釋教三字經（下--集解釋義）

 釋教三字經（下--集解釋義）

 

明聚雲吹萬老人釋廣真　作

印光法師　重治

悟顯法師　集解編著

目錄

禪宗、律宗、天臺宗、賢首宗、慈恩宗、三論宗、密宗、淨土宗、

懺法、諸法、五蘊、六根、六塵、十二處、十八界、

轉八識成四智、三身、五眼、六通、

四諦、十二因緣、六度、四無量心、 涅槃四德   、

十界（正報）、器世間（依報）、

勸學、敘述古德高行、餘韻。

 

 

禪宗

以下講到禪宗。

三、禪宗

禪是正法眼藏，涅槃妙心，一切不著，無用心處。

禪宗是教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛的。

不像其他宗派，轉彎抹角地建立許多儀軌法則，讓行人按部就班漸次修習，慢慢證成。就像想深入寶藏所。禪宗只一道門，一打開，即能進入，而其他宗派，最少的亦有二道門，多的就不止三、四道門了。

禪宗是佛教的正宗，它門風高峻，氣勢磅礡，人才輩出，氣象萬千，獨稱「宗門」。

達摩祖師在︽血脈論︾中說：「禪之一字。非凡聖所測。又云。見本性為禪。若不見本性。即非禪也。」

中國佛教之興隆昌盛，都靠此宗作中流砥柱，獨挑大樑。但可惜近世，這僅有的一道無門之門，似乎已經堵死了。

此宗非但人才寥落，無過去諸大宗師生龍活虎般的氣派，縱擒活殺為人的手段，且亦不具有觀機提示學人，逢緣點化的妙手。

禪宗最重要的是師資。禪宗古來本不須參什麼話頭而是直接指示的。

如傅大士云：「夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。」

還有寶誌公《大乘贊》並《十二時頌》，都是直指，以及《十二時頌》的末二句云：「未了之人聽一言，只這如今誰動口。」更為徑捷明快。直指一法，變化多端，不是千篇一律的。

中國禪宗的「禪」，印度話叫「禪那」。譯成中文，是靜慮。「靜」是止息；「慮」是思慮。

傳心印。為禪宗。

先講「心印」：禪宗有句話叫心心相印。

上一個心字是指師父，第二個心字是指徒弟。

徒弟契入境界，得師父的印證，這兩相契合，所以又叫做以心傳心，或者叫傳心印。

諸如永嘉玄覺大師參禮六祖慧能大師，經過了一番對答之後，六祖說：「汝既如是，吾亦如是。」這就是最好的例子。

心心相印是禪宗傳法之必經過程，也就是師父認可徒弟明心見性，有資格將佛教正法法脈傳續下去，普天之下凡屬禪宗的佛弟子皆要遵循這規矩不可逾越。

佛拈花。迦葉通。

這是講禪宗的起源。

在《大梵天王問佛決疑經》上說，大梵天王以金色波羅花供養釋迦牟尼佛。當時佛陀手「拈」著金色波羅「花」，目光看向與會的大眾們，大眾卻茫然，不解佛陀意思，唯有摩訶「迦葉」尊者坐在本位上，面露著微笑，大家都聽過有句話是「會心的微笑」。

於是佛告訴大眾說：

我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，傳授摩訶迦葉。這就是禪宗的起源，而迦葉尊者就是禪宗的初祖。

佛陀是各宗的教主，「祖」是繼佛陀而後，專弘某一宗的大德法師，諸如：迦葉尊者是禪宗的始祖，優波離尊者是律宗的始祖。

佛是佛，祖是祖，不可以混為一談。

臺灣的民間信仰往往將「佛祖」並稱，那是錯誤的。

佛陀的心印，何以傳給摩訶迦葉？

因為佛陀在世，悟道的人，由佛陀為他印證。

佛陀滅度以後，若無正傳，萬一落於偏邪，那就貽害不淺。

因此，以迦葉為初祖，以便次第相承，並且交付衣缽以為「信」的表示。日後若有人能悟道，必須得到祖師印證而後才可算是正悟。

雖然祖師門下，悟道的弟子眾多，而付法傳衣，必待適合的人，不然則寧缺勿濫。所以有靈山會上而後西天二十八祖、東土的六代祖師，皆是經此過程而印定了。

近代卻淪為法卷傳法，實屬宗門悲哀。

接著下文是：

授阿難。為二祖。

「阿難」尊者是世尊的堂弟，也是侍者。

在十大弟子之中，是多聞第一。世尊滅度後，迦葉尊者領導結集三藏，而經藏就是阿難尊者負責陞座背誦的。經藏結集而後，迦葉尊者將禪宗的法衣「授」與「阿難」，作「為」禪宗第「二」代「祖」師。

次第承。皆可數。

阿難尊者以下的傳承，就是：商那和修尊者、優婆多尊者、提多迦尊者、彌遮迦尊者、婆須密尊者、佛馱難提尊者、伏馱蜜多尊者、?尊者、富那夜奢尊者、馬鳴尊者、迦毗摩羅尊者、龍樹菩薩、迦那提婆尊者、羅羅尊者、僧伽難提尊者、伽耶舍多尊者、鳩摩羅多尊者、闍夜多尊者、婆修盤頭尊者、摩拏羅尊者、鶴勒那尊者、師子尊者、婆舍斯多尊者、不如密多尊者、般若多羅尊者、菩提達摩尊者，以上是印度，也就是西天二十八祖的法脈「次第」相「承」。

想了解禪宗的人，可看禪宗的典籍，如：《達摩血脈論》、《達摩悟性論》、《破相論》，《大珠慧海禪師語錄》、《黃檗禪師傳心法要》，可直接向大乘定香精舍免費索取，就可明白。

第十二。號馬鳴。

禪宗代代相承，傳至「第十二」代的祖師法號是「馬鳴」。

馬鳴菩薩的身世很不平凡。他的本地是大光明佛，以八地菩薩的身分來到人間，弘揚佛化。所以一般的經論上，都稱他為馬鳴菩薩。

造起信。大乘興。

馬鳴菩薩是佛陀滅度後六百年左右出生於中印度的。

在馬鳴菩薩未出世以前，婆羅門教死灰復燃，而且相當興盛。

佛教受到婆羅門教的排擠而逐漸沒落。

大乘佛教對當時沒落的佛教是一劑靈藥。馬鳴菩薩繼禪宗十一祖富那夜奢尊者之正統而為禪宗第十二代的祖師，但馬鳴菩薩為利益眾生，因此有別於禪宗歷來不立文字之說，採大乘佛經要義，造《大乘起信論》來興隆大乘佛法。

《大乘起信論》是馬鳴大師為破小乘及外道邪見，依百部大乘經典所作，為發起學佛人對大乘的正信！

故立論、宗法界一心，開真、妄二門，洞徹生滅之本、窮迷悟之源，指修行之正路、示止觀之妙門，總括一萬一千餘言；理無不盡、事無不該，真可說是大乘佛教的關鑰、禪宗的指南！它將一心真妄迷悟的義理清楚闡述，如視白黑，以便助於初學，實是真正要深入學習大乘佛法必學的一部論典。

接下來講第十四代祖師─龍樹菩薩。

十四祖。名龍樹。

龍樹菩薩是在佛滅度後七百多年，出生於南印度婆羅門家。

龍樹菩薩青年的時候很頑皮。他曾和三個朋友，跟著一位術師學隱身法。學成了以後，一齊跑到王宮裡，找宮女淫樂。

國王甚為困擾，後知道這是善於隱身法的人在作祟。

於是，緊閉宮門，令多人持刀亂砍一陣，龍樹菩薩的三個朋友，先後都被砍死。龍樹菩薩很機警，躲在國王的身後，所以僥倖不死，但他已覺悟到欲樂是一切苦惱的泉源。因此，跑到山裡，找了位師父，落髮、出家而受戒了。龍樹菩薩確實了不起，唐譯《楞伽經》上，世尊曾經說過：「未來世當有，持於我法者，南天竺國中，大名德比丘。號為龍樹，能破有無宗。世間中顯我無上大乘法，得初歡喜地，往生安樂國。」

在佛經上得到世尊授記的，除馬鳴菩薩外，還有龍樹菩薩，龍樹菩薩是歡喜地的菩薩，所以經論上，大都稱呼為菩薩。

入龍宮。華嚴遇。

龍樹菩薩出家後，曾經遍禮五印度的佛教聖跡。他在靈鷲山的一座寶塔中，曾遇到一位老比丘，送了他不少大乘經典。

他讀了以後就對大乘佛法深生愛好。但他對已經讀過的大乘佛經並不滿足。於是走遍五印度，讀盡了所有的佛經，總覺得奧義未盡。進而忽然想別立教派。幸好此時有一位大龍菩薩，把他接入龍宮裡去。龍宮裡有一座藏經閣，閣裡以七寶為函，珍藏了千千萬萬卷的經典。只拿《華嚴經》來說：

上本華嚴有十個三千大千世界微塵數偈、一四天下微塵數品；中本華嚴有四十九萬八千八百偈、一千二百品；下本華嚴有十萬偈、三十八品。

龍樹菩薩一見到這無數的寶藏，深感到殊勝。

然而，因為我們南閻浮提人根器陋劣，龍樹菩薩憑他的記憶力，誦得下本，返回到人間，寫成梵策，這之後，世界上才知道有所謂《大方廣佛華嚴經》。

傳世間。法雨澍。

以上是《華嚴經》傳世間，法雨澍的典故。

「雨」是能潤澤乾枯、生長百穀，而佛法是能解除眾生

心中熱惱，生發智慧，所以叫「法雨」。

「澍」是降落的意思。

造諸論，施甘露。

龍樹菩薩誦得下本《華嚴經》、流傳到人間後，因為眾生的業重，因此對這浩瀚的大經，感到無從下手。所以又造了一部十萬偈的《大不思議論》，用以解釋《華嚴經》。可惜這部論失傳了。

現在所能看到的，只是藏經中的一部《十住毗婆沙論》，那是《大不思議論》中解釋第二地菩薩的文。其次又造《無畏論》十萬偈。

為了解釋《大般若經》，又造了《大智度論》十萬偈。還有《中論》、《十二門論》。這些大乘論，都是為眾生解黏去縛、卻除熱惱，所以稱為「施甘露」。「露」是露水。甜的露水叫做「甘露」。

古人以為，天下太平，上天必降甘露以為瑞應。

一部《大方廣佛華嚴經》，由於龍樹菩薩才得以流傳人間。

華嚴宗或賢首宗，都以龍樹菩薩為開宗祖師。北齊慧文禪師讀《中論》「因緣所生法」之一偈，發明一心三觀之旨，天臺宗即取以為立宗的基礎。《中論》是龍樹菩薩所造的，當然天臺宗也以龍樹為開祖。至於三論宗的三論：《百論》、《中論》、《十二門論》，其中《十二門論》及《中論》都是龍樹菩薩的作品，三論宗也以龍樹菩薩為開祖。在南天竺國有一座很大的鐵塔，收藏了密宗全部的寶典。龍樹菩薩在一個機會之下，進入鐵塔，遇到金剛薩埵菩薩。金剛薩埵嘉許龍樹菩薩的智慧，於是傳授他兩部大法。這兩部大法就是金剛、胎藏的兩界。因此這世界上之有密宗，是由於龍樹菩薩；所以龍樹菩薩是密宗的開祖。

由於如上的因素大家都尊奉龍樹菩薩為八宗共祖。

廿八祖。達摩尊。

龍樹菩薩為禪宗的第十四代祖。

龍樹以下，一脈相承，傳到菩提達摩尊者，為西天第二十八代祖師。

他將禪宗傳到中國來，是東土禪宗的第一代祖。

菩提達摩─簡稱為達摩─是南印度香至國王的第三王子，是剎帝利王種。生性淡泊，喜愛修行，所以出家作沙門。遇到般若多羅尊者，傳付心印，並告訴他：「震旦國人有大乘氣象。可將大法傳到彼土去，可以使佛種不斷。」所以達摩尊者在他的國家宏揚佛法很多年後。

來東土。示性真。

等機緣一到，達摩尊者就乘著商人的船，由水路而到達中國，在廣州登陸，華林寺是他登岸後進入的寺院。

那時候正是梁武帝當政，他篤信佛教，護持大乘、弘揚佛法。當時廣州的地方官見到一位外國高僧入境，很快地奏報給梁武帝。

當達摩尊者到了當時的都城─建康，也就是現在的南京，梁武帝就馬上召見。

兩邊見面以後，梁武帝就很直率地問：

「朕造寺、寫經、度僧，不可計數。有沒有功德？」

達摩尊者說：

「毫無功德！這不過是人天小果，有漏之因，如影隨形，暫時似有，終無實在。」

梁武帝問：

「那麼，如何是真的功德呢？」

達摩尊者說：「淨智妙圓，體自空寂。如是功德，不以世求。」

帝又問：「如何是聖諦第一義？」

尊者曰：「廓然無聖。」

帝又問：「對朕者誰？」

尊者曰：「不識。」

梁武帝對於尊者的話，感到沒頭沒腦。

達摩尊者也因為梁武帝與之不相應，於是渡江而北上，止於河南嵩山少林寺，面壁而坐。

其實達摩尊者對梁武帝的一些答詞，便是此文上的「示性真」。

也就是說，達摩尊者的話，皆是直顯心性的。

離文字。要親證。

所謂「離」就是不立。所謂不立，就是不著。

達摩尊者傳來的禪法，是不立「文字」、屬教外別傳，全憑禪者一念無心與自性相應。

所謂「要親證」是因為不論文字如何高妙，說理如何深刻，還是需要親自證悟才是究竟。

若是隨口提出兩、三則公案，依古來禪師的語錄，談心說性，雖聽來很高妙，但是抵不得生死。

所以要親證。

再來是講禪宗二祖慧可大師。

有慧可。得心印。

先講關於二祖慧可大師在還沒有親近達摩大師以前的情況。

據《景德傳燈錄》上說，慧可大師是河南省武牢地方的人，俗家姓姬。父親是一個樂善好施的善人，遺憾的是，偏偏沒有兒子。

因此，老夫婦就時常地向佛、神禱告。

禱之既久，果然有一天夜裡，感到紅光滿室，他的母親懷孕。

生下來以後，就取名叫做「光」。「光」從孩提時就不屑與其他小孩為伍，等到年紀稍長，喜歡讀書，尤其是愛談玄理。

至於家人的事業根本不屑一顧，只有名山大川是他讀書餘暇最歡喜遊歷的地方。後來在偶然的機會之下，他讀到佛經，因讀佛經而啟發了他出世的發心。於是辭別父母，去洛陽龍門香山，依寶靜禪師落髮出家，並且受了具足大戒。

接著遍學大小乘經論。當他三十歲的時候，又回到香山，採用靜坐的工夫，有八年之久。有一天，在寂定之中見一神人對他說：「你不是期望證果嗎？那何必滯留在這地方呢？大道距離你不遠，趕快向南方追求去！」慧可大師認為獲得神人的幫助，因而改名叫神光。他在見到神人的第二天，忽然感到頭痛，別人要替他請醫生，空中有聲音說：「這是換骨，不是頭痛。」慧可大師將夜來見到神光的奇事告訴他師父。師父再看他的頭骨，居然五峰秀出。

因而說：「這是吉祥相！你對於佛法必定有極大的證悟。

神叫你向南，達摩大師在南方，他定是你的良導。」

另一方面，達摩大師在少林面壁九年，想親近而求教於他的人也很多，而慧可大師就是其中的一個。

達摩大師對慧可大師不理不睬。十二月九日冬夜裡，天空下著大雪，慧可大師仍站立在雪中。

到天將明，雪深已淹過了他的膝蓋。達摩大師問慧可大師：「汝久立雪中，當何所求？」

慧可大師虔誠地說：「希望和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。」

祖師對慧可大師說：「諸佛無上妙道，必須曠劫精勤，難行的能行，難忍的要能忍。哪能以小德、小智、輕心、慢心，就妄想證到真乘？實是徒勞無益！」

慧可大師聽祖師的教誨，就離開了雪地，去找了一把利刀，砍斷了自己的左臂，並將血淋淋的手臂，放置在祖師的面前。

祖師知道神光是真正的法器，於是點首示意，說：「諸佛最初求道，無不為法忘軀。你現在有這樣的忍力，斷臂我前，求亦可在。」因而為神光改法名叫「慧可」。

慧可大師進而求法說：「諸佛法印，可得聞乎？」

意思是：「我能聽聞諸佛的法印嗎？」

達摩大師說：「諸佛法印，非從人得。」意思是說：「諸佛所傳的法印，不是靠人說而傳的。」

慧可大師說：「我心未寧，乞師與安！」

大師說：「將心來與汝安！」是說：「把心拿來，幫你安！」

慧可大師沈默很久，然後說了一句：「覓心，了不可得！」

祖師說：「我與汝安心竟。」這樣就幫慧可大師安心安好了，因為眾生這念心是虛妄不實，了不可得。識得虛妄就無所謂安不安的問題了！像「斷臂求法、達摩祖師為安心」的公案，是祖師在嵩山面壁初年的事。

魏孝明帝聽到達摩祖師的大名，多次下詔書邀請，祖師堅持不去。孝文帝又頒賜了摩衲袈裟、金缽、銀水瓶等等的珍物，祖師推卻再三，不得已而後受下。自此之後，僧俗人眾，更加信敬。迄九年已，乃召集親近的門人，對他們說：「我要回祖國去了，臨別之前，我聽聽你們學法的心得。」

達摩祖師的門人道副法師說：「如弟子所見，以不執文字、不離文字而為道用。」

祖師說：「汝只得吾皮。」

這一評語顯得道副法師的見地尚淺。

眾中有位總持比丘尼答：「弟子如慶喜見阿佛國，一見，更不再見。」

祖師說：「汝得吾肉。」

門人中道育法師說：「四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。」

祖師說：「汝得吾骨。」

之後，竟無一人再出來陳述見地。祖師問慧可說：「慧可！你為什麼不發一言？」慧可大師走到祖師的座前，頂禮了一拜，回到位子上，垂手而立。

祖師讚慧可大師說：「汝得吾髓！」

於是對慧可大師說：「昔如來以正法眼藏咐囑摩訶迦葉，輾轉而至於我，我今付汝，汝當護持！我現在並將這袈裟傳授於汝，以為法信。」

祖師說：「內傳法印以證明契心源，外付袈裟以定宗旨。

從此以後，人情澆薄，疑慮叢生，就會有人說我是印度人，你是此方人。你有什麼憑據，得到我心印的傳授？

你現在受我的衣、法，將來萬一遇到法難，你可以將此衣和我的付法偈子拿出來作一證據，可無礙於教化。

我滅後二百年，這領袈裟可以停止傳授，因為到那時，如來的法門已經很普遍，明道者多，行道者少，說理者多，通理者少。潛符密證的也是千千萬萬。你應當盡力闡揚大道，不要輕視未悟！因為一念迴機，便同本得。」

達摩祖師傳付慧可大師的偈語是：

「吾本來茲土，傳法救迷情，一華開五葉，結果自然成。」

又對慧可大師說：「我有《楞伽經》四卷。這是如來心地要門，足可以令諸眾生開、示、悟、入。」

以上是慧可大師得法的經過。

以下是東土禪宗第三祖。

傳僧璨。為三祖。

二祖慧可大師在達摩祖師座下得法後，專門宏揚向上一著的禪宗教學手段，一方面求法嗣。一直到北齊天保二年，忽然有一位年紀，己經是四十多歲的人─突然來到二祖的座前，對二祖作禮，而啟請二祖，說：「弟子身患風疾，請和尚為我懺罪！」

二祖將手一伸，向來人說：「將罪來與汝懺。」

居士迴光一照，說：「覓罪，了不可得。」

二祖說：「我與汝懺罪竟，宜依佛、法、僧住。」

那居士又繼續問：「今見和尚，已知是僧，但什麼是佛、法呢？」

二祖答云：「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。」

那居士聽完了，恍然大悟說：

「今日方知，罪性不在內，不在外，不在中間。心固然是如此，佛、法也沒有別樣。」

二祖即為他剃度，披上僧衣，並且說：「這是我的寶貝。」

因而為他取法名，叫「僧璨」。

天保三年三月在光福寺受具足戒。從此以後，一直侍候在二祖左右有二年之久。二祖囑咐僧璨法師說：「過去菩提達摩大師不惜跋涉萬里，遠來我國，以正法眼藏密付於我。

我今並將達摩大師信衣，傳授給汝，汝當慎重守護，毋令斷絕。」

二祖接著說偈：

「本來緣有地，因地種華生。本來無有種，華亦不曾生。」

二祖又跟僧璨法師說：「你雖然得了法，應該遠處在深山，先不要從事傳法宣化事情，因為不久會有法難。」

僧璨法師說：「師父既然已經先知，何不為弟子說詳細？」

二祖：「這不是我預知的。而是達摩尊者轉將般若多羅尊者的懸記告知我的。般若多羅尊者所說的『心中雖吉，外頭凶』，我算算年代，你恐怕要首當其衝。所以我教你善於趨避，不要遇難。我也有自己的業債要償……」說完就前往鄴城。

以上就是文上的「傳僧璨。為三祖。」

前面講有災難就是指：北周高祖武帝宇文邕滅佛的事。

周建德三年五月，北周武帝廢佛、道二教，經像悉毀，沙門、道士，並令還俗。

當時被迫還俗的僧尼，有三百多萬人。

這樣一來，中國的北方是無佛法可言了。周宣帝接位以後，雖然經高僧請求，恢復佛教，然而只以俗服作菩薩僧而已！

一直到隋文帝楊堅統一中國，佛法才恢復。

信心銘。超今古。

《信心銘》是三祖僧璨大師作的一篇文章。

開端的兩句是：「至道無難。惟嫌揀擇。」

只此兩句，就已經道出禪的要點，因為道是不可思議的。如果以揀擇分別心去體會，那是一輩子也不能契會於至道的。這篇文章有六百多字，可說是字字珠玉，所以說「超今古」。「超今古」是講超越今古，沒有人能趕得上的意思。

以下講到第四祖道信禪師。

第四祖。名道信。

僧璨大師受了二祖慧可大師囑咐後，鑒於二祖法難的預言，隱居於舒州的皖公山。法難的禁令漸鬆懈，又去太湖縣的司空山。來來往往，差不多十餘年的時間，沒人知道他的行?。

一直到楊堅消滅了北周，統一中國，建國號叫做大隋。

隋文帝開皇十二年間，有一位沙彌叫道信，在偶然的機會之下，遇到三祖。

道信沙彌對三祖作禮而請求三祖說：「願和尚慈悲，賜與我解脫法門。」

知無縛。解脫竟。

道信沙彌請完法，三祖反問道信沙彌，說：「誰縛汝？」（縛就是綁。）

道信沙彌說：「沒有人縛我。」

三祖又說：「既然沒有人縛你，你又求什麼解脫呢？」

沙彌道信於言下大悟。從此於三祖座下，長達九年之久。

受具足戒後，仍然侍奉三祖。三祖常常以微言大義加以試探，知道他因緣已熟，於是傳授衣、法於道信法師為禪宗的第四祖。三祖說偈道：「華種雖因地，從地種華生。若無人下種，華地盡無生。」

道信大師得法以後，在唐高祖李淵，武德年中於湖北蘄春縣的破頭山。

唐太宗李世民聽到四祖的大名，曾經三下詔書，請他去首都講法，但四祖都拒絕了。

以下是介紹禪宗五祖。

五祖忍。居黃梅。

五祖法號弘忍，湖北黃梅縣人。所以說：「五祖忍。居黃梅。」

五祖原是破頭山的一位栽松道者，年紀很大，曾經在路上遇到四祖，請問四祖，說：「諸佛法道，可以開示於我嗎？」

四祖將問法的人端詳了一番，然後說：「你老了，我開示於你，有什麼用呢？

你如果再來，我一定會等你！」栽松道者明白四祖的用意，於是辭別而去。正好路上河邊下有一位浣衣少女。

栽松道者停下腳來，向那少女說：「借一宿，可以嗎？」

那少女回答：「有父兄在，必須要他們答應。」

栽松道人說：「只要你同意就好」哪知道，少女自此懷孕了！

父母以為女兒無婚懷孕，視為莫大的恥辱，就將女兒趕出門去。

生下孩子，是個男孩。他母親因為無以為生，於是將孩子拋到水裡去了。

可是這孩子入水而不沉，又能逆流而上，而且相貌端正。

母親看了又捨不得，於是把他抱起來，過著乞討的生活而將他養大。

這孩子後來遇到四祖，四祖問他：「孩子，你姓什麼？」

孩子說：「姓是有的，不是常性。」（姓氏隨因緣而姓，非是常久）

四祖又問一次：「我是問你姓什麼？」

孩子回說：「是佛性。」

四祖再問：「依你說，你好像沒有姓啊？」

孩子回說：「性空，故無。」

四祖知道這孩子是法器，於是就將祖衣、法傳了給他。

以上四祖道信大師和五祖弘忍和尚有關姓氏的問答。

 

四祖跟五祖的母親商量，讓他出家、受戒。

東山上。道場恢。

五祖得法以後，就駐錫在黃梅東山，大闡宗風，座下的住眾經常都在五百人以上。

這就是文中所說的「東山上。道場恢。」的解釋。

「恢」者，恢復、恢宏的意思。

再來講禪宗第六祖。

第六祖。名慧能。

六祖的名字是出生時一位出家人去他家中告訴六祖父親的。

「『慧』是：以法慧濟眾生；『能』是：能作佛事。」

慧能大師是嶺南新州人，俗家姓盧。家裡貧窮，每天砍點柴賣錢，買些油米，養他母親。有一天，打柴回來，賣柴到一家旅店，聽到有人在誦經。他問客人誦什麼經。客人說：「《金剛經》。」

又說：「黃梅弘忍大師常說『《金剛經》久讀，可以生發智慧。』」

經此因緣六祖去到黃梅，求見五祖忍。

傳衣缽。道大行。

關於六祖的學佛成道因緣可去看《六祖壇經》，這裡就不細說了！

直接講六祖得法經過，某天夜晚，五祖走進了碾米坊，問六祖，說：「米熟了沒？」六祖說：「已經熟很久了，只欠篩了。」

五祖用他的手杖，輕輕敲著碓頭三下，六祖領會其意。

等到三更以後，到丈室。五祖遮住燈光，為他宣說《金剛經》大意。

說到「應無所住而生其心」，六祖豁然大悟。五祖吩咐說：「過去達摩尊者初來東土，為取信於人，所以傳衣，以證明得法。但是現在信心已成熟，衣、缽反而變成爭端，今而後不必再傳了。」五祖傳衣、缽於六祖後，六祖連夜離開。

六祖回到嶺南以後，因為因緣沒有成熟，隱身在獵人隊中，等到唐高宗儀鳳元年正月，距離得法已是十五年。六祖離開獵人隊，來到法性寺（今稱光孝寺，廣州西北部），這時就是佛門中有名的「旛動？風動？」公案的發生地。

六祖為二位比丘說出了：「不是風動，也不是旛動，是兩位的心在動。」

兩位比丘一聽，馬上稟告印宗法師。

印宗法師早知道六祖盧行者得法後隱居，所以一聽就認為這必是廬行者無疑。見面後詢問，果然不錯。

印宗法師馬上為六祖剃度，之後拜六祖，請他陞座說法。

儀鳳二年，六祖移住寶林寺。

當時有位韶州刺史，請六祖在大梵寺說法，並受無相心地戒。

《六祖壇經》大部分就是於此時記錄。

於是教外別傳的「大道」，也由是而盛「行」於世。

六祖下。二禪師。

禪宗由西天初祖大迦葉尊者傳至二十八代菩提達摩大師。

菩提達摩大師為東土禪宗的初祖。

六傳至慧能大師，都是單傳。

六祖以下得心印者有四十三人，四十三人中能使

法統綿延不絕的有兩支，那便是「南嶽讓。青原思。」

即此所指的兩位禪師。

南嶽讓。青原思。

懷讓禪師，金州人，俗家姓杜。十五歲上，依荊州玉泉寺

弘景律師出家。慧安法師知道他的機緣所在，啟示他直詣曹溪，參六祖慧能大師。

能大師一見，劈面就說：「什麼處來？」

曰：「嵩山來。」

六祖又問：「什麼物？恁麼來？」

懷讓禪師答不出，經八年後方悟。

便對六祖說：「說似一物，即不中。」

六祖問：「還可修證也無？」

懷讓禪師曰：「修證即不無，染汙即不得。」

六祖說：「即此不染汙，是諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是」。懷讓禪師豁然契會。

六祖又說：「西天般若多羅尊者曾經有預言說：『在你座下，有一馬駒，踏殺天下人。』你記在心中，不必說出。」從此在六祖座下服侍十五年，而後才分支出去。

便是「南嶽讓」。

接著講「青原思」。「思」是行思禪師。

青原是山名，山在江西吉州。行思禪師得了六祖心印後，講道於青原山，所以稱「青原思」。

行思禪師是吉州安城人，俗家姓劉。童年時代就落髮、出家。

出家後，他沈默寡言，和眾人不同。後來聽人說曹溪法席盛況，於是前去參訪。一見面，就問六祖說：「要如何才可以不落階級？」

六祖曰：「你做什麼工夫？」

行思大師答覆說：「連聖諦第一義，我亦不為。」

六祖又問：「那你在什麼階級呢？」

曰：「聖諦尚且不為，還有什麼階級呢？」

六祖聽了思大師的答覆後，認為他是稀有的法器，根器銳利無與為比，以行思禪師為首座。

有一天，六祖大師對行思禪師說：「禪宗向來都是衣、法雙傳，師資輾轉授受。你現在接了傳承，不患人家不信。

我因為衣的關係，遭到很多凶險，如果再傳下去，競爭必定更甚於前，所以現在將衣留鎮山門。至於法，你既已經得法，你可分化一方，不要使其斷絕，往青原去教化。」

這便是「青原思」的由來。

南嶽下。一馬駒。

五嶽中所謂南嶽衡山，是在湖南省境內。

懷讓禪師離開了曹溪以後，在唐朝武則天當政的末年，去到衡嶽，住在般若寺行道。

距離般若寺不遠，有座廟叫傳法院。傳法院內有位沙門法號「道一」。

他不問俗事，經常坐禪。懷讓禪師知道他是法器，因而就親自跑到傳法院，問道一禪師說：「大德坐禪，圖個什麼？」

曰：「為作佛。」

懷讓禪師沒回應他的回答，只低下頭來拾起一塊磚頭，在石階上磨。道一禪師看到這舉動，就問懷讓禪師說：「磨磚幹什麼？」

懷讓禪師回曰：「磨作鏡。」

道一禪師說：「磚頭哪能磨成鏡呢？」

懷讓禪師回答道一禪師說：「是啊！我磨磚，不能作鏡，那麼，坐禪又豈能成佛？」

道一禪師問：「坐禪既不能成佛，如何才能成佛呢？該如何才對？」

懷讓禪師說：「就像駕牛車，車不動，是該打車？還是打牛？」

道一禪師沒回答。

懷讓禪師再開示：「你要學坐禪？還是要學作佛？」

「若是學坐禪，禪不是坐臥可入。若是學作佛，佛沒有定相。

於無住法中，不應生取捨心。若是想以執坐相來成佛，是殺佛，若執坐相，根本不達其理。」

道一禪師聽了開示，心地豁然開朗，如醍醐灌頂。

再問：「如何用心，才能契入無相三昧？」

懷讓禪師說：「你學習心地法門，如同播種，我說法要，如同下雨。因緣成熟，即得見道。」

道一禪師說：「『道』不是色相，怎麼能見呢？」

懷讓禪師說：「心地法眼能見道。無相三昧也一樣。」

道一禪師問：「道有成就與敗壞嗎？」

懷讓禪師說：「若依成壞聚散而見道，不是真見道。」

最後懷讓禪師說偈：「心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧華無相，何壞復何成！」

道一禪師開悟後，侍奉十年。

讓禪師座下入室弟子有六人，但唯有道一禪師密受心印。

道一禪師，俗姓馬氏，所以說：「南嶽下。一馬駒。」

「駒」是良馬、駿馬的意思。意思是讚歎道一禪師。

踏殺人。遍寰區。

馬祖道一禪師是四川漢州人。

馬大師的相貌奇異，牛行虎視，舌頭伸出來，能覆蓋鼻頭，腳板下有兩個輪相。

自幼就依止資州唐和尚落髮、出家，在渝州圓律師座下受具足戒。

唐玄宗開元年間，坐禪於傳法院時，遇懷讓禪師，發明心地，侍奉懷讓禪師達十年之久。

後來去到江西南康龔公山，開元精舍，大弘禪道。

嗣法門人遍布於天下，所以說：「踏殺人。遍寰區。」

「寰區」就是指天下、人世間。「踏殺」比喻去除煩惱。

青原下。一石頭。

「青原下」是指青原山的行思禪師。

「一石頭」是指石頭希遷禪師。

希遷禪師是行思禪師的門下，所以說：「青原下。一石頭。」

石頭希遷禪師，廣東省端州人。過去文人用的文具中有所謂端硯，就是出於這個地方。

俗家姓陳。母親懷他的時候，就不吃葷腥。

嬰兒時代，從來沒有哭鬧。十幾歲，就直入曹谿，參禮六祖，六祖收為弟子，但還沒有受具足戒，六祖就圓寂了。

在六祖未圓寂的前幾天，希遷和尚問六祖：「和尚百年後，希遷將依附何人呢？」

六祖說：「尋思去！」六祖圓寂以後，希遷和尚經常選擇寂靜地方靜坐。

有一位長老問他說：「你師父已經不在，空坐有什麼用？」

希遷和尚說：「我遵照師父的遺命，靜坐尋思啊！」

那位長老說：「你師父是叫你尋找行思和尚去，不是叫你枯坐在這兒。行思和尚現在吉州。你的因緣在他那裡，你誤解了，卻在這兒空坐，糟蹋光陰。」希遷和尚於是往吉州青原山靜古寺，參禮行思禪師。

經過幾番對答，許為入室弟子。

唐玄宗天寶年間，往衡山之南寺，大闡宗風。南寺的東邊有大石頭，形狀如臺一樣。希遷禪師就在石頭上結草為庵，作起居室，因而遠近的禪人，皆喊他為石頭和尚。

石頭路。滑似油。

江西馬祖大師座下有一位鄧隱峰禪師，曾經向馬祖告辭下山。

馬大師問：「要到哪兒去？」

回曰：「石頭去。」

馬大師說：「唉！當心，石頭路滑。」

鄧隱峰說：「杆木隨身，逢場作戲。」等到了石頭和尚處，繞了禪?一，振錫一聲，問：「是何宗旨？」

石頭曰：「蒼天！蒼天！」

鄧隱峰竟無從措辭。只好回到江西，馬大師說：「你再去見，他道「蒼天，蒼天」，你便噓二聲。」

鄧隱峰又去了，繞禪?而振錫一聲，問：「是何宗旨？」

沒想到，石頭和尚噓了兩聲。鄧隱峰無語，只好回到江西，告訴馬祖。

馬祖說：「老早告訴你，石頭路滑啊！」

以下說到禪宗後來分作五個宗派：

分五家。派各別。

此地對於禪門五宗只是略說，無法細講，想深入了解的同修，可以請精舍印的法寶─《萬法歸心錄》，裡面就有詳細的解說。

禪宗的傳承，從六祖慧能大師以下，分為兩支：

一、南岳懷讓禪師。

二、青原行思禪師。

自這兩支以後，又輾轉演變，前後「分」成「五家」。

這五家的支「派」，又「各別」不同。五家又稱為五宗。

哪五宗？那便是：

臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。

先講「臨濟宗」。

臨濟宗。行棒喝。

南嶽懷讓禪師傳馬祖道一禪師，道一禪師傳百丈懷海禪師，百丈禪師傳黃檗希運禪師，黃檗禪師傳臨濟義玄是為臨濟宗。

義玄禪師是山東省曹州南華人。曹州是現在的荷澤縣。

據《傳燈錄》上說，義玄禪師在黃檗山希運禪師座下得心印後，回到故鄉。

故鄉的父老請他住持城南臨濟禪院，四方參禪的學者雲集而來，蔚然成為一宗，因而叫臨濟宗。是六祖以下第五代。

「黃檗傳臨濟義玄禪師，住鎮州滹陀河側，是謂臨濟宗。」

臨濟義玄禪師的特色，在接引四方學者的時候，是棒喝交馳。

所以說：「臨濟宗。行棒喝。」

臨濟祖師將修證的過程，說得很清楚徹底。

只要是講說宗乘，一句當中必須具有三玄，每一玄門須具三要，這三玄三要是臨濟宗的心法，要細細參，才知由初悟漸至圓滿的玄奧。

一句中具三玄，這「一句」是說：「赤肉團上有一『無位真人』，即今說法、聽法者是」。

所謂說法聽法的無位真人，即本來本真，不因造作，不用修成，而無依倚的「本色道人」也。

說法聽法時，四大色身不解說法聽法，脾、胃、肝、膽與虛空物境也不解說法聽法。解「說法聽法」者乃各人目前歷歷孤明而無形相的「這個」。

會得「這個」，只是初悟。習氣還未除，自救不了，還需要歷境練心。

玄要分。賓主別。

義玄禪師開示學人：「大凡演說宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用。汝等諸人作麼生會？」

宗乘是指心性之法。這裡講的是臨濟宗的教學方式。

臨濟祖師把這過程分為「三玄三要」。

就從說法聽法的「無位真人」上分為三玄，第一是體中玄，第二是意中玄，第三是句中玄。

從悟得的妙體上，發而為之的大意，由意產生妙用，拈出而為言句。

臨濟禪師於每一玄各有一句說法，所謂三玄、三要，應向自心上會去。

義玄禪師在運用上，卻有「主看主、賓看賓、主看賓、賓看主」的不同。

人與境。奪不奪。

至於「人與境。奪不奪。」義玄禪師說：「我有時奪人，不奪境；有時奪境，不奪人；有時人、境俱奪；有時人、境俱不奪。」這講的是教學手段。

至於，什麼是人？什麼是境？奪與不奪的差異，也都是師家隨緣而運用。

有興趣的同修可以去閱讀義玄禪師的語錄。

更詳細內容可去看《萬法歸心錄》。

以上是講臨濟宗。

再來講溈仰宗了。

溈仰宗。示圓相。

「溈」是指湖南潭州大溈山靈佑禪師，「仰」是指袁州仰山慧寂禪師。

後人因為尊重兩位禪師，所以用山名來代替人名，而合兩山的山名為一宗的別名。

靈佑禪師是福州長谿人，俗家姓趙。十五歲時在達善寺的法常律師座下剃髮、出家，不久去杭州龍興寺受具足戒。六、七年間，通大、小乘經律。

二十三歲時遊江西，參百丈山的懷海禪師。百丈禪師一見他，認為是法器（堪能納受大法），許他為入室弟子。

某一年冬天，在烤火的時候，靈佑禪師站在百丈大師左右服侍。

百丈大師吩咐靈佑禪師說：「撥撥火爐，看看有沒有火！」

靈佑禪師撥過以後說：「沒有。」百丈大師就親自用鐵箸，向深處撩撥，發現一粒火星。

他指示靈佑禪師說：「你說無，這不是嗎？」靈佑禪師於言下發悟，陳其所解（陳述其悟處）。百丈大師說：「這是岔路。」後又對其做番開示。

之後百丈大師說：「汝今既爾，善自護持。」

後來有一位司馬頭陀，從湖南來到百丈山。跟百丈大師說有座大溈山，可以容納一千五百眾。

百丈大師對司馬頭陀說：「我可去住那溈山嗎？」「溈山確是好地方，但是座肉山，和尚是骨人。即使居住，不會滿一千人。所以和尚不適宜去。」

百丈大師說：「你看，我這裡大眾中有誰可以住得？」司馬頭陀說：「我要一一看過，才能決定。」

百丈大師命令侍者：「請首座華林覺禪師來！」首座來了後，司馬頭陀請首座咳嗽一聲，走幾步。司馬頭陀聽了、看後說：「不行。」

百丈大師又說：「請典座師來！」

典座正是靈佑禪師。司馬頭陀一見靈佑禪師，就說：「這正是溈山主人。」

當天夜裡，百丈大師召靈佑禪師入室，吩咐說：「我的化緣在此。溈山是勝境，你可以去興作道場，廣度後學，繼續弘傳我這一宗！」

這時候首座，也就是剛說的華林覺禪師聽到和尚要靈佑禪師充任溈山的住持，就說：「我是首座，怎麼會是典座師去當住持？」

百丈大師說：「若你能對大眾下得一轉語出格，就讓你當住持。」

於是就指著淨瓶問首座，說：「不得喚作淨瓶，你喚作什麼？」

首座說：「不可喚作木的（木突）也。」百丈不認可，轉問靈佑禪師。靈佑禪師踢倒淨瓶就出去了。

百丈大師笑說：「首座，山子輸掉了！」

溈山高聳、削絕，既無廟宇，也沒有居民。靈佑禪師披荊斬棘，結一茅蓬，作為禪居，日與山猿為伴，拾樹果充飢。

苦守了五、七年，都沒人來，於是想離開，結果到山口，有蛇虎狼豹攔路，靈佑禪師說：「若我與此山有緣，你們各自散去……。」於是靈佑禪師又留下了。不到一年，從百丈禪師處來了安上座及一些人幫忙，安上座說：「我來這裡當典座，等到這裡有五百出家眾時，再卸任。」

這時山下居民知道了，才糾合大家的力量，興建廟宇，定名為同慶寺。這是靈佑禪師住溈山的因緣。

溈仰宗的「仰」就是指仰山慧寂禪師，他是廣東韶州懷化人，俗家姓葉。

九歲的時候，就要求父母允許他出家，但父母不許。

待到十七歲的時候，他父母要他成婚，他決意不肯，自斷兩個指頭，跪下來求父母，發誓勤求正法。後依南華寺的通禪師剃落為沙彌。還沒受具足戒，就遊歷諸方，訪問至道。

後遇到?源禪師，于法已有所領悟；及至參禮溈山和尚，得以登堂入室。

不久，往江陵受具足戒。後在溈山有十五年之久。

受溈山密印，後去袁州仰山。

門徒從四方而來，儼然成為一個大叢林。

這是慧寂禪師住仰山的因緣。

「溈仰宗」的起源已經講了。現在講「示圓相」。

「圓相」，就是一個圓圈。

慧寂禪師作沙彌時，在?源禪師座下參學。?源禪師以所承受南陽慧忠國師的九十七種圓相，授與慧寂禪師。

後來住仰山開堂說法時，賓主酬對（請法者與答問者互相應對），有時於空中畫一圓相，再在圓相中畫一牛字，或在圓相中畫一佛字或人字。

這就是所謂的「示圓相」。以圓示佛性，性顯牛、顯佛、顯人……種種相。

暗機投。義海暢。

「暗機投。義海暢。」的「機」是講機用圓融，其中暗含法奧。

慧寂禪師以圓相差別指示學人，因緣契會則黑漆桶底頓時脫落。

一時相應，故稱「投」。佛性奧「義」深廣如同巨「海」，一旦桶底脫，則佛性大海任暢遊。

曹洞宗。傳寶鏡。

禪門五宗再來講到曹洞宗。

前面講六祖傳給青原行思禪師，再傳石頭希遷禪師，石頭希遷禪師傳法於藥山惟儼禪師，藥山禪師再傳雲巖禪師，雲巖禪師傳良价禪師，良价禪師住瑞州洞山；洞山良价傳本寂禪師，本寂禪師住撫州曹山。

因此合洞、曹二山之名而為曹洞宗。

現在將洞、曹二山的兩位祖師，作個簡單的介紹。

洞山在瑞州境內，是江西省的屬地。

良价禪師，法諱悟本，是浙江會稽人，俗家姓俞。童年出家，從師父讀《心經》。讀至「無眼、耳、鼻、舌、身、意」時，拿手摸摸眼、耳、鼻、舌，問他師父：「我明明都有，經上何以說無？」他的師父極驚訝，要良价禪師去五洩山靈默禪師處出家。二十一歲去嵩山受具足戒，後開始遊方。

初參南泉普願禪師，又參溈山靈佑禪師，參「無情說法」，但機緣皆不能契合。

溈山禪師叫他去參潭州攸縣雲巖曇晟禪師。

在參雲巖曇晟禪師後，因問答「無情說法」的公案，有所省悟。

但未見性，及至離開，因涉水，看到水中影像，忽然大悟。

他後來接雲巖禪師之法，在江西洞山普利院開堂，倡「五位君臣說」接引後學。

良价禪師說法千變萬化。至於要旨之所在，無非直顯一乘，拔除邪見，使這些愚癡、盲昧的凡夫，直截了當地認識自心。

加上曹山本寂禪師對於洞山禪師的五位君臣之闡發，使洞山的宗風，乃大播於天下。天下共尊他們為曹洞宗。

以下講曹山本寂禪師。

本寂禪師，福建泉州蒲田縣的人，俗家姓黃。青少年的時光，都在讀書的生活中過去。

十九歲去福州靈石出家，二十五歲受具足戒。

不久就參禮洞山良价禪師。洞山禪師一見，即問：「闍黎名叫什麼？」曹山禪師說：「本寂。」

又問：「那個呢？」曹山回答：「不叫本寂」。洞山禪師對他這一答話甚中意。

從此在洞山座下，住了好幾年，按受錘鍊。

對於洞山所謂「寶鏡三昧、五位君臣」完全承受。

離開洞山，去曹溪，禮六祖塔。回到吉水，四方參學的禪和子雲集而來，繼而開堂說法。因為仰慕曹溪，於是將住的山改名曹山。

「傳寶鏡」：

曹山本寂禪師本到洞山禪師處參學，忽然辭別洞山禪師，要出外雲遊。臨下山的時候，洞山禪師叮囑曹山禪師，說：「我在雲巖先師處，親印寶鏡三昧，堪稱窮理盡性，我今付囑於汝。」

寶鏡三昧的義趣可去看精舍印的法寶：《萬法歸心錄》。

定君臣。行正令。

「定君臣」：是講洞山禪師有所謂「五位君臣」。

何者當依？何者當捨？也就是修道的過程！

正位表示體、空、理。

偏位表示用、色、事。

一、正中偏：

正中偏，就是說我們本來就在理體、佛性的正位上，但是不知不覺，因此便落在偏位，在偏位上著事相。正位是理體，偏位是色相，正位是空，偏位是有。空有、理事、體相，都是相對的，是正中有偏，著在偏位上。禪宗的五大宗派，接人方法不同，曹洞宗講的道理容易明白。這是第一個位置─凡夫位，不認識佛性。

二、偏中正：

偏位的日用當中現理體了，即在穿衣吃飯當中時時刻刻體會到這是我的佛性在作用，見道了，即見道位。

在萬千假像─偏─中，識取真心─正─不為影子所迷了。這是第二位置是偏中正─見道位。

三、正中來：

正即正位，正位即理體，從理體當中來起作用，在作用當中磨練自己，把自己習氣消光，即正中來。

四、兼中至：

有人說洞山良价禪師說兼中至，恐怕是後人印錯了，應該是偏中至。

我認為這種講法是對的。兼中至是正偏合體，即兼併之意；而第三位正中來，是表從正位的理體當中，來起作用；第四位應該是接著講，在偏位上的日用事情當中能作到理事無礙了；所以偏中至是正確的。偏中至，即一天到晚在作事情當中，不離正位，能作到理事無礙，不怕一切逆境煩惱，起妙用，這也是修道位。

五、兼中到：

兼中到，是正位和偏位靠攏了，兼併在一起了。洞山祖師的「五位君臣頌」，君喻正位，臣喻偏位。君臣合併了，故云「兼中到」。

雲門宗。顧鑒咦。

這裡先講雲門宗的源流：

石頭和尚傳天皇道悟禪師，天皇禪師傳龍潭崇信禪師，龍潭禪師傳德山宣鑒禪師，德山禪師傳雪峰義存禪師，雪峰禪師傳文偃禪師。

文偃禪師住韶州雲門寺，教法獨特，便成了專門一宗。

文偃禪師，浙江嘉興縣人，俗家姓張。

天性酷好靜定。所以一經出家，就去參謁睦州陳尊宿，於其處發明心要。

「顧鑒咦。一字關。透者希。」

這「顧鑒咦」因緣是因雲門文偃禪師當初參睦州陳尊宿時，睦州陳尊宿問說：「誰？」

文偃禪師曰：「某甲。」

陳尊宿說：「作什麼？」

文偃禪師曰：「己事未明，乞師指示。」

陳尊宿對他盯著看，之後關門。這樣連續三日去敲門，陳尊宿日日這樣看他，之後關門，直到第三日，陳尊宿將門打開，文偃禪師進入，陳尊宿抓住他說：「道，道！」

文偃禪師正要說話，陳尊宿就把他推出去，說：「秦朝時轢鑽。」就將門關上，壓壞了文偃禪師一腳。轢鑽是指秦始皇時代建築時需藉車來運載的穿穴大錐，比喻無用之人。

因這東西在唐朝時早已棄而不用了，等於是具笨重的廢物。

文偃禪師卻因此因緣從此悟入。

得到陳尊宿印可以後，指示他去見雪峰禪師。

後更續參雪峰義存禪師。

他韜光隱晦，深藏不露。後來離開雪峰禪師去韶州雲門寺，在靈樹敏禪師座下居第一座。樹敏禪師將要圓寂的時候，致書於廣州州主，請由文偃禪師接任住持。文偃禪師也接受了。

然而文偃禪師不忘雪峰禪師根本，仍以雪峰禪師為師。

自接住持後，徒眾雲集而來；師上堂說法，隨機應變，蔚然而成雲門一宗。

一字關。透者希。

雲門禪師每遇到參學的僧人，必定先向來的僧人有時「顧」視或「鑒」，來參學的僧人假若有所回答，則又說：「咦。」

這些參學僧人大都茫然，好像蚊子叮鐵牛，沒有下口的地方。

所以說：「一字關。透者希。」就變成雲門禪的特色。

再講到法眼宗。

法眼宗。明六相。

法眼宗是五宗裡最晚成立的。是因文益禪師而得名。

文益禪師是浙江餘杭縣的人，俗家姓魯。七歲的時候投

新定智通院，依全偉禪師出家。

等到二十歲，去越州開元寺受比丘戒。

文益禪師認為，受過戒的人，對於戒法不能不懂。

剛好當時有位精通律學的希覺律師，在寧波阿育王寺講戒。

文益禪師聰敏，只是對於自己所聽聞的律學，感到不足。

希覺律師對於他很器重。每遇到有客在座或師生門聚會的時候，常常會誇獎文益禪師是他座下的游、夏。

文益禪師在希覺律師座下學律的時間並不太久，後又棄律學去參禪。最初參謁福州長慶禪師，但是機緣不契。就跟同學

紹修禪師、法進禪師三人去參方。在雲遊的途中，路過漳州地藏精舍。文益禪師一行三人，走到地藏精舍的附近，天空忽然下起雪來了，於是就到地藏精舍掛單。地藏精舍的住持桂琛禪師是禪宗大德。桂琛禪師除招待他們食宿外，還請他們烤火。

在烤火的時候，桂琛禪師問文益禪師：「你們三位要去哪？」文益禪師說：「學人們無目標，只是行腳而已！」

桂琛禪師問：「什麼是行腳的事呀？」

文益禪師說：「不知道。」

桂琛禪師點點頭，說：「不知道是最親切。」

文益禪師茫然不知其意。

桂琛禪師和文益禪師話鋒一轉，說到：「天地與我同根」這句話。

桂琛禪師因而問文益禪師，說：「山河、大地與上座自己是同、是別？」

文益禪師答說：「是別。」

桂琛禪師豎起兩個指頭，文益禪師又趕忙說：「是同。」

桂琛禪師又豎起兩個指頭，而且不說一句話，立起身來跑了。

及至天氣晴朗，文益禪師三人，一同向桂琛禪師辭行。

桂琛禪師親自送到山門外。在將要合掌、作別的當下，桂琛禪師忽然指著一塊石頭，問文益禪師：

「上座曾說『三界唯心，萬法唯識』。那我問你，這一塊石頭在你心內，還是在心外？」

文益禪師說：「在心內。」

桂琛禪師大笑，歎息著說：「唉！行腳的人，一個身子已經夠累，幹嘛放塊石頭在心內！不怕累死嗎？」

文益禪師一聽之下，覺得很窘，同時感到，自己對於佛法還是無知，於是改變主張，解下行囊，留下來親近桂琛禪師，在留下來的這段時間中，他每每向桂琛禪師陳述見解，得到的回答都是：「佛法不是這樣的」。

文益禪師後來終於說出：「我已經詞窮，沒話說了！」

桂琛禪師見文益禪師已經息下妄心，就說了一句：「若論佛法，一切現成」文益禪師當下豁然大悟了。

文益禪師徹悟後，受請住臨川崇壽院及金陵清涼院。

江南李後主，因仰慕他的道風，迎請他住持報恩院。

禪和子們望風景從，且有遠自國外而來的。師皆隨機說法，使來的人，各隨其根機，莫不有受益。

使玄沙備禪師所教之禪，中興於江南，因為文益禪師是玄沙備禪師的再傳門人！

文益禪師不但禪風高峻，文人、騷客所擅長的詩文，他也能信手拈來，又不離佛法。

文益禪師與李主論道之後，適值苑中牡丹盛開。

李主請文益禪師以即景為題，賦詩或禪偈。文益禪師即脫口說：「擁毳對芳叢，由來趣不同。髮從今日白，花是去年紅。艷冶隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始知空。」

李主聽了，頗有所悟。

後來文益禪師圓寂，世壽七十四歲。他的門人，在江寧縣丹陽建全身舍利塔供養。江南李後主諡大法眼禪師。

因此，文益禪師這一脈的禪，統稱為法眼宗。

文益禪師傳法給德韶禪師，德韶禪師傳永明延壽禪師。

文中的「明六相」：

是《華嚴經》「十地菩薩」中講初地菩薩，有說六相。

八十卷華嚴經的卷二十四說：「淨治諸地，總相、別相、同相、異相、成相、壞相。所有菩薩行，皆如實說，教化一切，令其受行，心得增長。」

文益禪師雖是禪宗的祖師，但他說法的時候，也會提到華嚴宗的《妄盡還源觀》，《義海百門》等《華嚴經》的義趣。

更有《華嚴六相義頌》。

頌的文句是：「華嚴六相義，同中還有異。異若異於同，全非諸佛意，諸佛意總別，何曾有同異？男子身中入定時，女子身中不留意。不留意，絕名字，萬象明明無理事。」

這頌很重要，也講得很白，說與大家聽！

最後這裡還要特別提到法眼宗的三祖也是淨宗第六代祖師永明延壽大師。

延壽禪師是餘杭人，二十八歲時依雪峰義存禪師的法嗣翠岩令參禪師出家，之後前往天臺山，在天柱峰下習定九旬，又去拜見德韶禪師得受法要，前往住在明州的雪竇山，跟隨學習的人很多。後應吳越王錢俶之禮請，住杭州靈隱山第二年又應請移住永明寺（現在杭州的淨慈寺），參學的大眾有二千多人。

永明大師著有《宗鏡錄》一百卷、《心賦註》四卷及《唯心訣》一卷等書，大乘定香精舍都有流通。

高麗國的國王仰慕他的修行，遣使致書敘弟子禮，並遣出家僧三十六人來受道法，前後回到高麗，各化一方，於是法眼一宗盛行於海外。延壽大師住在永明十五年，度弟子一千七百人。法嗣有富陽子蒙禪師、朝明院津禪師兩人。

禪與教。無兩樣。

「禪」不是盤起腿來，閉上眼睛，叫做禪。

如果盤起腿、閉上眼睛，收攝六根，將散亂不堪的念頭，收攝起來，不讓它放逸，這只是攝心，並非是禪。

即使做到心如止水，也只是「止於靜」的世間功夫。

達摩大師說：「心如牆壁，可以入道。」所以叢林禪堂坐禪時，大眾用功，努力於善惡不思，便是在如是用功。

但要警覺，不得墮入昏沉、掉舉、無記中。

在唐宋以前的禪德，多是由一言半句，就悟道了，師徒間的傳授，不過以心印心，並沒有什麼實法。平日參問酬答，也不過隨方解縛，因病與藥而已。

宋代以後，人們的根器陋劣了，講了做不到，譬如說「放下一切」、「善惡莫思」，但總是放不下，不是思善，就是思惡，到了這個時候，祖師們不得已，採取以毒攻毒的辦法，教學人參公案。古人的公案多得很，後來專講看話頭，有的「看拖死屍的是誰」，有的是「看父母未生前本來面目」……，後來多用「看念佛的是誰」或是「看念經的是誰」其實都一樣。話從心起，心是話之頭；念從心起，心是念之頭；萬法皆從心生，心是萬法之頭。所以話頭即是念頭，念之前頭就是心。

直言之，一念未生以前就是話頭。

由此知道，看話頭就是觀心，父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。性即是心，「反聞聞自性」，即是反觀觀自心，「圓照清淨覺相」，清淨覺相即是心。照即觀也，心即是佛，念佛即是觀佛，觀佛即是觀心。所以說「看話頭」，或者是說「看念佛是誰」，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛。

心即性，即覺，即佛，無有形相方所，了不可得，清淨本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。

行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到離念的清淨自心，再綿綿密密，寂而照之，直下五蘊皆空，身心俱寂，了無一事。從此晝夜六時，行住坐臥，如如不動，日久功深，見性成佛，自然苦厄度盡。

參禪的目的，在明心見性；就是要去掉自心的汙染，實見自性的面目。汙染就是妄想執著，自性就是如來智慧德相。如來智慧德相，為諸佛眾生所同具，無二無別，若離了妄想執著，就證得自己的如來智慧德相，就是佛，否則就是眾生。

「萬緣放下，一念不生」這兩句話是參禪的先決條件。

如果不做到，參禪不但不成功，連入門都不可能。

因為萬緣纏繞，念念生滅，哪能參禪！

參禪成就，那就是時時禪，所以說「行亦禪、坐亦禪，語默動靜體安然」。

以下舉幾則祖師公案─

明朝末年的紫柏尊者─達觀大師，因參話頭，使得頭、面都紅腫。有一天吃早粥時，專致用功，心不在焉，一失手，將粥碗掉落在地上跌碎了。此時他忽然大悟。

這是參禪用功的一個例子。

今人參禪一曝十寒的態度，恐怕一輩子都不會有成就。

還有一位

福州長慶大安禪師，別號懶安，是百丈懷海禪師之法嗣，俗姓陳。幼年出家，後在鳳棲寺受具足戒。受業於黃檗山（今福建福清縣境內），學習律乘。但是，通過一段時間的學習，他深感所學不得力。於是四處雲遊。在前往洪州的路上，大安禪師碰到一位老人家指點他往南昌，說：當有所得。

於是，大安禪師便前往洪州百丈山，參禮百丈懷海禪師。

剛開始參禮百丈禪師，大安禪師便問：「學人欲求識佛，何者即是？」

百丈禪師說：「大似騎牛覓牛。」（就像騎牛找牛）

大安禪師又問：「識得後如何？」

百丈禪師道：「如人騎牛至家。」

大安禪師再問：「未審始終如何保任？」（不知道如何保任）

百丈禪師道：「如牧牛人，執杖視之，不令犯人苗稼。」

（就像牧牛人，拿著鞭看著，不讓牠踩壞人莊稼）

大安禪師由此領悟佛旨，安心住山，再不向外馳求了。

後遵百丈禪師之命，前往大溈山輔助靈佑禪師，開創溈山，充當典座。

在大溈山住山期間克盡職守，為眾所敬。後到福州怡山，教化閩中。

曾有一次，大安禪師在陞座、說法的時候，對座下群眾說：「你們來找我，不知道是為了什麼？假如是想成佛，你們自己本來就是佛，何必擔佛覓佛，像渴鹿追陽燄，何時才能相應！只要你們沒有這許多顛倒攀緣心、沒有妄想惡覺、垢穢染淨的眾生心，那就是初心正覺佛，還要向何處去尋覓呢？」

過去我在溈山禪師座下三十年，雖吃著溈山飯，拉著溈山的屎，但不學溈山禪。（大家別誤會，這裡可不是世間人認為的吃裡扒外喔！而是說明大安禪師的用功法）

我用功的方式是：

「看著一頭水牯牛。如果牠的頭才從路上轉到人家草叢，我便把牠鼻頭拽轉回來。如果牠才犯人苗稼，立刻拿鞭子撻下去調伏牠，這樣調伏的時間久了。雖也曾遭到批評。但我仍堅持我的做法，現在也是個露地白牛，終日露炯炯的，趕也趕不去。」

這牛的比喻，正是大安禪師用功的方法，而不是一般盤腿靜坐的通途方法。

禪宗大德們在開示中，有個譬喻：「用功夫，如貓看老鼠一息都不能鬆懈。」這譬喻就是教我們如何用功。

今人照顧話頭就是要時時勤做工夫，這樣便可以得個入處。

像南嶽懷讓禪師初參六祖慧能大師的時候，六祖問：「什麼處來？」曰：「嵩山來。」

六祖又問：「什麼物？恁麼來？」懷讓禪師無語……。

經過八年，忽然有所悟，乃白六祖說：「某甲有個會處！」

六祖說：「怎麼生會？」懷讓禪師說：「說似一物，即不中。」

六祖說：「還可修證嗎？」

懷讓禪師說：「修證即不無，染汙即不得。」

六祖說：「即此不染汙，乃諸佛之所護念。汝既如是，我亦如是。」

所謂禪宗，非用思量、想像而能得入，也就是「見性」想入禪宗，必須達到絕思絕議，「絕」是斷絕，真能所兩忘，方識得何謂禪，而不是用思想、動念頭。

四祖道信大師曾開示牛頭山法融禪師說：「夫百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門、神通變化，悉自具足，不離汝心；一切煩惱業障，本來空寂；一切因果，皆如夢幻。無三界可出，無菩提可求。人與非人，性相平等；大道虛曠，絕思絕慮。如是之法，汝今已得，更無缺少，與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪瞋，莫懷愁慮。

蕩蕩無礙，任意縱橫。不作諸惡，不作諸善。行、住、坐、臥……觸目遇緣，總是佛之妙用。」

這才是禪。

其次，再講到「禪與教」的「教」。教是言教。

是釋迦牟尼佛住世時，講經說法四十九年當中，所講的說法、開示、語句，總稱為佛教，也就是佛陀的教化。

內容包括了：

方便接引入佛門的小乘法，大乘入佛的菩薩法，諸佛境界的一乘法。

如果能依教奉行，可以不再輪迴三界六道，還可以圓成佛道。

這就是講「教」的部分，雖然有時會在部分不了義經中看到佛陀教來請法的世間人一些世間法，但那不是世尊應化世間的主要目的，所以佛在《涅槃經》的四依法說：依了義不依不了義。

唐朝圭峰宗密大師說：「教為佛口，禪為佛心。」

教猶如指路標，藉由文字的敘述來讓學佛人知道該如何修行，以及修行的過程及證入境界。禪是直指，非關文字，後來使用的方便見性證入的手法則稱為「禪法」。

教下雖透過經典，但解行不可偏廢，定慧也須相資。

因為攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是修證佛法的三無漏學，三者相輔相成。

之所以說「教與禪無兩樣」是因為「教與禪」只是契入佛性的手段方法不同，最終證入的境界是相同的。

所謂「殊途同歸」即是此意！

律宗

既明宗。須知律。

這是說學佛對於佛教的宗旨明白後，接著就要了解並學習戒律。

「律」的印度話叫做優波羅叉，或者叫毗奈耶，中文叫做「調伏」或「毗尼」，或是「滅」。波羅提木叉譯成中文是「別解脫」。

戒是禁止。律是律儀。它能使我們的行為循規蹈矩，可以調伏我們的身心，可以使我們滅惡生善。它能指示我們，當行的要行，不當行的就絕對禁止。

這在戒律上叫「作持和止持」。

我們果然能依教奉行的話，就能獲得有別於外道的解脫，因為戒律是屬於身、口、意三種業。

律宗雖是大乘十宗中的一宗，但其他宗的佛弟子，都應該持戒。

所以無論在家、出家都有其應遵守之戒律。

佛法中，經有五種人說，是：佛、佛弟子、仙人、諸天、化人也。是指在經典中，除佛以外，還會有其餘人說法，其所說必得佛印可。非是指佛經以外的人、仙或鬼能說經，這是末法容易混淆的，這裡特別說明。

戒律只有佛能制定，無人能私自制訂佛門戒律或修改。

佛在世時講說大、小乘佛法，以及大、小乘戒律。更要弟子以戒為師。

佛入滅前又怕弟子不知如何取決，在《大般涅槃經》中又交代了要依四依法：「依法不依人。依義不依語。依智不依識。依了義經不依不了義經。」

學佛，是以菩提（覺悟）為趣向目標。

戒為無上菩提本，因此知道學佛戒律重點定非指小乘之戒，因為若不明心，著相持戒之果只是生天，如仰天射箭，福盡還墜，甚至墮惡道。所以學佛欲圓滿佛菩提，一定是指學習並持守大乘戒律。

以下簡單介紹佛門的戒律：

持五戒。本乃立。

「持五戒。本乃立。」，五戒是在家人最基本的戒。

在家的男、女信眾要學佛的第一課，就是皈依三寶，進一步就是求受五戒。

五戒是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。

若人人能受持五戒，可以保持不失人身，但並不保證能出輪迴。

要提醒大家的是：如果不持五戒，是會墮落三惡道的。

大家都是過去生有持五戒才得此人身，所以說「持五戒。本乃立。」

但學佛的目的不是在求得人身而已，誠如上所說，是要修行，求得究竟解脫，圓滿菩提道。

為沙彌。持十戒。

再來講沙彌（尼）戒。

沙彌就是發心出家的人在未受比丘、比丘尼戒以前，男眾總稱為沙彌，女眾則稱為沙彌尼。因其勤於策勵成為比丘、比丘尼者，故前者又譯為勤策（勤策男），後者譯稱勤策女。沙彌也是止惡行慈，覓求圓寂的意思。

「沙門」譯成中文叫勤息。是勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、癡的意思。

沙彌戒與沙彌尼戒一樣是十條：

前五條戒和五戒相同，再加上「不著香花鬘、不香油塗身、不歌舞倡妓及故往觀聽、不捉持金銀生像、不坐臥高廣大?、不非時食。」

比丘僧。具足戒。戒二百。又五十。

這裡講出家比丘戒。比丘譯成中文是「乞士、怖魔、破惡」。

比丘有二百五十條戒，又把它分成八類：

即波羅夷（比丘四，比丘尼八）、僧殘（比丘十三，比丘尼十七）、不定（比丘二）、捨墮（比丘三十，比丘尼三十）、單墮（比丘九十，比丘尼一七八）、波羅提提舍尼（比丘四，比丘尼八）、眾學（比丘一百，比丘尼一百）、滅諍（比丘七，比丘尼七）。

「比丘僧」戒有二百五十條之多，又稱為具足戒。

第一類四條波羅夷，淫、殺、盜、妄。

第二類十三條僧伽婆尸沙（僧殘）。

第三類兩條不定戒。

第四類三十條尼薩耆波逸提（捨墮）。

第五類九十條波逸提（單墮）。

第六類四條波羅提提舍尼。

第七類一百條突吉羅（眾學）。

第八類七條滅諍。

尼增百。戒始足。

「尼」是指女眾。女眾出家受足戒後，名為「比丘尼」。

出家比丘尼戒有三百四十八條。

「尼增百。戒始足。」是說和比丘戒比較起來，比丘尼戒增加了約一百條，尼眾的戒法才算具足。

為什麼比較多？因為女眾需要注意的地方比男眾多，所以更多條。

這就像校規，對於守規矩不會違犯的人，訂再多規定也不會感到拘束。

習慣不好毛病多的人就會覺得被約束。

梵網戒。制菩薩。重有十。輕四八。

出家戒中有分大、小乘戒，還有菩薩戒。

「梵網」是菩薩戒經的名字。《梵網經》梵本原文有一百二十卷、六十一品。姚秦三藏鳩摩羅什法師僅譯出《梵網經》盧舍那佛說菩薩心地戒品第十卷，又把它分成上、下兩卷。

上卷說的是：「十發趣、十長養、十金剛、十地」的四十心，是圓頓根性眾生修行的過程。

下卷又稱《菩薩戒經》，是十重、四十八輕的菩薩戒。

這十重、四十八輕的戒從大部《梵網經》節譯而來，所以稱為「梵網戒」。想深入了解菩薩戒，可以看《佛說梵網經直解》寂光律師直解。或《梵網經菩薩戒本疏》法藏國師撰。或《菩薩戒義疏》智者大師。或《梵網經合注》蕅益大師，或是悟顯法師宣講的「菩薩戒正說」。

梵網戒的重心在於戒體，因戒體而起用，隨事制訂重戒十條，輕戒四十八條。其實隨著時代各人因緣不同，所處環境不一定在這幾條戒相中，而有其他不同狀況，但只要明白無作戒體也就是《梵網經》上「光明金剛寶戒」，就知道如何用心而不犯戒。

菩薩戒一共十條重戒：「殺、盜、淫、妄、酤酒、說四眾過戒、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶」等戒，而成十重戒。

重戒在印度的原名叫「波羅夷」。

波羅夷譯成中文是「棄」，是說已經如同破爛不堪使用的器皿，只能把它棄置，但其實是你遠佛，而非佛門不納你。

若要深入了解菩薩戒的內容、義趣及如何持守，可向精舍請悟顯法師所宣講的「梵網經菩薩戒正說」。

接著介紹律宗的源流：

律門祖。優波離。

「優波離」，譯成中文叫「近執」。

佛為太子的時候，優波離是王宮中的執事，比較接近太子，所以叫近執。太子成佛以後，優波離也隨佛出家。

優波離出家而後，有三個特點：

第一、釋迦牟尼佛制戒而後，他第一個受戒。

第二、既已受戒，就嚴格地守持，分毫不敢毀犯。佛在《增一阿含經》當中，稱讚他是持戒第一。

第三、由於他的持戒，深解戒律條文，所以佛滅度後，在第一次結集三藏時，迦葉尊者就推舉他負責結集律藏。

結集就是結合許多阿羅漢，推一個人為首而負責背誦，由有修證的人作證背誦無誤，並加以紀錄。

所以現在才有三藏教典，可以遵循。因此，優波離尊者便成為「律門」的初「祖」了。

承佛印。肅清規。

「印」是印可。

由於優波離尊者持戒非常嚴謹，足夠做大眾的模範，所以承釋迦牟尼「佛」，在大眾集會的時候，「印」可優波離尊者為大眾的綱紀。

優波離尊者受佛的印可後，就依戒律整「肅」大眾遵守的生活起居之「清規」。

「規」是規矩、規律，也就是大眾共同生活的規範。

稱為清規是因為遵守這些規矩能令僧團清淨。人雖眾多，道場不亂而有道氣。

再來講：持律的作用。

先束身。次攝心。

因為眾生有習性，容易放逸，所以需要束身，束身其實包含身、口，「束」是約束、檢束。

沒有戒律的約束，那就如同個世間人，時時隨著習氣在放逸、造業。

在家人也一樣，學了佛也要遵守佛門威儀、戒律。

假如沒有戒律的拘束，一般世俗放逸隨便的人，會破壞佛門的形象。

也因為佛門中不愁衣食，若任由這些帶習氣的俗人混進佛門來出家，佛門必衰敗。

出家佛弟子必是威儀規矩，做為世間人修行的模範。

必須有所要求，佛門、僧眾才不會被世間人所瞧不起，進而毀謗出家僧寶。

做到束身，其「次」還要「攝心」。「攝」是收斂的意思。

眾生的眼、耳、鼻、舌、身、意隨時隨地都在攀緣著色、聲、香、味、觸，法六塵。

假如聽任它妄動而不加以攝持，勢必至於發動身、口而造作罪惡。後果就將不堪設想了。

所以《楞嚴經》上教「都攝六根」，因為六識是由六根所引發的！

優波離尊者持戒第一。尊者承佛教戒，如是乃至三千威儀，八萬微細，性業、遮業，悉皆清淨。身心寂滅，使身得自在，由外而內，次第執心，心得通達，然後一切通利，才達圓通境界。

得圓通。證道深。

「圓通」是圓滿通達。

佛性圓滿具足一切法，所以說圓滿。

透過持戒得圓通，進而證得甚深道果。

以下補充說明：

在《楞嚴經》中的二十五圓通部分，講到「如來告文殊師利法王子。

汝今觀此二十五無學諸大菩薩及阿羅漢。各說最初成道方便。

皆言修習真實圓通。彼等修行。實無優劣前後差別。我今欲令阿難開悟。二十五行誰當其根。兼我滅後。此界眾生入菩薩乘。求無上道。何方便門得易成就……。」所以知道法法平等。

後面還說了：

「歸元性無二。方便有多門。聖性無不通。順逆皆方便。初心入三昧。遲速不同倫。」

唐道宣。精毗尼。

這段是講律宗在中國傳承的歷史。

小乘律在佛滅度一百年後，分成五部接眾。

而傳至中國的有四部。此四部當中曇無德部的《四分律》，俗稱《四分律》，特為「唐」朝的「道宣」律師所尊崇。

道宣律師不但持律嚴謹，並且對《四分律》的著述也很多。

「毗尼」，就是總指律藏所說的。

大小乘。咸總持。

大乘律的《梵網戒本》，小乘律的《四分戒本》，二者之間多少有點距離。

「宣公以大乘律釋通小乘，立為圓宗戒體。」

宣公《四分律》刪繁補闕《行事鈔》。《行事鈔》的第一篇說：「夫戒者以隨器為功。行者以領納為趣。」即此兩句足以表示，戒法本依大乘。

之所以有大、小乘之分者，在「隨」眾生的根「器」不同。

所以依「大乘無作戒體」開有小乘事相戒。

宋元照。繼其後。著述多。善分剖。

「宋」朝的「元照」律師是一位精研律藏的律師，以下簡介生平：

元照律師，俗姓唐，字湛然，浙江余杭人，起初依止東藏慧鑒律師，專門學習戒律。

接著跟隨神悟處謙法師，學習天臺宗的教觀，處謙法師勉勵他以究竟明了《法華經》的義理為根本要務。

後來又依廣慈慧才法師受菩薩戒，受戒時戒光顯露，從此廣博地研究南山宗的律學。

元照律師平日執持錫杖帶著衣缽，乞食於市集之間。晚年主持靈芝寺三十年，其間傳戒度僧，達到六十次之多。一生一世堅定心意於往生極樂淨土，常常說：「生時宏傳戒律儀範，死歸於極樂安養我平生所得，只有此二法門而已。」

元照律師「繼」道宣律師之「後」，對《四分律》的「著述」很「多」。

現在大正藏當中，收有《四分律行事鈔資持記》。

《資持記》能「剖」析《行事鈔》之玄微，所以說：「善分剖。」

元照律師先後主持靈芝寺三十年，所以《資持記》又通稱《靈芝資持記》。

既明律。須研教。辨權實。判大小。

佛弟子「既」已經明了戒「律」，接著就必「須研」究經典中的「教」理。

因為若不是禪宗根器，無法頓悟或參禪，就要透過研讀經典學習佛法，否則無法明白佛法大意。

釋迦牟尼佛說法，有「權」、「實」、「大」乘、「小」乘的差異。

佛弟子一定要對教理清楚明白，然後才能分「辨」什麼經是權法？什麼經是實法？什麼經屬於大乘或小乘。

清楚明白以後，才能依佛所交代的「依四依法」而學佛。

天臺宗

再來講天臺宗。

天臺宗之所以叫天臺，是因天臺創宗的祖師智者大師，在天臺山，以藏、通、別、圓之四教分判如來東流的一代時教，所以叫天臺宗。

後來章安灌頂尊者、荊溪湛然尊者等許多大師皆宏揚天臺宗，天臺宗以《法華經》為主要教義根據。智顗大師著有《法華玄義》、《摩訶止觀》、《法華文句》，被奉為天臺三大部。成了學習天臺宗的必讀典籍。

這一段文是敘說天臺宗的源流的。

「天臺九祖」是指：

天臺宗第一祖龍樹菩薩、第二祖北齊慧文禪師、第三祖南嶽慧思禪師、第四祖天臺智顗大師、第五祖章安灌頂大師、第六祖法華智威大師、第七祖天宮慧威大師、第八祖左溪玄朗大師、第九祖荊溪湛然大師。這九位。

北齊朝。有慧文。讀中論。得其精。

這四句是天臺宗的起源。

「北齊」是中國的北方高洋篡奪東魏拓拔氏土地，而成立的「齊」國，相對於南方六朝中的蕭、齊，而稱之為「北齊」。

「慧文」禪師，俗家姓高。宿世有圓乘的善根，幼年就學佛，長大後讀閱《大智度論》至卷二十七，恍然大悟，證得「一心三智」之妙旨。

慧文禪師「讀中論，得其精」。「精」是精華或精髓。

後又讀龍樹菩薩《中觀論》的觀四諦品「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」這一偈，恍然大悟。而頓悟「空有不二」中道之義。

祖龍樹。立三觀。空假中。歸一貫。

先說明這「一貫」不是指一貫道，也不是儒家孔子所說：「吾道一以貫之」，千萬不要依文解意。

這是講天臺宗尊龍樹菩薩為初祖。

智者大師創立天臺四教。

天臺宗以藏、通、別、圓為教，以空、假、中三觀為觀門。

有教理、有觀門，也就是有解、有行。

所教能明心性，能夠成道，方能名宗。

三觀出於北齊慧文禪師。慧文禪師這三觀，是因讀《中論》觀四諦品一偈而悟得。

《中論》是龍樹菩薩所作，因此可以說，慧文禪師的三觀是「祖」述「龍樹」而作的。

這個「祖」字，是遵循、依止的意思。

「立三觀」是慧文禪師依中論所說「因緣所生法」為總相，第二句「我說即是空」為空觀，第三句「亦名為假名」為假觀，第四句「亦名中道義」為中觀。

依次「立」為空、假、中的「三觀」。「觀」是一種觀照的工夫，了達諸法唯心所現，心現之法「有即非有」故名「因緣所生法我說即是空」不礙法爾緣起，所以名為因緣所生，因緣所生故並非實法，所以當體即空。而有即非有，不礙非有而有，所以說「亦名為假名亦名中道義」皆一心之境界，無心外之法，名為天臺宗「一心三觀」。

傳弟子。南嶽思。

這裡介紹的是天臺宗三祖南嶽慧思大師。

「傳弟子。南嶽思。」的「思」，是指慧思禪師。慧思禪師在陳朝的都城金陵很受到朝野的尊崇，一致尊稱他為「思大師」。

思大師是北魏南豫州武津人（今河南上蔡）的人，俗家姓李。生於魏孝明帝延昌四年（五一五），在兒童的時候，夢見有一梵僧勸他入道。

因為看到其他同伴有讀誦《法華經》的，生大喜悅，發起學佛的道心，借了經本到荒山塚間獨自觀看。深自感慨無人能教授，日夜悲泣。因荒山非人所居，乃移托一古城，鑿土為穴，以棲其身。白天則行乞，夜晚則不睡眠，對著經本流淚，一直頂禮不休。長時間下雨不放晴，就得了風濕症，全身浮腫，環境非常艱苦。然而他還是讀誦法華，忍著病苦看經，一天，病忽然好了。

又曾夢見普賢菩薩乘白象王來到，為他摩頂。自此原本經典中不懂的義理，忽然自動能解。菩薩所摩之頭頂，隱隱突起肉髻。魏孝莊帝永安二年（五二九），年紀十五歲，出家受具後，謝絕人事，專誦《法華經》，日中唯有一食，不受別布施。所居住的小庵，被無賴放火所焚。不久那無賴得了癘疾，向大師悔過，他的疾病馬上痊癒。思大師又重新建構草堂，依照誦經。

後又再夢見梵僧數百人，形狀及服飾都很莊嚴奇異，其中有一位上座僧人對思大師說：「你先前所受的戒，律儀並非殊勝之法，豈能開發真正的菩提道」，於是就有四十二位僧人（四十二位法身大士），為他加授羯磨圓滿戒法。等到醒來，更加精進。一日，又夢到阿彌陀佛、彌勒菩薩為他說法，於是造二尊像供養。又曾夢彌勒菩薩與諸眷屬都在龍華會上。

醒來後，更加精進。他所居住的地方，瓶子中水自滿，日常生活諸供養事，不求自得，如同冥冥中有天童奉侍衛護著。東魏孝靜帝天平元年（五三四）因讀《妙勝定經》，經中歎禪定功法，遂發心修定，遍訪明師善友。

時北齊慧文禪師，聚徒數百，道風清肅，僧俗共皆欽佩仰慕，於是前往拜見。慧文禪師口授「觀心之法」，大師白天則勤勞於僧事，夜晚則坐禪至天亮。剛開始的三七日，生發少靜觀，見一生善惡業相，於是倍加勇猛，遂引動八觸（即重、輕、冷、熱、澀、滑、軟、粗）發動根本初禪。

禪障忽起，四肢感到疲緩，無力行步，身不隨心。思大師深自觀察：我今生病，皆從業生。業由心起，本無外境。反觀心源，業不可得。觀自己身影，不過是「相有體空」。如此觀想後，顛倒念想滅除。心性清淨，所有的病苦不舒服頓時消除。之後又發「空定」，心境廓然無礙。九旬法華即將圓滿，感慨自己無所收穫。暗自感傷多昏沉，此生為空過，心深懷慚愧。

正要放身倚靠牆壁，背還沒靠到之前，豁爾開悟，證法華三昧。大乘法門一念明達。十六特勝，斷背捨（八背捨），「背捨」即捨此著心證入，便自然通徹，不由他悟。

後學徒日盛，乃以大小乘中，定慧等法敷揚引喻，用以攝自教他。

因讀法華而開悟，證入法華三昧。因此，他的聲名洋溢於中國。

業齊天保元年（五五○），年三十六，在河南修習大乘，親覲諸大禪師，遊歷諸郡。是歲，郡刺史欲送師歸鄴（齊之都城），但師意欲南下，即捨眾渡淮。時朝廷敕國內大德禪師入台供養（南北朝常稱朝廷為台內），師設法辭避不赴。天保四年至郢州（今湖北省境內），為刺史劉懷寶講摩訶衍義。時有諸惡論師，以生金藥置毒食中，師誤食，命幾垂盡，一心念般若波羅蜜，毒即消散。

那個時候，中國北方戰亂，他預先知道，宇文泰的周國將有滅佛的慘禍。因此，他來到南方，在南岳興建道場，廣宏佛法。

思大師將臨終時，從山頂下，於半山道場，集合門下學眾，連日說法，苦心呵責懈怠的弟子，聽聞的人都感寒心。

慧思禪師告大眾說：「若有十人不惜身命，常修法華、般舟、念佛三昧、方等懺法，能如是行者，我當供給所須。如無，吾當遠離。」

因為苦行事難，竟然無人回應。因此叫弟子散去。斂念趺坐示寂。

有位弟子，辯靈法師，不覺號淘哭泣，慧思禪師睜開眼睛呵責他：「癡人！出去，為何驚動、妨亂我耶。」

因此更加攝心諦坐。門人請問他所證位次，是「十地」位否？

慧思禪師曰：「不是。吾一生望入銅輪（圓十住位），但以領眾太早，損己利他，但居鐵輪耳（圓十信位）。」

命盡之時，大眾聞到異香滿室，頭頂熱，身體柔軟，面目如生前一樣。享年六十三。

這是在陳朝太建九年（五七七年）六月二十二日。

著作有《四十二字門》二卷、《無諍行門》二卷、《釋論隨自意》、《安樂行》、《次第禪要》、《三智觀門》等五部各一卷、《大乘止觀》四卷，並行於世。

止觀法。萬世師。

「止觀」是修行的方「法」，所以叫「止觀法」。思大師因為要將這修行的方法，利益天下與後世，所以作了一部書，名叫《大乘止觀》。

完整的名字叫《大乘止觀法門》，有四卷。

楊仁山居士說，中國迭經戰亂，這部書已經失傳。當初中國佛教傳去日本，日本有把典籍保存下來，所以楊仁山老居士在日本的時候，把它和其它法寶，一起再請回中國。

「止觀」的兩個字，作如何解釋呢？

「止」者，寂滅也，觀照一切諸法當體寂滅，本來性空不假因緣滅色入空，這就是止。

什麼叫做「觀」呢？

就是自性智照之用，所以寂而常照故名為觀，就是本性具足般若觀智，了知諸法，緣生性空，所以叫作天臺宗的觀照，此止與觀二而不二，觀不離止，止不離觀，止觀不二，止觀宛然，正所謂寂而常照，照體入寂。

「萬世師」：

「萬世」是表示所有的修行人。「師」就是也就是依止學習的意思。

是說「止、觀」二法實在是斷惑證真、窮理盡性的良方。要想超越生死、成佛、作祖，唯有止、觀，才是一條大路。

《楞嚴經》上說：「十方薄伽梵。一路涅槃門。」

所以意思是說止、觀之法是所以有學佛人依止學習修道的方法。

第三世。有智者。

智者大師為第三祖。所以說：「第三世。」

「世」者，代也。也可當祖宗的祖講。

智者大師法號智顗，因晉王楊廣，隋煬帝曾禮大師為師父，而尊稱他為「智者」，後來人因襲這個稱呼，一直傳流到現在。

智者大師，俗家姓陳，出生於湖北荊州華容縣。十八歲出家，親近慧思禪師，讀《法華經》為日常定課。某一日讀經讀到〈藥王菩薩本事品〉中的「是真精進。是名真法供養如來。」身心豁然，寂然入定，親見靈山一會儼然未散。呈所見於思禪師。思禪師說：「所入定者，法華三昧前方便也。」

這裡介紹《楞嚴經》傳入中國的經過：

《楞嚴經》尚未傳到中國的時候，它的盛名就已經先傳來。在公元五八○年的時候，有位印度的僧人來到中國，聽說中國有位號稱「東土小釋迦」的智者大師，於是前往拜訪，聽了智者大師所說的法，這位印度僧人告訴智者大師，大師所說的三止三觀與印度的《楞嚴經》中所說的意趣相符；因此智者大師對《楞嚴經》非常嚮往。智者大師求法心切，特地在他所住的浙江省天臺山的華頂上設置了一個拜經台，朝向西面，也就是印度的方向，常常竭誠地禮拜，希望這部經傳來中國。前後拜了十八年，殷切地盼望《楞嚴經》能早日傳到東土來。一直到智者大師於公元五九七年往生，還是沒有因緣見到這部經。

其實此經結集之後，便被收藏至龍宮，直至龍樹菩薩入龍宮，見到龍宮中有此經，展閱之下，歎為希有，特地背了下來，回到人間後誦出，以利娑婆眾生。

但此經被當時的天竺國王所知曉，視為希世珍寶，便收歸國庫之內，禁止對外流傳，所以智者大師才無緣見到此一部經。一直到了唐中宗時期，印度天竺國有位法師叫般剌密諦，他知道此經有無上功德，不能就此深藏宮中，他決定要把《楞嚴經》抄錄出來，藏匿著帶到中國，不料，幾次過邊境時被駐守的官吏搜查出並且沒收，不許般剌密諦法師出國。法師只好返回，但弘法的心，無絲毫動搖。最後他採用了常人難以想像的方法。先將經文寫在極細軟的白氈上，再把自己臂膊的肌肉割開，塞進寫好經文的白氈，然後將傷口縫合，等刀口平復後，再行出國，這一次般剌密諦法師終於成功地度海來到中國。

那時是唐朝中宗皇帝神龍元年初，即公元七○五年。法師到達廣州後，正好當時的宰相房融在廣州，南銓擔任知事，負責當地的政務。

房融是佛教居士且受過菩薩戒，知道法師的來歷後很重視。房融禮請諦師到制止寺，再度剖開臂膀取出軟氈。卻發現軟氈已和血肉凝結難以開展，後來想到用人奶清洗白氈上的血肉，以奶水化開後，經文才得以展現。神龍元年五月二十三日正式翻譯。

又請了彌伽釋迦法師、懷迪法師兩位精通華梵語文的僧人，由般剌密諦法師擔任譯主、彌伽釋迦法師擔任譯語、懷迪法師擔任證譯、房融擔任筆授，也就是筆錄潤飾文采，因房融宰相學養淵博深厚，故而使《楞嚴經》的文字十分典雅優美。

由大家共同譯出了這部《楞嚴經》。

因為般剌密諦法師知道私自潛帶國寶出關，已造成天竺國王降罪於守關官吏，法師不忍其代受己過，於是譯完經後，便迅速回到中天竺領受責罰。

房融宰相將此經來華及翻譯因緣寫出，快速將《楞嚴經》上奏並送入朝廷，但朝廷沒有即時地頒布弘傳。是後來禪宗北宗的神秀大師進宮弘法之時才將《楞嚴經》抄錄了出來，隨身帶回荊州度門寺。後又因慧振法師長久仰慕此經。在度門寺看到此經時，便為其作科判。至此，《楞嚴經》才真正廣傳於世。《楞嚴經》才開始流通，蕅益大師評此經為「教海之司南、宗乘之正眼」。《楞嚴經》在佛門中實為一重要典籍，它除了是宗門修行的印證外，也是教門義理的法源，所以古來各宗各派的祖師大德莫不替這部經做註解。

《楞嚴經》包容了諸宗派的義理，足以做為學佛人解行證悟的堪定標準。從此修習《楞嚴經》的風氣逐漸在全國盛行起來。

在《法滅盡經》上說：「……《首楞嚴經》。《般舟三昧》。先化滅去。十二部經尋後復滅。……」在末法時代，釋迦牟尼佛的教典會相繼被破壞，其中最先被滅的就是這部《楞嚴經》。

因為這部經所宣說的法門，像照妖鏡一般，能使外道邪說不攻自破，讓邪魔外道無所遁形。所以為邪魔外道所懼怕，想盡辦法要把這部經消滅，大肆宣揚《楞嚴經》是偽經，非佛所說。

他們可藉此在佛門廣納徒眾，行不如法事，只要這部經被消滅了，人們不知道要以《楞嚴經》做揀擇正法的依據，種種的外道邪說便可肆無忌憚地到處散播，邪說四處流竄，讓人分不清真正的佛法，不了解是非黑白，進而可以胡作非為。長此下去，將使眾生沉淪於苦海之中，永無出期之日。所以要有正知見，知道《楞嚴經》非偽經，而是欲破壞佛法之人故意毀謗。

演教觀。判高下。

釋迦牟尼佛四十九年所說的教法，高下、深淺，都是隨機施設，並沒有死板板的規矩。但一經紀錄，流傳到天下後世。一大藏教浩如煙海，恐初心學人無法了解，所以智者大師，為了後學方便，將所有傳到中國來的佛教，「判」為五時、八「教」，然再以三「觀」來配合。

「演」者，演說，也就是演說天臺教觀的意思。

為什麼要判教，既是要讓我們了解什麼是大乘法，什麼是了義法，大乘法應當學，小乘佛法不究竟，這也是判教目的。

什麼叫五時、八教呢？五時，就是五個時期：

第一、華嚴時，第二、鹿苑（阿含）時，第三、方等時，第四、般若時，第五、法華涅槃時。都是從經的題目或說法的地點或內容義理而定的。

什麼叫做八教呢？一、化儀四教，二、化法四教。

頓、漸、秘密、不定，是說法的儀式，名為化儀四教。

頓者，頓然直說，如對圓頓大根眾生，頓說大《華嚴經》。

漸者，漸次。對劣根眾生，說《阿含經》，令眾生從基本動作做起。

秘密者：對一類特殊的根機，說秘密法門，使聽的人獲益不同，而彼此能互相知道。

不定者：在一個法會當中，說一種法，而聽的人，各個所了解的既不盡相同，也彼此互不相知，而且有得利益的，有不得利益的。

這都是如來三輪不思議化施展出來的善巧方便。

下面是講化法四教。

藏與通。別與圓。

這一偈中的初、二兩句的「藏」、「通」、「別」、「圓」，就是化法四教。化法的法包含了理論與修行方法。將經、論中的理論與方法，以類相從，而以一個字為代表，這是化法四教的來由。

第一、藏教的「藏」字，是根據於《法華經》中的「不得親近小乘三藏學者」。天臺宗以《法華經》為一乘圓教，小乘佛教中的經、律、論為小乘三藏，所以說，不得親近。因此，小乘佛教通名小教三藏，簡單稱它為「藏」教。四阿含、俱舍、六足等論和五部律，都是屬於小乘三藏的。

「通」教者，前通小乘三藏教，後通別、圓教大乘。智者大師說：「三乘同秉。」所以叫「通」。也就是引小乘而入大乘的意思。諸如《大般若經》，令須菩提等四大聲聞陞座，說般若轉教菩薩，就是最好的一個例子。

「別」教者，專為教化菩薩，不與二乘共有，所以前別於藏、通，因此叫「別」教。

「圓」教者，圓以不偏為義。智者大師說，此教「正說中道妙理，故言不偏」。

藏、通、別、圓，是智者大師告訴我們佛教經、論中教理之淺深、高下的。目的教我們依圓教而修行，其餘藏通別都不究竟，智者大師還特別撰了一部《天台四教儀》。

此四教。至今傳。

在北魏的時候，就有菩提流支法師，判釋迦如來一代時教為「一音教」。

理由是：「如來一音演說法，眾生隨類各得解。」

因此，後來還有十幾家，而以智者大師的四教，體系算是完整的。

加上章安灌頂尊者、荊溪湛然尊者而後，歷唐而至於宋，天臺宗的學人不下數百千人。

所以說：「此四教。至今傳。」

談性具。善惡兼。

這是天臺宗理論，也是它的特色。「談性具」的「性」，就是每一個眾生現前的一念靈知心體。心是無形象和聲音可以見聞的，然其作用乃不可思議。

「性具」者：眾生行動上的善惡諸法，心中原來皆有，所以叫「性具」。

天臺宗說，眾生心中，本來具有六凡法界之「惡」和四聖法界之「善」。佛、菩薩、緣覺、聲聞，謂之四聖法界；天、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄，叫做六凡法界。合攏起來，又叫做十法界。

天臺宗又說，闡提不斷性善，諸佛不斷性惡。闡提是無菩提種子的，但能斷惡，照樣可以成佛；諸佛雖斷盡惡行，但性自本具的惡性還在，但佛已大覺，不會再發動惡行。所以叫「善惡兼」。

百界如。有三千。

以下是天臺宗所說的「百界千如」一心中具足十法界，一一界中又各具十法界，這就成了「百界」。

每一界中各具十如，是為千如。

加上五陰一千、眾生一千、國土一千，就成為「三千」。

「十如」者見於《法華經》方便品：「所謂諸法。如是相。如是性。如是體。如是力。如是作。如是因。如是緣。如是果。如是報。如是本末究竟等。」

天臺宗稱為「三千性相，百界千如」。

此一派。號天臺。

天臺宗由智者大師創始起，凡是學習、弘揚智者大師言行的法師們，都是「天臺」的子孫。

宗法華。佛慧開。

「宗法華」前面說過，慧思大師一見到智者大師，就說：「昔日靈山同聽法華，宿緣所追，今復來矣！」而智者大師又因讀法華而入定，而開悟，在定中親見，靈山一會儼然未散。

《法華經》是釋迦世尊在靈鷲山說的。足見智者大師和《法華經》有甚深的淵源。

「佛慧開」者：《法華經》方便品，世尊自說：我為一大事因緣故出現於世，為令眾生，開、示、悟、入佛之知見。

天臺宗是學習佛門中「成佛的《法華經》」，《法華經》是一乘教典，所指的佛慧就是一乘實相，因此學習天臺宗所開的是一乘佛慧，而非小乘法或世間法的知識或不究竟的智慧。

這是指出《法華經》的宗旨，也是天臺宗教的歸趣。

《法華經》的開經為《無量義經》，主要部分為《妙法蓮華經》，結尾為《觀普賢菩薩行法經》。將此三部經合為一部，稱為《法華經》十卷本，又稱法華三經。

《無量義經》是南齊曇摩伽陀耶舍譯。此經主旨，在闡述實相之法。

因《法華經》敘品所言之「為諸菩薩說大乘經，名無量義，教菩薩法」，古大德如智顗法師、慧基法師等以此經為《法華經》的開經。

其次《妙法蓮華經》是三者中的主經，流布最廣的是鳩摩羅什大師的譯本。

而《觀普賢菩薩行法經》則由劉宋曇摩密多大師譯。本經承續《法華經》終章〈普賢菩薩勸發品〉，闡述觀普賢菩薩的法門、功德，是《法華經》的結經。

賢首宗

下面介紹賢首宗：

這一宗為什麼叫賢首呢？賢首是華嚴宗第三祖法藏大師的封號。

賢首宗判釋迦如來一代時教，為小、始、終、頓、圓五教。五教的分判，淵源於華嚴宗初祖杜順和尚，改定於二祖至相尊者，完成於三祖賢首國師，所以叫賢首宗。賢首宗的判教是以華嚴為根據，又名為華嚴宗；《華嚴經》是顯示一真法界的全體大用，有時也叫它為「法界宗」；四祖清涼國師著《華嚴經疏鈔》，闡發華嚴要義，所以又叫「清涼宗」。

華嚴經。最尊勝。

《華嚴經》完整的名字，叫《大方廣佛華嚴經》。為什麼說它「最尊勝」呢？

《華嚴經》，乃是釋迦世尊以圓滿報身盧舍那佛的姿態，隨自己證悟境界，直暢本懷，二乘在座，如聾若啞。因此，《華嚴經》在一切佛經中，「最尊」、最「勝」。何況《華嚴經》彰顯一真法界，而一切法「無不從此法界流。無不還歸此法界」。包羅萬象，融貫諸宗，稱之為經中之王。

初傳來。在東晉。

《華嚴經》有三種譯本。這是最「初」的譯本，名六十卷華嚴，有三十四品。

六十卷華嚴的梵文原本，本來由印度遮拘槃國國王當為國寶，這消息被我國東晉支法領法師曉得了，乃不惜跋涉萬里，去到遮拘槃國，求得了三萬六千偈，「傳來」中國。同時有一位中國沙門智嚴法師，因參訪印度而到了北印度的罽賓國，剛好，迦毗羅衛國的佛馱跋陀羅尊者是一位博學的高僧，這時他也在罽賓。智嚴法師欽佩他的德學，苦苦地邀請他一同來到中國。「在東晉」義熙十四年，由孟顗、褚叔度等幾位護法，聯名恭請他在揚州謝司空寺，將三萬六千偈的梵文華嚴，譯成中國文字。

杜順師。是文殊。

這是說的華嚴宗的初祖。初祖姓「杜」，號法「順」，雍州萬年縣人。初生的時候，有乳母登門，要求代為哺養，等到滿足了三個月，那乳母便騰空而去了。後來活到八十四歲，那時已是唐朝太宗皇帝的時候了。他跑進皇宮，向皇帝辭別，自動地升太階殿，跏趺而坐。在皇帝坐的寶座上，就這麼圓寂了。

當杜順和尚將要圓寂以前，他有一位弟子來，向和尚辭行。杜順和尚問他說：「你到那兒去呀？」那位學人回答：「弟子預備去五臺山，禮文殊去。」杜順和尚嗯了一聲，隨口說了四句偈子：「遊子漫波波，臺山禮土坡，文殊只這是，何處覓彌陀！」

他弟子卻不了解杜順和尚的暗示，依然撲撲風塵，逕向五臺山的路上去了。

到了五臺，碰到一位老人，問他說：「師父到這兒來，有什麼貴幹呀？」學人回答：「我來朝禮文殊的。」老人說：「文殊菩薩老早去長安行化啦！」僧人問：「是誰呀？」

這位老人回答：「就是杜順和尚！」那位學人自悔，真是有眼不識泰山，我自己的師父就是文殊菩薩，馬上掉頭就走趕回寺院。回到半路上，遇到溪水暴漲，又躭擱一些時間，到達長安後才得知，杜順老和尚早已經坐化了。

闡華嚴。盤走珠。

《華嚴經》譯成中國文字以後，已二百多年。能夠通其大概的固然有人，至於升堂入室、得華嚴之真髓的，只有杜順和尚。和尚作法界三觀：一、真空絕相觀，二、理事無礙觀，三、周遍含容觀。這三觀由不離四種無礙法界而來，又由三觀而證入四法界。

四法界是《華嚴經》的菁華。所以稱讚他的「闡」揚「華嚴」，有如「盤」中「走珠」一樣地圓轉自如。據初祖的傳記上說，法界三觀作成以後，曾投於火聚之中，但是火並沒有燒燬他一個字。同時還感到，華嚴海會諸佛、菩薩現身、讚歎。

第一傳。得智儼。

初祖杜順以下「第一」位「傳」人，就是二祖「智儼」。

智儼和尚別號雲華，當時住在終南山至相寺，所以又尊稱他為至相尊者。

智儼和尚親近杜順初祖，學習華嚴，窮盡了華嚴奧旨。

作搜玄。記十卷。

後來又遇到了異人，囑咐他，《華嚴經》十地品中的六相義值得留心。於是隨文入觀，不久豁然貫通。乃提筆，「作」《華嚴經》「搜玄記十卷」。《搜玄記》完整的名字，叫《大方廣佛華嚴經中搜玄分齊通智方軌》，簡單稱為《搜玄記》，實際上是疏解《華嚴經》的。又作有《十玄門》、《五十要問答》、《華嚴經孔目章》等。大振華嚴宗風。名遍寰中大師於總章元年。告訴門人，吾將暫往淨方也。不逾一月，說法而逝，世壽七十二矣。

後人讚歎：

帝心適子　賢首真師　華嚴奧旨　盡皆了知

靜觀禪定　非聾非癡　覷破法界　粉碎太虛

第二傳。是賢首。探玄記。世希有。

杜祖的「第二」代「傳」人，「是」三祖「賢首」國師。

「賢首」是唐朝高宗皇帝的賜號，他的法諱叫「法藏」，中宗皇帝又賜號「國一」和尚。他的祖先是康居國人，曾祖曾當康居國的宰相。祖父時遷移至長安，因此以康為姓。唐太宗賜贈其父為左侍中（侍帝左右，掌乘輿服物）的官銜，十六歲的時後，曾到佛陀舍利塔（岐州法門寺）前，燃一指供佛，發願契悟佛乘。

十七歲，到（終南山）求法，勤讀方等一類的經典。這個時候，二祖智儼大師正好在雲華寺講述《華嚴經》，法藏大師在夜晚忽見神光照耀庭宇，驚歎此處定有殊特之人正在弘揚佛法。

第二天，便去雲華寺一探究竟。於是，便向智儼和尚請益，往返答問之間，為智儼大師所讚賞，從此列為門徒，前後數年，深體華嚴的妙旨。

法藏大師他親近至相尊者的時候，已經二十六歲了。尚未出家，智儼大師在圓寂前付囑弟子道成法師、薄塵法師，謂法藏將來要紹隆遺法，希望能在合乎國家制度，因緣具足下為他剃度出家。

高宗咸亨元年（六七○），法藏大師二十八歲，榮國夫人（楊氏）逝世，則天武后為她廣植福田、度僧，並將住宅改作太原寺。於是道成、薄塵二師等京城耆德連狀推舉法藏大師，度他為僧，得到許可，並令其隸屬太原寺。

高宗上元元年（六七四），下詔敕令京城十大德，為法藏大師授具足戒，並賜號賢首，故一般稱其為賢首大師。

武后天授二年（六九○），于闐沙門提雲般若在魏國東太原寺譯經，法藏大師也參與譯場，並為提雲般若所譯的《大乘法界無差別論》作疏。

武后證聖元年（六九五），于闐沙門實叉難陀在洛陽大遍空寺，重譯《華嚴經》，法藏大師奉詔擔任筆受。新譯的《華嚴經》，雖增加了〈如來現相〉、〈普賢三昧〉、〈華嚴世界〉、〈十定〉等品，卻漏了當年地婆訶羅所補譯的經文，於是法藏大師將經文補上，此即所謂的《八十華嚴》，或《新譯華嚴》。此外，法藏大師也參與了《文殊授記經》、《金光明最勝王經》、《無垢淨光陀羅尼經》、《大寶積經》等經的翻譯。總之，大師對於當時的譯經，特別是《華嚴經》的翻譯，有極大的貢獻。

除此之外賢首大師還是一位神僧。

如：武后天授二年（六九一），曾州的牧宰迎請法藏大師講經。在法會中，有外道不信佛法，還口出惡言，忽然外道的身體和臉上冒出疱疹，眉毛和鬍鬚全部爛脫，外道乃急急忙忙來到大師之座前，懇求懺悔。大師言：「這只是華（花）報而已，果報尚在後面，應當禮敬佛、法、僧，虔誦《華嚴經》百遍，罪業便可消除！」外道依教讀誦，尚未讀到一半，即恢復從前的相貌。

神功元年（六九七），契丹抗命，武后派軍前往討伐逆賊，又特詔請法藏大師依經咒法來遏止敵方的肆虐。

並建立十一面觀音壇場，誦經持咒。

才經數日，前方的將士紛紛聽到天鼓的聲音，而賊兵看見觀音從空而降，不久賊人兵敗逃散。

武后聖曆元年（六九八），大師在佛授記寺講經，當說到華藏世界海震動的地方，突然講堂和寺宇震動，道俗數千人，歎未曾有。

又師曾為武后講《八十華嚴》，講到天帝網義十重玄門、海印三昧門、六相和合義門、普眼境界門等。武后驟聽之下，茫然不解。師於是指大殿一角的金獅子作譬喻，講到「一一毛處。各有金獅子。一一毛處獅子。同時頓入一毛中。一一毛中。皆有無邊獅子。……如是重重無盡。猶如天帝網珠。」，武后於是豁然領悟。

於是，大師寫了︿金獅子章﹀一文。

大師又為不了解「剎海涉入重重無盡義」的學人，拿十面鏡子，安排在八方（四方四角），又在上下各安排一面，相去一丈餘，面面相對，中間安置一尊佛像，然後燃燒一支火炬照著佛像，令互影交光，使學人更容易了解「剎海涉入重重無盡」的法義。

中宗神龍二年（七○六），仲夏缺雨，人民受到旱苦，於是中宗敕令師等百位法師於薦福寺，依法祈雨，將近七天，突然大雨滂沱。

唐中宗禮大師為菩薩戒師，賜號「國一」。人稱國一法師

唐玄宗先天元年十一月十四日（七一二），大師預知時至，辭別大眾，便於西京大薦福寺圓寂，世壽七十，僧臘四十三。

大師貴為「五帝門師」受到高宗、天后、中宗、睿宗、玄宗皇帝的尊崇，講《華嚴經》三十餘遍，翻譯經、論，無不參與，大興華嚴宗。

於《華嚴經》、《楞伽經》、《密嚴經》、《梵網經》、《大乘起信論》、《心經》。諸經論皆著有義疏。

大師的著作很多，主要的有《華嚴探玄記》、《五教章》、《十二門論宗致義記》、《大乘起信論義記》、《華嚴經傳記》、……等。門下弟子眾多。

後人讚歎：

來必有因　燃指立誓　遊毗盧海　窮法界致

口門放光　神京震地　偉哉吾師　垂範萬世

向下講到華嚴宗第四祖了。再來講到華嚴宗第四祖了。

清涼疏。釋新經。

「清涼疏」是華嚴四祖為《華嚴經》作的註解。

因這本《華嚴經》是新翻譯的，所以說「釋新經」。

並作鈔。博而精。

清涼國師為其註疏作鈔，作為解釋，稱為《華嚴經疏鈔》，內容廣博且涵蓋《華嚴經》的精華。

以下介紹華嚴宗第四祖：

華嚴四祖諱澄觀。字大休，俗姓夏侯氏，他是越州會稽人也，號清涼國師、華嚴菩薩、華嚴疏主。

生於玄宗開元二十六年，出生之時，光明滿室，照耀鄰里。師身長九尺四寸，雙手過膝，有四十齒，聲如洪鐘。能一目七行，過目不忘，日記萬言。

兒時嬉戲，常聚沙建塔，九歲時。禮本州寶林寺，體真禪德為師，一年之內。解通大乘三藏教典。

天寶七年。師十一歲。出家圓頂，著出家服，講《般若》、《涅槃》、《法華》、《淨名》、《圓覺》……等十四部經。《大乘起信論》、《寶性論》、《瑜伽師地論》、《唯識論》、《俱舍論》、《中論》、《百論》、《因明論》……等九論。

肅宗至德二年，受具戒於曇一大師門下，嚴持戒律，為大眾，講演律藏。

又禮常照禪師。授菩薩戒。發十誓以自勵：「一、體不損沙門之表。二、心不違如來之制。三、坐不背法界之經。四、性不染情愛之境。五、足不履尼寺之塵。六、脅不觸居士之榻。七、目不視非儀之彩。八、舌不味過午之餚。九、手不釋圓明之珠。十、宿不離衣缽之側。」

清涼大師於大華嚴寺，住錫十年。大曆十一年，遊五臺山、峨嵋山，後返居五臺山大華嚴寺，專修方等懺法。

常講華嚴宗旨於大華嚴寺、崇福寺、名震京國，聲達帝聽。

因思五地聖人，身棲佛境，心證真如，尚起後得智、學世間解。由是博覽六藝，圖史，九流異學、華夏訓詁、竺乾梵字、四圍五明、聖教世典等書。

德宗聖誕，請師入殿，為其演說華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂「以妙法清涼朕心」，遂賜號「清涼國師」。這就是後人尊他為清涼國師的由來。

大師宣講華嚴大經，前後五十遍，無遮大會，一十五設，凡著述現流傳者，總四百餘卷。

弟子為人師者三十有八。唯東京僧睿大師圭山宗密大師，獨得其奧。

師身歷九朝，先後為七帝講經，弟子有宗密、僧叡、法印、寂光等大師，其他得法者凡百餘人。

著作頗多，有《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴經綱要》三卷、《五蘊觀》、《三聖圓融觀門》……等三十多種，這些都是學習華嚴宗的重要註解，想要學華嚴應該向古來華嚴宗祖師直接學習。

於開成三年，三月六日，召上足三教首座寶印大師等。

囑曰。吾聞偶運無功。先聖悼嘆。復質無行。古人恥之。無昭穆動靜。無綸緒往復。勿穿鑿異端。勿順非辨偽。勿迷陷邪心。勿固牢鬥諍。大明不能破長夜之昏。慈母不能保身後之子。當取信於佛。無取信於人。真界玄微。非言說所顯。要以深心體解。朗然現前。對境無心。逢緣不動。則不孤我矣。

話說完，趺坐而逝，世壽一○二，僧臘八十三，師言論清雅。動止作則。學贍九流。盡形一食。不蓄餘長。

唐文宗以祖聖崇仰。特罷朝三日。大臣全部換上白色衣服以表示哀悼。經二十一天，顏光益潤，端身凜嶽，其月二十七日。葬於終南山石室。

一年後有梵僧說自己於蔥嶺見二使者，從空飛過，遂念咒止而問之。答曰。我是北印度文殊堂的神。來中國取華嚴菩薩大牙。歸國供養。

皇帝下旨啟塔驗之。果失一牙。只剩三十九顆牙齒存在，璨然如霜。面貌如生，遂闍維，得舍利數千粒，明光瑩潤，舌如紅蓮火不能壞。

以下講賢首宗的五教。

小與始。終與頓。至於圓。五教振。

「小」、「始」、「終」、「頓」、「圓」五個字，是賢首宗的判教。

賢首國師將如來一代時教分判，目的是讓學人知道何者是圓滿教，何者是方便說，教我們應當學習大乘圓教法，而不是把不了義當成了義，這樣就枉用功夫了

第一、小教。「小」者，低下、狹窄的意思。指聲聞、緣覺的教法而言。為什麼說它小呢？

首先，從修行方面說：二乘人只修四諦和十二因緣以自了，不肯修行六度萬行以利他。

其次，從斷惑來說：二乘人只能斷煩惱障，不能斷所知障。再其次從果證上說：二乘人所證的只證得偏空涅槃，不能興大悲願，度一切眾生，使自、他成佛而證大般涅槃。

《維摩詰經》上，佛罵小乘人如高原陸地，不生蓮華。《法華經》上且戒飭學人，不得親近小乘三藏學者。更將他們比如羊車、鹿車，不能運重致遠，因而判定他們是小乘。而聲聞乘的極果阿羅漢，比緣覺多少有點不同，所以又稱他們為二乘。

小乘教所該攝的經、論，如四阿含、五部律、俱舍、成實、六足等論。凡是講諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜而教授小乘的佛法，通叫做「小」教。

其他世間法，根本不出生死，不成為佛教，所以將它附屬在小教之內。

大藏經內所收的，如：《善生經》、《玉耶女經》等，凡是講五戒、十善，使眾生們依之修學，可以不失人身，甚至可以上生天道的，皆屬於人、天乘。

第二、始教。「始」者，始初。

是大乘佛教的初門。《鼓音王經》上說：「一切空經是有餘說。」

說一切法體空，以生滅八識為染淨根本，所說之法多說名相，少說法性，縱然談說法性亦會歸於相數上，有成佛與不成佛義，所以又稱之為分教。

「終與頓」者：對前面的始教而言「終」是終極的意思。終教對前面的分教而言，終教又名實教。所以五教儀上說：終者，終於始；實者，實於分。

因為終教明如來藏心，具有空、不空義，說一切眾生皆有佛性，無性闡提悉當成佛，多談法性，少及法相，其所云相，亦會歸性，諸如：《楞嚴經》、《勝鬘經》、《大乘起信論》等經論。

「頓」是頓超的意思。這是專門為一類離念利根眾生而設的，頓教中總不說法相唯辯真性，即禪宗。禪宗開示學人的「一念不生，即名為佛」、《圓覺經》上的「知幻即離。不作方便。離幻即覺。亦無漸次。」《思益經》云，得諸法正性者，不從一地至於一地，《楞伽經》云：「初則為八地。……無相有何次。」不同於前漸次修行，不同於後圓融具德，故立名教的「頓」。同時小、始、終，皆名為漸教。

「至於圓」的「圓」，是圓滿與圓融的意思。障無不盡，理無不圓是圓滿教；一多相入，大小互含，是為圓融。又可以說，行門，則一修一切修；惑障，則一斷一切斷；理性，則一證一切證。所以叫作「圓」。

華嚴宗的五教分判，讓佛弟子對佛法有更深入、明晰的了解，「五教振」。

四法界。十玄門。

何謂「四法界」？

清涼大師的《華嚴疏》上說：統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心。然心融萬有，便成四種法界：一、事法界，二、理法界，三、理事無礙法界，四、事事無礙法界。

「統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心」，無論「一真法界」，或單獨「法界」兩個字也好，總而言之，就是我們的「心」。

有時又只以一個「法」字來代表我們的心，現在講「界」字。

「界」字的第一個講法，是「分」的意思。「分」是「差別不同」。

這是指天地之間，形形色色一切差別不同的事物，事物不離於心，所以稱為「法界」。

所謂「十玄門」：

一、同時具足相應門：如海之一滴，具百川之水味。

二、廣狹自在無礙門：如一尺之鏡，具千里之影。

三、一多相容不同門：如一室千燈，光光互攝。

四、諸法相即自在門：如黃金與金色，不相捨離。

五、秘密隱顯具成門：如秋空片月，晦明相並。

六、微細相容安立門：如一琉璃瓶，盛多芥子。

七、因陀羅網境界門：如兩鏡互照，影復現影。

八、托事顯法生解門：如擎拳、豎臂、獨目皆道。

九、十世隔法異成門：如一夕之夢，翱翔百年。

十、主伴圓明具德門：如北辰所居，眾星皆拱。

暨六相。義最純。

「暨」是及的意思。就是四重法界、十重玄門以及六相。

「六相」源於《華嚴經》十地品初地菩薩一文中。

六相的名字是總相、別相、同相、異相、成相、壞相。

以最粗淺譬喻來略加解釋：

譬如一幢房屋是總相。構成房屋的磚、瓦、木、石頭……形體各別，是「別相」。

磚、瓦、木、石……，同是構成房屋的條件，名「同相」。但磚不是瓦，木不是石，各住自位，名「異相」。

聚積磚、瓦、木、石於一處，再由人們的技巧加以結構，就有完整的房屋產生，這是成相。

但是磚、瓦、木、石，仍然是磚、瓦、木、石，各各皆不曾變為房屋，是為壞相。

房屋如此，大地山河、草木、叢林、日月、星辰、人物、鳥獸……，沒有一事物不是如此。

眾生要求如微塵般事物之實在，是不可得的。所以六相、十玄十足彰顯了「法界緣起」的一大緣起總綱，是《華嚴經》的精髓，所以說：「義最純」。

想要深入了解的，可以向大乘定香精舍免費索取《華嚴心要》一書，這一本書就有華嚴祖師的詳細說明，看祖師的註解才義最純，不會有問題。

因該果。果徹因。

上二句在《華嚴經疏鈔玄談》裡說：「因該果海。果徹因源。」

「因」：由最初發心起，一直到等覺菩薩的位置，都是因位。尤其是善財童子最初在啟明東廟受文殊菩薩的策勵，而初發菩提心，此心是成佛之源，所以名「因源」。

「果」：等覺菩薩而後，斷除最後一品微細無明而成佛，那便是果。果位的一切，其量如海，所以名「果海」。〈普賢行願品〉上說：「佛海及與國土海。……一言具眾音聲海。」可以證明。「因該果海」者，《華嚴經》上說：「初發心時。便成正覺。」「初發心時」是因，「成正覺」是果，因為最初發心時的心與成正覺而後的心是一不二。

攝萬法。歸一真。

是說收「攝萬法」，復「歸」於「一真」法界性也。這是顯示《華嚴經》的妙處。八十卷《華嚴經》通前徹後，將十法界人法、依正、因果、修證以及國土的莊嚴，極盡說明，所以普賢菩薩讚歎如來的功德，所謂

「剎塵心念可數知。大海中水可飲盡。虛空可量風可繫。無能盡說佛功德。」

圭峰密。疏圓覺。

這是說到華嚴宗的第五代祖師了。五祖「圭峰」宗「密」，他的修學本來是禪宗。他是六祖慧能大師下荷澤禪師再傳的門人，大都多稱他為禪師。他住的山名圭山，後人因避免他的法諱，而以圭峰來代替。這是恭敬他的表示。

圭峰禪師在二十七歲入京赴考，路過遂州大雲寺，在道圓禪師座下談論佛法，很有契入，於是乎便披剃、出家而為沙彌。

大鈔詳。小鈔略。

有一天隨眾僧赴檀越家應供。齋後，分得《圓覺經》一冊，隨即披閱。兩章未完，竟豁然大悟，身心喜躍，歸而陳見於道圓和尚。圓曰：「此經是諸佛授汝。汝當大宏圓頓之教。」後來為了報《圓覺經》的恩，所以撰《圓覺經》大疏三卷、大鈔十三卷。隨後，又出略疏、小鈔兩卷。大鈔解疏，小鈔補大鈔之不足。因此，《釋教三字經》上說：「大鈔詳。小鈔略。」想了解《圓覺經》的同修可以看宗密圭峰大師的註解。

當圭祖參訪過幾位禪師後，行腳到湖北襄漢的恢覺寺，遇到一位靈峰法師，病中將清涼國師所撰的《華嚴經》大疏二十卷、大鈔四十卷，贈與宗密大師。那個時候的疏鈔，全賴學者一句一字地自己抄寫。靈峰法師自知將死。他以為，將這部寶典送與大師，可謂物得其所。

大師欣然接受。展讀之餘，不禁大喜過望地說：「我禪遇南宗，教逢圓覺，一言之下，心地開通，已屬天大的幸運；今又遇此大法，我太幸運了！」馬上為大眾講了一遍。後來，因到洛陽，駐錫在永穆寺，接受四眾邀請，又為大眾宣講。聽眾中有比丘名泰恭者，因受感動，而斷臂供養。足見圭峰大師的道學感人之深。

圭峰大師想到，清涼國師健在，有禮足致敬和面聆法益的必要。因而先寫了一封信，敘述疏鈔中關節血脈，並遙敘門人之禮，差派徒眾呈送。清涼國師看完了，拿起筆來，在信後頭批答說：「沒有見過面，也沒經我傳授，所了解的疏鈔大旨，真出乎我意料之外，深獲我心，難得、難得！假如不是三寶加被，必有你殊勝的宿因，足稱輪王真子。倘能見一面而印可你的懸解，那就再好也沒有了。」圭祖講完了華嚴第二遍以後，親自跑到長安去禮覲。清涼國師一見面，即深深地讚許他，說：「毗盧華藏，能從我游者，捨汝其誰歟？」

此一派。賢首宗。

「賢首宗」講到這裡，應該說的都說到了，由初祖杜順和尚到五祖圭峰大師，這幾位中心人物和主要的著述，都已表達出來了。然而「此一」支「派」，那便是「賢首宗」。

亦行布。亦圓融。

什麼叫做「行布」呢？「行布」者，「行」位分「布」，也就是，階級的淺深，井然有序。我們看《華嚴經》從第二會起，至第七會止，分別地說十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。修學佛法的人可以按部就班，循著這次序進，保證可以達到佛果的位置。

「圓融」又是什麼呢？清涼國師說：「一位即攝一切位故，一一位滿，即至佛故。」「一位即攝一切位」者，從初發心凡夫至妙覺。

如舉初發心，就該攝了其餘的位次，同時也該攝了十行、十迴向、十地等三十多個位次。

慈恩宗

唐玄奘，遊西域。

玄奘法師出生於「隋」的後期。俗家姓陳。

據大慈恩三藏法師傳上說，是河南省偃師市。

童年的玄奘法師不是高雅正派的書不看，不是聖賢哲人的門風不學，年幼的玄奘法師身不結交童蒙稚友，足跡不曾到過市集，也不曾參與旁雜無義的言談，就算街頭鑼鼓喧天，巷尾戲曲歌舞叫聲，男女聚集交談笑聲等嘈雜喧囂，玄奘法師都不曾因為好奇而前往觀看。

他家是世代書香，天賦地聰慧。他俗家的哥哥出家，法號長捷。長捷法師帶著玄奘法師住東都洛陽淨土寺。這五年學了大、小乘佛法。他十一歲（六一三年）就熟讀《妙法蓮華經》、《維摩詰經》。十三歲時（六一五年）洛陽度僧，就破格入選，得度出家。

玄奘出家以後看見諸位沙彌聚集放逸，大談戲論，於是告訴諸位沙彌說：「經中不是這樣說嗎！『出家之人是為了求證無為法。』豈能再像無知小兒一般一直嬉戲，徒然浪費一生光陰。」這期間聽景法師講《涅槃經》，執卷閱讀愛不釋手，直到廢寢忘食的地步。後隨從嚴法師學《攝大乘論》，更加喜愛，乃至將《攝大乘論》一次讀完，再看就沒有遺漏，大眾皆感驚異於他的善根，請他陞座復講。這時候的玄奘法師，還只是十三歲的童子。

當時適逢隋朝末年，盜賊四起，河南與河北兵荒馬亂，草木皆兵。玄奘法師年齡雖幼，卻有遠大的見解，因而告訴他的哥哥說：「此地已無佛法可言。既不必坐而待死，也不能白費光陰。聞唐帝已在長安建國，想必比較太平。我們何不離開此處而到彼處？」長捷法師聽了弟弟的話，於是相率逃到長安。這時正是唐高祖武德元年，國家初創，也無暇顧及佛教。四川僻處邊陲，倒很安靜。於是又一同跑到西蜀。果然，一班高僧大德多聚集在成都。玄奘法師因而隨從景脫、基暹二位法師，聽講《攝大乘論》、《阿毗曇論》等論。

武德五年（六二二年），在成都受具足戒，順便就坐夏學律，對於五篇七聚的戒文，一看就通。所看的經論，也多研習殆遍。

這時，奘法師的大名已震懾遐邇，但是他並不自以為滿足。他辭別了哥哥，經過三峽，到了湖北荊州的天皇寺，受地方緇素的邀請，宣講《攝大乘論》、《阿毗曇論》。連漢陽王都親自去禮謁聽講，那講經法會的盛況，也就不言可知了。

大師講完了《攝大乘論》、《阿毗曇論》以後，又到了趙州，拜謁道深法師，學《成實論》。

又入長安大覺寺，依道岳法師學《俱舍論》。當時，長安有兩位碩學大德─法常、僧辯二位法師，雖然是遍研眾經，但是他們是專門喜歡講《攝大乘論》。玄奘法師也曾向他們請教。兩位大德對於玄奘法師的神悟，同聲歎道：「你是佛門的一位千里駒，佛法的中興，責任將在於你。可惜，我們年老，已經看不見你的成就了。」

奘師雖然受到老前輩褒獎，但自己對於教理還有許不能融會的地方。他想：「這一定是西來的聖典尚不完全。佛教是來自西方的印度，況且早已聽說，有所謂《瑜伽師地論》者。聞名久矣。我何不身遊西域，親自乞求？倘若有所收穫，既可消我自己的疑惑，也可以裨益佛教。」

以上是玄奘大師的西遊取經動機，我們知道了。

而且大師西遊的決心，比金鐵還要堅定。

他有「寧向西方一步而死，不向東方一步而生」的志願。古大德取經求法都是不惜生命為法忘軀，可不像有些喜歡旅遊的探險的人，為了致富而尋寶，或一己玩樂而出遊，這個道理及因緣的差異我們要清楚，才能體會佛經傳來中國的可貴，及祖師大德的苦心。玄奘大師為此而違背了皇帝的詔令，私自出國，向西方走去。經過八百里流沙，歷九死一生的艱險，而完成他的所求。這當中的經過，有《大唐西域記》在，就不多說了。

學瑜伽。祖彌勒。

「瑜伽」是《瑜伽師地論》的簡稱。《瑜伽師地論》共一百卷，是彌勒菩薩所說，無著菩薩記錄，唐三藏玄奘法師翻譯。

《瑜伽師地論》的產生，有一段很奇特的因緣。佛涅槃以後，魔強法弱，小乘佛教，分崩離析，且多著於有見。經過龍樹、聖提婆等，先後造《中論》、《百論》、《十二門論》等論，闡揚般若的「畢竟空」義，而眾生又多著於空見。這時有位了不起的聖者出世了。這位聖者，法號叫無著，出生在犍陀羅國，時當佛滅度後九百年左右。他在阿瑜陀國王城的西邊創立了一座精舍，率領著數百人，教大家坐禪。無著雖然應現為凡夫身，實際上已經位登初地，證到了法光定，獲得大神通。他以神通的力量，上昇兜率內院，請求彌勒菩薩闡揚《解深密經》，說「勝義有」的教法，因為彌勒菩薩是《解深密經》的當機眾。

彌勒菩薩接受了無著菩薩的請求，常常在人世間的夜分，從兜率天下降到無著菩薩精舍裡，先後說了《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大莊嚴論》、《辯中邊論》、《金剛般若經論》等五部論的頌。每逢彌勒菩薩下降到精舍的時候，無著菩薩的門人當中，有些人見到光明，而不能見到相好，也聽不到教授；有些人見到相好，而聽不到說法；也有些人既見到相好，又聽到說法。唯有無著菩薩直接受到教誡，那是天人共知的事實。玄奘大師所「學」的「瑜伽」，出自於彌勒菩薩，所以經文上說：「祖彌勒。」

依戒賢。大論師。

這裡告訴我們玄奘大師究屬是跟誰學的，玄奘大師是「依」一位法號叫「戒賢」的「大論師」而學習的。

親傳授。歷年時。

玄奘大師說自己，先後經「歷」了十五個月的「時」間，由戒賢論師「親」自陞座，宣講《瑜伽師地論》一遍。十五個月，也就是一「年」有餘地宣講給玄奘大師聽，這也就是「傳授」。

戒賢論師是護法論師的弟子。他主持那爛陀寺很久。他患有風濕病。劇痛的時候，如刀割，如針刺。他曾經絕食，想以一死了之。

某一天夜裡，忽然在夢中見到三位天人。一位是黃金色，一位是琉璃色，一位是白銀色。位位皆相貌端正，儀服鮮明。黃金色的一位對戒賢論師說：「你想要棄去這色身，是不是？你錯了！佛經上不是說過嗎？說身有苦，不說厭離於身。你的風濕病痛是過去為國王時、惱害眾生應受的果報。你現在對宿世的罪愆應該誠求懺悔，安心忍受這些苦惱，一方面宣講經論，利益他人，罪過自當消滅。假如只想一死了之，苦終究依然存在。」論師聽完了以後，馬上至誠禮拜。那金色人指著琉璃色的人說：「此是觀自在菩薩。」又指著白銀色人說：「此是慈氏菩薩。」論師聽說是慈氏菩薩，趕忙向他禮拜，並且請問慈氏菩薩說：「戒賢常願生於尊處，不知，得如願否？」慈氏菩薩說：「你只須廣傳聖法，決定得生。」金色的人又指著自己說：「我是曼殊室利菩薩。我們因為你要捐棄色身而來。那是毫無利益的。你應該闡揚正法及《瑜伽師地論》，使未聞者得聞。你的病，不怕不會好的。何況三年以後，支那國有僧，生性好樂大乘，將要遠來就你受教。你可等待他來，盡你心教育他，使大乘佛法流傳到東方，俾佛種不致斷絕。勉之，勉之！」戒賢論師又向三位菩薩頂禮致謝，情願接受尊教。菩薩們從隱約中失去蹤影，而論師的病也漸漸痊癒。

當奘師歷盡艱苦，到了那爛陀寺，經接待的人引著他拜見戒賢論師的時候，論師下座，扶著奘師說：「你來得好！我已等你三年了。你一路來，花了多少時間？想必受了不少的苦惱吧！」

玄奘大師回答：「玄奘自發腳至現在，正好是三年。至於一路的艱苦，自是一言難盡，然而那是玄奘的宿願。今天能拜見你，吃什麼苦頭，皆有了代價。」

玄奘大師在那爛陀寺，一經定居下來，馬上受到優待：有小廝可供使喚；出門，有大象可騎；國王才能吃到的香稻米，也有他一分；酥油、水果，那是不用說了。

玄奘大師為了佛教幾次頻於死亡的邊緣，皆由他的願力感召。他譯的經、論，到現在還是光輝赫奕。他的聲望，千載而後的今天，仍然震鑠人間。他遺留下來的舍利，在我們佛教徒心目中，被視為至寶。

文上又說：

歸長安。傳窺基。

玄奘大師在那爛陀寺聽《瑜伽師地論》三遍、《順正理論》、《顯揚論》、《對法論》各一遍、《因明論》、《聲明論》、《集量論》各二遍、《中論》、《百論》各三遍。至於《俱舍論》、《大毗婆沙論》、六足論、《阿毗曇論》等，在迦濕彌羅諸國雖已學過，也趁這機會，咨決所疑。大師住在那爛陀寺，先後達五年之久。拜辭了戒賢論師，又遍禮各處聖跡，至唐貞觀十九年，回到「長安」。長安屬陝西省，是唐朝的都城。

「傳窺基」者：「窺基」大師是奘師唯一能「傳」其法統的門人，是一位不平凡的人。他母親夢月輪落在掌上，她把它吞下肚子裡去了，因而懷了孕。出生後的氣度，與常兒不同，自然不必說了。

玄奘大師一日獨行於長安郊區，在阡陌之中，遇到一個青年，生得眉清目秀，風神俊朗，舉動闊略。奘師訪得是尉遲敬宗的兒子、鄂國公尉遲敬德的姪兒。奘師心裡想：「倘得此子出家，則法門有託。」因而趨訪他的父親。他的父親說：「這孩子粗悍得很，恐不堪教誨！」奘師說：「此子器度非凡，非將軍不生，非玄奘不識。」尉遲敬宗答應了，窺基大師本人卻嚴厲地拒絕。經奘師再三慰勉，方才抗聲說：「你要我出家，除非依我三件事。」「那三件事呢？你說呀！」基師說：「一、我要有女人；二、我不斷肉食；三、不持過午不食的戒。」玄奘大師完全答應他。於是裝了三車子的女人和魚肉，跟隨奘師去出家。當時長安的人皆呼窺基大師為三車和尚。

通因明。善三支。

首先介紹「因明」是什麼。因明是佛教論理學的名詞，因明的名詞，又怎麼講呢？

因明者，由我提出主要的「因」由，使對方「明」白我所建立的理論。

但是在立論的形式上，有許許多多條件。我依因明立論的形式、條件，而無一點過失的話，既可以成立自宗。也可以攻破他人有過失的立論。

假如我所有的立論含有過失，也會受到他人的問難而完全推翻。

第二、介紹因明學的來由。

古人說：「因明本為佛說，文廣義散，備在眾經。」也就是說，我們要懂得因明學，在讀經的時候留心，才可以看得出。

《菩薩地持經》上說：菩薩求法。當於五明處求。因明為五明之一。是破邪論。安正道的利器。

在我們這個世界初成的時候，有一位生而具有大智慧的人，名叫「足目」，初創：真能立、似能立、真能破、似能破。

經世親菩薩、陳那菩薩兩位論師的改進，在商羯羅主再加修正，才成為完整而專門的一項學問。

第三、介紹因明論不同的書本和作者、翻譯、疏解因明的人物。

《大藏經》中因明論有兩本：

一、陳那論師所造，名《因明正理門論》，玄奘、義淨二大師，皆有譯本；二、商羯羅主造，名《因明入正理論》，玄奘大師譯，窺基大師為之作疏。

學習唯識宗，非通因明不可。所以學習因明學的人，多宗奉《因明入正理論》，而以《因明大疏》為參考。

第四才講到「善三支」的「三支」。

「三支」是指：宗、因、喻。

我們舉個例子：諸如萬事萬物，無一而不是無常的。

聲音，也是萬物之一，當然也是無常的。但是印度外道中有所謂「聲論師」，他們的教義主張，聲是常的。

於是佛教徒就運用因明法則，立三支比量來破斥他的謬論。

那三支比量是：聲是無常（宗），所作性故（因），同喻如瓶，異喻如空（喻）。

宗中的「聲」和「無常」，前者叫「前陳」或者「有法」，後者叫「後陳」或者「法」。也就是，前陳法的「聲」中要含有後陳法的「無常」。前後陳二法，要立敵雙方皆承認，實有其法。等到前後陳當中加上一個有決定性的字，如「聲」與「無常」之間加上一個「是」，叫做不相離性。因為「是」的加進，則「聲是無常」而不是「常」，則敵者的聲論師不許了。那麼，怎麼辦呢？立者的佛教徒，則再舉出正確的「因」由來：我所以斷定聲是無常者，由於它是「所作性故」啊！「所作」者，聲音皆是因造作而有。也就是，一切聲音的發出，都是有條件的。即使是風聲、雨聲、雷聲，不都是因氣候的關係嗎？而且風聲由風而有。風不就是聲？雷、雨也是如此。誰曾聽到某一種聲音，自古至今響個不停的？假如敵方仍然不服輸的話，我再舉出正反兩面的譬喻來。所以說：「同喻如瓶」，這是正面的譬喻。瓶，無論用泥土、木、石或金屬物作原料，皆必須假借人工，所以，泥土、木、石或金屬物的製成品一經捶擊、火燒，馬上皆變成瓦礫或廢銅爛鐵。這不是所作無常，是什麼？立者還有反面的譬喻呢！異喻如空，空無一物，所以叫虛空。既然無物，則非所作。非所作，當然不是無常。這樣，敵者就無話可說了。

然而立量必須要離過。

假如三支中任何一支有過，就不是真能立，而是似能立。

似能立不能生敵者之智，那便是勞而無功。

那麼，有多少過呢？宗中有九過；因中有十四過；同異喻，各有五過；三支中共有三十三過。

第五，奘師譯完了《瑜伽師地論》，馬上個別地為窺基大師講解。不料，西明寺的圓測法師賄通守門的人，讓他進入奘師住所的間壁盜聽。聽完了以後，馬上在西明寺掛牌通告，宣講《瑜伽師地論》。窺基大師聽到這消息，很不愉快。奘師安慰他說：「彼不善因明，不能盡瑜伽的底源。」於是單獨地將因明學傳授給窺基大師。窺基大師天賦地智慧，深通因明以後，馬上作大疏來解釋。千百年來，解因明的人還沒有能勝過他，所以《釋教三字經》上說，他「通因明。善三支。」

《釋教三字經》上又說：

成唯識。作述記。

「成唯識」是指唯識宗的一部論。《成唯識論》，此論一出，而唯識之義，乃得成立。

「唯識」也是一部書的名，原來只有三十個頌。五個字一句，四句成一頌。因此，名為《唯識三十頌》。在唯識宗的理論講起來，「一切唯有識」，所以叫「唯識」。

成唯識原來只是三十個頌，三十頌的作者是天親菩薩。

那麼，《唯識三十頌》怎麼會變為《成唯識論》呢？

這又要講到窺基大師了。天親菩薩作成《唯識三十頌》，未經多久，就圓寂了。頌文，五四字一句，太簡略了。不加解釋，一般人是無法了解的。解釋頌文的文字做釋文。天親菩薩作成頌文，既未加解釋，圓寂以後，是懂得唯識的行者們，各抒己見，紛紛為《唯識三十頌》作釋文。據《唯識述記》上的記載，先後共有十大論師。

那十大論師是護法論師、德慧論師、安慧論師、親勝論師、難陀論師、淨月論師、火辯論師、勝友論師、勝月論師、智月論師。那麼，《唯識三十頌》的釋論，便有十部之多。

奘師統統把它取回來了，而且一一皆譯成華文。參預這一工作的，連窺基大師，計有四人。工作既完，窺基大師向玄奘大師提出一個建議，窺基大師說：「十師的譯文，各有各的專長，都是馳名於五印度的傑作，但是初學無法一次完全學習。何況現在的人，智慧微薄，師父如果需要學人的話，學人想將十本釋論，去其糟粕，取其精華，另成一本，用以便利今後的學人。」

玄奘大師經過了一番考慮而後，答應他的要求。一部《成唯識論》，就是這樣產生。

窺基大師讚歎《成唯識論》，說：「此論也，括眾經之秘，包群聖之旨。何滯不融，無幽不燭。仰之不極，俯之不測；遠之無智，近之有識。信巨夜之銀輝，昏旦之金鏡矣！」

然而所謂「成唯識」者，基大師自己說：「三十本論，名為唯識。藉此成彼，名成唯識。」

意思就是說，三十個頌就是講唯識的。使唯識的道理成立，而通常皆以釋文為論，所以名《成唯識論》。

「作述記」者：基大師雖然取十家之長，以釋《唯識三十頌》，但釋文還是深奧、難懂，所以又作一部《唯識述記》來解釋釋文。

破邪宗。伸正義。

這裡的「邪宗」指的是小乘佛教和外道教。

三論、唯識，都含有「自立破他」的作用。

例如：二十唯識側重於破他。

三十唯識，則既然成立唯識，同時又旨在破他。

所以文上的「破邪宗」就是破他，「伸正義」就是顯示正法義趣。

有現量。有比量。

「現量」是：由無分別智直接照了諸法的自體，一點錯誤都沒有，叫做「現量」。

「比量」的定義是：「藉眾相而觀於義。」意思是，憑著這一事物而比知彼一事物。

例如：隔牆見煙，比知道有火；隔牆見角，比知道有牛。這叫做「比量」。

究竟依。聖教量。

唯識的教理，都是由於歷代聖賢的現量、比量而來，但論其「究竟」，還是

「依」於世尊的「聖教量」。

世尊的言教名為「聖言量」，又稱「聖教」。「量」是，量度的意思。

遍計執。依他性。

唯識宗講「遍計執」性、「依他」起「性」、「圓成」實性這三性。

經云：「諸法從緣生。諸法從緣滅。」這裡邊的緣還包括了一個「因」字在內，也就是，一切萬法，皆是因緣和合而生。

因、緣的定義是：親能生起為因，疏能助長為緣。

諸如：一顆稻子是親因，水、土、陽光、空氣、為助緣。

人是以業識為親因，父、母、衣、食等等為助緣。

佛門裡有句肯定語：「凡能生他者，必從他生。」在唯識宗就叫「依他」起「性」。這裡的「他」，就是因緣。

什麼叫做「遍計執」？

普「遍」地「計」較、「執」著，叫「遍計執」。

意思是說，萬事萬物，皆是從因緣而起，無一實法可得。而眾生們，偏偏在這些事物上，分人、分我。

說來說去，都由於眾生的一個「執」字在作怪，本來非有而執為有，本來無生而執為生滅。所以叫「遍計執性」。

二者離。圓成證。

只要遠離了「遍計」和「依他」的兩種「執」著，就可以「證」到「圓成」實。

圓成實性就是真如佛性。

真如、圓成實，只是一體而異名。

假如要勉強作一解釋的話，那就是：無法不具，名為「圓」，因為它是諸法的法性；諸法依之而成，叫「成」；它的本身不是虛無，所以叫「實」。

至於真如的「真」，是不虛妄；「如」是不變異。意義是相通的，所以說，一體而異名，實際上！說離也不是真有法可離，有煩惱可破，因為煩惱本無自性，當體即空。

此一宗。號慈恩。

此一法相宗另有一稱，叫「慈恩宗」。它所以被號稱慈恩宗的原因是：

創立此宗的玄奘大師及傳承此宗的窺基大師，他們師徒二人都是駐錫在大慈恩寺。因寺名而為宗名，所以叫慈恩宗。

先談相。後顯真。

至於「先談相。後顯真。」的「相」是法相，「真」就是法性。

「相」是事，性是真性，也就是理。

要使學者悟達法性，得先讓人知道，諸法都是依他緣而生，並無實在的自體性。

因此，理論打破普遍妄計諸法為實有的執著，從而契悟到圓滿成就的真如實性。

因此，我們可以知道，法相宗雖處處廣談法相，實際上其目的仍是以悟達法性真理為依歸。

所以這結尾的兩句話，就道出了本宗目的之所在。就知道唯識宗依華嚴五教來看是屬於圓頓教，華嚴末後「彌勒樓閣」便知「圓成」不離依他、遍計。所以三十頌說的好，圓成實性與依他及遍計，非異非不異，非異則同於彼，非不異則異於彼，所以說常遠離前性。

三論宗

三論宗。傳最古。秦羅什。來茲土。

「三論宗」的三部論典，《中論》、《百論》、《十二門論》。

「傳最古」是指時間上說，「傳」到中國來，它是「最古」的。「最古」，就是最早。那麼，它是什麼時候傳來的呢？「秦羅什，來茲土。」這就是說，三論是姚秦時候，羅什法師來到中國，就將它翻譯出來了。「茲土」，就是指中國。

「羅什」法師完整的名字，是鳩摩羅什婆，譯成中文，叫「童壽」，言其童年而有老人之德學也。父親名叫鳩摩炎，原本是天竺國人，不願意做官，喜歡修行，於是度過蔥嶺而跑到龜茲。

龜茲王喜愛他的風神俊朗，尊他為國師，逼他還俗並且將他的妹妹嫁給他。說起龜茲國王的妹妹耆婆，眼光極高，她拒絕了好多鄰國國王的婚聘，但是她一見到鳩摩炎，就非常歡喜，答應哥哥的話，嫁給鳩摩炎。後來就懷了羅什。她原來就有過目不忘的聰明，自從懷了羅什之後，原本不會印度話的她，不但會了，居然還會梵語，變得神悟超群。

龜茲國都有一間雀梨大寺，高僧大德很多。羅什法師的母親常常率領王族貴女、德行高尼，到寺裡去設供、聽法。羅什法師出生以後不久，又生了第二個兒子，名叫弗沙提婆。有一天什母聽完法，路途上經過一所荒塚，看到那些枯骨雜亂、縱橫，於是使她生起身為苦本的心理來。

回宮以後，以絕食來要求她丈夫、哥哥允許她出家。原本有障礙，直餓到離死不遠，她的哥哥和丈夫才允許了她。

什母既如所願，馬上落髮受戒，精修禪法，證得了初果的果位。羅什法師在七歲時，有一天，她就帶著鳩摩羅什到一間寺廟裡拜佛。到了廟裡，看見在佛前有一個很大的鼎，看見這個鼎很好玩，沒有加以思索，不費力的就把鼎拿起來，頂到頭上；他忽然一想：「咦！我是個小孩，我怎麼可以頂得了這麼重的一個鼎呢？」他心裡這麼一想，瞬間這個鼎就重起來了，他即刻嚇了一跳！就拿不住這個鼎，就掉到地上了。

這一玩，他就明白，一切都是心裡分別的緣故，就有輕有重。

羅什法師極聰明。他能一天讀熟一千個偈子，每偈有三十二字，共有三萬二千字。

據羅什法師傳上說，他誦的是《阿毗曇論》。讀完了以後，老師為他講解，他又能聞一知十而通達法的玄奧。因為什母是長公主的身分，又證了初果，信佛的教徒把她奉若神明，難以自在修行，後來他們母子二人只好到北天竺的罽賓國。

這時候羅什法師已經九歲了。在罽賓國遇到名法師槃頭達多，羅什法師就跟他學習《中阿含經》、《長阿含經》四百萬言。槃頭達多是罽賓王的弟弟。他常在國王面前稱譽羅什大師的智慧，國王有點不信，於是召集許多外道論師，在王宮裡開辯論大會。那些外道首領欺侮他年輕，出言很不禮貌，羅什法師辯才無礙使得外道們啞口無言，慚愧折服。罽賓國王這才表示驚異，馬上送很豐厚供養給他，還派專人為他灑掃、伺候。

羅什法師在十二歲時，他母親將他帶回龜茲。許多國家，皆以厚禮來聘請，但什母都置之不理。在回到龜茲的途中，路經月氏國的北山，遇到一位阿羅漢。這位阿羅漢對羅什法師非常驚異，對他母親說：「此兒，汝須好好照顧！如果到三十五歲不破戒，當大興佛法，度人無數。後來沙勒王又請他講《轉法輪經》，龜茲王引以為榮，遣使送禮，與沙勒國王修好。

當時有所謂莎車王子、參軍王子者兄弟二人，一名須利耶跋陀，一名須耶利蘇摩，捨國出家而為沙門。這兩位王子才伎絕倫，專以大乘佛法、自利利他為事業。羅什法師尊以為師，跟他們學習《中論》、《百論》。什師這時候方才覺悟到大乘佛法才是究竟，所以棄小乘學大乘。

遠近的賢德，請什師開講方等經典，分辨諸法皆空、無我、陰、界、入，假名非實。在會的聽眾，莫不歎未曾有，什師二十歲滿足，乃受戒於王宮，更從卑摩羅叉學《十頌律》。

這時候他母親忽然向龜茲王白純告辭，想到天竺國去，並跟什師說：「方等經，將賴你的力量，弘傳到東土。但於汝自身不利，奈何？」什師說：「菩薩之道，在自利、利他。若能使大化流傳，眾生得益，即使身當爐鑊，亦在所不惜。」於是什師便留在龜茲。

秦王堅建元十三年，太史令啟奏說，有星見於外國分野，當有異人入輔中國。秦王說：「我聽說，龜茲有羅什大師，是現在的智人。」於是派大將呂光，率軍七萬人，伐龜茲，取羅什。呂光去了以後，苻堅因伐東晉失敗而亡國，呂光打敗了龜茲，得到羅什大師。回到了關外的涼州，聽說苻堅國破身亡，就在涼州立國稱王。

後秦的姚萇死了，姚興即位。在弘始三年，才想起呂光迎請羅什的事。於是又派兵攻打涼國。其時呂光已死，呂隆當國。經不起後秦的壓力，舉國投降。羅什法師於弘始三年十二月才到了長安。姚興奉若聖賢，把他供養在逍遙園，組織譯經院，召集遠近的佛教高僧大德，如僧肇大師、僧叡大師等八百餘人，協助他譯經的工作。而三論宗的《中論》、《百論》、《十二門論》，就是這時候譯出來的。東漢、三國到姚秦，佛法傳到中國，時間還不太久，翻譯過來的經論也不算多，所以說：「三論宗。傳最古。」

真空義。為第一。群弟子。競傳習。

這四句中的第一、二兩句，是三論宗的要義。「真空」所謂真空就是揀別它不是斷滅空，不是滅色入空，不是以空為有，也就是「緣生性空」，所以說「真空義。為第一。」

「群弟子。競傳習。」者：羅什門下，如道生、道融、僧肇、僧叡等諸大德，皆聰明博法之士，親近羅什大師學習三論。

曰中論。曰百論。十二門。為三論。

「論」是三藏中的一藏。「論」是辨析諸法的性相。

《中論》、《十二門論》，都是龍樹菩薩造的。《百論》是提婆菩薩造。

唐吉藏。施大功。三論疏。傳海東。

「吉藏」法師為《中論》作疏文十卷、《百論疏》三卷、《十二門論疏》三卷。

「施大功」者：此三論的疏有四十萬言。書寫四十萬字的著述，當然不是一件容易的事。同時，三論疏，對於了解三論有極大的幫助。隋、唐的時候，韓國名為高麗。高麗國不斷地有比丘來中國求法。而高麗在中國東三省之東，一海之隔，所以「三論疏」，就「傳」到「海東」了。

法藏釋。十二門。宗致記。至今存。

「法藏」是唐朝武則天當時候的人，諱「法藏」，號賢首。他曾作《十二門論宗致義記》以解釋「十二門論」。《十二門論宗致義記》這部書，「至今」還收「存」在藏經中。

依僧叡法師《中論》序文裡說：「《百論》治外以閑邪，斯文祛內以流滯，《大智》釋論之淵博，《十二門》觀之精詣。」所謂「治外以閑邪」者：「治外」，對治外道也。閑者，息也。也就是，治服外道，息滅的邪執。「《中論》祛內以流滯」者：「祛」，除也。「內」指佛教內的小乘。「流」者，流通。流水假如遇到石頭、土堆，水就滯塞不通。《中論》可以祛除小乘人的法執。《中論》等於做的一套疏濬工作。至於《十二門論》，是十二重觀門，而此觀門多觀法空，所以名為精詣，也就是，有很精深的造詣。

密宗

善無畏。至長安。

經文上說的「善無畏」大師，是傳密宗東來的第一人。善無畏大師是中印度人，是教主世尊的同族、甘露飯王的後裔、烏荼國佛手王的王子。十三歲登王位。因胞兄弟們造反，以兵征服而後，讓位、出家。歷盡艱苦，展轉而至於那爛陀寺，親近達摩鞠多尊者。鞠多尊者賞識善無畏大師緘默，乃為之灌頂，授以密法，為天人師。此後的神跡甚多。

善無畏大師來「至」中國「長安」，是唐朝玄宗皇帝在位的時候。大師未來之前，玄宗即夢與聖僧促膝談話。醒來以後，認為神奇，於是畫夢中聖僧形像於殿角。及至善無畏大師到來，觀其形儀，其與夢中所見相似。從此以後，備受朝野尊敬。

度人無數，開元二十三年圓寂。

唐一行。受真傳。

善無畏大師既然來到長安，受到皇帝的尊崇，而一行禪師因聞善無畏大師的大名，也來到長安。於是親近大師而接「受」他密宗的教誨。歷時既久，盡得到了善無畏三藏的「真傳」。

善無畏三藏，因獲得了這一位有力的高足，就著手翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》七卷，由一行禪師筆受記錄。密宗稱之為《大日經》。

作疏釋。大日經。

後來一行禪師又為了解「釋」《大日經》，「作疏」二十卷，又為疏文作釋文十四卷，有六十萬言之多。而疏文、釋文的內容，多半是善無畏三藏口授的要義。一行禪師將它纂集成文的。

真言教。始得明。

真言宗也可以稱為「真言教」。

依這一門的修行法則叫做「宗」，再以之傳授他人，名之為「教」。

為什麼名「真言教」呢？這和前面的真言宗一樣的講法。

「始得明」的「明」字在這裡是傳流的意思。

密宗的教義與修法，從此「始得」傳流下來。

因為配合《大日經》的經字，所以說「明」而不說傳。

金剛智。及不空。接踵來。廣流通。

金剛智大師是另一位密宗的祖師，音譯「跋日羅菩提」。是印度密教付法第五祖，十歲就在那爛陀寺出家。十五歲前往西天竺，住四年，學《法稱論》，然後返回那爛陀寺。

大師三十一歲時前往南印度，當時龍樹菩薩的弟子龍智菩薩年事已高，金剛智大師在而後的七年時間裡，依止龍智菩薩學習了《金剛頂瑜伽經》、《毗盧遮那總持陀羅尼法門》等大乘經典，以及各種五明論著，並受五部灌頂，顯密通達。

辭別龍智師父後，金剛智大師回到中印度。由於南印度大旱，應其王邀請，金剛智大師前去請雨。

而後國王為金剛智大師專門建造寺院。三年後，金剛智大師前往師子國瞻禮聖跡。回來後，準備前往東土。

國王派人護送金剛智大師，並帶上了許多的經典梵夾，以及許多珍寶。從海路經師子國、佛誓、裸人等二十餘國，歷經艱險，歷時三年，開元七年（七一九年）終於到達廣州海面，節度使派數百船隻前來迎接並且護航。次年初，到達東都洛陽開元七年該年為善無畏大師東來後之三年。翌年，師入洛陽，進謁玄宗，被迎入大慈恩寺，不久移居薦福寺。隨後，大師在所住寺院設大曼荼羅灌頂壇，化度四眾，一時國王大臣百官無不皈依大師門下。

大智及大慧二禪師還有不空三藏、沙門一行等人亦皆於大師門下學法。

開元十一年，大師開始從事翻譯，首先在資聖寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》及《七俱胝陀羅尼》，後又譯出八部十一卷的密教經典。

除從事密教經典之翻譯外，並同時傳授灌頂之密法。二十四年隨駕入長安，於二十九年欲歸本國，後因病示寂於洛陽廣福寺，享年七十一。

門弟子另有一行大師、慧超大師、義福大師、圓照大師承傳其法脈。

接著介紹另一位密宗的祖師：不空三藏大師。

不空譯為阿目佉跋折羅，意譯為不空金剛。

不空大師是南天竺師子國人，自幼聰穎異常，十四歲時，在闍婆國依止金剛智大師。而後跟隨金剛智大師來到洛陽。剛滿二十的不空大師，於廣福寺依「說一切有部」律儀受具足戒。

由於大師才華出眾，通曉多種語言，金剛智大師譯經時，常請不空三藏作譯語，協助翻譯。

學習聲論，通常要十二年時間，但大師六個月就完成。背誦文殊願，一般人需半年，而大師僅用幾天時間。

不空三藏希望學習瑜伽五部三密法，但求了三年，金剛智大師始終沒有傳，於是準備遠赴天竺求法，後來金剛智大師觀察夢兆後，知道不空三藏是真法器，很快就將五部灌頂、護摩阿闍黎教法、大日經悉地儀軌、諸佛頂部諸多真言儀軌等，悉數教授無餘。

後來不空大師到了錫蘭，錫蘭王派人迎接，有許多衛隊，在路旁保護。國王看見不空三藏，行個頭面接足禮，請在宮中供養七日，把黃金斛盛著香水，國王親自替他洗浴，又輪到太子和后妃，也照著國王的禮節去做。

不空金剛後來得見普賢阿闍梨（四祖龍智菩薩），向阿闍梨奉上「金寶錦繡」，請求開十八會金剛頂瑜伽法門，以及毗盧遮那大悲胎藏，建立壇場，並且准許他的弟子，同受五部灌頂。

不空三藏從此以後，學無常師，求得經論五百多部，所有密印、儀形、色像、壇法、標幟、文義、性相，無不盡得其底蘊。

有一天，國王舉行調象戲，各各只有登高遠望，沒有人敢走近大象的身旁，只有不空金剛，口誦佛眼真言，手結大印住於慈悲三昧中，當路站著，那些狂象數頭，走了幾步便自行跌倒，舉國人民，莫不認為奇異。

天寶年間，西蕃五個國家，聯合出兵侵犯長安城，唐軍無法抵禦，玄宗詔請不空三藏入宮，不空三藏捧著香爐，誦念「仁王護國陀羅尼咒」，只念十四遍，忽見神將五百員，手執兵器，到殿前來，玄宗驚問不空三藏，不空三藏說：「這是毗沙門天的王子。」

這時毗沙門天王子說：「我是北方天王第二子獨健，領兵往救長安去！」於是不空三藏請皇上急速設備食品，食了便去。

到了四月二十日，長安有奏摺送來，奏摺說：「二月十一日，長安城的東北三十多里處，雲霧之間，有很高大的神兵，鼓角喧嗚，山崩地震，西蕃五國的軍隊，看見了大驚，他們的主將嘆著說：「中國有聖人，我們攻不進去的！」同時西蕃營中，有金色鼠，把弓弦盡行咬斷。又城北門樓，有光明天王，怒目看著西蕃的主將，於是蕃兵自行潰退。

玄宗看了奏文，向不空三藏道謝，並且下令各處城樓，都要設立天王像，各處州郡，都要建設一座天王殿，天王殿就是由那個時候才有的。

天寶十五年夏天，大師奉詔回京，住於大興善寺，那時肅宗皇帝常派人代求密法。在肅宗乾元年間：請入宮中，建立道場，為皇帝授以轉輪王位，以七寶灌頂。在上元末年，肅宗有病，為他誦念大隨求真言，只念七遍，病就好了。

永泰九年六月十一日，封為肅國公，食邑三千戶，大師屢次上表辭讓，代宗皇帝都沒答應。

弟子們皆來向大師恭賀，可是不空三藏卻告誡弟子說：「這不是修行人應有的心態，白月月圓時，將是我涅槃的時候，想不到我臨終時，還要披上世俗的名位啊！」

在十二月的某一天深夜裡，大師叫弟子趙遷拿筆硯來，說：「我要寫一本涅槃荼毗的儀軌，讓你們後代的弟子，依此儀軌為圓寂者送終。」趙遷知道話中有玄機，一再的禮拜請求能久住世間，慈悲度眾，大師只是笑一笑，卻沒有答應他。

自此，從春天到夏天，大師便停止用食及睡眠，終日宣揚妙法，並教誨弟子：「你們對於法，應生起無上稀有的信心，比身體、生命還要重視它，這聽起來，似乎是不容易做到。想我往日，為求大法，冒著生命的危險，歷盡千辛萬苦，跋涉十餘萬里，你們應當了解其中的深意，加緊精進修行，千萬不要『為利以辱身，為名而喪道』，這是我臨終前，要忠告你們的，切記！切記啊！」

在大師臨終的前幾天，已有諸相顯示，很多弟子夢到：千仞高的寶幢，無緣無故卻摧破倒壞；文殊菩薩的新閣樓，忽然崩壞、倒蹋，聲音振響雲霄；五股金剛杵飛到天空中，而不見蹤影；大興善寺後面的池水都乾涸了，庭園的花朵都變色了，這些都是聖人要離去的前兆。

大師於永泰九年六月十五日午時，沐浴香水，更換新衣，面向北方，頭朝東方，右脅而臥，住於大印身定中便圓寂了，享年七十。僧臘五十。圓寂後，肉身容貌依舊，色澤明亮，此法力之加被也。

僧弟子惠朗，繼承灌頂之法位。代宗皇帝看到大師遺容，哀傷不已，輟朝三日。

七月六日，在塔前，實施荼毗大禮，瞻拜的人，不計其數。荼毗火滅後，得舍利子數百顆，頂骨火燒不壞，於其中有一粒舍利，半隱半現。當日，皇帝下詔，謚大辨正廣智不空三藏和尚，以尊其德。

以上介紹的兩位大師與善無畏大師三人史稱「開元三大士」，是我們中國密教的祖師。

灌頂法。不輕授。

所謂「灌頂」是印度的國王在立太子的時候，必須盛大的儀式，在舉行儀式的時候，國王要以四海之水，灌灑王子的頭頂，象徵著將四海之大的統治責任，交付與下一代。

經過了這個儀式以後，王子一變而為太子。

密宗灌頂的儀式，正由此而來，但義意卻更重大。

什麼義意呢？密宗的灌頂是毗盧遮那如來五種智慧注入受灌頂者的心，以後就是法王之子。顯宗十住菩薩中的初住名灌頂住，也和此意相同，然而去聖時遙。金剛智、不空三藏大師而後，一傳再傳，也就如牛乳加水一樣，水愈多而乳味愈淡。真正密宗的大師，對於灌頂、授法，「不輕」易為人「授」受了。

非法器。轉獲咎。

因為末法時代，人根陋劣。如果「非」是「法器」而隨便授與的話，會掀風作浪，欺世盜名，反而使佛法遭到毀謗。所以說：「轉獲咎」。

立禁令。自明始。秘密宗。敕停止。

從上面的公案知道，密宗極為殊勝，明朝的皇帝，也非常了解這一點，他們心中害怕有人修密法，顯神通奪其皇位，會影響明朝政權，所以就下令禁止密宗的修行，所以說「立禁令。自明始。秘密宗。敕停止。」

淨土宗

晉慧遠。住匡廬。

這裡介紹淨土宗的初祖，是東晉慧遠大師。

慧遠大師是東晉雁門樓煩（山西崞縣）人，俗姓賈。從小好學，二十一歲時遇道安大師在太行恒山（河北曲陽）建立寺院，弘揚佛法，聲名遠播；於是就偕同胞弟慧持前往親近。

當聽聞道安大師講《放光般若經》時，豁然而悟，驚歎道：「儒家九流，與佛教相比，都是粃糠而已。」便與弟慧持一起剃髮出家，從道安法師受學。從此，勤奮精進，以弘揚佛法為己任，專心研讀，夜以繼日，雖然物質貧乏，衣食常缺，但始終努力不懈。

道安大師經常讚歎道：「能使佛法在東土流傳、弘揚，將來必定靠慧遠了。」

苻秦建元九年（三七三），苻堅久仰道安法師大名，遂派十萬大軍，攻打襄揚，道安大師被晉將拘禁，不得出城，乃分散學徒，讓他們各奔東西，並教誨日後的弘法事宜，唯獨不曾教示慧遠法師隻字片語。

慧遠法師乃跪而說道：「唯我獨無教示，是否認為我不堪造就？」道安大師說：「像你這樣的人才，還用得著我擔憂嗎？」

結蓮社。德不孤。

慧遠法師帶著弟子數十人南行，到了潯陽（江西九江），見廬山峰林清靜，就定居下來。

之後，有一些守律嚴謹，決意息心之修行者，相繼而來；欲遠離塵俗之士，接踵而至，如劉遺民、雷次宗、周續之、畢穎之、宗炳等共一百二十三人，從慧遠大師受學，並於東林寺般若台無量壽佛前，建齋立誓，專修念佛三昧，共期往生西方。

東林寺的池塘，多種植蓮花，行者志求托生蓮邦，故稱白蓮社。白蓮社中，卓越表現者有十八人，號稱十八賢。慧遠大師開了淨土宗，其後追隨教化者漸多，歷代修淨土的大德如風起雲湧，成為中國佛教歷久不衰的宗派。德不孤就是講有很多好學之士來親近慧遠大師學習，可謂出世之至德。

念佛的風氣，不僅在中國盛行，更流傳到日本、韓國。

魏曇鸞。修妙觀。

曇鸞大師，大同雁門人，北魏孝文帝承明元年生。所以說「魏曇鸞」。

少年時遊五臺山，看見神跡靈異，因發信心出家。

出家之後，尤對鳩摩羅什大師譯的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆譯的《百論》這四論深入。讀《大集經》，但感經中詞義太過於深奧，擔心大家沒辦法了解，就開始著手寫註解，在寫到一半時，患上了氣喘病，便到處求醫治病。氣喘病是很難醫好的疾病，因此他感歎說：「人的一生實在無常，生命是那樣的危弱，說不定在什麼時候會死亡，過去常聽人說神仙長命的方法，不如先求成仙長生，再習佛法不遲！」

於是，他到了江南陶隱居術士的住所，懇求傳授成仙的方法。陶隱居術士將仙經十卷傳授給他。他很高興獲得了這十卷仙術的經，走上了歸途。

梁武帝大通三年，至洛下，遇三藏法師菩提留支。

曇鸞大師問菩提流支大師：佛法中，有沒有長生不死法，比此仙經還要厲害的？

菩提流支大師告訴他：此方哪有長生不死法？縱得長年，少時不死，終究還是輪迴，有什麼可貴！

又說：能長生不死的只有我佛教了。

並教他《十六觀經》（即《觀無量壽佛經》），並且告訴曇鸞法師：學這法門，就不會再在三界六道中輪迴了。壽命之長即使如同河沙劫的數量，也無法相比，這是佛教真正長生不死之法。

曇鸞大師大喜，於是就把仙經燒了，專修念佛，習淨土觀；自行化他，流布彌廣。

魏孝靜帝很看重他，號為神鸞；梁武帝尊之，稱為鸞菩薩。「妙觀」指的就是《觀無量壽佛經》中的十六觀。

生品高。瑞相現。

曇鸞大師先後住并州大嚴寺、汾州北山石壁玄中寺。時往介山之陰，集眾修淨業，當時人稱這個地方叫做鸞公巖。

大師撰有《淨土往生論註》二卷、《讚阿彌陀佛偈》一卷、《略論安樂淨土義》一卷。《往生論註》，闡如來淨土之因果，指示眾生往生，及願力迴向，三種莊嚴之彌陀淨土，起於佛之誓願。而眾生之所以能帶業往生，實憑如來所發之四十八願而得生。

孝靜帝興和四年，一夕，室中見梵僧告訴他：我是龍樹，久居淨土，以汝同志，故來相見。

大師自知時至，集眾教誡曰：勞生役役，其止無日。地獄諸苦，不可不懼；九品淨業，不可不修。因令弟子高聲唱佛，西向稽顙而終。在寺的住眾，俱見幡華幢蓋，自西而來；天樂盈空，良久乃已。皇帝知道此事後，敕葬汾西文谷，建塔立碑焉。

這就是經文中「生品高。瑞相現」的意思。

唐道綽。暨善導。唱專修。為妙道。

道綽法師以及善導法師這兩位都是專修淨土宗的大師，下面就介紹他們的生平。

道綽法師是并州汶水人，俗姓衛。十四歲出家，學習《大涅槃經》，宣講二十四遍。習經論，又跟瓚禪師學禪。

後來到汶水石壁谷玄中寺，這是曇鸞大師所立的寺院，讀了寺中碑文，因此仰慕鸞公淨土之業，隋煬帝大業五年，於是潛心觀想。時年四十八。

師坐常向西，六時禮敬無有缺少，每日念佛七萬。

普化道俗，為眾講《無量壽經》、《觀無量壽佛經》，將近二百遍。

聽講者各各手捏念珠，稱念佛號，猶如潮汐聲。或時散席，念佛音迴響林谷。平時勸人專修淨業，理致泉湧。或邪見不信，欲相抗毀者，見到大師之相，輒飲氣而歸。由於法師的極力弘揚淨土法門，當時晉陽、太原、汶水三縣七歲以上的男、女都會稱念「南無阿彌陀佛」的名號。

貞觀二年四月八日，於祝聖誕時，並欲捨報。見曇鸞大師於空中，坐七寶船上，告訴道綽大師：「汝淨業成就，但是餘報未盡耳」。

隨後又見化佛住空，天華下散，大眾共睹，皆忻仰歎異。天華降時，男女等以裙襟承得，薄滑可愛。又曾以乾地插蓮花，該花一連七日都不枯萎。凡此種種，不可盡說。

大師從此，容色盛發，道俗嚮風者日眾。年紀七十歲，忽然斷掉的牙齒又新生，如本無異。

談述淨業，理味奔流，詞吐包蘊，氣霑醇醴。年常自業，穿諸木欒子以為數法，遺諸四眾，教其稱念；道俗皆受其感化，專修淨土。並著有《安樂集》二卷。分為十二門，勸信求往最為殷勤。在卷首謂：「所引用的經律論釋，多至四十餘部。其中常引用的除《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》所謂淨土三經外，還引用有《大集經》、《涅槃經》、《華嚴經》、《維摩詰經》、《法華經》、《般若經》、《大悲經》、《增一阿含經》、《十地經》、《觀佛三昧經》、《隨願往生經》、《法句經》、《大乘同性經》等經，《大智度論》、《大乘起信論》、《俱舍論》、《往生論》等論，以及淨土曇鸞《讚阿彌陀佛偈》等。」引用經律論釋，統該龍樹菩薩、天親菩薩，及慧遠大師、曇鸞大師文句。

於貞觀十九年四月二十七曰，示寂於玄中寺，年八十四歲。

另一位是善導大師。

這位大師大家耳熟能詳，知道他是阿彌陀佛化身。

十歲就跟隨密州（今山東諸城）的明勝大師出家，一心向佛。剛開始是學習三論宗，讀《法華經》、《維摩詰經》諸經，見西方變相圖，大受感動，很早就發願希望生西方。

唐貞觀十五年中，善導大師參訪道綽禪師淨土九品道場。高興地說：此真入佛之精要。修其他行業，難以成就；唯此法門，速超生死。於是勤篤精苦，晝夜禮誦。

道綽大師圓寂後，善導大師轉赴長安，在慈恩寺弘淨土法門，激發僧俗諸同修，虔誠念佛，求生西方淨土。

善導大師自修則「每入室長跪念佛，非力竭不休」；度人則「每逢人即演說淨土法門」，三十年如一日；言傳與身教並舉，以身作則，勉己勵人，專弘念佛法門，普度眾生共修淨土宗，遂成當時著名的弘傳淨土法門的大師。

三十餘年從未睡眠；護持戒品，纖毫不犯。

好食供眾，粗惡自奉。所有供養，用翻寫《阿彌陀經》，十萬餘卷；畫淨土變相圖，三百餘壁；修營塔寺，燃燈續明。

平時不與大眾攀緣，恐談世事。道俗受其教化的人非常多，有人誦《阿彌陀經》，十萬至五十萬遍者；有人日課佛名，一萬至十萬者。其間得三昧，生淨土者極多。

有人問：念佛能生淨土嗎？

善導大師曰：「如汝所念，遂汝所願。」

有一首善導大師的勸世偈：「漸漸雞皮鶴髮，看看行步龍鍾。假饒金玉滿堂，豈免衰殘老病？任汝千般快樂，無常終是到來。唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。」

又有人問：何故不令人作觀，直遣專稱名號耶？

大師回答：眾生障重，境細心粗，識颺神飛，觀難成就。

是以大聖悲憐，直勸專稱名號。正由稱名易故，相續即生。

若能念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生。

何以故？無外雜緣得正念故，與佛本願相應故，不違教故，順佛語故。

若捨專念，修雜業者，百中希得一二，千中希得三四。

何以故？雜緣亂動失正念故，與佛本願不相應故，與教相違故，不順佛語故，繫念不相續故。心不相續報佛恩故。

雖作行業，常與名利相應故。

樂近雜緣，自障障他往生正行故。比見諸方道俗，解行不同，專雜有異。

但使專意作者，十即十生。修雜不至心者，千中無一。

普願一切人等，善自思惟。行住坐臥，必須勵心克己，晝夜莫廢，畢命為期，前念命終，後念即生。

長時永劫，廣受法樂，乃至成佛，豈不快樂！

又作「臨終正念文」告訴大家：

「凡人臨命終時，欲得往生淨土者，須先準備，不得怕死。

常念此身多有眾苦，不淨惡業種種交纏；若得捨此穢身，超生淨土，受無量快樂。

見佛聞法，離苦解脫，乃是稱意之事；如脫臭敝之衣，得換珍御之服。放下身心，莫生貪著。

才有病患，莫論輕重，便念無常，一心待死；須囑家人，及問候人，凡來我前，但為我念佛，不得說眼前閒雜之話，家中長短之事；亦不須軟語安慰，祝願安樂，此皆虛華無益之語。

若病重將終，親屬不得垂淚哭泣，及發嗟嘆懊惱之聲，惑亂心神，失其正念；但得同心念佛，助其往生。若得明曉淨土之人，頻來策勵，極為大幸。若依此者，決定往生無疑矣。

多見世人，平時念佛，發願求生，甚是勤拳；及至臨終，卻又怕死，都不說著往生之事。

死門事大，必須自家著力始得；一念差錯，歷劫受苦，誰人相代？思之思之！」

以上是大師苦口婆心真實教誨，學人應當依教奉行。

大師念佛一聲，有一光明從其口出；十至於百，光亦如之。有一日告訴大家：此身可厭，吾將西歸。而後爬上寺前柳樹，向西祝曰：

願佛接我，菩薩助我，令我不失正念，得生安養。

祝願已，即投身而盡。

唐高宗皇帝，知其神異，賜寺額曰「光明」，從此他的寺院改名為光明寺，所以人稱他為光明和尚。

此法門。三經說。

淨土法門是依據淨土三經而建立的，分別是《阿彌陀經》、《無量壽經》、以及《觀無量壽佛經》。所以說「此法門。三經說。」

大經該。小經切。

「大經」，就是指《無量壽經》，「小經」是指《阿彌陀經》。

其中《無量壽經》說得詳細，《阿彌陀經》說得精要。

觀經語。最驚人。

這三經當中，又屬《觀無量壽佛經》所說最令人覺得不可思議。

許五逆。得往生。

因為佛在《觀無量壽佛經》告訴我們：五逆罪亦得往生極樂。五逆罪是：殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。即使一個人造這麼重的罪，只要懺悔念佛，發願求生西方極樂世界，都能蒙佛接引帶業往生，這是淨土法門最殊勝，最不可思議的地方。

三藏教。所不攝。

三藏教是天臺宗所立四教之一，指小乘教。

因佛入滅之後，大迦葉等結集經律論三藏時，偏重於收集小乘的教理，故叫小乘為三藏教。

小乘教典當中，並沒有許五逆往生的說法。所以這是在三藏教中所不攝。

佛願力。誠難測。

因為淨土宗是一乘，往生西方是阿彌陀佛願力接引而往生的，這確實是一件不可思議的事情，也是不可思議的法門，大家只要肯修，都一定能出三界，一定能出輪迴，這是阿彌陀佛大慈大悲，專為接引末法業重的眾生而發的四十八願，建立的極樂世界。

一稱名。眾罪滅。

阿彌陀佛四十八願中第十八願：「十念必生願」。

願文：我作佛時。十方眾生。聞我名號。至心信樂。所有善根。心心迴向。願生我國。乃至十念。若不生者。不取正覺。唯除五逆。誹謗正法。

所以淨土宗臨終一稱佛名，能消八十億劫生死重罪。

《觀無量壽佛經》云：「佛告阿難。及韋提希。下品下生者。或有眾生。作不善業。五逆十惡。具諸不善。如此愚人。以惡業故。應墮惡道。經歷多劫。受苦無窮。」

臨終時。佛來接。

「如此愚人。臨命終時。遇善知識。種種安慰。為說妙法。教令念佛。彼人苦逼。不遑念佛。善友告言。汝若不能念彼佛者。應稱無量壽佛。如是至心。令聲不絕。具足十念。稱南無阿彌陀佛。稱佛名故。於念念中。除八十億劫生死之罪。」

「命終之時。見金蓮華。猶如日輪。住其人前。如一念頃。即得往生極樂世界。」

這一段文就是最好的解釋了，臨終稱名重罪消滅，阿彌陀佛親自來接引，所以對於淨土要有絕對的信心，老實念佛一定可以出三界。

下中上。根不齊。一句佛。同生西。

無論你是上根，中根或是下根，只要一心念佛，執持不退，必然同登西方。

既生西。皆不退。親見佛。得授記。

一旦往生西方以後，皆得不退轉，《阿彌陀經》講：「舍利弗。極樂國土。眾生生者。皆是阿鞞跋致。其中多有一生補處。其數甚多。非是算數所能知之。但可以無量無邊阿僧祇說。」

「阿鞞跋致」翻成中文是不退轉的意思。

從這句就可以知道，往生淨土都是不退轉菩薩。

甚至蒙佛授記，「授記」是印證決定成佛，而且預言在某處成佛，住世多久，正法、像法、末法各有多久，將利益多少眾生……等等，這就是授記的意思。經文說「其中多有一生補處」，也只有「一生補處」方能得佛授記。

淨土宗。真簡要。協時機。妙中妙。

這是讚歎淨土法門，確實是入手簡單，方法精要，最適合現代人。

念佛的方法最契合這時期的眾生，因為隨時隨地可以念只要肯念肯修就能出三界，確實是「妙中妙」。

懺法

以上佛教十宗，已簡要介紹完。

上十宗。已說完。懺悔法。更須探。

以上佛教的十宗已經介紹完，對於佛教除了知道修行的宗派外，還需要了解佛門的懺法，懺法就是懺悔的方法、儀式。

《起信因緣分疏》云：「禮懺滅罪被初機」。

但所謂的懺悔不是去參加法會而已，而是要做到「罪從心起將心懺」及「後不再造」，才是真懺悔。

更重要的是要知道：

「若欲懺悔者。端坐念實相。重罪若霜露。慧日能消除。」

以下介紹佛門中較為人知的幾種懺法，及其發生的因緣。

慈悲懺。何人集。

這裡舉出兩種懺法。

第一是《慈悲懺》，第二是《三昧水懺》。

《慈悲懺》的完整名字是《慈悲梁皇寶懺》。

一般稱《金山御製梁皇寶懺》。

又稱為《慈悲道場懺法》，是寶誌禪師會同一些高僧，應梁武帝要求為超度其皇后郗氏所作，故俗稱《梁皇寶懺》。

懺文說「慈悲道場」四字，乃夢感彌勒菩薩而得。

簡稱為《慈悲懺》或《梁皇懺》。中國的懺法，以《梁皇懺》為最早。

另一個是《慈悲三昧水懺》。

那《梁皇懺》又是如何產生？後面會作說明。

「何人集」的？「集」是指編集或採集的意思。

誌公等。高僧十。

梁皇懺，是寶「誌」禪師「等」，「十」大「高僧」採集佛經語，編纂而成的。寶誌禪師是梁朝初年的一等高僧，神異甚多。當時人都稱他為「誌公」。

為什麼有這部《梁皇懺》呢？

梁武帝。心至誠。

梁武帝的故妻郗氏，生性非常妒，武帝侍妾之類的女人，都受到她的虐待。

凡是妒心重的人，瞋恨心更重。由於瞋恨之火燒心，所以郗氏於三十歲死後，墮落而為蟒蛇。

一天夜裡，武帝在花園中散步，忽然看到一條大蟒蛇。嚇得不知如何是好，於是對蟒蛇喝斥：「朕的宮殿嚴警，不是你們蛇所生之地，看來你必定是妖孽。」這時候，蟒蛇說話了：「不要駭怕，我是你的皇后郗氏。因為生前妒，性情惡毒，所以死後墮落為蟒蛇身。我的身軀長大，不容易得到食物，常受飢火的煎熬。加上周身有小蟲在啃蝕，苦痛不堪言。因皇上生前對我厚愛，今才敢現醜陋形貌，特來求皇上為我作功德，使我仰仗佛力而脫蛇身。」蟒蛇說完就不見了。

武帝聽完了蟒蛇的話，就請問寶誌禪師懺悔的方法。誌公乃指示武帝：「必須至誠禮佛懺悔方可洗滌罪業」。所以梁武帝於是請寶誌禪師搜尋佛經，摘錄佛的名號，並且依佛經來撰寫懺悔文，總共寫成十卷。然後武帝就依照懺本為皇后禮拜懺悔。

度故妻。脫蟒形。

做了懺法超度後，藉由諸佛聖號功德，及誠心懺悔的發心，使他的「故妻」，「脫」去「蟒」蛇的惡「形」。

當懺法修完以後，某一天，梁武帝聞到宮室內一股濃郁異香。奇怪，從哪兒來的？梁武帝搜索的眼光，無意中掃向天空，乃見一天人，容儀端麗，對武帝說：「我是蟒蛇之後身也。蒙皇上懺法的薦拔，既脫苦趣，又得生天，特來致謝！」

這就是《梁皇寶懺》的由來。

唐悟達。有夙業。

悟達國師，生於唐朝，四川湄洲人，俗姓陳，七歲出家，法名知玄，十四歲時即為皇帝、大臣、文武百官一萬人等講解《涅槃經》，人稱「陳菩薩」。

詩人李商隱曾經寫一首詩讚歎悟達國師：「十四沙彌解講經。似師年紀只攜瓶。沙彌說法沙門聽。不在年高在性靈。」

悟達國師年少時有次出外參方，在長安京遇到了一位僧人。這位僧人得了一種「迦摩羅」的惡疾，全身生瘡，發出衝鼻難聞的穢氣，誰都厭惡和他來往，悟達國師住他隔壁，常常自動去照顧他，沒有一點厭惡的臉色。後來病僧的病好了，感激悟達國師，就對他說：「謝謝你的照顧，今後你如有難解之事，可以到四川彭州九隴山來找我。山上有兩棵大松樹為標誌，我叫迦諾迦。」

宿業部分後面會講到。

人面瘡。生於膝。

悟達國師因為德行高深，贏得唐懿宗的尊崇，在咸通十年（西元八六九年），懿宗皇帝親臨安國寺，求教佛法，賜給悟達國師講經寶座，座高二丈，以沉香為材料，用金絲鑲成龍鳳花紋，旁設磴道（階梯），並封其為悟達國師。國師一念驕慢心生起，於座上看見一珠飛入左膝蓋，結果就生出人面瘡來，有眉有眼，有口有齒，與人面一樣，以飲食餵他，瘡像人一樣開口啖食。名醫雖為悟達國師診治，但皆搖手稱無藥可醫。

遇神僧。為洗冤。

就在束手無策之時，突然記起當年在京都與那位病僧臨別所說的話，於是悟達國師前往西蜀入九隴山去尋找尊者。

一日，傍晚時分，忽然遙見在山腰之處兩松並立，高聳入雲，國師快步走去，只見廣闊的殿堂，金碧輝煌，尊者已站在寺門前，引國師入寺，國師頂禮尊者畢，敘述受人面瘡之苦。尊者告訴他明天在巖下用泉水洗濯，就能痊癒。

三昧水。澆即痊。

到了隔天清晨，尊者命一孩童帶路，領國師到巖下清泉之旁。

國師即將以水洗膝上的人面瘡時，不料人面瘡竟忽然出聲開口說：「不要洗！不要洗！你讀過西漢史書上袁盎與鼂錯的傳記嗎？」國師回答：「曾讀過」。人面瘡就說：「你既然讀過了，可知袁盎殺晁錯之事？往昔的袁盎就是你，而鼂錯是我。當時吳楚七國造反時，你在皇帝面前進讒言，導致我被腰斬於東市。這深仇大恨，我總想尋求機會報復，可是你十世為僧，認真修行，持戒十分精嚴，冥冥中有護法神在旁保護，使我無法近身報仇。如今由於你受皇上的恩寵，生出傲慢之心，使我有機可乘。今蒙迦諾迦尊者的慈悲，調解我們之間的仇怨，賜我三昧法水令我解脫，所以我們之間的夙冤也告終結，我不再找你麻煩了。」

國師聽完立即掬水洗瘡，瞬間痛入骨髓，暈厥在地不省人事，復甦後左腿已安然無恙。國師欲回寺禮謝尊者，但金碧輝煌的崇樓寶殿，已杳無蹤影。

作水懺。後世傳。

悟達國師因蒙迦諾迦尊者垂慈，為他解了多生宿冤，消除冤業病。

為報答此大恩德，於是在該處結廬，朝夕禮誦，所作的懺法就是現在佛門的《慈悲三昧水懺》。

如法行。利無邊。

如有冤業病，只要如法禮懺就可解除宿世冤業，所得利益是無量無邊的。

諸法

為學者。須知法。

「法」之一字，範圍甚廣，有「有為法，無為法」。

「有為法」又叫做「世間法」，「無為法」又叫「出世間法」。

有為、無為，皆包含了許多法，所以題名為「諸法」。

所謂「法」，是軌持的意思。它的解釋是「軌生物解，執持自體」。

因為有形、無形的法，都有它運作的軌則、方法。而眾生對境生心，生起種種不同的境界，給自己受用，故名為物解。

譬如水；魚兒看成宅窟，鬼道眾生看成火焰，或糞穢，人道看成水，天人看成琉璃七寶地，羅漢見之有生滅，緣覺為睹十二緣生，各隨其業力而見之有異。皆不了萬法唯心，其體本真，所以各生十界之異見，起三賢十聖的差別，若悟一心，實無一法可見可解。依循佛法能了達此者，名為見法，名為見性。

「為學者」是指修行佛法的學人。學佛的修行人必「須知」道法性，從性而顯相，無心外法無所緣，無法外之心能緣法。

染與淨。善分別。

前面講過「法」有世間法和出世間法的不同，而世間法是「染」汙的，出世間法是清「淨」的。這「染與淨」二法之間的距離，有天壤之別，但不離一心所現，雖是一心所顯，不妨善巧揀擇。

學人們必須要「善」於「分別」，這就是妙觀察智起作用，而後自己和他人才知道捨與取的標準。

五蘊

色受想。並行識。

「色」是質礙的意思。凡是有質體形象的事物，皆屬於色。

聲音雖不可以眼見，卻可以耳聞。這叫做不可見可對的色。

其餘香、味、觸，可以以此類推。

至於法塵，又名「法處所攝色」，有五種：極略色、極迥色、受所引色、遍計色、定果色。

這些名相，這裡不去解釋它，有興趣的去佛學詞典裡就都查得到。

「受」是領納的意思。血肉之身與所附著的眼、耳、鼻、舌對外境接觸時，所有的感受名叫「受」。感受有因時、因地、因人的不同，所以分析開來說，就有苦、樂、捨三受的各異。

「想」者，於境取相為性，施設種種名言為業，也就是對於外面的境界，有所想像，而後發之於身、口上的言語、行動。

「行」者，造作為義。就是前滅後生、此起彼落的雜亂妄想。《百法明門論》中有五十一個心所，除受、想二心所有特殊性而各列為一蘊外，其餘四十九個相應行、二十四個不相應行，皆是行蘊所攝。宇宙人生，皆由這些雜亂妄想而構成，所以「行」蘊之「行」以造作為義。

「識」者，了別為義。了別者，認識事理、判別是非的意思。小乘佛教只講眼、耳、鼻、舌、身、意的六識這個不圓滿，名為不了義法，般若經中，唯識宗中講第七末那識、第八阿賴耶識而為八識，為不生滅唯識教，名為了義法。

五蘊中的色蘊屬於物，受、想、行、識的四蘊屬於心。

「五蘊」的「蘊」，是集聚義或者蓋覆義，又名五陰。陰者，賊害義。意思是說，因為不了萬法唯心，所以妄有五蘊虛妄積聚，因為這五蘊而有了這血肉身心，所以蓋覆了我們的真性，蓋覆了我們的法身慧命，使我們在六道中生死輪轉，無有了期。

此五蘊。本空寂。

五蘊不外乎色、心二法。

然而「色」無所從來，所以色「空」；心無所從去，當體即空。

色、心二法，皆無來去生滅之相，所以說心「寂」。

如《楞嚴經》所說五蘊本如來藏，非因非緣、非自然生，所以說「本空寂」，就是「全體即是如來藏性」的意思。

大乘所說「全妄即真」就是這個道理，關於五蘊的介紹，藏經中有《五蘊論》，有《廣五蘊論》有興趣的自己去看。

六根

眼耳鼻。舌身意。

「眼、耳、鼻、舌、身、意」是為「六根」。

六根的作用是：眼能見色相，耳能聞聲音，鼻能嗅香臭，舌能嘗鹹淡，身能覺觸冷暖、合離，意能知是非。

「根」有生發的能力，為「識」之所依，所以叫做「根」。

此六根。應須記。

根的體性有二種：一、浮塵根，二、淨色根。

「浮」是顯露於外。「塵」就是指質體而言。質體是指血與肉。

古人所謂眼如葡萄朵，耳如新捲葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見。即指「浮塵根」這一名詞。

唯識指六根為「扶根五塵」。

扶是協助。五塵是指六根之質體。

所謂如葡萄朵之眼球，能協助眼根有發識之用。其餘可以類推。

淨色根就是指八識的見分。

謂六根皆以清淨四大為體性。清淨四大極細微而不可以肉眼見，唯天眼才能見。也就是「見分」。浮塵根在外，是表面的作用，能夠看得見。勝義根因為是見性（能見之性）。

眼睛看不見，有的人就講是我們的神經。說勝義根是神經也不對，因為神經有末梢，把神經當作勝義根並不成立。

憨山大師講，勝義根就是無明殼，因為結成無明了，因此封固在那裡。經中說攝歸如來藏。

淨色根藉由因緣（所謂眼識九緣生等……）

扶根攀緣五塵，對外接觸，而升起了別的作用，而有所對的色、聲、香、味、觸的五塵出現。

「應須記」是說初學佛法的人，對於「一切作用都是佛性的功能，並無有心外之法」這些道理必「須」將它「記」住，這個非常重要。

六塵

色聲香。味觸法。此六塵。亦須識。

「色、聲、香、味、觸」是有體的五塵，包括了宇宙萬有。人類當然也是其中的一分子。

「法」是五識分別五塵已經過去的影子，又名法處所攝色。

然而又為什麼叫做「塵」呢？「塵」者，染汙義。眾生為了貪著六塵，所以沉淪苦海而無由解脫。

也就是，湛然清淨心體為色聲所染汙，乃貶斥而為六塵。「六塵」既有如是的大作用，我們「也」必「須」有充分的認「識」。

十二處

前六根。與六塵。十二處。常相親。

「六根」、「六塵」合起來，就是「十二處」。

處是「方所」。根在內而塵在外，就是方所。根塵相對，不得錯亂，也有方所的意思。眼根直對色塵，耳根直對聲塵，鼻、舌、身、意，各有所對，所以說：「常相親。」十二處又名十二入，因為六根攀攬六塵。根與塵二者之間互相涉入，所以叫十二入。

十八界

根塵接。有六識。十八界。從此立。

由於六「根」與六「塵」兩相「接」觸，而生起「六識」來，如眼根對色塵而生眼識，耳根對聲塵而生耳識，鼻、舌、身、意四根對著香、味、觸、法四塵而生起鼻、舌、身、意的四識來。因而六根、六塵加上六識，而成「十八界」。所以說：「十八界。從此立。」十八界是根、塵、識的總和。界者，界限。如根在內，塵在外，識則在二者之中間。同時，眼不能聞聲，耳不能見色，也是界限的意思。

五蘊、十二處、十八界，實際上只是色、心二法。釋迦世尊，為了眾生的根機不同，所以對迷心、不迷色的人說五蘊，名為開心合色；對迷色、不迷心的人，則開色合心而說十二處；對色心俱迷的人，則色心俱開而說十八界。所以五蘊之色為「色」，合受、想、行、識之四蘊而為心。開五蘊之色，為眼、耳、鼻、舌、身之五根，色、聲、香、味、觸之五塵，合五蘊中之受、想、行、識為意根與法塵而為十二處；再開十二處中之意根為六識，則為十八界。所以五蘊、十二處、十八界三科諸法，不出色、心二法。色、心二法實為有情、無情之本源。

轉八識成四智

末那識。為第七。阿賴耶。第八識。

八種識。為心王。轉成智。性發光。

識有八個。前六識已在前面講過，然有必須補充的是，前五識─眼、耳、鼻、舌、身─依淨色根，所謂五識同依淨色根，第六意識依於心根。心根就是第七末那識，「末那」者譯成中文，叫「意」。第七識名叫「意」。第七末那識唯一的功用，就是執我。執我的意思就是執著有我的存在，由於末那識的執我，以起惑造業，因業受報。經上說：「法身流轉於五道。名曰眾生。」

「阿賴耶。第八識。」者，八個識中的「第八識」，名叫「阿賴耶」。「阿賴耶」譯成中文，名「含藏識」。藏讀，包容的意思。因為阿賴耶包含了三種要義，所以叫含藏識。那三種呢？所謂能藏、所藏、我愛執藏。

要弄明白了三藏的名稱，須要費不少唇舌呢！我們身、口、意三方面的動作，不落於善，必落於惡的兩途。當善、惡的動作既已成辦，那就構成業因，或者叫做業種。《瑜伽師地論》五十二卷解釋什麼是種子？謂「非析諸行。別有實物。名為種子」不是離開現前的行為而別有種子；又說「亦非餘處。然即諸行。如是種性。如是等生。如是安布。名為種子。」就是在造作的當下就是種子，「亦名為果。當知此中。果與種子。不相雜亂。」也可以叫做果為什麼呢？「若望過去諸行。即此名果。若望未來諸行。即此名種子」如果以過去的行為來看，現在就是果，若是對於未來來說，現在造作的就變成未來的因。「是故當知種子與果。不相雜亂。」就好像穀麥等物，對於其所有芽莖葉等種子、對這些東西磨搗分析，「求異種子。了不可得。亦非餘處。」要離開芽莖葉別尋種子了不可得，而此種子就在其中，不在餘處。

善、惡業既已成種，就收藏到第八阿賴耶識裡去了。因此，第八阿賴耶識能收藏業種而又為業種之所藏處，所以叫能藏，同時又叫所藏。我愛執藏呢？我，就是人我執。眾生貪著於我，所以叫我愛。第八阿賴耶識為第七末那識內執以為我。行菩薩道的菩薩到了第七地菩薩的時候，人我執斷去，我愛執藏的功用也就隨時消失。《八識規矩頌》上說：「受熏持種根身器。」「持種」的兩個字，就是指能藏而言。《八識規矩頌》上又說：「不動地前才捨藏。」「不動地」是八地，「不動地前」當然是七地。捨藏者，捨去我愛執藏位也。

「八種識。為心王。」者：由眼識至阿賴耶識，共計有「八種識」。「種」者，種類。八個識的體用個個不同。「王」者；自在義、主宰義。這八個識有同等的價值，都能自在、主宰，所以同稱為王，同時也是對心所而言。心所者，心王家所有也。《百法明門論》上有五十一個心所，分為六位。一、遍行五，二、別境五，三、善十一，四、根本煩惱六，五、隨煩惱二十，六、不定四。八個識所擁有的心所，數目不盡相同。據《八識規矩頌》上所說，前五識各具三十四個，第六意識具五十一個，第七末那識具十八個，第八阿賴耶識僅具遍行五個。

還有，第八識名心，第七識名意，前六識名識。所以有時八個都名心，有時八個都名識。因此，《釋教三字經》上說：「八種識。為心王。」

《釋教三字經》上又說「轉成智。性發光。」者：由於不了一切法唯心，所以生出許許多多雜亂妄想，逐境攀緣，造善造惡，隨業受報，生生死死無有了期。

這都是捨本逐末而招致的後果。那麼，本又是個什麼？本，就是人人本具的真如性體。

真者，不虛妄；如者，不變異。意思是說，我們雖然久遠劫以來流浪生死，我們的真如性體並沒有轉變。真如佛性如真金一樣。隨你用多強的火力來鎔化它，金體絕對不會轉變的。我們如果隨流打混，那就無話可說；若要捨妄歸真，就得用觀照功夫，息滅妄心。妄心就是八識。虛妄的識心息滅了，真如自性自然會透露。但歸根結底八識的當下就是清淨的真如佛性妙用，不假修成，所以說染汙不得。

大圓鏡。平等性。妙觀察。成所作。

此四智。一心圓。八識轉。體用全。

第八阿賴耶識轉成「大圓鏡」智，第七末那識轉成「平等性」智，第六意識轉成「妙觀察」智，前五識轉成「成所作」智。「此四智。一心圓」者：「智」，雖然有四，實際上在「一」真如「心」中「圓」滿具足。

「體用全」者：如理是「體」，四智是「用」。依體起用，以用照體，體用互攝，所以叫「體用全」。

三身

曰法身。曰報身。曰應身。是三身。

「法身」、「報身」、「應身」是佛果的三身。總而言之，則曰佛身。

「法身」的「法」有很多名稱，諸如法界、法性、法界性、一真法界性。然而這都是四法界中的理法界。

《大乘起信論》歸敬偈裡說：「法性真如海。」那麼，法性又名為真如。然而到底是什麼呢？它是宇宙萬有，有情、無情平等所具、所依的真理。

在無情草木為法性，在有情眾生名佛性，諸佛證之，則為「法身」。

《華嚴經》上說：「佛身充滿於法界。普現一切眾生前。」這裡的佛身，就是指的法身，因為佛是以法為身。

「報身」。報身佛如杲日麗天，光芒四射，無幽不燭。假如天空中有了烏雲，那怕只如手掌那麼大，也會遮蓋了日光。現在碧空如洗，無論就天空說，就太陽說，都是十分地清淨，所以叫淨滿。密宗最主要的本尊為大日如來，就含有這分道理。

法相宗以四智菩提為報身。而報身之「報」，果報也。法身是屬於理性的，眾生與諸佛同具，而且平等不二。眾生從無始以來迷昧此理，所以長劫沉淪。諸佛也並不是生而為佛。諸佛在作眾生的時候，或遇善知識開示，或見佛相好，或憐愍眾生的苦惱，而發大菩提心。菩提心就是大道心，也就是成佛的心。

如何才能成佛呢？在階級上講，要從十信、十住、十行、十迴向、十地五十多個位置；從行門上講，要修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等十度。十度化而為萬行，以便幫助一切眾生。《華嚴經》上說，菩薩行布施度的時候，所有的外財，如金、銀、七寶、衣服、飲食、國城、妻、子，內財則頭、目、骨、血、身、肉、手、足，都無所吝惜。《普賢行願品》上說：「若無眾生。一切菩薩終不能成無上正覺。」所以十度修圓滿煩惱解脫了就成就報身。

再來看「應身」。應身就為了適「應」群機，所以化身千百億而隨機說法，度眾生。應化身是成佛而後、悲智雙運的行動。

自受用。他受用。一報身。說二用。

這四句經文應當先從第三句講起。

「一報身」者，「報身」佛，分成「自受用」和「他受用」的「兩」個報身。所以說：「說二用。」

「自受用」報身者，是諸佛自覺聖智境界。諸佛自覺聖智的境界，固然不是凡夫、二乘所能了解，即使是十地菩薩，也不能測度其究竟，唯佛與佛乃能知之。

譬如皇帝深居在九重宮闕。他的威權、他的財富、他的嬪妃之多、皇宮裡所收藏的寶物，絕對不是一般平民百姓和小官兒所能知道，即使身為宰相的一二品大員，也只能見到一點外表。這是皇帝的福報，也是他的自受用。

「他受用」身呢？盧舍那佛，初地到十地的菩薩顯現他受用報身，這是「他受用」，所以《八識規矩頌》上說：「如來現起他受用。十地菩薩所被機。」《八識規矩頌》屬於相宗，因此，「他受用」報身被十地菩薩。

胎生身。變化身。此二種。皆應身。

盧舍那佛說圓滿修多羅教《華嚴經》的時候，二乘在座，如聾若啞。二乘聖者們尚且如此，那麼，一般愚昧的凡夫，更可想而知了。

一切眾生，莫不有心；凡有心者，皆當作佛。這是佛教最根本的原則。同時，諸佛的出世，無一不以普濟為懷。那麼，那許多不能接受圓頓大教的眾生怎麼辦呢？諸佛為了度化這一類眾生，所以於報身而外，復有千百億的化身佛，以適應千百億不同根機的眾生。「千百億」言其數目之多。

約為三。開為五。相無定。隨機睹。

「約為三」者：「約」是收縮的意思。佛身本來有多種，可是收縮起來，則有法、報、化的「三」身。「開為五」者：將三身中的「報身」分開為：自受用報身、他受用報身，加上法身、胎生身、變化身，則為「五」種身。

「相無定。隨機睹。」者：法身無相，不可以目見耳聞。自受用報身是佛自受用的境界，不是凡情可以得而思議。至於他受用報身、胎生身、變化身之三身的「相」好，那是「隨機」應現，而「無」一「定」標準的。「睹」者，目見也。諸如二乘聖者們，見釋迦牟尼佛是紫磨金色之身，有三十二種大人相、八十種隨形妙好。一般凡夫僧俗的佛弟子所見到的，只是一位老比丘而已。所以果位煩惱習漏越少，所見到的佛身，其莊嚴的程度也逐漸殊勝，但都是法身隨眾生機所顯現的妙相。

五眼

有肉眼。有天眼。有慧眼。有法眼。

並佛眼。名五眼。見所見，皆無限。

《金剛經》第十八分：「須菩提。於意云何。如來有肉眼不。」「如是。世尊。如來有肉眼。」乃至「如來有佛眼」，就是講這五眼。

「眼」是五官之一，也是六根之一。因有凡聖的不同，所以就有五眼之別。

「肉眼」：凡夫所有，假父母血氣而成。他的功用只能見近而不能及遠，見前而不能見後，見外而不能見內，見明而不能見暗。不能見暗者，黑暗中不能見物。其實，見暗之見還是見。譬如生下來，就是瞎子，眼前一片漆黑，就不能說，他是無見。然而肉眼之見所以有這許多障礙者，因為它是色質所成。

「天眼」的「天」有自然之義。天上的天眾所用作視覺的眼，名曰「天眼」。天上的天眾，因修禪定，所以獲得天眼。六欲天的天眾雖然未能斷欲，但是他有這福報。還有，在肉眼中有一特殊的現象，那便是證阿羅漢果的聖者和菩薩們，都可以肉眼而作天眼。

「慧眼」者，智慧之眼也。慧有明辨是非、抉擇性相的作用。具備這種作用，就是具有慧眼，並不是肉眼以外，另有一對特殊的眼睛叫慧眼。二乘聖者們接受佛陀諸行無常、諸法無我、諸受是苦的教義而修行空觀，因而斷除了貪、瞋、癡、愛等十種煩惱障而證得阿羅漢果。然而他們所修空觀的觀，就是空慧，也就是「慧眼」。

「法眼」：聖者們雖然觀一切法皆空，但他們對於世、出世間的諸法，行、止、取、捨，有抉擇的能力，名曰「法眼」。一般人於諸法中著有我相的存在。因接受佛陀無我的教義而修我空觀者，因而斷煩惱障而得偏空的正理。但是他們昧於諸法無不皆空，所以執著有眾生可度，有生死可了，有涅槃可證。根據這一心理，而發出「大患莫若於有身。故滅身以歸無。勞形莫先於有智。故釋智以淪虛。」的呼聲。所以小乘聖者，既修得我空以後，多證入無為的涅槃。然而這不是我佛出世說法的本懷。

佛陀出世說法的本懷，是要我們發菩提心明心見性，無條件地利濟他人，使彼此皆成佛道。什麼是菩提心？就是觀照諸法皆空。諸法的法不外乎五蘊、十二處、十八界的世間法、四諦、十二因緣、六度萬行，甚至菩提、涅槃的出世間法。無一不是緣生無性，無一不是假名。觀世、出世間法皆空而不取證，那就是「法眼」。

因信佛、學佛而皈依三寶的人，所在多有，而且沒有一個人不對佛發菩提心，但是多數的人固然是發了，就罷了。有少數的人，在皈依以後，孜孜矻矻，繼續研究。然而他的我見、我慢，卻與佛學相對的「水漲船高」。初發心時虛懷若谷的態度，完全消釋無遺了。是名曰「我執堅固」，更說不上法空。這是凡夫知見卒難除滅的通病。

「佛眼」：集合前面的四眼，就是「佛眼」。「見所見。皆無限。」者：肉眼只見障內色，天眼可以見障外色。慧眼呢？慧眼也只能徹照真空之理。法眼照了諸法是假相的和合。至於佛眼，固然備具肉等四眼的功用，同時，以徹見第一義諦為其最大的功用。然而這都似乎是有分限的。融會起來說，五眼之性，皆如來藏妙真如性，清淨本然，週遍法界。所以能「見、所見」，悉「皆無」有「限」量。諸如《法華經》上說：「父母所生眼。悉見三千界。」就是挺好的證據。

六通

天眼通。天耳通。他心通。宿命通。

神境通。漏盡通。聖與凡。各不同。

六通又名六神通。神者，變化莫測；通者，無障無礙。

六種神通的因因果果以及它的現狀，在《瑜伽師地論》卷三十七、〈威力品第五〉上講得最詳細。

第一、六神通的因，也就是六種神通從那兒來的。

六神通的因有三種：

一者、聖威力：謂諸佛、菩薩的定自在力，依定自在的力量，能夠隨心所欲，成辦一切度生的事業。

二者、法威力：法威力的法，就是六度。諸佛、菩薩因修六度，有廣大果，有廣大勝利。

三者、俱生威力：俱生是與生俱來。由於諸佛、菩薩過去多生多劫修集廣大福德資糧，證得俱生甚希奇法。

前二種名修得，後一種名報得。

第二、六種神通的果。「果」也就是效能或者功效。諸佛、菩薩之所以現種種神通者，一、為了引諸眾生入佛聖教，二、為了無量受苦眾生，惠施他們的種種利益和安樂。

第三、六種神通的現狀。

六種神通，即「神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡通」。「神」者，不測之義。「通」者無礙之義。神妙不測無礙自在之六種智慧，是曰六神通，略云六通。

一、天眼通又稱為「死生智證通」：就是說，諸佛、菩薩以超過人、天的清淨天眼，能夠看到一切眾生生時、死時的妙色、惡色以及出生以後的成長、成長以後的善行、惡行。諸佛、菩薩的天眼又可以見到諸光明色、諸變化色、諸微細色、諸淨妙色。至於在空間上說，下至無間地獄，上至色界第四最高的色究竟天。假如作意運用的話，能見十方無量世界一切諸色以及彼土諸佛集會、說法的情形。

還能見到十方世界眾生的作善、作惡，皆隨其機緣，以神通力，惠予他們的利樂。

二、天耳通又名天耳智通。天耳通的妙用，不管是天聲、人聲、聖聲、非聖聲、鳥獸的叫吼聲，十方諸佛的說法聲、六道眾生的享樂聲、叫苦聲，也和天眼通一樣，隨其所宜而予以訓導。

三、他心通又名知心差別智通。諸佛、菩薩以他心智能周遍地知道，十方無量無數世界中的一切有情，有沒有煩惱纏縛，有沒有染心、邪願心、外道心，下至一切禽獸等心，都能洞悉無遺。又能以他心智，知道十方有情根器的勝劣、勝解的程度，而隨其根性、程度，再示以種種的正行。

四、宿命通又名隨念宿住智通。這是諸佛、菩薩能隨自己的意念，知道自己和其他一切有情，過去每一生中，在某一道中受生，姓什名誰，是男是女，受報好醜。又能令他有情得宿住智，對於宿世所有或多或少諸微細事、諸所思惟，皆能纖悉無遺。至於在時間上，過去、未來，無邊際劫，固然是不可數計，尤其是過去生中，為行菩薩道，難行能行、難忍能忍、化諸有情種種事跡，諸佛、菩薩將它宣示出來，令一切眾生，對佛、菩薩生起敬信，生起恭敬，對於生死深生厭離。又將宿世每一生中千變萬化的善惡業果，原原本本、委婉而動聽地道出，使那些執「常」的外道破除常見。

五、神境通又名神足通及神境智通。

神境通又分為二種：

㈠能變通，㈡能化通。

能變神境智通，在《瑜伽師地論》上列有十八種神變，《妙法蓮華經》妙莊嚴王本事品上，淨藏、淨眼兩位王子為感化他的父親妙莊嚴王而表現的神通，簡略地敘述出來，讓我們知道個大概。

《法華經》上說：「於是二子念其父故。湧在虛空。高七多羅樹。現種種神變。於虛空中行住坐臥。身上出水。身下出火。身下出水。身上出火。或現大身滿虛空中。而復現小。小復現大。於空中滅。忽然在地。入地如水。履水如地。現如是等種種神變。令其父王心淨信解。」然而這只是十八神變中之一二而已！

大致說來，能變通者，能轉變有自性的物體，令成餘物。這便是能變通的一個概念。能化神境智通者：無而忽有謂之化，也就是，能以禪定的力量造作他人未曾目見耳聞的種種事實。

此中又分化身、化境、化語。能變化自身或他人身，或男、或女、或鬼神、諸天、三惡道眾、妍、媸、大、小，皆能隨意自在變化，為無量有情作利益事。這叫做化身。

化境者，對於身外的事物，大小、貴賤，皆能隨意自在地使他轉變。如攪長河為酥酪、變大地作黃金之類，使眾生得到受用。至於化語，也有多種，如諸佛、菩薩的化語，他們的聲音深遠，有如雲雷之音。和而且雅的時候，有如迦陵頻伽鳥，因其聲音深可愛樂，能夠感動眾心。最為奇妙的是，諸佛、菩薩以一種聲音說法，能使天、龍八部、十方各類的眾生，各各隨自己的語言，而聽懂佛、菩薩的說法，並且得到受用。

六、漏盡通或名漏盡智通。漏者，破損的意思。譬如一隻玻璃杯被碰了一下子而裂了一條縫，失去作用，只有棄置到垃圾堆上去而不值得一顧。那麼，「漏」究竟是什麼呢？貪、瞋、癡愛等等的煩惱，就是「漏」。眾生們因具備這許多煩惱，所以造殺、盜、淫、妄的惡業，以致不成道器而流浪生死，受苦無窮。諸佛、菩薩於生死道中發菩提心，行菩薩道，從千磨百煉中而斷盡了煩惱。這就叫「漏盡」。諸佛、菩薩在生死煩惱中，經得起磨煉，受得起考驗，立定腳跟，不隨生死煩惱所轉，這是什麼力量？那便是「智」慧。由於智慧，斷盡了煩惱，使心性中本具的妙用得到運用的自由，也就是「通」。所以合之則為「漏盡智通」。

六通中的「智通」二字，皆是這樣的講法。

諸佛、菩薩還有個奇特處。諸佛、菩薩為了度化眾生，雖然獲得漏盡，而不取證。不取證者，不入涅槃也。這在法相宗名曰「留惑潤生」，也是與二乘聖者迥然不同的地方。

六種神通講過了，現在來說說有關神通的故事：《阿彌陀經》序分十六位阿羅漢當中，有一位賓頭盧頗羅墮尊者，有一位樹提伽長者，用旃檀木，造了一隻缽，再用絲繩，結成袋，將旃檀木缽放在袋裡，懸在非常高的杆上，發出消息去說，不管是沙門、婆羅門，不得用梯、杖，誰能取得缽，就送給誰。外道們知道，非神通不可，皆望望然去了。賓頭盧尊者得到這一消息，向大目犍連說：「老兄！你是神通第一人，取之如探囊耳！」目犍連怕受到佛的責難，默不敢應。賓頭盧去到樹提長者家裡，禪定而坐，伸手取缽而去。釋迦牟尼佛知道了，將賓頭盧呼到座前，以喝斥的語氣說：「出家人怎麼可以用外道用的缽？更不應該在未受戒者的面前顯現神通！從今天起，盡你的形壽，不得在南閻浮提居住。」賓頭盧尊者遵佛的教法，去西洲瞿耶尼，教化四眾。過了些時，釋迦牟尼佛的四眾弟子，都很思念他。世尊觀機，將他召回來了，但敕令他，不許他入滅，要常住世間，接受四眾的供養，作人間的福田。賓頭盧也自己發誓，除了北俱盧洲，其餘的三洲，則有請必到。所以賓頭盧尊者到現在還住在捷陀摩羅山中，而唐朝的初年，在各大寺的食堂裡，都供有賓頭盧尊者的像。

出家人吃飯的缽，應該是鐵質和土質的，所以旃檀木質的缽，是外道用的。

不許賓頭盧入滅，就是對他隨便使用神通的一種處罰。

四諦

曰苦集。曰滅道。四諦法。須尋討。

先講第三句。

「四諦法」的「四諦」，就是一、二兩句中的「苦、集」、「滅、道」。

釋迦牟尼佛初成正覺，在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，坐大寶華王座，現千丈盧舍那身，為四十二位法身大士說圓滿修多羅教，那便是《大方廣佛華嚴經》。最後的一會在逝多林園，已有二乘聖者們在座，但是他們對於這圓頓大教不能接受。世尊不得已，才依本起末，而說四諦法論。

《法華經》方便品上說：「我始坐道場。觀樹亦經行。於三七日中。思惟如是事。我所得智慧。微妙最第一。眾生諸根鈍。著樂癡所盲。如斯之等類。云何而可度。爾時諸梵王。及諸天帝釋。護世四天王。及大自在天。並餘諸天眾。眷屬百千萬。恭敬合掌禮。請我轉法輪。我即自思惟。若但讚佛乘。眾生沒在苦。不能信是法。破法不信故。墜於三惡道。我寧不說法。疾入於涅槃。尋念過去佛。所行方便力。我今所得道。亦應說三乘。」三乘者，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘也。「諸佛以方便力。於一佛乘分別說三。」所謂四諦法，就是這樣來的。

那麼，苦、集、滅、道的四諦，如何講法呢？第一、苦者，逼迫為義。有三苦、八苦以及種種諸苦。三苦者，苦苦、行苦、壞苦。八苦者，生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。三苦、八苦所不收者，名種種諸苦。這許許多多的苦逼惱眾生的身心，迫害眾生不得自在，所以說，苦以逼迫為義。

 

佛未出世以前，印度人的宗教氣氛本來就很濃厚，山林水邊、深山窮谷中修苦行而求脫苦、生天的道者，所在皆是。但是他們不研究，苦的因由如何才能解脫，所以世尊譏刺他們，「以苦欲捨苦」，是不起絲毫作用的。那麼，苦是如何的除法呢？苦必有因。由有苦因，才感到苦果。苦的因是「集」。集者，招感為義，也有積聚的意思。然而「集」只是一個總綱，它的細目是：貪、瞋、癡、慢、疑。身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。前五叫五鈍使，後五叫五利使。由於內心上有了貪、瞋、癡，經不起人欲的刺激，發動於身、口，而造出殺、盜、淫、妄等等的惡行。惡行是因，三苦、八苦是果。怡山了然禪師禮佛發願文上說：「十纏、十使積成有漏之因，六根、六塵妄作無邊之罪。」懂得這兩聯的引文，對於苦、集的因果關係，就了如指掌了。

現在講到「滅」諦了。滅者，滅去煩惱障─貪、瞋、癡而證入涅槃，超越三界，了脫生死。只是滅去煩惱障而後的聖者，如舍利弗、大目犍連，儘管住世若干年而後入滅，他們的生和死，皆可以自由。

由於迷失真心，所以妄生煩惱，煩惱平常不會起現行它就潛伏在我們的心中。遇到外境的刺激，它馬上會暴發出來。我們固然不聾不瞎，即使生下來，就是既聾又瞎的殘廢者，照樣有和他與生俱來的欲望煩惱。如何才能將這些壞念頭由減輕而消滅，這不是說說就成，是要經過一番功夫來磨鍊的。功夫是什麼？那便是「道」諦。

道諦的「道」。道者，道路。譬如你要進城，城門是必經之道。我們要想斷煩惱，脫離苦果而證入涅槃，必得經過三十七種道品的修鍊，而後方可成功。品者，品類，以類相從也。

三十七道品又分為七類：一、四念處：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；二、四正勤：未生惡令不生、已生惡令滅、未生善令生、已生善令增長；三、四如意足：欲、念、進、慧；四、五根：信、進、念、定、慧；五、五力：同於五根；六、七覺支：念、擇、進、喜、輕、安、定、捨；七、八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

苦、集、滅、道為什麼都稱諦？諦者，實也。《佛遺教經》上說：月可以令熱。日可以令冷。佛說四諦，不可令異。

我們現在將四諦綜合起來說一說：「苦是世間果，集是世間因，滅是出世間的果，道是出世間的因。」所以苦、集、滅、道，俱備了世間、出世間的兩重因果。

假如有人問：「因在前，果在後，是必然的法則。為什麼四諦法中卻顛倒其詞呢？」要知道，這是世尊方便善巧的說法。因為要使眾生先知道世間是苦，而後探討出苦的因由，再設法消滅苦因，是之謂：「知苦斷集。」可是問題又來了：集因斷而苦果離，那麼，我們又向什麼處安身立命呢？有，那便是涅槃─「滅諦」。然而煩惱集因，不是隨便可以斷，涅槃之果，也不是無條件可以證。所以要修「道」。這便是「慕滅修道」。有涅槃的樂果，使眾生羨慕，而後我們方肯修道。

所以佛在《法華經》上說：「我此九部法。隨順眾生說。」九部法者，大、小乘佛教也。世尊說四諦的方便，已夠明顯的了。

《佛遺教經》上有所謂三轉四諦法輪的話，輪等於附屬於火車之下鋼鐵鑄成的「輪」盤。火車沒有這輪盤的「轉」動，不能風馳電掣的行駛於鐵軌之上，作客貨的使用。但是，當它正迅速地向前行駛時，鐵軌上不管有什麼東西，都會被它碾碎。佛法有摧毀、降伏魔怨的力量，使眾生由凡夫而進入聖賢之域，由此岸而誕登彼岸，有摧碾的意思，也有運轉的意思，所以以輪來作一比喻。然而，法既然稱輪，說法之說，也就名之為轉。那麼，如何叫做三轉呢？

第一、示相轉。示相者，告訴弟子們以四諦之相。所謂此是苦，逼迫性。此是集，招感性。此是滅，可證性。此是道，可修性。

這裡面的性和示相轉的相，同一個講法。

第二、勸修轉。勸修者，勸導弟子們修行也。所謂此是苦，汝應知。此是集，汝應斷。此是滅，汝應證。此是道，汝應修。

第三、作證轉。作證轉者，為弟子們作證明也。也就是應知、應斷、應證、應修的法，我都一一地如實做到了。所謂「此是苦，我已知。此是集，我已斷。此是滅，我已證。此是道，我已修。」

以上四諦是用天臺四教裡的藏教方便解釋給大家聽，但是未達「圓教無作四諦」，上面未說圓滿，有想了解的同修可以看永明延壽大師的《宗鏡錄》。

十二因緣

自無明。至老死。十二因。為緣起。

這裡解釋十二因緣。

無明：就是平常人所說的糊塗、不明真理。由糊塗之助緣，就有妄行了，無明是導致妄行的。

眾生之所以妄行，皆因無明之故，所以說是「無明緣行」。

無明並不是真實存在的，它是妄覺、是迷惑、是貪瞋癡等煩惱。若不明真理，就有妄行，此即「無明緣行」。要怎樣打破它呢？只要一念覺悟，無明就破了，就像做夢一樣，無論是何種夢境，只要醒了就不再墮於當中。

行：就是妄行，就是造作諸業。又因有妄行之助緣，就對人事物有所辨識，即分別、識別。

認為某人事物好，則喜歡，就想要得到，或認為某人事物壞，則厭惡，就不要它，甚至傷害、排斥。因妄行的緣故，使眾生生起分別的妄識，所以說是「行緣識」。

識：就是分別、辨別、識別之心，也就是糊塗的認識、錯誤的認識。眾生過去世因為不明真理，而有妄行。有行就造業，造業就受報。

所以人死後的中陰身，在投胎的時候，就是根據過去世（活著時）所造的業，經過識別，選擇有業緣的父母而去投胎。

有何種業識就生成何種胞胎，所以稱為「識緣名色」。

中陰身的歸宿，均是隨過去所造的業，由業緣所支配。

你過去做的好事多、善業多，就會見到光明之地，若是投生在人道，則遇到環境條件好的有緣父母。

反之，因前生造惡業的緣故，則中陰身只能見到昏暗不好的情況，而投胎到窮苦之家，甚至去三惡道中。

若一個人惡業做得太多，他的中陰身是見不到光明之地，所見到的都是種種可怖的境界。

譬如：下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他……等等，嚇得他慌不擇路，以致躲進壞的地方，投生到條件惡劣、窮苦潦倒的人家。

另外，因為惡業多、業障深、心性昏暗的緣故，他只能看到幽暗、昏昧的光─即三惡道光。當看到時，他會認為這些暗光和他的心相應，就跑到那裡，投到三惡道裡去了。

眾生想要了分段生死，就要在修行的時候，見一切境界而心不動，不為境所攝引，不生愛惑，這樣功夫就真正做到有把握了，縱然到了中陰境界，見一切境，你心也不動了。即使見到男女同房交媾行淫，你心也不動，那你就不會投胎了。

人之所以投人胎，就是因為他在中陰身時，見到了有緣父母而心動，作為第三者加入到同房的父母當中去了。當男人射精時，就將其沖到女人的子宮裡面去，這就是投胎、住胎，一念把持不住就住進去了。

名色：就是初入胎中，也就是神識剛到了子宮裡面，這時只具色蘊，而「受想行識」四蘊尚只徒有虛名。

這名色是一胞膿漿，像瘡裡面的膿一樣，這是男女精卵匯合在一起而成的，無以名之，則叫做「名色」。借這名色的助緣，漸漸形成長出胎形，六根也漸漸長成，謂之「名色緣六入」。

人死後作七，就是因為中陰身每七天就會有一個變化。

投胎後也是七天一個變化：最初像一團漿，慢慢像一個膿瘡，慢慢長成一個胞，慢慢長成胎形，慢慢長出頭、四肢，但六根未具，慢慢長出眼、耳、鼻、舌等六根，慢慢長出毛髮、指甲……。

六入：指的就是「見、聞、嗅、嘗、覺、知」六種心性。在胎胞裡，人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都已長成，能起見、聞、嗅、嘗、覺、知各種作用。「根」對「境（塵）」時，則會有這六種性能，這就是「六入」。又藉由六入當助緣而形成「觸」。

觸：是六根接觸六塵的意思。懷胎圓滿了，要下生出胎了，胎兒初生開始與外界環境接觸了。

名色、六入是在胎胞裡，而「觸」是出胎，母胎內和外界環境的溫度相差很多，所以嬰兒剛出胎時，和外界空氣一接觸，全身就感到像針在戳一樣難受，痛苦得猶如「活馬剝皮」，所以出生的胎兒沒有一個是笑的，都是哭著來到這個世上。

我們常說生、老、病、死、苦。

「生」的確是苦，胎兒硬是從母親的盆骨間（像兩座大山）被擠出來，不僅嬰兒苦，母親也是痛得死去活來，有時遇到胎位不正、難產或大出血，還會有生命的危險。

但是，人就是這樣，這種痛苦他也能忍，而且痛苦過後就忘掉了，還覺得生活愜意快樂，等他要離開這世界時，他還戀戀不捨，所以這娑婆世界以「堪忍」而得名。

由於與外界環境接觸，會生起苦、樂、憂、喜等感受，所以叫做「觸緣受」。

受：就是領納、領受、接受的意思。小兒一開智慧，就有受。

如：眼受色、耳受聲、鼻受香、舌受味、身受觸、意受法。由於六根對六塵，會生起色、聲、香、味……等等感受。

從業識投胎以來，識、名色、六入、觸、受則是感過去世「無明、行」所造的因，而於「現在世」所得的五種苦果。由此受而生出貪愛，所以叫做「受緣愛」。

愛：是對境產生愛欲的念頭。心起了貪愛，就一定要想方法得到手，占為己有，此即「愛緣取」。

緣：是幫助的意思，既然愛，這緣就幫助你把所愛之物想辦法取到手。

取：是追求、造作。既然有求取，則有得。因有得之故，所以謂之「取緣有」。因為你要得到手，你這個求取之心就會幫助你把它得到而擁有之。

有：就是「業」已形成。「有」是求取而得，因為求取之故，則造作成業。

譬如：打乒乓球、排球，想拿到獎牌、創造出好成績，平常不進行刻苦訓練，就不會具有高超的技能水平及好成績。做任何事情都是造業，只是業有善、惡不同而已。

修行有所求也是造業，但修行所要修的是淨業，不墮在善惡二邊，最究竟的善就是清淨。

這裡要強調，有求、有所得，都是世間的事。學佛就是要知道實相，並證入，若修偏，反而對於世間有所求、有所得，那就壞了。心有所得，就不是成佛，而是成魔了。

《心經》云：「以無所得故」，心裡要一絲不掛、一塵不染，才能成佛。凡夫俗子執妄為真，執著假相，認為實有，總要有所得。

因為有求、有所得之故，就會造業受報。所以，「愛、取、有」是現在世所造的因。你現在造業就是造因，將來就要受果報。業果不亡，必透過緣於來世之生，受未來的生死苦果。

更因為心有所得的緣故，必然持續生死流轉，生死不能了。所以，「有」就是有生死，叫做「有緣生」。

生：是受現在世所造的因，而感得未來世的五蘊身。有生則一定有老死，這是一定的，所以叫「生緣老死」，除非學佛修行有成就，才得以脫離生死循環。

老死：是未來世之身又要漸漸老了、死了。人老了，不免憂苦悲惱。人到死的時候，家屬哭哭啼啼，捨不得親人離去。要死的人也是哭哭啼啼，捨不得離開親人家屬，捨不得丟掉自己所擁有的一切，捨不得離開這個娑婆世界。

人老將死，生離死別，誰不憂悲苦惱呢？因為眾生執著很深，即使活得再久，也不甘心死去，都希望再多活些時間，所以說人是愚癡的！

人們不知道自己本具佛性並不是隨著人的生死而生滅。就是說，這個佛性並不是由於小毛頭出生了才有，也不因為人死了，靈識就沒有了。

人死了，只不過是這具皮囊壞了，不堪使用，就像房子壞了，要搬個家、另換間房子一樣。所以，不要執著這身體是真的，以至於貪戀這個世界，不肯離去。

尤其是求往生西方極樂世界的人，更要坦坦然然、歡歡喜喜地去。這個娑婆世界是五濁惡世，是令人痛苦煩惱的地方，而西方極樂世界是最快樂的光明世界。離開痛苦煩惱之地而到快樂光明的地方，又何樂而不為呢？

所以，真修行人的妄念比較輕，是不怕死的。再說，人死時是痛苦萬般的。因為這時四大要分散。地大分散時，就像一座大山壓在身上一樣沉重；水大分散時，就像整個身體浸在水裡一樣，潮濕寒冷；火大分散時，就像火燒一樣，身體熱得難受極了；風大分散時，就像大風吹捲山上的泥土，一層一層地削掉，這叫做「風刀解體」，這痛苦最厲害。當最後一口氣不來，就是風大分散完了，所以呼吸不來，這時就像「生龜脫殼」一樣，一隻活著的烏龜，被活生生把殼拔掉，十分痛苦淒慘。所以，每個臨死的人，都是呻吟哀嚎、痛苦萬端的。

順流轉。逆還滅。

六道輪迴就是一場：眾生一念無明（睡著）墮入夢境中一樣。生生死死循環往復。而十二因緣正是在說明這場夢境是如何不停上演的原因。

佛說的十二因緣法（又名：緣覺法十二支），揭示了一切眾生在六道輪迴中，生而死、死而生，無始無終地輪迴不息的原因，眾生就是因為不由自主循著業因果報生滅流轉。

以生命而言，有過去、現在、未來三世。三世若以有相來看，可以說是長時間，若縮短來看，一世中的過去、現在、未來，乃至昨日、今日、明日……，無不遵循因果規律。

結合因果關係來看，由過去的「無明、行」之二因，有現在「識、名色、六入、觸、受」的五果。

由現在的「愛、取、有」三因，故有未來的「生、老死」二果。即由過去造作的因，形成現在所受的果。

由現在造作的因，又將形成未來的果。

因因果果、果果因因，自作自受。

因緣十二支又可大致歸納為「惑、業、苦」三道。

無明，愛、取為三煩惱，煩惱即是「惑道」；行、有兩支屬「業道」；識、名色、六入、觸、受、生、老死七支是「苦道」。

由起惑而造業，有業則感苦果。而在受苦期間又起惑，起惑又造業，造業又受苦。未來更有未來，周而復始，生生死死，在六道輪迴中轉來轉去永無窮盡。

所以如果不發心修行，則永遠在這錯綜複雜的惑、業、苦中，因因果果、無始無終的生命業流中輪轉不息，不得解脫。

上述的十二因緣相互配合，環節相續，稱為「順觀流轉門」，所以說「順流轉」。

佛說十二因緣法，告訴我們，生死輪轉的最主要由來就是無明。由順觀這十二因緣，知道了一切眾生都是依此十二因緣而在六道中輪轉不息，故名「順觀流轉門」。

但只知流轉，而不曉得解脫的辦法，還是沒有用的。這就需要「逆觀」此因緣法十二支，謂之「逆觀還滅門」也就是文中的「逆還滅」。

緣覺乘人逆觀十二因緣，明白了生死的根源是無明之故。於是就發修道離苦之心，修十二因緣法，從而證得「辟支佛果」，辟支佛又分為緣覺（有佛出世）與獨覺（無佛出世）二種，證「緣覺果」，因而了脫「分段生死」，了脫了六道輪迴的生死流轉。

無明是糊塗、是煩惱，先要把它斷掉。無明滅了，則行滅，即不妄行了。行滅，則識滅，分別心也就沒有了。沒有妄行，則不造業，就不受果了，就不會動心識別有緣的父母來投胎了，如此則名色滅。既然沒投胎，又怎能長出六根呢？所以六入滅。六入滅則觸滅，無有胎兒出生，則談不上觸塵了。觸滅則受滅，既然沒有這個肉身，何以受之？不受一切受，即正受、正定。不受就沒有愛了。沒有愛憎，也就沒有取捨了，即愛滅、取滅。不取則不會得，所以「取」滅則「有」滅，無愛、取，則不作有漏業，即不會造業受報，不投來世胎，那「生」就滅了。

無生則無老死，從而憂悲苦惱、生離死別也就沒有了。

由此可知，無明滅了，則「行」等十一支俱滅。無惑則無業，無業則無苦。緣覺乘人修此十二因緣法，破除無明，證得辟支佛果，從而了脫分段生死。

當處空。無分別。

所以知道十二因緣只是一念無明，糊塗迷惑，但這一迷情又在何處，真所謂覓心了不可得，是為無分別法。

六度

六度又名六波羅蜜。

波羅蜜，譯成中文是「彼岸到」。順此方的文法是「到彼岸」。

「彼岸」是譬喻，指的是涅槃。涅槃既是彼岸，則生死為此岸，煩惱為中流。發菩提心行菩薩道的菩薩，藉由修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六種方法，以作寶筏，由生死的此岸，「度」過煩惱中流，而「到」達涅槃「彼岸」。所以六波羅蜜又稱為六度。

大乘菩薩欲成就菩提道，六波羅蜜是必修的。四弘誓願也是必須發的：

一、眾生無邊誓願度

二、煩惱無盡誓願斷

三、法門無量誓願學

四、佛道無上誓願成

布施度。持戒度。忍辱度。精進度。

第一、「布施度」，梵文的原名叫「檀那波羅蜜多」，簡稱「檀波羅蜜」。

中文名是「布施」。「布」含義很多，在這裡當作廣布、分散的意思。「施」是，惠、與也。「布施」和贈與不同。「贈與」有時必須定立契約，作法律上的根據，以免後來的紛擾。而「布施」是無條件的。

布施有三類：一、財布施，二、法布施，三、無畏布施。

財布施又分：外財和內財的不同。

「外財」是身外之物。由一塊錢乃至百萬、千萬，田地、房屋、珍貴物，只要是屬於物質的，甚至妻、子、國城，……等，看布施者的布施程度深淺，只要是屬於布施者所有的一切，都可以隨意施捨。「內財」包括自己的色身。在《金光明經》捨身品上說：教主釋迦牟尼佛在因位中，身為摩訶陀羅王第三王子，名摩訶薩埵，曾從高巖上跳下，跌碎自己的身體，以餵將死的餓虎。做尸毗王的時候，為了被獵的鴿子，割自己身上的肉，而向獵人贖鴿子命。

財布施得富貴。

法布施：佛門所說的法，必須符合佛涅槃前所交代的四依法，符合了這標準，才算正知正見。大乘佛法在一切佛法中最為殊勝珍貴。學佛人要將正法流通在這世間，使其利益現在以及後來的眾生，這就是法布施。其餘之法若不能令眾生一生究竟圓滿成佛，則只是佛一時的方便法。

法布施得聰明智慧。

無畏布施：「畏」是恐懼的意思。不管是人或是其他的生物，對於死亡，都具有相同的恐懼。

若遇到有動物要被殺，能力所及就花點錢，把它們贖回來。是飛鳥，則放入山林，是水族，則放之江海，使它們活命，各遂其生，免除死亡的恐懼。

這就是無畏布施。

現代的放生則要注意環保及種種問題。

要確定做到正確的放生。

無畏布施得健康長壽。

第二、「持戒度」、梵文的名字「尸羅波羅蜜多」，譯成中文是「持戒到彼岸」。「戒」有止持和作持的不同。「止持」是戒律所禁止的行為。「作持」是善行。該做而不做，也是戒律所不許。所以應做或不應做，佛弟子皆應當謹慎奉行。所以名「持」。

戒包含有三：

一、攝律儀戒。《瑜伽師地論》指為比丘戒、比丘尼戒、式叉摩那尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、優婆塞戒、優婆夷戒。這些是佛門出家、在家七眾弟子所應守的戒，包含了止持和作持。

「攝」是該攝。如：禁止殺、盜之類的戒，屬於「律」。指示行動上的規矩，屬於「儀」。「儀」是威儀。

二、攝善法戒。凡有利於菩提道的，皆名為善法。諸如：勤於聞法、思惟、修習止觀……等等，都是屬於攝善法戒。

三、饒益有情戒。「饒」是豐饒。「益」是利益。「有情」就是具有執情或富有情感的眾生。行菩薩道的佛弟子們以佛法自行化他便是落實饒益有情戒。令他們皈依佛教，趨向於圓滿菩提路。

第三、「忍辱度」梵文的原名是「羼提波羅蜜多」，譯成中文是「忍辱到彼岸」。「忍」是對於與自己有仇怨的眾生，不生憤怒，不懷報復。在難忍的境界之中，以侮辱為最，故名忍辱。

《瑜伽師地論》上說，菩薩對於長時間、陸陸續續從他人怨毒心中給予我的迫害，要用猛利心、不間斷的心，觀想迫害之來，都是由於我先世自造種種不淨的業因，所以今生受種種苦果。

假如我仍用怨毒之心，設種種方便而圖報復，則冤冤相報，永無了期，徒然增加彼此間現在以及未來的種種大苦。菩薩有了這個基本觀念，則燒心的憤火自然會息滅。

第四、「精進度」梵文的原名叫「毗黎耶波羅蜜多」，譯成中文叫「精進到彼岸」。「精」是專一。「進」是不退。《瑜伽師地論》上講，精進有多種。現在擇其最重要的三類：

一、環甲精進：

「甲」就是「戒衣」。古時候打仗的武器，不外乎刀、鎗、劍、戟。勢力能夠到達遠處的，就是「箭」。抵禦這些武器的，就是將士們穿在身上的鎧甲。「甲」的原料是獸皮。或者是鐵葉片連貫起來的。將士們穿在身上，跳上戰馬，和敵人接戰。此時置生命於度外。

菩薩行菩薩道，也應當這樣。菩薩為了解脫眾生的苦惱，即使須要經過恒河沙的劫數身處大地獄中，也只當一晝一夜來看待。菩薩為了解脫眾生，即使延長其成佛的時間到百千萬劫，菩薩也絕不氣餒、懈惰，而勇往直前，以求完成他的發心。

二、攝善法精進者：

善法無過於六波羅蜜多。菩薩為了圓滿六波羅蜜多，於長時間以勤勇無間的精神，忘我地加功用行。任何的打擊、障礙都不能動搖他堅固的發願。地藏菩薩的「地獄未空，誓不成佛」，是最好的例子。

三、饒益有情精進者：

就和「持戒波羅蜜多」中的「饒益有情戒」一樣。

禪定度。智慧度。自他苦。從此度。

第五、「禪定度」梵文原名叫「禪那波羅蜜多」，譯成中文是「靜慮到彼岸」。圭峰宗密禪師作的《禪源諸詮集》都序卷上之一說，「禪」是印度國的話，完整的名字是「禪那」，譯成中文，為「思惟修」，又叫「靜慮」，是定、慧的通稱。中國佛教徒，在印度和中國的兩個名字上，各取一個字，所以叫「禪定」。這叫「華梵並舉」。

圭峰禪師說：禪定這一門最為神妙，能發起自心上的無漏智慧。

一切妙用、萬德萬行，乃至神通光明，皆從「定」發。

無論大乘、小乘，要想證得聖道，必須要修禪。捨此無門，捨此無路。即使修行淨土，也得要修十六觀禪、念佛三昧及般舟三昧，才能有所成就。

眾生本覺真性本來是不垢不淨、凡聖無差。

於修禪時，可分五大類來講：

一、外道禪：

「心遊道外」謂之外道。雖然他們有「欣上厭下」的目標，也就是「欲求上界的清淨、厭棄人世間的汙濁」。他們雖有他們的觀察所得，但所得都是錯誤的。還執以為是。這在佛教的名詞上叫做「異計」，意思是「錯誤的執著」。所以稱為外道禪。

二、凡夫禪：

這一類的修行人，欣求上界的淨、妙、離，厭棄人間的苦、粗、障，其實和外道是同一心理。但是他們正信因果，修成了，可以升欲界、色界、無色界三界，也就是所謂的「四禪八定」。但因為不能超越三界輪迴生死，所以叫凡夫禪。

三、小乘禪：

小乘觀察四諦、十二緣生，悟「我空」偏真之理，超越三界，了脫生死，但無大悲普濟之心，所以叫小乘禪。

四、大乘禪：

修我、法二空觀門，而悟得真理，名大乘禪。因為雖然悟未究竟，或者漸次而修，而兼修其他五度，在教理上稱他們為權乘菩薩。

五、最上乘禪（亦名如來清淨禪）

也可以說是達摩禪。本宗的修法是頓悟自心本來清淨，本無煩惱，無漏智性本自具足。此心即佛畢竟無異。如《圓覺經》上說：「知幻即離。不作方便。離幻即覺。亦無漸次。」達摩大師所傳者，即是此。

第六、般若度

般若梵言「般若波羅蜜多」，譯成中文為「智慧到彼岸」。佛陀的言教本來就是智慧，所以般若貫通諸宗。經、律、論三藏教典，無一不是般若。

「般若」就是自性清淨心照了諸法皆空的「能照」功能，又稱為「觀慧」或者「空慧」。唯識又名二空觀智。

舉例來說：《心經》上「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。」的那個「照」，就是能照的觀智或觀慧。

在達到般若之體的過程中，有三個方法：

第一、文字般若：

文字本身雖非般若，但卻是詮解般若之方便，能令眾生發起般若慧。

文字是有形質的三藏教典，若狹義地說，就是般若部的經論本身。經論的文字，除非是有宿世智慧的人，否則是不能無師自通的。

幾乎都必須透過聞法而思惟，由思而修，來學習。「聞、思、修」稱為三慧。

《華嚴經》說：「佛法無人說。雖慧莫能了。」在開智慧的《楞嚴經》上，講到：娑婆世界的眾生，耳根最利。所以說：「此方真教體。清淨在音聞。」在觀世音菩薩耳根圓通章中說：「從聞思修。入三摩地。」足見聞法可以熏發眾生的宿慧。「聞」當然也包括了讀、誦、受持。所以說文字般若。

第二、觀照般若：

就是講把你所學的法，用在生活上，起煩惱的時候提起來照破它，不起煩惱時心也不住清淨相中，如是染淨俱離，才是真實觀照。

學淨土宗的人就提起佛號，因為「觀」即是念，念佛就是觀，照就是了了見佛，所以一切法門都可以觀照二字涵蓋，都可稱為觀照。

第三、實相般若：

實相無相，也就是《心經》上所說的「不生不滅。不垢不淨。不增不減。」的「諸法空相」，是般若之自體，由觀照而契入。則實相就是般若，和上上乘禪的禪體無二無別。

貫串起來說：

因文字而起觀照，因觀照而證入實相。實相是般若之體。依體起用，則實智、權智、一切智、無師智、自然智、道種智、一切種智，乃至無障礙法界智，無一不是般若。

文上又說：「自他苦。從此度。」

這是對於六度的結語，也說明了六度在佛法中的重要性。

信佛、學佛，為的是成佛。其最初的條件是發菩提心。發菩提心是發阿耨多羅三藐三菩提心的簡稱。

當發菩提心的菩薩們修這六門功課時，一方面是「自度」，一方面是度「他」，使自己和他人皆能超越生死的此岸，度過煩惱中流的「苦」海，而「從此度」到涅槃的彼岸。

四無量心

慈與悲。喜與捨。四無量。稱聖者。

「四無量」─「慈」、「悲」、「喜」、「捨」─是四種菩薩行。是沒有界限、數量、時間上的差別，所以名為「四無量」。

「慈」的定義是「給與一切眾生快樂」。

「悲」的定義是「拔一切眾生之苦」。

苦是指「逼惱身心」。

苦的種類，佛說有「三苦」：苦苦、行苦、壞苦。

又有所謂「八苦」：生、老、病、死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。

「喜」是隨喜心。見任何一類的眾生，尤其是同類的人，遇有離苦得樂、稱心滿意的樂事時，自己從心深處升起喜慶歡悅之心。這可以調伏眾生的妒心。

第四說到「捨」了。對於無苦、無樂或有苦、有樂的眾生，了無憎愛之情的執著，叫「捨」。

有時候在慈、悲、喜、捨之上，又加一「大」字。是指菩薩於無我、同體無異境界上的圓滿之心。所以六度之行必須再加入四無量心，才圓滿成就為菩薩行。

涅槃四德

涅槃，梵文的原文是「般涅槃、涅槃那」。譯成中文是圓寂。

「德無不備」曰圓。「障無不盡」曰寂。也就是諸德圓滿，諸惡寂滅的意思。

不再有生死之苦，獲得淨妙之樂，是大乘功行圓滿果位。

曰常樂。曰我淨。此四德。涅槃證。

大乘所謂涅槃四德，「常、樂、我、淨」是佛境界。

對凡夫眾生而言並不具上四德，反而是處於相反的狀態下，凡夫不知自己與世界的真相本是：無常、苦、無我、不淨。

無常：

不談六道中的惡道，只拿天道和人道來說：人類的壽命，即使活到一百歲以上也是曇華一現。

人間小三災是刀兵劫、瘟疫劫、饑饉劫。佛講人間有小三災，世界將壞時有大三災。

天上眾生的壽命，可以活上幾千萬萬歲，但是畢竟是有盡期的。天人將死前會有五種徵兆：衣裳有垢膩、頭上花枯萎、身體有臭穢、腋下汗出、不樂本座，這稱為「天人五衰」。天眾的五衰相現，就是死亡的預兆。

「六欲諸天具五衰。三禪天上有風災。任君修到非非想。不如西方歸去來。」世界壞時，有大三災，火災可以燒到初禪天，水災可以淹到二禪天，風災可以吹壞三禪天，到四禪天就沒有災難了。四禪天叫福天。

所以古德說：「饒經八萬劫。終是落空亡。」然而無論是「天或人」的本身，乃至人天所依以居止的依報環境，都是「無常」的。

但是眾生卻都執以為常。這叫「非常計常」。

縱然告訴你「萬里長城今猶在，不見當年秦始皇」，或者「古來多少英雄漢，南北山頭臥土泥」，還是有許多人看不開、放不下。

因一切法無常所以說「苦」。人有「生、老、病、死」；大地有「成、住、壞、空」。加上災害：颱風、地震、刀兵、水、火、山崩、海嘯、盜賊、車禍，甚至輪船、飛機……。等等的事故，時時給予眾生死亡的威脅。

明明也實在夠苦了。然而還是有些人覺得有醫藥在進步，覺得一切都還有希望，誰也想不到死亡時時刻刻在候著自己，仍過著自認為快樂的生活。這叫「非樂計樂」。確實，必須有極高覺性的人，才會在平日生活中生起覺悟的心，想脫離一切無常苦。

「我」有主宰的意思。世間人有幾種錯誤觀念：

一種是：「人死如燈滅，死了就沒了」，這是斷滅見，是屬於惡見和邪見。

或是，認為人死了後還是再當人，這是「常見」也是不對的。有了這些錯誤的見解，眾生就會不斷地發展個人的占有欲「一切的一切，都是為了滿足自己」或滿足於自己相關的，而忽略了他人的存在，變成自私自利，一切的罪惡，都會由此產生。

學佛人要知道，一切都是因緣假合，猶如空華在眼前一閃，隨時就會消失。誰也控制不了。

但是一般人不了解這個道理，總是於「非我」中妄認有我，這就是「非我計我」。

「淨」是清淨。

眾生生活環境要優美、身體要清潔，皆有賴於人工。不用說外境，即使是自己的色身，也不能使它永遠保持清潔，在經典中常講：眾生九孔常流不淨物。我們的臟腑，本來就腥臭異常，加上飲食所變化的糞尿，其骯髒、齷齪，不是拿言語來可以形容的。但是人類卻依舊安於這狀態。所謂「如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。」因此，也就不想進取。這叫做「非淨計淨」。

「計」：不是卻執以為是。

這世界人身是沒有常、樂、我、淨可言，根本不用貪戀。像聲聞、緣覺之流的聖者們，接受世尊的教誨，首先觀世間「苦諦」，修「不淨」等觀，斷欲去愛，超越三界，證阿羅漢。對於世間法不執著，但是二乘人還不能了解究竟無住處大般涅槃的真常、真樂、真我、真淨的四種德用。

德是德相。「用」是作用。用可以顯體。

三際莫能易、四相之所不遷，叫做「常」。「三際」是指過去、現在、未來之三世；「四相」是指生、住、異、滅。有情世間，尤其是天、人六道和無情的器世間，都不能逃出時間的遷流、生滅四相的變易。唯有「真心本性」不受三際和四相的拘束，所以叫真常。

要知道「心本無生」。無生，故無苦；無苦，故無樂，因為苦者，樂之對也。無苦無樂，所以名之曰真樂。

「我」者，仍然是主宰的意思。眾生們在血肉身中執著以為有我，這是生死之根本，等於認賊為子。

這個我，誠如清涼國師答唐憲宗皇帝所問「何為法界」，曰：「法界者。一切眾生身心之本體也。從本已來。靈明廓徹。廣大虛寂。唯一真境而已。無有形貌而森羅大千。無有邊際而含容萬有。昭昭於心目之間而相不可睹。晃晃於色塵之內而理不可分。非徹法之慧目。離念之明智。不能見自心如此之靈通也。」

如果能細心審察清涼國師的話，就可以知道，此中說的就是「真我」。

「淨」者是解脫一切垢染，不是普通清淨或潔淨的淨，而是無一物而又不遺一物的「淨」。

如禪宗人說：「有土不為淨。」這只是說，法界法性的本體上空無一物，並不是毀棄淨土法門。所以《楞嚴經》上說：「清淨本然。周遍法界。隨眾生心。應所知量。」

禪宗祖師們問學人，說：「你來這裡幹啥？」學人回答，說：「我來求作佛。」祖師將兩手一攤：「我來這裡一法也無。」這才是「真淨」。

佛陀本無實法與人，但為了令學人放棄「非常計常」等等的凡夫知見，趣求無上佛果菩提、涅槃而說。

十界（正報）

十界就是十法界。十法界的法，是指四法界中的「理法界」而言。

界是「界限」。

《大乘起信論》上說：「所言法者。謂眾生心。是心則攝一切世間法。出世間法。」那麼，這裡的理法界，就是指的一切眾生的心體。由於此一心體生起不同的作用，作用的性質有有漏、無漏的分別，有漏之中又有善、惡的兩途。因此，就形成了十法界依、正二報的千差萬別。所以《大乘起信論》上說：「是心則攝一切世間法。出世間法。」因為十法界中的四聖法界是無漏的出世間法，六凡法界是有漏的世間法。同時，無漏不是有漏，凡夫更不是聖人，彼此各有界限。所以法界的界，又可當分別的「分」字講，也就是，界者分義。

有情界。說六凡。三塗苦。須先論。

「有情」之「情」，一般世俗的講法是愛情、親情、友情……而佛門講的「有情」是指有「見聞覺知」、是「有執情」的眾生。具有貪、瞋、癡、愛……等等的煩惱。「界」是範圍、界限的意思。有情眾生的範圍包括了「六凡」法界，而六凡法界中，以「三塗」的有情眾生為最「苦」。所以講六道必「須」「先」講到它們。以下說明三塗。

曰地獄。曰餓鬼。曰畜生。苦無比。

三「塗」者，就是三條道路。由於眾生們具有貪、瞋、癡、愛的種種執著情識，而又依著自己的貪、瞋、癡、愛為出發點，造出了種種不同的三塗惡因，其中各有上、中、下三品差異的十種惡業。

上品是指最嚴重的，造作上品十惡墮「地獄」道，中品十惡墮「餓鬼」道，下品十惡墮「畜生」道。

十惡是指身三惡業：殺生、偷盜、淫欲。口四惡業：妄語、兩舌、惡口、綺語。意三惡業：貪、瞋、癡這些是「因」，而地獄、餓鬼、畜生是「果」。既然造了三品輕重不同的惡因，就自然分別顯現這三條道路，去接受苦的果報。

所以《四解脫經》上說，三塗者：

一、火塗：因為地獄道裡眾生常受猛火燒煮；二、刀塗：餓鬼道裡眾生常被刀杖之所驅逼；三、血塗：畜生道裡眾生互相吞啖，血肉淋漓，使人不忍卒睹。

「地獄」者，地下之牢獄也。

《地藏經》上載有八寒、八熱之十六大地獄、千百小地獄，以鐵為城。其中多是鐵驢、鐵狗、烊銅、沸鐵，皆是地獄裡眾生受苦之具。所以唯識宗音譯地獄為「奈落迦」，中國話叫「苦具」，就是具足眾苦的意思。

唯識宗講，「一切唯有識」。地獄裡眾生的苦，都是他們自身帶有罪惡的業識心之所變現，否則地獄裡那些獄卒，同樣在地獄之中，他們又犯了什麼罪呢？就譬如做夢，夢中見到已亡的眷屬或者夢見獅子、虎狼，或者相親相愛的人，我們都把他們當真的。悲哀、畏懼、歡笑的感情，馬上因夢的不同，而表達出來。及至一覺醒來，才知道是夢。那麼，地獄裡的苦具也是這樣。所以沒有什麼真的地獄和天堂，一切皆因眾生業感而有。

「餓鬼」的「鬼」畏懼的意思，言其虛弱而多怯。又威也。鬼有威力，能令人生畏。又有一說：希求為鬼，終日無事，唯有搜求飲食，以延長他的鬼命。

這三種說法，都可以採納。因為鬼類的複雜和人類一樣，有多財鬼，有無財鬼。無財鬼等於我們罵人窮鬼一樣的窮鬼。況鬼道裡還該攝了神仙。如東嶽大帝、城隍、土地、山、川等神，皆有威德神通，有宮殿，有眷屬或主持人間的因果報應，或者掌握人道、畜生道的死生壽命。這就是「鬼者，威也」的一類。

有一類的鬼，既沒有生天的大福，也沒有墮地獄的大罪，人世間的生緣又沒有具足，沉滯在鬼趣。但是他的子孫按時祭祀，他們就逍遙自在、無拘無束地等待轉生。這就是多財鬼，或是少財鬼。又有一類的鬼，生前慳貪，不肯施捨，既無大惡而墮地獄，也沒有福德，庇陰他的子孫。因而缺乏祭祀，終年難得一食。而且鬼有影而無質，既駭怕巨響如雷聲、炮聲之類，也怕大風大雨，更怕太陽，又怕人身的熱度熏灼，所以多躲藏陰黑之處，而逃避與人接觸。所以說：鬼者，畏也，謂虛怯而多畏。

又有一類的鬼，罪報雖不至地獄，而負有特別的罪愆，或身大如甕，或頭巨如人間盛稻穀的篾籮；或身體臭爛，常流膿血；或身如破車，走起路來，格格有聲。長時不得一食，即使碰到清涼池水，待他掬飲的時候，馬上化成猛火或者膿血。這是道道地地的餓鬼。三惡道中的鬼道以餓為名，就是在鬼道中擇其尤甚者而立之的意思。

至於「畜生」的「畜」，為人類之所畜養，而供人驅使、玩弄、食啖，所以叫「畜生」。又名傍生，乃依傍人類而生也。因為大地、山河，乃至江海、虛空，是人類的依報。畜生道的眾生名目、形體、生活狀態之不同，沒有人能知道牠的確數，然皆寄生於人的世界裡，所以叫傍生。

佛經上有大身眾生，如五百由旬長的大蟒，食量大到無比，又不容易獲得食物，而麟甲之內，多有小蟲，唼食他的血肉，痛苦非常。所以《釋教三字經》上說：「苦無比」。

曰天道。曰人道。曰修羅。樂事少。

這裡介紹「天道」的眾生，天上的人宮殿隨身，衣、食自然，不由娘胎而自然化生，身高、壽長，都非我們可以想像得及的。

佛在經上講須彌山有四部洲，分別是南贍部洲，東勝神洲、西牛貨洲、北俱盧洲。四洲之中有須彌山，高四萬二千由旬。須彌山高度之半的四面，為護世四王天的住處。須彌山之頂是忉利天，為帝釋天。帝釋，就是中國所謂的玉皇大帝。古人往往把玉帝看作對讀書人的功名、壽命有進退增減的權利。忉利譯成中文，為三十三。須彌山的頂部是一大片平原，四方各有八天，帝釋居中為王主，所以叫三十三天。這兩重天名叫地居天。忉利天向上則為夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天四個空居天。合空居、地居之六天統名欲界，以其皆有男女的情欲，只是比人間輕微，或握手，或相視而笑，就算欲事已成。

再向上說，就是色界四禪天。四禪天中的初禪有三天：梵眾天、梵輔天、大梵天；二禪有三天：少光天、無量光天、光音天；三禪有三天：少淨天、無量淨天、遍淨天；四禪則有九天：福生天、福愛天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天。無色界四天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。合共三界二十八天。欲界諸天，因天上環境太好，耽著逸樂，忉利天主帝釋，往往在善法堂說法，警誡他們，使他們知道苦、空、無常、無我。

色界天眾在下界，必須修行四無量心和四種禪定的梵行，才能往生。所以色界又稱十八梵天。同時，第四禪天中，無想天是外道天。他們修無想定，僅僅乎滅去六識中的想心。定力消失，還是要墮落的。無煩天以上的五重天，合名五淨居天，因為修小乘行門的聖者，斷盡欲界思惑，證三果阿那含，既不再來欲界受生，又未能如阿羅漢而超越三界，所以這五重天，是三果聖人寄居的。

至於無色界四天的天眾，必須修四空定；的確，窮空不歸，近於消極自了。然而，他們又自以為得般涅槃，實際上還沒究竟證得涅槃，到頭來是要墮落的。

所以佛說：「饒經八萬劫，終是落空亡」，以非非想天的壽命有八萬大劫。

「曰人道」：「人道」的「人」，依佛學上的解釋，是忍。因為人類有三苦、八苦、種種意想不到的苦惱，而眾生卻安之若素，不求出離。人們的品類、思想，極複雜而不可名狀。忠貞、清白的專家、學者們，固然是史不絕書，但畢竟是少數；而奸巧、欺詐、波譎雲詭，以強凌弱，以眾暴寡，人與人鬥，國與國爭，這是人道現在真實的狀況。

「曰修羅」，完整的名字叫「阿修羅」，奘法師譯為「阿素落」，然而皆是音譯。中國話則為「非天」或者「無德」。因為阿修羅道眾生，在修因的時候，多帶瞋恚而行布施，所以果報上有如天之福，而無天眾的德行，而且愛與帝釋天鬥爭。所以帝釋天主，每每見到下界人鬥爭好殺，就感到阿修羅的增加，天眾減少的杞憂。

還有，佛經上往往將六道眾生縮為五道，那便是，將阿修羅道歸併到地獄以外的四道裡去了。諸如《楞嚴經》上說：「此阿修羅從卵而生。鬼趣所攝。」；「此阿修羅從胎而出。人趣所攝。」；「此阿修羅因變化有。天趣所攝。」；「此阿修羅因濕氣有。畜生趣攝。」此中，道與趣的兩個字，是同一意義。只是「道」者，區畫也：就善、惡兩途的眾生，以上、中、下三品為標準，畫分為六道，乃是就眾生的生處而言。「趣」讀去，有一定的方向而趕快趨赴的意思：眾生被善、惡業力之所迫使，趨生他道，時刻不容許停留。

「樂事少」者，佛經上形容佛、菩薩境界的莊嚴，常常以「有如梵天」來表達，那麼天上的環境之優美、藻飾之綺麗、天眾們生活之美滿，加上身有光明，不須日月，有神境通，可以飛行自在，且色界天眾，宮殿可以隨身，他們的愉快，不是我們這五濁惡世的人可以想像得到，而人間任何人工的建築物和自然界的風景區，無法與天上相媲美。

但是《經律異相》卷二說：忉利天眾，壽命將盡的時候，會有七種壞的徵兆發生了。第一、頭頂上的光沒有了；第二、華冠上的鮮花萎謝了；第三、面孔上的光澤減退了；第四、天衣上忽然有了塵垢；第五、兩腋下忽然汗出；第六、整個天身都變了；第七、性情變得煩躁而不安於本座。

所以天上的壽命雖然很長，但終有完結的時候。天上尚且如此，何況人道，更不堪比擬了。人們在這短短的數十寒暑之中，為了名、利、財、色的占有，英雄主義的領袖欲所支配，爭來奪去，甚至不惜造地獄大罪。難怪世尊說：這裡的眾生樂事少，是「最可憐愍者。」！

曰聲聞。曰緣覺。取滅度。為獨樂。

自此以下，說到四聖法界了。四聖之中，又先說小乘聖者。小乘又名二乘。二乘，就是「聲聞」和「緣覺」。聲聞，因聞佛音聲而悟道的。聲聞有四果之別，名為四聖。四果之前，又有七方便位，又名七賢位。方便者，這七個位次是進入四聖位的橋樑，又是鄰近於四聖，所以名賢。

那麼，七方便位是些什麼呢？那便是五停心觀、別相念住、總相念住、暖法、頂法、忍法、世第一法。前面三位又名三資糧，後面的四位又名四加行。五停心者：凡夫用心，多半是在聲、色、貨、利、人、我、是、非的貪著和爭鬥。佛陀的說法是對病下藥，因而為貪欲心深重的眾生說不淨觀，觀察男女身體的構造，無非是骨、肉、筋、血、五臟、六腑，骯髒、齷齪，難看極了。然而有些男女，只看到對方的五官端正、骨肉勻稱、唇紅齒白，就認為，是美麗或者英武，而互相愛著，生死流轉，也因之而不得休息。所以修不淨觀，總、別相念斷去貪欲，為第一步的工夫。如此依次而修四念處包含在內，觀身、受、心、法不淨、苦、無常、無我。再進觀四諦。依觀力的淺深，分暖、頂、忍、世第一為四加行位。然後以八忍、八智，斷欲界八十八使見惑，入見道位，證初果須陀恒，名為入流，謂初入聖人之流。或名逆流，謂逆生死之流也。進入初果以後，其所修，仍為四諦，進斷欲界九品思惑中之前六品，入修道位，證二果斯陀含。證二果以後，進斷欲界思惑中的後三品而證三果，名阿那含。阿那含者，譯為不來，謂不來欲界受生，而寄居五不還天淨居天。三果阿那含仍是觀四諦，進斷上二界七十二品思惑，而證四果阿羅漢。阿羅漢者，譯為無生、殺賊、應供的三義。具足天眼明、宿命明、漏盡明之三明，加天耳、他心、神足之三通，名為六通。還有十八神變，初、二、三、四果名為四聖，而阿羅漢又名證道位。

至於，文中的見、思二惑，是粗細的不同。而殺賊者，乃殺煩惱之賊。殺煩惱之賊，則不來三界受生，應受天上、人間之供養，故名無生與應供。

「緣覺」的「緣」指十二因緣而言。有十二種法，互相為因，互相為緣，展轉生起，使我們的生死永遠沒有了期。那麼，那十二種因緣呢？這在前面已有十二因緣的一章，很詳細地講過了，現在不再說。緣覺根性的眾生，遇到我佛出世，聽聞佛說十二因緣的教法，因而作甚深的觀照的的確確地如佛所說，從因緣而覺，所以名緣覺。

在聲聞、緣覺之下，《釋教三字經》上說「取滅度。為獨樂。」者，這是聲聞、緣覺兩類行人修行的境界。「滅度」的「滅」是滅去煩惱，「度」是度過了生死苦海，而達到了不生不滅涅槃的彼岸。然而二乘聖者們，卻「觀三界如牢獄，視生死如冤家」，取著於涅槃，所以喝斥他們是「取滅度」。二乘聖者們超越三界而了脫生死了，沒有大悲普濟之心，以又譏刺之曰：「為獨樂。」《法華經》上將他們比喻為羊車、鹿車，所謂「器小易盈」，而《維摩詰經》上更喝斥他們為高原陸地，不生蓮花，也就是說聲聞、緣覺他們修行所證得的還不究竟！

曰菩薩。曰如來。撫眾生。如嬰孩。

第一句是四聖中的菩薩法界。梵語菩提薩埵，中國人的文字愛簡單，所以簡去提、埵二字而稱「菩薩」。譯成中文，叫覺有情。覺有情者有三種意思：第一、能覺悟之有情，是為自覺。第二、覺悟於有情：菩薩們有大悲心、和一切眾生風雨同舟，誓不獨濟的勇氣。其所以不同於二乘的，就在這一點上。是為覺他。第三、菩薩堅持大悲願力，不計時間，不避艱苦，生生世世履行六度萬行，經歷十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺，五十多個位次，漸漸斷除人我、法我的兩種執障。在《維摩詰經》上的淨佛國土，成就眾生。就是菩薩們應做的工作。

「曰如來」者，乘如實道來化眾生也。《金剛經》上說：「如來者。即諸法如義。」「無所從來。亦無所去。故名如來。」這是宇宙萬有、人人、物物所共依的性體。先天地而不生，後天地而不滅，不變，不異，所以名「一切諸法如義」。「如」的本體是豎窮三際、橫遍十方的。既然「無所從來，亦復無有所至」而如來也就是親證此理，依此所證的義理來教化眾生。這是十法界中的佛法界。

佛的完整名字應該是佛陀。佛陀譯成中文，曰覺者。有三種義：自覺、覺他，這和前面的菩薩並沒有什麼兩樣。所不同者，第三義的「覺行圓滿」。前面講菩薩講到等覺為止。等覺已經鄰近於佛，所以叫等覺。等覺菩薩還有一分無明未斷，因緣時節一到，以最後身的菩薩出現人間，用喻如金剛大定力，斷去最後一品無明，才圓成佛果，所以叫覺行圓滿。

那麼，佛與如來有什麼不同呢？諸佛皆有十種通用稱呼，所謂如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。這裡有十一種，這裡將善逝、世間解分開來了，以前面十個為別，後面一個為總。如果合起來，正好是十個。而佛與如來，都是十種通號之一。依照習慣，佛經上有「諸佛、如來」的稱呼。有些人指佛像，統稱之曰「如來佛」，那是外行話，因為這樣的稱呼，「如來」變成別名，所以這種稱呼是不正確的。「撫眾生。如嬰孩。」者，菩薩和如來，皆等視眾生如赤子，一言以蔽之，如地藏菩薩「地獄未空，誓不成佛」。我們就很容易知道諸佛和菩薩的偉大了。

此四聖。並六凡。為十界。一性含。

聖者，正也。聖人的言語、行為，都是合乎心性之理的。

依十法界，聲聞、緣覺到菩薩、諸佛，這是「四聖」法界，就是說對凡夫而言，他們都是聖人。

凡者，輕微也，這裡面包含了地獄道、餓鬼道、畜生道。天道的眾生具有五通，受變化身，衣食自然，壽命長久，飛行自在。地獄、畜生二道的眾生固然和天道不能相提並論，就是人道中的眾生如我們，也與天道距離太遠。可是，拿天道和四聖比較起來，他們和阿修羅道以下的五道同樣是具有煩惱的凡夫，所以說：「並六凡。」合四聖、六凡，而「為十」重法「界」。然而凡、聖之間雖然有天淵的距離，但都是同一真性，所以說「一性含」。

器世間（依報）

既論身。須論土。土為依。身為主。

經文的意思是說：十法界，四聖、六凡的「身」相屬於正報，「既」然已經討「論」過了，然而身必有「依」，所依就是國「土」。而國土是無情的物質。依報是隨正報轉變而轉變的，所以以「身為主」。

四大洲。共鐵圍。七金山。繞須彌。

「四大洲」者，東勝神洲、南贍部洲（華言勝金）、西牛貨洲、北俱盧洲。四大洲位置在「須彌山」之四方。

須彌山之四周又有「鐵圍山」。四大洲、鐵圍山，加上「七」重「金山」，「共」同圍「繞」著須彌山。「須彌」者，華言妙高。四寶所成，名曰妙；出水、入水，各有四萬二千由旬，名曰高。

為大地。風力持。水火金。不相離。

依據《華嚴經》的法界安立圖，是七重金山，間隔著七重香水海，圍繞著須彌山。四大洲在須彌山四面最後一重金山之外的鹹海中。鹹海之周圍，又有小鐵圍山，所以說：「為大地。」佛學上名之為一小世界。然而大地懸掛在虛空之中，為什麼不掉落下去呢？因為有「風」的「力」量能夠「持」住它。「水、火、金，不相離」者，據《華嚴經》法界安立圖上說，世界之極外圍是「風」輪，風輪以內是「水輪」，水輪以內是「金輪」，金輪之內是「地輪」。換一個說法，就是地輪依於金輪，金輪依於水輪，水輪依於風輪，風輪依於空輪。空輪則無所依。地、金、水、風諸輪互相依持，所以說：「不相離」。

水輪含。十方界。性流動。如何載。

業力持。得自在。風金摩。火現彩。

依佛經上的說，一千個小世界為一小千世界，一千個小千世界為一中千世界，一千個中千世界為一大千世界。因為經過三個千，所以叫三千大千世界。而娑婆世界，就是一個三千大千世界，是釋迦牟尼佛的一個教化區。積累佛剎微塵數的大千世界為一世界種，積累一百一十一個世界種，而為一個華藏莊嚴世界海，這是盧舍那佛的教化區（這是方便說）。這如海之華藏莊嚴世界，完全安立在種種光明蕊香幢蓮華之上。這一大蓮華又在普光摩尼莊嚴香水海中。那麼，文上的「水輪含」含裹「十方」剎剎塵塵的世「界」，就可以明白了。

「性流動。如何載。」者，水是流動性的東西，而且水性下流。

科學家說，地球懸住在空中，而水性如瀑布之類，都是下流，而海洋有無法計算的水量。為什麼不會如瀑布一樣，向地球外圍的空間流散？科學家雖然說，是地心吸力，既然能吸住五大洋之水，難到高山積雪，溶解後下流而為瀑布的水，為什麼不就高山之頂，把它在原位置吸住，而讓它下流呢？如果說，這正是地心吸力的作用，假如拿水的分量比較起來，高山的積雪不能吸住，讓它在原位置，自由流動，而說它能吸住海洋那麼多的水，總有點信不及。不如說：「業力持。得自在。」眾生的業力不可思議。《地藏經》上說：「業力甚大。能敵須彌。能深巨海。」諸如同樣是父母兩性所生的兒女，美醜、高矮、肥瘦、智愚，相距有天壤之別。為什麼會如此，除了個人的業力而外，誰也沒法解答。所以「業力」能「持」住大地，而塵塵剎剎的地球、日球、月球、星球，「得」以自由「自在」地處在這無盡的虛空之中。

「風金摩。火現彩。」者，這是《楞嚴經》卷四，經云「風金相摩。故有火光。為變化性。」其大意只是說：山河、大地，皆因眾生的心理上，妄起諸見而有，地質堅硬就是心堅固的反應，地之精，則為金。心理上動性，就是風。而「風金相摩。故有火光。為變化性。」者，如人以兩隻手掌互相搓摩，便能生熱。《釋教三字經》上的「火現彩」，因為火有紅、藍等顏色。《楞嚴經貫攝》上說：「堅執之妄覺。立礙感金而寶成。搖動之妄明。動成風相而風出。風金相摩。一堅一動。故有火光。變生為熟。化有成無。」之前曾經說過：地輪依於水輪，水輪依於風輪，風輪依於空輪，而空輪則無所依，意義可以相通。《華嚴經》的華藏世界海安立圖上，華藏世界海的周圍又有所謂「金剛輪圍山」，都是堅固的表示。所以金是屬於地。只有地、水、火、風的四大，而無金大，這也可證明，這四大都是心識所變現的。

菴摩果。比閻浮。果體圓。圓如毬。

這是由《楞嚴經》中講述二十五圓通的經文而來。二十五圓通章中，阿那律尊者眼根圓通中說：「世尊示我樂見照明金剛三昧。我不因眼。觀見十方。精真洞然。如觀掌果。」也有些地方說，阿那律尊者以天眼觀三千世界，如觀掌中「菴摩」勒「果」。不要說十方世界吧，即使一個「閻浮」提，雖然只是三千大千世界百億四洲中的一洲，又是我們腳下的地球，它的面積大約有五點一億平方公里，而阿那律尊者視之，直如手掌中一顆蘋果，真是不可思議的事！同時，地球的表面雖然有高山、深海，凹凸不平，但遠觀，卻是渾「圓」如像「果體」。這從一九六八年美國人太空船繞月球飛行，攝下來照片，可以證明。而《華嚴經》上小世界的圖說，也是圓形，所以說：「圓如毬」。

彼上下。與四週。人與物。如何留。

文中的「彼」指地球而言。地球既然是圓形，又虛懸在太空之中，而且時刻不停地在運轉，那麼，「人」、「物」、鳥獸，以及房舍、用具，在地球之「上下」，或者在它的「四週」，如何能不脫離，而老是停「留」在它的體積之上呢？

楞嚴經。秘密說。善會通。不可執。

「秘密說」者，世尊的答案在楞嚴之中已指示了我們，世界、人生，都由妄心分別而有，境隨心轉。必須「善」於「會通」，「不可執」以為實。那麼，人與物之所以依大地而住，而不散墜於太空者，自是眾生的業果如此。

日與月。繞虛空。不墮落。誰之功。

「日與月。繞虛空。」這是將恒星的太陽和行星的月亮相提並論，這是隨他意語。而日、月、地球，皆空懸而不墮落者，在佛法上仍然是以業力為主，這才說得通。

有過去。有現在。有未來。三世改。

這裡說時間，時間，在法相宗、天親菩薩作的《百法明門論》上，是二十四個不相應行法之一，乃色法、心法、心所有法之三法，混合起來而產生的。所以說，「時」無別體，依法上立。譬如說，我們一向多以日出名晝，日沒名夜。昨天的一次出沒名為「過去」，今天日出而未沒名為「現在」，明天的一次出沒名為「未來」。然而太陽是恒星，誰都知道。它既沒有出，也沒有沒，只是地球在轉動。我們占據了地球上某一個角落，對太陽有向、背的不同，而妄以為，日有出沒。於是乎定下過去、現在與未來的三世。在太陽的本身來說，既無向、背之可言，則三世的安排從那裡說起？

再者我們最富於思想的意識，是前念既滅，後念復生，生生滅滅，剎那剎那在變。而且過去者已過去，未來者尚未來，現在的一念，我們才說它是現在，倏忽之間又成過去。所以《釋教三字經》上說：「三世改」改者，變也。了解這一點你就曉得三世是虛妄的，《華嚴經》上說：「一念普觀無量劫。無去無來亦無住。如是了知三世事。超諸方便成十力。」

《金剛經》云：「過去心不可得。現在心不可得。未來心不可得。」會通了這一點，那就能轉三世而不為三世所轉了。

南與北。西與東。並四維。上下通。觀十方。人在中。

這就講到了空間了。東、西、南、北之四方、東南、西南、東北、西北之四維，加上「上、下」，是為「十方」。方者，方所、方向。「方」也是二十四個不相應行法之一，隨太陽而定，因事物而轉移，也不是實有的物體。因為太虛空是沒有邊際的，形形色色的萬物孕育、成長、紛紜、複雜，前後延續不斷地存在於太空之中、地球之上，而人為萬物之靈。所以說：「人在中」。

人居地。地居空。數此地。至大千。凡聖居。各有緣。

「人居地。」人是居住在地面，而地是依空而安住，整個虛空法界大致上都是如此形態，所以說「數此地。至大千。」六道眾生的凡夫是因為罪和福的因「緣」。聲聞、緣覺、菩薩、佛陀號為四聖。統稱為十法界，這十法界的眾生隨其業障輕重不同，各有其因緣而安住於四種不同的報土，如下面說的：

同居土。方便土。實報土。寂光土。

分四土。自臺教。前二粗。後二妙。

「同居土」者，凡、聖「同居」之「土」也。這就整個大千世界的娑婆世界而言，因為不斷地有佛陀出現在此一世界。既然有佛出世，就有同類的大、小乘聖者們，相率而來，隨緣應化。能化的佛聖、所化的凡夫，二者合起來，所以叫凡聖同居土。

「方便土」完整的名字，叫「方便」有餘「土」。這是二乘聖者居住的報土，因為他們所修的法非是究竟，故稱為方便，而所證的的果位也未達究竟，所以稱為有餘，因為二乘所證得的是有餘涅槃，所以綜合上述二種因緣，稱二乘人所住的報土名為方便有餘土。

「實報土」者，「實報」莊嚴「土」也，是報身佛千丈盧舍那身所居。「實報」者是真實的果報，此中不含有一絲一毫的虛假施設。有一分清淨因，受一分清淨果。《維摩詰經》佛國品上說：淨佛國土，成就眾生。至於如何才能稱為「實報莊嚴土」，一讀《華嚴經》，便可以知道。

「寂光土」者，常「寂光土」也。永遠如此，謂之常；不著一法，謂之「寂」；虛靈空妙，謂之「光」；為一切世、出世間諸法平等共同依止之處，謂之「土」。身、土不二，迥絕言思，不是我們以凡夫知見可以思量、擬議，唯佛與佛，乃能究竟。三賢、十聖的菩薩，各隨其量而得分知。因四聖而分四土，這是來自「天臺」宗的判「教」。「同居」、「方便」之「二」土，「粗」淺而易知，「後」面「實報」、「寂光」的「二」土，微「妙」而難識。所以說：「分四土。自臺教。前二粗。後二妙。」。

法性土。淨化土。染化土。分三土。

賢首教。如是說。從本源。生枝節。

這是「賢首教」作「如是」的「說」法。「法性土」就是前面的寂光土，「淨化土」包括了前面的方便、實報二土，「染化土」就是凡聖同居的娑婆世界。後面的二土是「從」法性土「本源」而生出來的「枝節」。

娑婆界。極樂界。華藏界。及餘界。

四土、三土，講完了，更舉例以言。

「娑婆界」，染化土也。「極樂界」，淨化土也。「華藏世界」是淨化土的擴大。華藏莊嚴世界海是毗盧遮那如來的實報無障礙土。華藏世界海內有十不可說佛剎微塵數香水海，一一海中有一世界種，一一世界種中有二十重世界，一一重中有無量世界於中安住。中央世界第十三重，娑婆、極樂均在其中。此二十重世界之外之世界，謂之「及餘界」。

界非界。非界界。重重涉。各無礙。

第一句，依真諦說來，則「如來說世界，即非世界」也。「見聞如幻翳，三界若空華」，理實如此。雖如此說，又不能執真諦而廢俗諦，所以即「非」世「界」，又是名世「界」。入不思議解脫境界的佛、菩薩們才能如實了知，染世界、淨世界相即相入，「重重」無盡，無盡「重重」，各各無障「無礙」。

勸學

學佛者。首在信。信而解。解而行。由解行。至於證。

這是講佛教的修學的步驟，這裡告訴我們，「學佛者首」先要「在」一個信仰的「信」字下一番功夫。

「信」字的解釋是不惑也。

然而這裡的「信」是取「不疑」的一義。在佛言佛，就是要我們對佛教教主釋迦牟尼佛大悲、大願、大智、大行要有信心，就是信仰佛、法、僧三寶。

在信仰三寶先決的條件下，有兩個原則，一定要深信不疑：第一、要信我們的真性不滅。由於有了這一信仰，從而知道有六道輪迴，在行為上可以止一切惡，修一切善。第二、要信仰一切眾生，皆有佛性，而且皆能成佛。這是佛教獨具的特色，也是和其他的宗教最顯著的差異。所以《華嚴經》上說：「信為道源功德母。長養一切諸善根。」

其次要「解」。「解」者，了解。不解而信，是為迷信。

要對佛教有正確的了解，知道一乘了義是究竟之法應當勤學，還要多讀大乘經典，如《心經》、《華嚴經》、《法華經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、還要看古來有修有證的祖師著作，近代可以看王驤陸居士，以及元音老人做為佛教的入門。

第三個步驟，就談到「行」的問題了。「行」，就是實際踐履。要在一切境界當中提起正念修行，念佛觀照不斷，還要到道場用功才能學習威儀戒律，不能只躲在電腦後面，及書本後面學佛。

第四、說到「證」了。「證」是行的終點。只要有前面的功夫要證果就不是問題了

識次第，辨邪正。

學佛人的修行次第，就是信、解、行、證。而信佛、學佛的人，必須認「識」這一「次第」，不可躐等。因此，清涼澄觀國師為《華嚴經》作疏，蓮池大師為《阿彌陀經》作疏，都以信、解、行、證四分分科。

還有一個問題，那便是「辨邪正」。「邪」者，不正。歪曲事理，假借鬼神的附身，或詐騙財物，或妖言惑眾，預言災難，或為人授記印證，聚眾作亂，像現在佛門提倡《弟子規》、人間佛教、大乘非佛說、……等論調，都是邪知邪見，切不可以聽從，否則自殞慧命。

宗說通。理事融。

「宗說」的「宗」，就是達摩大師所傳的禪宗在習慣上都稱「宗門」；宗門的對面，將天臺、賢首、三論、法相呼為「教下」或「教門」。《釋教三字經》上，「宗說通」的「宗」、「說」兩個字，就是指的禪宗的宗下和學習教觀的教下。

「宗說通」的「通」，宗下就是開悟，在教下就是對教義的了解。佛弟子能夠做到宗、教兼通，自然能夠「融」會「理事」。

那就是佛門的全才，夠得上稱為全才的高僧，必定能「理事」雙「融」。「融」者，融會貫通。因為事有千差，而理則一味。諸如清涼國師在《華嚴大疏》序文裡說：理隨事變。一多緣起之無邊。事得理融。千差攝入而無礙。所以，教典通了以後，或者研究教理之際，還要用修行的功夫來從內心上求真實的印證。

趙州從諗禪師曾經說過：「禪和子若肯靜坐三十年，如不開悟，斫老僧頭去。」真是要好好用功。

破我執。第一功。

「我」有人我、法我之分。「我」者，主宰義。所以又叫我、法二執。這是學佛者最大的障礙。人我者，執著自身之中有一個永恆的我，永遠存在。由於有我，勢必要求我所受用的法，或拒絕於我有損害的法。於人、於法，皆以為實在，所以叫人我執和法我執。

我們這些苦惱眾生，因為有了執障的關係，關閉了智慧之門。所以經論中拿高山來比喻執障。高山的背面是太陽永遠照不到的地方。

所以學佛要破我慢之高山。所以說：「破我執。第一功。」。

四句離。百非遣。妄念消。真性顯。

學要有次序，更要有目的，不然的話，那便是無的放矢。這四句經文中的第四句「真性顯」，就是學佛的目的。也可以說，上三句是因，第四句是果。現在先從第四句講起。「真性」者，一真法界性也，就是《釋教三字經》最初「無始終。無內外。強立名。為法界。」的法界。也就是一切眾生身心的本體。先天地而不生，後天地而不滅，所以名「真」；在有情的眾生為佛性，在無情的事物名法性，所以名「性」。「性」即是體。

真性從無始以來為無明所染，起貪、瞋、癡，造殺、盜、淫，循業受報，六道輪迴，永無了期。好像太陽為烏雲所遮，雖有無比的光芒，卻放射不到地面上來。

然而我們可以問：「烏雲是地氣上升、凝聚而成，終有消散的時候。無明從那兒來的呢？」之前說過了，無明無始。無始者，既沒有初生的時間，也沒有初生的方所，是幻生，還歸於幻滅。由於我們不知是幻，所以就有「四句」和「百非」的種種「妄念」隨之而起了。

不徹底的宗教教義或古今、中外的哲學，對宇宙萬有及其本體，摸擬、猜測，不外乎「有、無、亦有亦無、非有非無」的四句。或以常、無常、有邊、無邊來說，都可以成為四句。都落在對待當中。

在佛法上講，有是增益謗，無是減損謗，亦有亦無是相違謗，非有非無是戲論謗。真法界性不屬於四句，所以要「離」。

「百非」者，上面的四句，每句可以演成四句，成十六句。十六句中有過去、現在、未來之三世，便成四十八句。每句分已起、未起，成九十六，加根本四句，一一皆無實義。而人我、法我二執，都是因此而起，所以說「百非」無一，而一定要把它「遣」去。四句既離，百非亦遣，「妄念」不消而自消，「真性」不顯而自「顯」。

敘述古德高行

這段是敘述古德。所謂古德者，是指古時候有德學的人。

前文勸導我們向學，又舉出好幾位足以作模範的古德，敘述他們修持行道的經過，作我們的榜樣。

古之人。行履篤。言不誑。心不曲。

這一段是說「古」時候的「人」，「行履」敦厚而「篤」實，「行履」就是行為。在「言」語上是，「不欺誑」，不虛偽；在「心」理上是，分毫「不」彎「曲」矯情。

以下介紹十位高德，分為十類，並個別地作簡單的說明。

守清素。如慧開。竭盡施。不積財。

第一、清素：「清」在這裡指「不積」資「財」而言。

因為積蓄資財，容易貪求無厭。「貪」就是染汙。「守」是保持。「清素」是無顏色的白色。形容一個人什麼都不貪著，身心是清白的。能夠過清寒貧素的生活，是有德行的。

「如慧開」，這「如」是舉出，像梁朝時候的「慧開」大師。他是江蘇吳縣人，住持現在江都縣的彭城寺。他是一位很有名氣的講經法師。有一位豫章太守，姓名叫謝惠，請他講經，供養他很多的財物；又有一位晉守太守，姓名叫劉業的，知道他很窮，一次就供養他一萬錢。

而慧開法師他「竭盡施。不積財。」他先後將所獲得的供養，一收到，就分散給窮人，決不積存絲毫。

當一個人沒有錢的時候，說他自己能捨得、能布施，那只是嘴皮捨，等到他真正富有，具有錢財時，要看他是否真捨得，那才算數。

慧開法師就是這樣不簡單的人。

自潔者。如道林。入深山。遠女人。

第二、自潔：是講「潔」身「自」好。

潔身者，是遠離一切不應該接觸的環境，迴避不應該攀緣的大眾。「如」同「道林」法師，他是桐州人，他居住在太白山的山裡，道風很好。他的聲名遠聞到帝都。皇帝屢次下詔書，詔他進京，他都拒絕。他躲「入深山」人跡罕至的地方，一生「遠」離「女人」不見，自潔其身。

尊師者。如道安。服苦役。心自甘。

第三、尊師。

出家的「師」父，是引導我們出生死、成佛道的恩人，應該「尊」重。

「如」同東晉時候，有位「道安」法師，他出生于常山扶柳縣（今河北省冀縣），十二歲就出了家，其智性聰明絕頂，但不幸的是長得其貌不揚。他師父看到這小孩非常醜陋，很不喜歡他，常常叫他「服苦役」。而道安「心自甘」服，毫無怨尤。有一天他就向他的師父請求，給他一本經書讀，居然如願以償了。

第二天的上午，又該他到田野去工作了。他將昨日取去的經書交還給師父，同時請求讀另一部。他的師父驚奇地說：「難道你已經讀熟了嗎？」道安法師回：「讀熟了。」他師父說：「那你背誦給我聽！」道安法師真的一字不漏地背誦了一遍。

他的師父心中驚訝，想：「這孩子天縱地聰明，非我能教」。他就說：「這裡的經論，你自由地拿去讀。念好了，我讓你去遊學。」

道安法師於是一面工作，一面讀經，度過了他的童年生活。他受具足戒後，外出參學，後來佛圖澄大師來到了中國的鄴都，道安法師因仰慕佛圖澄大師，馬上負笈去親近，佛圖澄大師很欣賞他的才華，但眾人因看他其貌不揚，瞧不起他，佛圖澄大師每次講完經，都要道安法師為大家再復述一遍。

道安法師辭鋒銳利，屢挫群疑，眾人這才大為歎服。於是遂有「漆道人，驚四鄰」之讚歎。

佛經中的「經開三分」也是由道安法師提出來教導後學的，後人佛門尊為「彌天高判」，末世出家人在他之前，即使出家也是用俗家姓氏，直到道安大師提倡，天下出家人才隨佛陀改姓「釋」，當時候的人都尊稱大師為「彌天釋道安」，淨土宗的初祖廬山慧遠大師，也是他的弟子。

道安法師曾於彌勒菩薩像前立誓，願生彌勒淨土所處的兜率天內院，將來參與彌勒菩薩成佛的龍華三會，護持佛法廣度眾生。道安大師生前曾向異僧詢問來生處所，「那位僧人乃以手虛撥開天的西北方，即見雲霧散開，清楚看見兜率院妙勝之報像」，道安法師圓寂那天晚上，大眾數十人都同時看見。

孝親者。如道丕。為養母。自忍飢。

父捐軀。為報國。丕苦求。骨躍出。

第四、孝親。

這裡舉出佛門的道丕法師來作為孝親的代表。

「道丕」法師是李唐的後裔，出生於五代末的後周，周歲時他的「父」親，又因「為報國」而從軍，「捐軀」於戰場。他七歲就出家，十九歲遇著長安兵亂。道丕法師背負著母親，躲入深山。當時兵荒馬亂，又遇著天久不雨，農作失收，民間普遍地鬧著饑荒。道丕法師托缽「養母」；自己則用辟穀，也就是停止進食。如此過了一段時期。天時人事好轉。

他去霍山戰場，要迎取父親的屍骨。道丕法師千辛萬苦地跑到那地方，舉目四望，滿地都是白骨，他想：「誰又是自己的父親呢？」道丕法師禱告三寶，誦經持咒，希望能夠尋得父親真正屍骨，歸而安葬，盡人子之心，也讓母親得到安慰。

如是用功不已，真有誠心，佛有感應，在無數的屍「骨」中，有一具騰「躍」而「出」，就是他俗家父親屍骨。這就是佛法中講的唯心所現。

道丕法師就掩埋其他白骨，背著他父親屍骨而歸。

雖出家，在必要的情況下，活著或往生的雙親都安頓好，也是做到孝親了。

道丕法師是因為生在古代戰亂，父親離家從軍，母親孤苦，所以才托缽養母。依照戒律，出家人不可以將十方供養的飯食金錢給在家人使用，但是如果父母無人奉養則可以開緣，但因今有福利制度，有慈善單位，又非戰亂時期，所以不可將特例視為常規。

高尚者。如道恆。避榮命。入山深。

第五、高尚。

道恆法師，是東晉時代高僧，陝西藍田縣人。

道恆法師小的時候便迥異於常人，顯現出特別的氣象。九歲的時候，一次在路邊玩耍，正好被當時的隱士張忠看見，張忠不禁驚訝地慨歎道：「這個小兒有出人之相，如果在世俗，一定能夠做王公大臣輔佐君王朝政；如果出家，則必能光大顯揚佛法」。

道恆法師年少時，雙親就相繼去世了，由繼母撫養長大，二十歲時，繼母又去世，他辦完喪事後就出家了。出家的道恆法師精通佛典，對世俗典籍無不通達，思惟清晰而敏捷。

後來他聽說譯經大師鳩摩羅什來到了長安，便慕名前去投師拜訪，羅什大師見到道恆法師，相談之下，對其大為讚歎嘉許。

後秦皇帝姚興，受其父影響，從小就信仰三寶，得到鳩摩羅什大師後，萬分歡喜，立刻拜他為國師。在姚興的促成下，鳩摩羅什大師開始在長安草堂寺翻譯佛經，道恆法師也參與協助校閱經文。

姚興聽聞道恆法師的名聲後，覺得他有經世濟國的才華，想要他們脫下僧衣，穿上官服，讓他來幫助他治理國家。

於是，姚興派大臣姚顯遊說他從命，姚興還同時親自寫信給他，表達他渴求賢才的真誠及急迫的心意，希望他不要以「守節為辭」。道恆法師在回信中態度堅決地說「緇服之下，誓畢身命，並習佛法，不閒世事」，意思是：披上這出家之衣，便早已發誓永不還俗，一生只修學佛法，不參與世俗之事。

然而姚興仍不罷休，又轉求鳩摩羅什大師勸他們從命，什師反而希望姚興成全弟子的修道之志，勿以皇權逼迫還俗。

但姚興還是不死心，之後又屢屢下詔，逼迫道恆法師還俗為官。甚至派人將其強行緝捕入宮，好幾次都是在朋友的幫助下才避開追查。

道恆法師見此情形，知道勢所難逃，不禁感慨的說：「益我者損我神，生我名者殺我身」─能增益我財物的事，也在損耗我的精神；能讓我做官、增長我的名聲的事，也同時會給我帶來殺身之禍。

之後道恆便回到了他的家鄉藍田，隱姓埋名，躲到人跡罕至的終南山藍谷，並在藍谷裡建了「悟真山舍」，他把在長安翻譯的很多經典帶到了藍谷，這些都成了日後無數佛子在藍谷學習佛法的珍寶。

晉義熙十三年（公元四一七年），姚興被東晉劉裕所滅，道恆法師也在同年於悟真山舍中圓寂，年七十二歲，有著作《釋駁論》《百行箴》等傳世。

之後的藍谷佛教日益發達，百年後「悟真山舍」變成了「悟真寺」。

道恆法師不貪慕榮華的道心，是現今出家人所比不上。如今出家人拿度眾生作藉口，找到機會就去攀緣政治人物，藉機圖名聞利養，真應該看看這篇文，好好學習祖師大德的道心。

感應者。如道生。石點頭。講聽經。

第六、感應。

這一段講的是佛門有名的「生公說法，頑石點頭」的公案。

道生大師，當時人尊稱「生公」，是晉宋間的義學高僧。

本姓魏，鉅鹿（今河北省平鄉）人，家族世代為官，其父曾為廣戚縣令，寓居彭城（今江蘇省銅山縣）。從小就聰穎，悟性高，其父知其根器非凡，特別疼愛他。七歲時，巧遇當時名僧竺法汰大師在健康（今江蘇南京）瓦官寺講《放光般若經》，朝野僧俗來聽經者數千人，道生法師隨竺法汰大師出家，隨著師姓竺。

其披讀經文，一閱覽就能誦，十五歲便登講座。解釋經義見解深刻，析理分明，用辭清晰圓潤，使得當時的宿望學僧、名士，都想讓他詞窮，可是都莫能論辯。

到受具足戒的年紀，更聰慧靈巧，境界更深，善於接誘，得到當世大眾的敬仰，聲名極大，遍於當時。中年時遊學，廣搜異聞。東晉安帝隆安年間入廬山。常以慧解為入道之本，故於群經眾論普遍鑽研。三十二歲時，遊學長安，聽聞鳩摩羅什大師在長安譯經講學，於是和慧睿法師、慧嚴法師、慧觀法師同往受業。學習大乘般若、《中觀論》，並參與翻譯大、小般若經之工作。

後秦主姚興在逍遙園接見了他，要他和羅什大師的弟子道融法師論難。往復問答，所說無不中肯。關中僧眾都佩服他。羅什大師門下有四聖、十哲等美稱，道生大師都在其列。

約三十五歲遊長安南返，途經廬山，把僧肇法師的《般若無知論》帶給慧遠大師、劉遺民居士。

義熙五年，回到建康，住青圓寺。宋少帝景平元年，他請罽賓國律師佛馱什，共于闐國沙門智勝，譯出法顯大師在獅子國所得梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、顏延之等人都相從問道。

道生大師隨從羅什法師遊學多年，於龍樹菩薩和僧伽提婆之旨趣深達玄奧。因而體會到語言文字只是詮表真理的工具，不可執著黏滯。

他說：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」

於是深入「空有因果」旨趣，提出「善不受報」、「頓悟成佛」諸義。《出三藏記集》說他「籠罩舊說，妙有淵旨」。但泥守文字之徒卻加以嫌恨嫉妒，視為「珍怪之辭」。又當時凉譯之大本《涅槃經》還沒有傳到南方，只有六卷《泥洹經》先於義熙十四年在建康譯出，道生大師仔細深入經文的義理，從經中會得「一闡提人皆得成佛」。舊學大眾以為他所說是違背經典所說，於是把他擯出僧團。

但是道生大師離開前說：「如果我所悟入的，真的違反經意，我將遭到謗法的果報，得惡疾而死。倘若與實相不相違背，我將據師子座安然入滅」。

之後道生大師遂進入吳中的虎丘山，他聚集石頭為徒眾，講解《涅槃經》，當說到「一闡提也有佛性」時，群石皆為點頭。元嘉七年，道生大師再入廬山，這時大本《涅槃經》已經傳到建業，經中果然說「一闡提人有佛性」，和他先前悟入的完全相合，大眾才佩服他的卓越見地。他即於廬山精舍開講《涅槃經》，窮理盡妙，務使聽眾悟入法悅。後在元嘉十一年於講座端坐而逝。

《涅槃經》從此盛行流傳。從南朝宋初以後，南方出了不少的《涅槃經》的講師。宋有：寶林法師、法寶法師、道猷法師、道慈法師、僧瑾法師、法瑗法師。齊有：僧宗法師。梁有：法朗法師等。

求通經。如靈辨。骨肉穿。妙義顯。

第七、通經。

後魏有一位沙門─「靈辨」法師，他想了解《華嚴經》的義趣，於是想到：《華嚴經》諸菩薩住處品上說過，東北方有山名清涼五臺山，是文殊菩薩之所住處，常與眷屬宣說法要。文殊菩薩是《華嚴經》菩薩群中的上首。我何不去清涼山，祈求文殊菩薩的開示呢？」

靈辨法師打定了主意，於是不辭辛勞跋涉，步行而去。到了山上，選擇了一間寺廟，掛單住下以後，將《華嚴經》頂戴在頭上，或禮拜、或經行，不斷誦念文殊師利菩薩名號。清涼山冬天是冰天雪地的地方，寒冷的程度不是南方人可以想像的。靈辨法師的兩隻腳被凍得皮開「肉」綻，甚至連「骨」頭都露出可以看到，這是任何人都不能忍受的。但靈辨法師並不因此氣餒，他以膝代腳而繼續他的道行。果然，他在心空境寂的時候，聽到空中有聲音，教他經文的義趣，他的心胸豁然開朗。打開經文後，一直讀下去，自始至終，於經典的「妙義」沒有絲毫疑滯，明「顯」地貫「通」。

靈辨法師為法忘軀的苦行，是值得後代學佛修行的我們敬佩，值得作為模範。可惜他作的一百卷《華嚴經合論》，已經失傳。

沖舉者。尼淨檢。凌霄去。身冉冉。

第八、沖舉。

「沖舉」是飛而直上，叫做「沖」。

「沖」亦作「冲」。「舉」，在這裡當高昇或上昇講。

「尼淨檢」也就是淨檢比丘尼，她中國第一位比丘尼。是西晉末年時候的人，俗姓仲，名令儀，父親是仲誕，曾做過武威太守。住江蘇令儀少寡而家貧，以教貴族人家的兒女念書為業。雖然有佛教信仰，而不識門徑。後來，僥幸地遇到一位「法始法師」，才得略通大義，而且出家為「尼」，法名「淨檢」，先依西域智山法師受沙彌十戒。當時與淨檢有同一志願的女性，有二十四人，遂於皇城的西門建竹林寺同住，接受淨檢的教導。

咸康年間，僧建比丘從月支國取得了《僧祇律》的尼眾戒本和羯磨本回到中國。於東晉穆帝升平元年二月八日，在洛陽設立戒壇，也請了曇摩羯多比丘來主持傳戒。淨檢和三位沙彌尼在戒壇上，從大僧比丘處求受了比丘尼具足戒，成了中國歷史上第一位比丘尼。

正當羯磨的時候，異香馥郁，聞之者，莫不以為奇。待到淨檢比丘尼七十歲的時候，忽然又嗅到同一樣的香味，並且還看到一股氣，有一菩薩，手散五色蓮花，從空中紛紛而下。淨檢比丘尼生大欣悅，和同住的大眾殷勤話別，騰空而上。所行的路，好像虹蜺。所謂「凌霄去。身冉冉。」者，就是指的這個。

梁朝釋寶唱法師撰的《比丘尼傳》卷四，以淨檢比丘尼為第一人。

神解者。李通玄。華嚴論。千古傳。

第九、神解。

李通玄長者（六三五年～七三○年），王族出身，他是河北滄州人，其精通華嚴典籍。因為每天僅以棗、柏葉餅為食，世稱棗柏大士。

被譽為「中華第一大居士」。

《清涼山志》記載，他是在五臺山得道的。李長者在善住院曾遇到一位神僧，為他講授了《華嚴經》。後他隨這位和尚上了北山峰頂。上去後看見峰頂有方圓一裡多的火光，光中有紫金幢，先前那位和尚就坐在紫金幢下，身旁圍繞許多人，唱著梵音，他踴身投了進去，沒有想到不但沒火，裡面還十分清涼。

他正要向前行禮的時候，那僧人卻不見了，他便盤腿坐下，一坐三天，三天後下山，遇見一童子，後來才知道之前那僧人是文殊菩薩，童子告訴他：「你的宿世志願是弘揚經教，怎麼忘了！」。後來他到南方盂陽的方山，在那裡開闢山岩作了一個龕，住下來埋首造論，以柏葉和棗子作成像錢一般大小的餅，每天吃七個充飢，所以當時的人就稱他作「棗柏大士」。在深山的夜晚沒有燈光照明，他能口中吐光來代替燭光，甚至感動猛虎替他馱經，仙童替他打水。

後來他造了《華嚴經》極為重要的四十卷論，以及聞名於世的《决疑論》。

文殊菩薩為其講了《華嚴經》，他能心領神會所以說為「神解」，而後著《華嚴合論》，千古流傳。

李長者於唐開元十八年坐化。宋徽宗賜號「顯教妙嚴長者」。

著有：《新華嚴經論》四十卷、《華嚴經會釋論》十四卷、《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷、《略釋》、《釋解迷顯智成悲十明論》各一卷、《十玄六相》、《百門義海》、《普賢行門》、《華嚴觀》及諸詩賦等流傳於世間。

機捷者。靈照女。老龐公。徒延佇。

第十、機捷。

可以稱「靈照」為「女」居士，她是唐朝湖北襄陽人。「老龐公」是她的父親。龐居士名「蘊」。據《景德傳燈錄》卷八之末所載，龐蘊，衡陽縣人，字道玄。雖家世習儒，而居士則少悟塵勞，志求真諦。最初參禮石頭希遷禪師，頗有所悟。

繼而和丹霞為友，復參江西馬祖道一禪師：「不與萬法為侶者，是什麼人？」馬祖說：「待汝一口吸盡西江水，再向汝道。」龐居士卻在這一言之下，頓領玄旨，自此以後，龐居士遨遊諸方，隨機應辯。生活所需，隨遇而安。甚至自己織竹漉籬，叫他的女兒上街兜售，以維持極簡單的生活。

居士將要入滅前，囑咐女兒靈照說：「你去外面為我看，太陽到了正午，就來報告我！」靈照走出戶外一看，馬上向他父親報告說：「已經正午，可是有日蝕！」

龐居士覺得似乎不太可能，就自己走下禪床，跑到戶外，仰頭觀望，等到再進門來，靈照已經趺坐在他的禪床上先坐化了。龐居士笑笑說：「我女比我機敏迅捷！」。老頭子指望得到女兒的回復而入滅，誰知，被女兒搶了先機。所以說：「徒延佇。」

老龐公的死既被女兒捷足先登，他只好延遲入滅。

剛好，地方官於公聽說他要入滅，就來看他。他說：「但願空諸所有，慎勿實諸所無。好住世間，皆如影響。」說完了就坐化。

舉十德。勵初學。依此修。成正覺。

「舉十德。勵初學。」以上舉出十位大德，作為借鏡，以勉勵於後學。

「依此修。成正覺。」是告訴我們：能「依此」而「修」行的話，可以使我們「成正覺」，也就是成佛。

佛是天中天、聖中聖，對此，初學佛便要清楚，這「聖」和儒家所說修身養性的「作聖作賢」大不相同，儒家只是講到做人的標準，仍執世間為實有，未出三界輪迴，今人著文字相，一看是同一個「聖」字，便以為相同，這是誤解，其實大異其趣。

餘韻

三字偈。隨分說。如風過。萬籟歇。

非有言。非無言。會此意。是真詮。

《釋教三字經》講到這裡是總結全文。

佛教經典中的偈頌有四字、五字、七字成句的；三字、六字的則偶爾一見。

這裡以「三字」成句，四句成「偈」，總共一百八十三偈，用意在「隨」順初機學人的根器，講「說」佛教入門部「分」比較淺近的佛法，為想認識佛教的人種下菩提種子。使用三字成句的方法，只是取其易於記誦而已，至於講說的這許多言句，就「如」同一陣大「風」吹「過」，以後僅是「萬籟」俱「歇」一般。

然而這又是什麼意思呢？

因為佛法貴在「於法不生執著」。當對經論沒弄通時，則經論就像是我們航海的指南，時刻不能遠離，所以說是「非無言」。

既然了解了，到達目的地後，則應該「得魚忘筌」而「悟指非月」，所以說「非有言」。

這就是真空、妙有的兩種觀門，學人如果「會」得「此」空、有不二之妙「意」，那字字句句都「是」真性顯露。

最後「三字偈。隨分說。如風過。萬籟歇。非有言。非無言。會此意。是真詮。」

這才真是所謂的「無始終。無內外。」才是真正親證體性之人。