值觀念，具有顛覆性的危險。特別是出於維護佛教正統，消除更敦群培佛學思想在廣大藏族僧人和知識份子中影響的考慮，當時在政界和藏區佛教界德高望重的格西喜饒嘉措大師親自上陣，於一九五六年至一九五七年撰寫出討伐《龍樹〈中論〉奧義疏》的長篇檄文《龍樹密意略論?無畏獅子吼》，其篇幅整整比更敦群培原著翻了一倍。可見，喜饒大師對他這位學生兼諍友的著作的重視程度，值得關注的是，這時離更敦群培大師圓寂，已過去了整整六年。想當年世親菩薩二十余萬字的宏篇巨作《俱舍論》一問世，尊者眾賢居然以泱泱灑灑七十余萬字的《順正理論》予以駁斥回擊，喜饒嘉措大師撰寫此文的熱情和認真投入，實在可與尊者眾賢比肩。可惜，這篇長文雖已收入《喜饒嘉措文集》第三冊之中，但至今未翻譯成漢文，故不諳藏文者難以知曉其全貌。據熟諳藏文的
對《中觀精要》，無論是的讚歎和批判，都相對局限於教界和學界，其中有對其觀點的新穎喝彩者，也有為其說理的精彩深刻擊掌者；有由於對其冷嘲熱諷風格不理解、疑其對尊者聖賢不恭，因而進行抨擊者，或因教理的理解差異、觀點的不同而開展辯駁者；這一切，筆者認為都系正常，屬於正常的學術交流和論辯。但是，有些高僧、學者的反擊，則帶有明顯的宗派特色、門戶之見，這就超越了正常的學術爭鳴範疇。
對更敦群培大師《中觀精要》進行系統駁斥的，大多為藏傳佛教中居於正統地位的格魯派系的高僧大德，系事出有因。更敦群培大師出生于世代甯瑪派活佛家庭，早年受到的是寧瑪派教理熏導，又在童年時代曾被認定為寧瑪派轉世尊者；並且，他在西藏和印度各地參學研究期間，少有維護正統格魯派教義和宗門的意識，而是以服從真理為最高原則，非以維護包括宗喀巴大師在內的聖賢之威望為己任。這也許即為他較少受宗派教門隔閡束縛，思想上能突破宗派樊籬，以廣闊視野和博大胸襟高屋建瓴審視整個中觀體系，以至於探究佛陀說法之本懷，直抵佛法之本意宗旨之故吧；但這也成為傳統保守而又以正統自居的格魯派系高僧所難以接納和認同之因。所以，正如法國著名藏學家海德?斯多達女士在其影響廣泛的《安多的托缽僧》中所說的那樣：“他研究了非佛教的印度文明，這就使他與自己的同胞具有鮮明的區別，在他的這些同胞看來，舉世無雙的‘昂貴的珍珠’，是佛陀的教義。更敦群培倉促地接觸現代社會，盡其所能吸收所瞭解的各種知識，並希望採取一套適應二十世紀的思想表達方式。他不僅有宏大的願望，想在自己的同胞中喚醒科學思想，而且還希望找到一種適應時代的語言，用藏語表達邏輯學和佛教中觀學說。在撰寫《龍樹〈中論〉奧義疏》時，他就認為，自己用適應時代的術語成功地闡述了中觀學說。這部篇幅不長的作品在正統的信仰者中引起了公憤，證明他的這一舉動獲得了成功。”確實，筆者對海德女士的評價頗有同感，從上述規模浩大、陣容強大、持久堅持的批判態勢，也可佐證更敦群培大師這部中觀名著的非凡的價值和重要的學術地位。
上述的教內爭執，在佛教歷史上，可以說，並不鮮見，也屬於正常範疇。但對更敦群培大師進行死後清算，並在其本人已不能申辯的情況下，對其學說冠以邪說流毒之定性，則有失公允，帶有強烈的宗派情緒。是學術爭鳴所不足取的，也是與十分令人讚歎的藏傳佛教良好的“辯經”傳統之宗旨相違的。佛教歷史上，各不同觀點之間的相互指責、詆毀，而最終發展出因學術觀點的不同，將一個教派或某個僧人屏除于教外，甚至對當事者予以人身迫害的，在漢傳佛教與藏傳佛教界都並非罕見。道生法師即因主張一切眾生悉有佛性，而被逐出僧團，直到《涅槃經》傳譯于中原，才承認其見解的正確；這一例子在漢傳佛教界耳熟能詳。試想，只要我們不拘泥於經典，從佛陀的“一切眾生平等”的基本立場出發，即可印證道生的觀點與佛旨並不相違。
而在藏傳佛教中，覺囊派主張“自續”，以樹立自己的正確“空觀”為前提，並在以“三支”[[19]]證明自身主張正確的相續中，批判論敵的主張。故與應成派的區別在於：首先，應成派採用應成法證明諸法皆空，而自續派則採用三支作法來證明諸法皆空；其次，應成派沒自己固定的、包括空觀在內的主張，而自續派則積極提出自身的“空觀”主張；最後是應成派就勝義與世俗二諦論空，而自續派僅就勝義諦論空。更敦群培在《中觀精要》中指出：“中觀應成派與中觀自續派之間最根本的區別就在於；中觀自續派認為，我們在自己心中需要維護一個主張，即承認一個在絕對意義上的‘存在’，或‘實無’。這樣，他們不由自主地成為‘二諦雙融’的維護者；但是，中觀應成派認為，愈是意識到諸法虛而不實，你就愈會覺得常規現象虛渺如幻。因此，諸如‘菩薩十地的原理’，‘具足五種特法的報應身’等等，在邏輯分析之下，完全不能成立的現象，永遠不會被中觀自續派承認的。”由此可見，這種區別，任何一個有正常思維的人都不會認為是原則性的、動搖佛法根本的，而僅僅是方法論上的差別；而且雙方都有印藏佛教中觀學的師承，分別為佛護→月稱→宗喀巴、清辯→寂護→蓮華戒等，由此，在中觀學派有應成派和自續派兩大分支，而在自續派內部又由於哲學表述內容的不同，形成了瑜伽行中觀學與經部行中觀兩個分支，這些中觀派系，在中觀學特別發達的藏傳佛教中都代有傳人。但五世達賴喇嘛憑藉手中握有的宗教大權，勒令第一世哲布尊丹巴[[20]]改信格魯派，從而使外蒙古地區普遍信仰格魯派，而且五世達賴喇嘛將西藏地區的包括著名的達丹彭措林寺在內的覺囊派寺院全部改宗為格魯派寺院，除了保留多羅那他的名著《印度佛教史》以及零星著述外，其他主要宣揚覺囊派教義的所有經籍都被燒毀或封存。所以，至十七世紀末，覺囊派在今西藏自治區境內已不復存在，致使覺囊派只能在格魯派統治相對薄弱的安多藏區，隱藏與阿壩壤塘的偏遠山坳之中，直到上世紀的八十年代後，才為世人所知曉其派系的存在。
佛教發展的歷史，在藏區的傳播已經有千餘年，在漢地的傳播更已長達兩千多年。固然，在佛教歷史的長河中，無論是漢傳佛教，還是藏傳佛教，其學術的流變、意趣的轉移、風格的蛻變，本屬正常。但是，對於佛法不同的觀點之辨析、判斷，應該以佛法的深義、宗旨，佛陀的本懷為其標準，應該盡力擺脫門戶之見、個人好惡對正確判斷的干擾和偏離。歷史上，漢傳佛教各宗派的產生，以及相應的各種不同判教形式相繼出現，每一宗派都將自己宗派所宗之法判成最為圓滿、究竟之法門，但並不排斥其他宗派所弘揚的法門。近代佛教大師太虛法師更是宣導“八宗齊弘”的風尚，其弟子，一代佛學泰斗印順導師亦兢業終身，皓首群經，梳理印度佛教發展脈絡，發微佛陀深旨本懷，宣導太虛大師所提出的“律為三乘共基，淨為三乘共庇”[[21]]之觀念，力主各宗門教下的平等一味。
藏傳佛教在其發展的歷史中，既有前弘與後弘之分，又有四大教派之別，更有本土宗教波苯教之滲透影響，在雪域高原的特殊地理環境和特殊文化背景下，產生了別具特色的藏傳佛教。藏傳佛教其固有的特色不僅與中原地區的漢傳佛教有著意趣上的相異點、修證方式上的迥然不同，以及儀規、禮儀、傳承上的眾多差異，但是，我們還是應該樹立正確的觀念，即無論藏傳還是漢傳、南傳佛教，都是佛陀所創立的根深葉茂的佛教之參天大樹上，依據“隨緣不變，不變隨緣”、應化施教之原則，而在不同的環境中綻放的奇葩，與佛陀的根本精神是一脈相承的。漢傳佛教與藏傳佛教之間不應相互排斥，也不應 “雞犬之聲相聞，老死不相往來”。正常而合理的心態是，促進相互交往，互相尊重，交流砥礪，這才能促進漢藏佛教的共同提高，惠澤漢藏兩地佛教信徒，推動民族融洽。而各語系內部各宗派、傳承的佛教之間，也應有和睦、寬容、平等、交流的胸懷和姿態，以促進自身的完善、教界的和諧與安寧。有道是，“星垂平野闊，月湧大江流”，古人對教內紛爭的態度，早有遠卓之見。罽賓國王族出身的我國劉宋時代高僧求那跋摩在臨終前遺作《三十六偈》中說：“諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍”[[22]]，故一切紛爭，在至尊佛陀面前，在佛法的真理面前，誰又能保證自己是絕對真理的擁有者呢？
三、《中觀精要》之主要意趣
《中觀精要》這部在藏傳佛推教界產生如此強烈“地震”的中觀學著作，究竟是如何對龍樹菩薩所開創的、並在印度、藏傳佛教界、漢傳佛教界流傳並發揚光大了近兩千年的中觀學說，進行鋪陳、闡述和評價的呢？幸好目前我們已經有了白瑪旺傑先生翻譯的漢文本《中觀精要》[[23]]問世，漢語佛教界也可參與其中，加以甄別判斷，借鑒學習了。
中觀學，是由印度偉大的佛學大師龍樹菩薩在西元二至三世紀所創立，系初期大乘佛教重要的理論體系，並對他之後的印度各宗派佛教及漢傳佛教、藏傳佛教的教理體系的架構，影響之巨，無人能力。因此，龍樹菩薩在印度有“釋迦第二”之美譽，在漢傳佛教界享有“八宗共祖”之冠冕，在藏傳佛教中則位列“六莊嚴”之首。中觀學的佛學淵源，系佛陀所弘傳而流布于世間的阿含經典和般若經典。從根本的意義上說，中觀學是阿含經典思想的總結和發揮，是般若經典思想的體系化、深入化。一般學者都承認，中觀學與般若經典之間的密切聯繫，因為兩者都直接在緣起基礎上闡述諸法
“空”而無“自性”的教義。但是，對於中觀學與阿含根本經典之間的聯繫和傳承性，卻不甚瞭解，甚至於有眾多的誤解。當代漢傳佛教界中觀學泰斗印順導師在其名著《中觀今論》中說到：“探求龍樹緣起、空、中道的深義，主要的當然在中論。中論的中道說，我有一根本的理解──龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中，掘發阿含經的真義。這是說：緣起、空、中道，固然為一般大乘學者所弘揚，但這不是離了阿含經而獨有的，這實是阿含經的本意，不過一般取相的小乘學者，沒有悟解吧了。所以，中論是阿含經的通論，是通論阿含經的根本思想，抉擇阿含經的本意所在。這種說法，不要以為希奇，可從三方面去加以說明：……一、中論所引證的佛說，都出於阿含經。……二、從中論的內容去看，也明白中論是以阿含經的教義為對象，參考古典的阿毗曇，破斥一般學者的解說，顯出瞿曇緣起的中道真義。……三、從中論開首的歸敬頌來說：緣起就是八不的中道。中論以中為名，即以八不顯示中道。不常不斷的中道，不一不異的中道，出於阿含經，上來都曾引證過。不來不去，在雜阿含經的第一義空經，也曾說到。在顯示緣起的有因有果而無作無受時說：‘眼生無所從來，滅亦無所至’。這即是在緣起的生滅中，指出不來不去的中道。不生不滅，據阿含經義，指無為法而說，無為法是不生不住不滅的，無為即涅槃寂滅，即緣起的寂滅性。龍樹以此八不的緣起說，為止息戲論而寂滅的第一教說：‘瞿曇大聖主，憐憫說是法、悉斷一切見，我今稽首禮’。歸功於瞿曇，這也可見與阿含的關切了！”[[24]]導師的闡述，恰如其分地說明了龍樹的中觀學與阿含之間的關係。因此，雖然在傳統上，一般大乘學者都貶斥阿含為小乘而輕慢之；而事實是，正是龍樹菩薩將大乘佛法的基礎牢牢建築在佛陀根本思想的基礎之上，將教義體系的發揮緊緊圍繞在釋尊阿含意趣的宗旨之中。是對阿含經所主張的倫理實踐上的中道與如實智觀上的中道之詳盡發揮；是在破斥外道邪見與聲聞毗曇等部之狹隘偏執中，對於緣起性空所體現的諸法實相——如實智的肯定；是在破斥和糾偏之中對佛陀所宣導的“八正道”、“六波羅蜜”等修學、倫理的實踐法門的貫徹。
對於中道的觀念，印順導師在《中觀今論》第一章中，有一段精彩獨到的闡述：“中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為二種：一、中實：中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧睿說：‘以中為名者，照其實也’。二、中正：中即圓正，不偏這邊，也不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱‘中觀論’為‘正觀論’，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的：中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以‘恰到好處’去形容他。……龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以‘中’為宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對於中道的解說，也不出於中實與中正。中實，本以正觀緣起性而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著於名相，不落於對待。”[[25]]由此，中觀學的要義在於，由對認識論的審視出發，對人們所認識的諸法之真相，予以深刻的揭示；並由本體論的角度出發，對緣起諸法的本質特性予以“自性”本空的確認。緣起本身的不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出，是對緣起諸法自性的基本描述，也是緣起法自身的必然性質，而“眾因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”則是對於緣起、性空、自性不可得及中道義之間的相即邏輯聯繫的最為恰當的表述。龍樹菩薩的中觀學以“破”為其特色，抉擇遠離一切戲論的實相義，依據了義的教證，尤其依靠真實的勝義理論，趣入諸法實相。月稱菩薩在《入中論》中，自述其傳講緣起真實性的方法為：“如彼通達甚深法，依於經教及正理。”[[26]]故中觀學與標榜“不立文字，教外別傳”的禪宗，其在意趣上並不相一致。中觀之破系基於佛陀的教法，系有感於對佛法真義發微的意趣。所以，中觀的真義是中道的正觀，是佛法的精髓。龍樹菩薩依據般若等經典，闡發深義，貫通阿含，並抉擇部派思想，以“緣起性空”作為法的樞紐，宏揚大乘菩薩道。中觀學並不僅限於“緣起性空”的體悟，而是整合大小乘的整體修行，包括四聖諦、三十七道品、菩提心、六波羅蜜、慈悲喜舍，而“緣起性空”的修證，則是般若智慧的最佳體現和落實。
《中觀精要》，開篇即考察了“存在”與“非存在”的判斷之性質，以此架構起如幻有與畢竟空之間的相即關係。他說道：“我們所認為的一切‘是’與‘非’，都是依照‘是非’在我們心中的顯現來確定的。除此之外，再沒有任何一種確定‘是非’的其他方式了。因而，當有人問道：‘這是否存在’時，對方回答：‘這是存在的’。一問一答，實際上，是甲某在探問乙某：在你的心中顯現出來的是‘存在’還是‘非存在’。乙某所答的‘存在’二字，實際上也是表達一種思想，即：‘在我心中顯現出來的是存在’。如此類推，有關善與惡，好與歹，美與醜等等。所有提問的根本目的，純粹是為了探知對方的想法而已。對方所作的肯定回答，也純粹是對方，依照自心中產生的想法來確定的。”依中觀之見，因緣所生的諸法，恒常、一貫、真實的自性，只是眾生意識的一廂情願，無從尋覓，所以是空；但因緣所生的諸法幻相宛然，雖空而可聞可見，並不礙其功能的顯現，只不過意識在認知過程中，對諸法由因緣之故所呈現的流動、變化、依存、對待的關係中，顯示的差別和對立的偏執而已，是與非、存在與非存在、有與無等等，究其實質，均系來源於主觀的一種判斷、辨析之結果。《中觀精要》緊緊抓住對此意識在認知過程中所產生的偏執，究根及底，牢固建立起“如幻有”與“畢竟空”相即的深見之邏輯基礎。筆者以為，既然所謂的“空”，是由佛陀以其般若智慧所觀照之諸法均系因緣所成、故無獨立的、不依賴於其他任何事物的自我主宰、自我存在性之表徵，因此，對於畢竟空性，可以從人們對於因果法則的認知態度上予以把握。
要理解如幻有與畢竟空之間的關係，確實需要有“無二”的智慧。何謂佛陀所講的“無二”智慧？
“雲何無二。謂一切法，如陰熱、如長短、如黑白。大慧。一切法無二。非於涅槃彼生死，非於生死彼涅槃。異相因有性故，是名無二。”[[27]]可見，佛說一切法無二，並非指現象界而言，乃是現象界所歸納抽象之諸法自性的無二，故有“我常說空法，遠離于斷常；生死如夢幻，而彼業不壞，虛空及涅槃，滅二亦如是；愚夫作妄想，諸聖離有無”。[[28]]對於“空”及“畢竟空”之名相理解上的難度，使不少學佛者望而卻步，也使部分學者歧義叢生[[29]]。在藏傳佛教中觀學中，雖有宗喀巴大師的一再開示，揭示中觀所言畢竟空乃是就諸法自性而言，於現象界之諸法依緣起而“緣生”之常理無礙，但眾生對於世間的一切，還是無法在把握空性之際當下圓融緣起的世俗之有，始終游離於“有無”之間，執有執無。更敦群培稱此為“空性的障礙”。
“在沒有證悟空性之前，眾生沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。”他說這是因為意識活動與執著心理兩者很難區別開來之故。其實 “自然就是美”，妄想也是自然流注，更敦群培舉章嘉仁波切所說“忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不復存在的兔角去否定”，是不切實際的。如何才是“現空不二”中觀之見？如果在眼睛看到柱子、雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種“此柱雖然現於我前，但實際上是空的”這樣一種有感而發的念頭，這種念頭即是現空不二的中觀之見。或者，眼睛親自看見柱子心裏油然生起一種虛妄不實的感覺。大師在《中觀精要》中分析到：“有詩雲：‘心中雖然斷為無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此為虛幻心。’如果把黃金、石土、草木一齊擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒毀的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現象中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。
人類從不低估自身“意識”的價值，對意識所作的辨析、判斷的結果的信賴，已構成了人類“自信”的基石；此種“自信”，使人們沉醉於自己所認識的一切都是可靠的幻覺之中；並由此產生出對自身命運、自然、社會發展趨勢的“主宰”感；這種“主宰”感和“自負”心的樹立、強化，最終凝固成難以消除的、頑固的“執著”心理定勢。其實，人們如再次使用自己的“妄識”辨析這種“主宰”感和“自負”心的源泉，即可發現，當我們說到由認識世界到文明的進步等概念時，實際上是指人類對於社會、自然及自身的因果遷流的法則和具體諸法緣生[[30]]特性的瞭解、掌握程度，並將所認識的結果運用於人類社會的實際生存、生活的實踐之中；總之，是因果法則和緣生特性為人們所認識、所掌握，並順應而開拓、進取、發展，促進了人類駕禦自然、社會、自身的能力和範圍。但正因為如此，人類在巨大的成功面前，由於本質上的無明，思維模式陷入了實際的誤區：認識等同於改變、掌握等同於駕禦，因果法則和緣生特性似乎掌控在眾生的手中，可以充滿自信地隨意主宰。此誤區深入骨髓，給眾生帶來了“煩惱無盡”、“苦海無邊”的尷尬境遇，試想，如明知主宰自身及諸法系幻覺，那放下就在情理之中，還有苦迫、煩惱纏繞身心嗎？此誤區根深蒂固，給社會帶來了妄自尊大和隨心所欲的狂妄心態，試想，如明確主宰自身及諸法系徒勞，那隨緣即是自然之舉，還有征服欲、癲狂症充盈社會嗎？所以，中觀學揭示的是：如幻有與畢竟空相即不離，空有無二。反映到眾生所能把握、理解的層面，則在於“認識”並非等於“改變”，“掌握”並非等於“掌控”。中觀學的此學說，也決非人們所指責的那樣，表明了佛教系虛無主義或悲觀主義。認識和掌握因果法則和緣生特性，並順勢造福於人類，是人類自信的表現，是人類自強不息，文明健康發展的原動力；而以無明為特徵，錯誤地認定人類能夠改變或掌控因果法則和緣生特性，是人類自負的寫照，是人類狂妄自大、罔顧現實，及諸多煩惱苦迫的源泉。如果能如法如理、清晰明白地認識到這點，也就能在把握如幻有與畢竟空之關係時，進入“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的境界，既跳出虛無主義的怪圈，又不墮入執著實用的泥潭，既擺脫悲觀主義的陰影，又不陷入狂妄自負的沼澤。“一旦我們達到了古代咒師們所描述的‘究竟法性[[31]]，超越思議’的境界時，大地、岩石、因緣、三寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運，二諦雙運，善惡雙運，吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。”
隨之，更敦群培從共識產生的來源，即“根據某一經典”與“根據某種邏輯事實”將注意力關注到通常世俗所認同的“多數人意見”的分析之中。他在《中觀精要》中，徹底推翻了多數人意見即真理、共識即真理的觀念。我們是否可以根據多數人有相同的觀點，便認同多數人觀點是不朽的真理呢？答案是否定的。以分析細膩而著稱的唯識學早已揭示了一個殘酷的現實：我們眾生是通過、而且只能通過眼耳鼻舌身來認識世間諸法，但是，凡夫的眼耳鼻舌身，遠未具備體悟法性之實相的功能；也既表明人類所有知識判斷，無一不仰賴五識來獲取，如加之第六意識，就更具有自由判斷了別的能力了。只要在輪回中，我們所認為的一切都是由這個和合之心識作出決定的。更敦群培大師的貢獻在於，他進一步認定了為許多佛學家所回避的話題，即對超越世間、不可思議的究竟法性，同樣由眾生和合之心識編造一系列思維模式並賦予概念，並武斷而自以為是地做出決定，由此對佛陀的甚深法門的理解和悟證，欲不產生偏差，似乎保險係數太小了。許多學佛者面對佛陀之象徵的佛像，振振有辭的祈求，猶如商場上的斤斤計較和利益分享，對於因果報應諸多極端庸俗的詮釋、對於阿賴耶識近乎神秘莫測的想像，已經在警告世人，世俗對於佛教所達成的所謂“共識”，這種“多數人的意見”，與真理之間的距離，差之千里！更敦群培舉例解釋，佛菩薩的所謂“三十二隨好相”報身，以及諸天神的裝扮，純粹是依照當時對古代印度帝王相的經驗模式創造出來的，主要用意還是在吸引眾生向佛。更敦群培說：“由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。”但佛的真正含義是什麼呢？佛的密意是不能用言語來宣說的。所以，我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的“永恆與刹那相等”、“極微與世界相同”等等，也應該生起一點淨信心才是。實際上，佛看出極微與宇宙的相同，是因為在佛的無二智慧性中，沒有我們眾生大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，是大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的了。所以大師不無憐憫地感慨到：“修持聖道的目的，在於瞭解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以為認識到的‘超世間法’，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說，因為人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。”這也許就是人為自身所設定的“畫地為牢”的圈子，是人拔著頭髮企圖離開世俗界，最終未能擺脫世俗的“引力”而脫離之的悲劇之所在！
立破善巧是龍樹中觀學的殊勝特色。破邪見樹正理，破除自性見即可顯示實相，照見實相即是破自性見。不是先立後破，或是先破後立。雖然後來“自續派”的清辨論師沿用唯識因明論法，以宗因喻論法來證明空理，其實已非龍樹中觀論即破即立的本義。破除自性見，知見清淨，即是實相，離言語、思惟，空寂幻化，這不是世俗的論理架構所能推演出來的，因為理論架構只是概念的排列組合，還是免不了實有、實無的對立。對此，《中觀精要》通篇閃爍的語言光彩、嫺熟駕禦材料的能力、詼諧通俗的例子，都無須筆者引用摘錄，都在在說明了其在立破上的“善巧”，更敦群培大師實堪與提婆菩薩相媲美。
如果說“空有不二”是直觀的實相體悟，“立破善巧”是思惟的理論辯證的話，則中觀的體悟修學中觀的關鍵。這種體悟是由思惟進入直觀，由直觀再發出思惟。不僅僅是哲學的思辨，也不是只注重直觀體驗的反智論。“先得法住智，後得涅槃智”、“先分別說諸法，後說畢竟空”、“能善分別諸法相，於第一義而不動”，佛陀諸多經典中常常開示的修學實踐——聞思修之門徑，都系由思惟而分別法相，辨析真偽得到法住智及空勝解。有人不解佛法的中道，倡言“不立文字”、專重體驗的禪修，得到美妙的體驗，例如看到各色鮮麗的光彩、和悅的聲音、怡人的景象、廣大虛空感受、身體消失的感覺、內心充滿慈悲、空靈的意象、忽然文思敏捷……，由於未具足正知見，染著於六塵之相而不自知，極有可能誤入歧途，甚至以盲引盲，相繼入火坑，無緣得見真實的性空緣起、無住涅槃，不能達到究竟解脫，仍然不離三界生死的大苦。另外，一些重視理論、學術研究的人，把佛法當做哲學思想，落入第六意識的頭腦作用，無法體會第六意識寂靜之後的直觀，這也非中道正觀。般若直觀，離言語文字，非思惟所能及，唯有親證，才能了知。智慧的直觀，能在覺知當下六塵境界之時，體驗它的流動變化、相依相待，完全沒有實體性、決定性，這就是性空緣起的直觀，可謂不假外求、當下即是，既不在遙遠的他方，不在經典文字上，也不在意識思想當中。因為，正如更敦群培大師所分析的：“一般而言，我們凡夫俗子對於自己所相信的東西，有些是出於情願，有些是出於不情願，也有些是出於無可奈何。但是歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了。因而，所謂的‘信奉’，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境”罷了。而且，邏輯的實證和理性的思維，對於需要直觀的中觀，所發揮的僅僅是助緣的作用。正如大師所明銳揭示的那樣：“如果我們誠心地相信常規的邏輯思維，我們就無法理解任何一個超然於世的現象。所以，月稱菩薩言：‘超世間的法，不應該跟世間法一樣，能夠被一般的思想認識到’。如果在道修過程中，仍然需要相信流行於世的常規思維的話，那麼，道修便沒有任何意義的了。因此，佛陀說：‘無眼、無耳……乃之無聖道’。他指出真實的聖道，在六種意識之外，方能求證得到。從無始生命以來，在六種感覺意識的牽引之下，我們在輪回中漂泊流浪。如果我們到現在還執迷不悟，仍然以六種感覺為前引導航的話，信服空性何有所益呢？”何等的深刻！
由上述分析，在如幻有與畢竟空相即無二的原理中，必然的，也包含中道正觀之真俗無礙的正義。眾生在世間生活情境中，慧眼獨具地了然當下身心、六塵，這即真如、畢竟空的展現，真實之相與世俗是無隔礙。由於對真相的體悟，所以不耽溺於世俗享樂，也勿需順世媚俗、趨炎附世。由於真實的見地，自然不會人云亦云，能行所當行，頂天立地。同時，由於知見清淨，不落善惡、染淨、是非、對錯、成敗、得失的刻板僵化意識，知煩惱、菩提全都是空無自性、因緣所生的，因此能接納自己仍有煩惱的事實，不壓抑自己的情欲，只要適度地節制，不傷害他人和自己的身心即可！更敦群培大師以自身的超凡脫俗的修學生涯，詮釋了真俗無礙之精髓，也以《中觀精要》中所表現的諸多對於權威的質問，對於傳統敍述模式和論說體系的質疑，顯示了無礙的、平等一味的境界。
中觀的根本精神是以法為師，老師僅是善知識，以明眼人的視野來指點迷津而已。更敦群培在《中觀精要》中，一再以釋尊、龍樹、宗喀巴大師等為例，指出眾生以聖賢為依止，雖可取但不可靠，如說道：“有些人會羅列出數百種‘有無’，‘是非’的原則，並危言聳聽的宣佈：‘這些原則是由佛陀、龍樹菩薩以及古印度的大乘師們規定的，非由我本人憑空杜撰’。但是，不管是佛陀的規定、龍樹的規定，還是大乘規範師們的規定。說到底，這些規定，皆由宣說者本人自己定制的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道：‘吾心不欺！’因此，我們用於衡量‘是非’，‘善惡’等標準的那些聖旨，不也就變成無稽之談了嗎”。又說道：“假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長須，身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五佰由旬的大茶桶，裏面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。”將芸芸眾生對於佛陀的崇拜，視作為系眾生自身想當然的產物。上述表述，是真實而準確的，我們在唐代的佛像雕塑中看到的佛陀、觀音等形象，個個長得豐滿肥碩，因為唐代人以胖為美；斯里蘭卡的佛像，個個都是瘦骨伶仃的；無疑的，不同的民族、地域，都是按照自己的民族和地域的審美標準，塑造著自己心中最為崇拜的聖賢。此說似乎有離經叛道、藐視聖賢之嫌，但其良苦用心，與漢傳佛教“呵祖罵佛”有異曲同工之效。佛陀是先覺者、自覺者，從不鼓勵盲從，而是要人自依止、法依止，這是十分理性的學習態度。而真理必須自己去親證，他人是無法代替的，不是老師不慈悲，而是唯有在心靈上不依賴的人，才可知見完全清淨；也並非學生缺乏恭敬心和信心，而是“依法不依人”的表現。更進一步說，不依賴文字，要明白法的內涵，這是“依義不依語”。也不依賴方便法，要契入究意法，則必須“依了義，不依不了義”。還要以無所得的現觀超越意識的分別取相，這是“依智不依識”。這就是中觀實修法門“以法為師”的特色，以諸法實
《中觀精要》中，也化了頗多的精力，投入對於因明學的分析，其中，特別是透徹分析了“我方承許”與“他方承許”的重要命題，對此所作的分析，強調了所謂“感覺”的本質特性。更敦群培說：“一般而言，我們凡夫對於自己所相信的東西，歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了”，他認為所謂的“信奉”，“就是指經驗的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境”。每個人都要相信自己的感覺，其實感覺是最不可相信的。“他方承許”是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承認許可。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜伽師主觀地接受，此即“我方承許”。
從心底接受“大地的存在”，是屬於“他方承許”；出於無可奈何、迫不得已承認“大地的存在”，即屬於“他方承許”。佛陀在菩提樹下闔目靜坐七日，是佛陀本人“無承許”的觀點；但轉法輪、講述四聖諦法、引導眾生開悟解脫，則是以慈悲為原則的“他方承許”。佛陀在講經說法時，也承許物質世界的存在。因此更敦群培認為“每個人的思維、覺受，以及表達方式，都是以主觀的我方承許與情面的他方承許兩方面表現出來”，因此不可認為佛陀與眾生的思維覺受是一樣的，這也是秋竹仁波切所說“佛與眾生談不來”，只能暫且假以方便用眾生能懂得話來談，完全是情面之故。但因人有第一時間執實的偏見，陳那《集量論》中說：“彌勒佛示現真身，無著菩薩僅見母狗一條，不要輕信未被檢驗的第一感覺。”意思就是，不要相信第一時間的第一感覺，不要相信所謂直覺，除非經過檢驗。
更敦群培強調指出：“我們最大的缺陷之一，就是把常規世界和絕對世界的所有原理，企圖歸納到自己的思想和語言裏。並且頑固地堅持到，這些原理，與我們的思想達到一致，並且在口頭表述上，能夠達到順利、圓滑、通融為至。尤其以口頭上的隨意表述為主要目的。一旦獲得如此感覺時，就自以為是地認為找到了終極的理論。但是，實際上，這只是一種“貪肉得肉，貪酒獲酒，得其所愛”而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了，怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢？”
“總之，一旦我們達到最終境界時，世上所有的不同原理，將會通通融化為一體。”
“簡而言之，如果我們敬信大乘佛法，就必須信服其不可思議的方面。否則，在非常熾熱的末日大劫火中央，獨處一絲清涼月光；在炙熱的太陽底下，開著一朵嬌嫩的蓮花；手持兵刃，殺氣騰騰的憤怒佛，懷中卻擁抱一尊佛母，愛欲纏綿等。如此這般的情景，在嚴格的邏輯推理下，純粹是一種水火不容的相違體。但實際上，這些都僅是象徵，跟唐卡中所表現的意義一樣；表現主觀與客觀，愛欲與憤恨，炎熱與寒冷，清淨與污染合二為一，雙融任運的智慧之體，或身心自然合一的雙運身。”因此要瞭解那些看似顛顛倒倒、矛盾對立的說法，這部分《金剛經》演繹得非常透徹，諸如此類“視污穢為清淨，視不合理為合理”，“都是為了改變凡夫俗子的觀念而宣說的”。更敦群培警告，我們若以凡夫心對這些宣說感到認同，“實際上這只是一種貪肉得肉、貪酒得酒、得其所愛而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部分”，不會是佛菩薩的深奧境地。“所以，佛陀非但沒有從否定、消極、虛無的角度，把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上，反而是從肯定、積極、存在的角度，指點諸法真相。並以因成責難的方式，駁斥對方的所有承許——他方承許，而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法，闡明神聖佛法不住、無為的最高精要。”
對煩惱障與智慧障的迷惑和難以擺脫，是世俗眾生的通病，《中觀精要》對此的分析，匠心獨到：
“每一個個體都在受其感覺的局限；人不能超越人的感覺局限；鬼不能超越鬼的感覺局限；狗不能超越狗的感覺局限。但是，鬼眼中的鬼窩，與人眼中的房子，在人與鬼各自的眼裏，卻是實實在在的存在。中觀自續派們認為，六道輪回中不同層次的生命，對‘一杯水’的看法，竟有如此之大的懸殊，乃純粹是因為不同的生命形態，其深層中的“阿賴耶識”在受到自身的習氣後，自然煥發出來的一種結果。”更敦群培說這種頑固的“感覺”，主要受限於兩種障礙：“煩惱障”與“智慧障”。漢傳傳佛教中，習慣于將智慧障表述為所知障，但是，所知障或智慧障對於人們的成道解脫之障礙作用，往往為人們所忽視，也許這是由於大多數人為煩惱所困惑，對煩惱帶來的苦迫有切身之感，而對所知、智慧，則不但不以為系障道因緣，反以此沾沾自喜，作為自我標榜的資本之故。
“如果能從理論上摒棄感覺的所有原則，即消除 ‘煩惱障’；如果從心底裏摒棄感覺的所有原則，即消除了‘智慧障’”。反之，從心底相信其存在，造成煩惱。僅通過眼識看見，心裏卻不認同，便是智慧。一旦我們意識到“一切現象皆無自性”這個最關鍵的本質問題之後，我們所看到的大地、岩石、山脈等現象，將完全不同於別人眼中的大地岩石和山脈了。這兩種思維方式，很難在一點上達到共識。這或許也就是，在中觀應成派與小乘實事派之間，從來沒有什麼“共同話題”的原因。所以說“佛跟眾生談不來”。這也使一部分信眾無法接受這種表述法。我們常常習慣于奢談“心佛眾生三無差別”，但是，對佛與眾生之間的本質上的不同點，往往不是麻木不仁，就是故意回避。筆者曾經在《佛陀的本懷與現實中的佛教》一文中提出“佛與眾生有著無限的距離”的論斷，並加以詳盡的闡述，其要述說的也就是佛陀的理解和表述，與眾生的領會信受之間，並非想當然地系一一對應，照樣拷貝的。因為，眾生的領會，畢竟是以世俗的根境識為依持，別無他途。也基於此，修行和證悟之功斷不可省略。
進一步說，如果說基於自我的肯定系“自方承許”的話，那一旦承認一種不符合自己想法的觀點以迎合他人或附和某種信仰，即為“他方承許”。承認一種從未在自己心中出現的現象，諸如“四聖諦”、“五聖道”等等，是一種對虛幻的承認。但是，如果我們在修持過程中，不依靠這些虛幻的修行次第，我們又何以能夠證悟究竟法性呢！有道是“信為功德之母”，儘管許多人實際上並不接受輪回之說，特別是漢傳佛教信徒中，由於漢族傳統文化既無印度社會特有的濃烈的宗教來世情懷，又無藏族傳統的波苯教的敬畏心態，所具備的只有“敬鬼神而遠之”、“不語怪力亂神”的祖訓，以及農耕文明春播秋收般的崇尚實際，故演化的是對宗教的“臨時抱佛腳”的索求心理，故對因果三世輪回之說能夠真正從心底接受的，實在不多，現實中虔誠佛教徒一再大聲疾呼要“深信因果”之舉，足以說明“因果輪回”的概念，對於漢傳佛教的大多信徒而言，純系“他方承許”。因此我們僅僅能以先相信、後驗證的“他方承許”態度從事修行，因為這樣的態度正如搭上“一艘渡海的船”，“佛法可以承載我們達到生命輪回的彼岸，一旦達到彼岸，就應當把它連同此岸的輪回世界一起丟棄”。這就是眾生接受佛法，需要經過“信解行證”四階段的緣故。
此外，當我們把禪思中所證悟到的“無”，與禪思後的感覺結合在一起時，我們就會明白禪思中“空無所有”，與禪思之後“一切顯現”合而為一的真實妙用。這就是我們所說的“在真實意義上一切皆空”、“在常規意義上一切存在”的真實含義。
“雖然沒有自性，但並非絕無”；“無自性，有業果”。但無世俗所知與世聰辯智地盤。
《中觀精要》是一部處處閃爍著睿智光輝的中觀學奇書，是一部對中觀義理予以深刻揭示的難得的著作。如果要給予定性，只能以提婆初見龍樹時的一段逸聞喻之：龍樹菩薩久聞提婆大師其名，聽說他來了，囑咐學生端一滿缽水給他，卻沒有交待任何話語；而提婆見此缽水，即從身上取針一枚投入，也未作解釋。龍樹深為驚訝！一滿缽水喻佛法之智慧如水一般，無器不滿、無往不在；投針沉水，喻其一探到底。《中觀精要》可謂是一探到底之“針”。
更敦群培是現代藏族史上集佛門奇僧、學術大師和啟蒙思想家於一身的一代俊傑，他的一生充滿傳奇色彩，獨具性格魅力。其傳奇而坎坷的經歷，飽含真知灼見的論著，文采飛揚的譯作，辛辣諷刺的詩文，浪漫精湛的繪畫，閃耀著智慧的啟蒙思想，離經叛道的言行，乃至灑脫自如、遊戲人生的個性，至今仍為人們津津樂道。更敦群培的學術成就和啟蒙思想，是藏文化、漢文化和印度等外來文化相結合的結晶。其人格、學術品格和思想家氣質的形成，與二十世紀上半葉中國和藏區的社會環境及文化氣氛有著直接關係，也打上了這一時期印度文化的烙印。更敦群培是開藏族學術新風、發藏族人文史觀之濫觴、啟現代藏學的一代宗師。因此，對這兩位個性突出而又具有共性的特殊人物進行比較研究是很有價值的。
由歷史的長河中來審視，更敦群培的思想、理念，正如尼采所感歎的那樣，他不屬於他的時代，他已經超越了自己的民族和故鄉的固有理念和傳統思維模式。因此，他的所謂的離經叛道、遊戲人生，是對傳統的嘲諷與反抗，而他對宗教不同尋常的追溯問難、呐喊探索，是對傳統的反叛和改造，但是，人類社會但凡超越自己時代的哲人，都宿命般地無法逃脫悲劇的命運，無疑更敦群培的命運也為這一命題提供了實例。無論人們說更敦群培是西藏的尼采，或是藏地的王國維，還是說他是藏傳佛教的布魯諾，政教合一體系中的伏爾泰，筆者總認為這些比喻都似曾相似，卻不夠貼切，更敦群培就是他本人，一位藏族的先知般的思想家、一位有著深厚佛學造詣和虔敬信仰的人文主義者，一位具備反叛勇氣和改造自身民族劣根的勇士；他用他的史學著作告訴藏民族，史學的詮釋並不非帶神話色彩不可，他用他的佛學論典啟示佛子們，世尊的本懷有著那樣親切樸素的語境，可以讓芸芸眾生領略其崇高而樸實的境界，他用灑脫但卻嚴肅的筆調所書就的《西藏欲經》諄諄告誡著百姓民眾，食色男女系人之大倫，需要正確嚴肅對待；他用他大量的譯文和遊記散文，為雪域高原與世界的文化交流，架起了一道瑰麗的讓世界瞭解西藏，讓西藏走向世界的彩虹。但他所作的一切，對西藏而言，又似乎來得太早了，人們尚無理解他的環境、文化、宗教、制度的背景。更敦群培的弟子阿布杜爾?瓦赫德先生讚歎他：“同他擦肩而過，人們會把他看成是一個普普通通的人，可是與他交談，就好象是遇見了一尊菩薩。……他的表情，他的雙眼，都遠遠超出了這個世界。”更敦群培的研究者法國學者海德?斯多達女士感歎他：“更敦群培是一位先驅者，而不是一位締造者。就他所具有的品質和才能來看，他在另一個時代或另一個國家中，被稱為‘民族英雄’，他出生在一個對其現實抱負充滿敵意的社會環境中。他認識到在現代世界中喚醒藏人的緊迫性，但他們卻不接受，致使他對國家的前途表現出‘先知者’的特徵。”他確實是在藏族歷史上特立獨行的奇人，他的風格，可以歸納為對藏族傳統文化自知的態度、對藏傳佛教自覺的態度、對封建權貴自傲的態度、對外來文化自尊的態度。由此，對於更敦群培大師，後人除敬佩他的勇氣、膽識，羡慕他的天才和睿智、崇拜他的人格和學識之外，不免感歎他的命運不不濟了！願他轉世會成就其抱負！
[1]發端於前弘期的寧瑪派（俗稱紅教）准許娶妻，故以生子為法位繼承者。這也即更登群佩為何出身于甯瑪派活佛家庭之中的緣由。實際上，自宗喀巴大師創格魯派，嚴持毗尼，杜絕格魯派僧侶娶妻後，于法嗣傳承上有“活佛轉世”之傳承制產生。宗喀巴大師高足根敦珠巴大師于西元一四七五年示寂，轉生為根敦嘉穆錯，此即達賴喇嘛活佛轉世制之初例。未久，班禪喇嘛亦承襲此制，因此，這種教風便漸漸形成藏傳佛教高僧法嗣傳承之定制。活佛一詞，在藏語之中，原意為高僧之轉世化身之義，故稱之“珠孤”——化身；蒙古語稱之為“呼畢勒罕”，有自在轉世、再來之人含義；又稱呼圖克圖，意為明心見性，生死自主，依照藏傳佛教的教義，凡夫之人，妄念未除，隨業轉生，不能自在；大乘聖者已除淨妄念，證實法性，不為業轉而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾。因此，此一自在轉生之思想，系源於輪回受生與佛陀三身之信仰。其中，印度及西藏高僧之轉世化身為呼圖克圖。但一般而言，呼圖克圖需受政府冊封，為行政之職稱，呼畢勒罕則為轉世卻不昧本性之修行者，故凡呼圖克圖必為呼畢勒罕，而呼畢勒罕則未必皆受冊封為呼圖克圖。其實，漢傳佛教對此稱謂之譯，往往誤解在一“佛”字，以為藏傳佛教僧侶自我標榜為現世的住世之“佛”，實際上如譯為“轉世尊者”或“轉世聖僧”，可避免引發歧義和不必要的聯想。
[2]引之《更敦群培文集精要》（漢語譯本），中國藏學出版社1996年版 P5
[3]藏文著作版面一般模仿印度貝葉經文的樣式，做成如熱帶雨林植物闊葉的大小，故有“葉”之稱謂。
4]參見
[5]參見郭克範Notes on Gedun Chosphel, a famous Tibetan scholar ——《根敦群培雜談》，原文見《西藏研究》2002年01期
[6]見龍樹所著《中觀論頌·青目釋》鳩摩羅什漢譯本第二十四品《觀四諦品》
[7]“八不緣起”是指緣起諸法，包括緣起法則在內的一切，都具有不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去之特性；
[8]“二諦”指作為緣起所生的諸法之事相的俗諦，以及作為一切萬法所本具的不變的理體的真諦；分析真俗二諦，是中觀學的特色，也是藏傳佛教和漢傳佛教把握中觀學之真俗無礙境界的重要理論基石。
[9]“無明”系印度哲學體系中的常用概念，明為“知識”，無明即無知識，不明事理之義。而佛法中的無明，則是專指對於緣起性空之真實本質特性的懵懂和迷茫，其與人們的世智辯聰的判斷標準並不相同。
[10]實相涅槃”，是中觀學所強調的專用概念，即以諸法實相為涅槃。《中觀論頌·青目釋》第二十五品《觀涅槃品》中說到：“分別推求諸法，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法實相，亦名如法性實際涅槃。”意謂世間諸法之實相即是畢竟空，亦即無生無滅、涅槃寂靜。故世間與涅槃、涅槃與世間，二者並無分別。此說為大乘佛教入世之重要依據。
[11]“戲論”即是錯誤無意義之言論，也即違背真理，不能增進善法而無意義之言論。廣大佛教信徒常學常誦的著名的《佛遺教經》中就說到：“汝等比丘！若種種戲論，其心則亂，雖複出家，猶未得脫。是故比丘！常急舍離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患，是名不戲論。
[12]“實相”，指一切諸法真實體相，又名諸法實相。原義為本體、實體、真相、本性等；引申為一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。此系佛陀覺悟內容，意即本然之真實，而一如、實性、實際、真性、涅槃、無為、無相等皆為實相之異名。從認識論角度而言，世俗認識之一切現象均為假相，唯有擺脫世俗認識才能顯示諸法常住不變之真實相狀，故稱實相。其中，實、為真實不虛之義，相為事物本性或相狀之義。依中觀學之闡述，諸法實相即“空”，因為，宇宙間一切事物都是因緣條件組成、變化無常，而非恒常、不變的自體，此為“空”之正義。而此“空”即為宇宙萬有的“真性”。《思益經》卷一稱：“諸法從緣生，自無有定性，若知此因緣，則達法實性。”《大涅槃經》卷四十斷定：“無相之相，名為實相。”《中觀論頌·青目釋》第十八品《觀法品》偈頌說：“諸法畢竟空，不生不滅，名諸法實相。”諸法實相為萬有的本性，所以又叫“法性”，此法性真常不變，所以又名真如。
[13]“二聖六莊嚴”，是印度對佛教做出特殊貢獻的八位佛學大師，分別是龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱及功德光和釋迦光。其中前六位稱為六莊嚴，後二者稱為二聖。藏傳佛教按照思想見解以及修持實踐劃分，繼承了印度的傳統，主要分為三大傳承——深觀派、廣行派和偉大行派。從釋迦牟尼佛傳至文殊菩薩，次傳龍樹、提婆、月稱等次第傳出之師承，名為“深觀派”傳承，主要闡釋空性智慧方面的教法；從釋迦牟尼佛傳至彌勒，次傳無著、世親等次第傳出之師承，名為“廣行派”傳承，主要闡釋修道次第方面的教法；從釋迦牟尼佛傳至文殊，次傳寂天菩薩，以“自他相換”修持菩提心為主之師承，名為“偉大行派”傳承。一般以深觀和廣行兩大傳承為主，偉大行可以說是從廣行派中分出的一支，因為這兩大傳承具有重要的代表意義，深觀的極致可以成就佛陀法身，廣行的極致可以成就佛陀色身。
[14]語出《智遊列國漫記》，引自《更敦群培文集精要》，中國藏學出版社1996年版P3
[15]語出《智遊列國漫記》，引自《更敦群培文集精要》，中國藏學出版社1996年版P14，其中，“統統拋走我正直之路”這最後一句，筆者感覺翻譯中有誤，結合上文之義，譯作“統統拋棄，走我正直之路”，似乎更為妥當。
[16]參見
[17]正理論派將人們的認識分作現量、比量、喻量和阿含量，更敦群培認為這四量都是不可靠的，即使作為聖賢之認識的阿含量，也來自于聖賢之前三量，故在此有將聖賢俗化之嫌，與藏傳佛教對聖賢的毫不懷疑的信奉傳統心理相衝突。
[18]參見
[19]三支為因明學之論證三要素之謂。即宗支，觀點主張；因支，即原因理由；喻支，即實例類比。三支說與古希臘三段論雖同為邏輯學之推理之模式，但有此可見東西方思維的差別。從中可以體會佛學與神學之間的不同之意趣。
[20]多羅那他於一六一四年在覺囊寺附近創建了一座規模不小的新寺，即著名的達丹彭措林寺。從此覺囊派又開始出現欣欣向榮的景象。多羅那他建立達丹彭措林寺不久，便受到外蒙古汗王的邀請，在漠北庫倫（今烏蘭巴托）一帶傳教約達二十年之年，並得到喀爾喀部的信奉和支持，而且在當地建造不少寺廟。最後多羅那他蒙古地區的廣大信徒尊稱為“哲布尊丹巴”。從此，多羅那他在漠北庫倫一帶享有崇高的地位。一六四三年多羅那他在庫倫圓寂，次年喀爾喀部土謝圖汗王適得一子，被認定為多羅那他的轉世，成為第一世哲布尊丹巴活佛。
[21]印順導師《淨土新論》，參見正聞版《妙雲集?淨土與禪》P2
[22]原文見《高僧傳》第三卷，引自中華書局1992年湯用彤校注版P113
23]由於筆者得到的是《中觀精要》的電子版，網路上可以下載。據說民族出版社已經出版了《中觀精要》，但是，筆者未曾見到，所以，筆者在引用更敦群培大師這部中觀名著時，即不注明出處。
24]印順導師《中觀今論》，參見正聞版《妙雲集?中編之二》P18-23
[25]印順導師《中觀今論》，參見正聞版《妙雲集?中編之二》P9-10
[26]轉引自演培法師之《入中論頌講記》，參見正聞書軒版《演培法師全集?論釋之二》第十五冊P132
[27]轉引自南懷瑾著《楞伽大義今釋》復旦大學出版社2001版P108
[28]同上。
[29]
如中國魏晉時代著名的對“空性”之格義注解法，形成了以本無宗、心無宗、即色宗、緣會宗、幻化宗、識含宗、本無異宗等“六家七宗”，對於般若性空的解釋各出異義，紛紜不一。多以中國玄學之“本無”、“貴無”等觀念，比附佛法之性空說。
[30]在佛法教理體系中，一般用緣起之名相。在此用緣生之名相，是要表明其是指在緣起法則的通領下而有的諸法生起之現象本身，是一個個具體的由緣起法則所貫穿始終的諸法的個個生起之別相。
[31]“法性”，《楞伽經》裏佛答大慧大士說：“佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我；大慧！有時說空無相無願，如實際法性，法身，涅槃離自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃，如是等句。”（轉引自南懷瑾著《楞伽大義今釋》復旦大學出版社2001版P114）這個非有非無的法性，即證得無上正覺後的如來藏。
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