俗語佛源2

少見多怪 

見識不廣的人見到新鮮的事物，就以為怪誕，不可信，俗語謂之「少見多怪」。源于中國第一篇佛學論文，漢末牟融的《理惑論》。當時佛教傳入未久，有人問︰說佛有三十二相、八十種好，恐怕只是說得好听，未必是事實吧？牟子用了一句俗諺回答︰「少所見，多所怪，睹駝（駱駝）言馬腫背。」意思是說少見多怪的人第一次看見駱駝，就說是背腫的馬。如清•宣鼎《夜雨秋燈錄續集》卷三︰「鐘十六以婦六月產即云不貞，可謂少見多怪矣。」又如魯迅《且介亭雜文•門外文談》︰「在少見多怪的原始社會里，有了這麼一個奇跡，那轟動一時，就可想而知了。」後亦作「所見少則所怪多」。如晉•葛洪《抱樸子•論仙》︰「云物各自有種，況乎難知之事哉！夫所見少則所怪多，世之常也。」又如清•程趾祥《此中人語》卷三︰「三足癩蟆；可知天地之大，無所不有，人但少所見、多所怪爾。」（李明權）

水到渠成 

比喻條件成熟了，事情自然成功。《景德傳燈錄》卷十二載，僧問仰州南塔光涌禪師︰「文珠是七佛師，文殊有師否？」師曰︰「遇緣即有。」又問「如何是文殊師？」師豎拂子示之。又問︰「如何是妙用一句？」師曰︰「水到渠成」。後在文章中運用者如宋•蘇軾《與章子厚書》︰「恐年載間遂有饑寒之憂，不能不少念，然俗所謂水到渠成，至時亦必自有處置。」（寬忍）

水乳交融 

佛教常以水乳來比喻事物結合之緊密或難于分辨。《最勝王經》六︰「上下和穆，猶如乳水。」《正法念處經》︰「譬如水乳同置一器，鵝王飲之，但飲其乳汁，其水猶在。」此喻也常為禪師所借用。《五燈會元》卷九︰「師呵呵大笑曰︰『如水乳合。』」同書卷十七︰「玄黃不辨，水乳不分。」後常用來比喻結合緊密無間，關系十分融洽。《老殘游記》第十九回︰「幾日工夫，同吳仁擾得水乳交融。」朱自清《明•嘔心苦唇錄序》︰「他能讓讀者和他水乳交融——至少在讀他的文字時如此。」（常正）

水漲船高 

水位升高，船也隨著上浮，比喻事物隨著它所憑借的基礎的增長而增長提高。此語出于宋•圓悟《碧岩錄》第二九則︰「水長船高，泥多佛大。」是引用繼徹禪師的話。原意為修福、修慧的功力越深厚，則悟境越高，成就越大。如郭沫若《雄雞集•關于大規模收集民歌問題》︰「群眾業余創作提高了，專業作家的水平也就會得到提高，這就叫『水漲船高』嘛！」（李明權）

正宗 

佛教禪宗稱初祖達摩所傳的嫡系學派為正宗。宗，指禪宗。禪宗自稱「宗門」、「宗下」，稱其他佛教流派為「教」。《云峰悅禪師語錄序》︰「不受然燈記。自提三印正宗。」宋•陳師道《清岩化禪師疏》︰「紹雲門之正宗，入慧林之半座。」後泛指學業技術的嫡傳正派。明•王世貞《藝苑卮言》卷四︰「人知沈宋律家正宗，不知其權輿天三謝，于陳隋也。」劉師培《文說》︰「言如綸，乃詔冊之正宗；音涉哀思，乃賦騷之變體。」魯迅《書信集•致李樺》︰「木刻究以黑白為正宗。」（無名氏）

正果 

佛家修行，謂之「修因證果」。如修五戒十善，證人天果；修四諦法，證羅漢果；修六度萬行，證菩薩果；修無上道，證佛果等。如樹，下種生根、長睫抽葉、開花結果，幫以「果」為喻。邪因結邪果，正因結正果。為區別于「外道」、「邪因」，修行佛法而證到的境界、果位，謂之「正果」。如元•伊世珍《記•禪林實語上》︰「天女本來淨，摩登淫第一；今各成正果，淨淫無分別。」謂無論淨淫、愚智，佛性並無差別，只要努力修持正道，未來均能成就正果。又如《紅樓夢》第一九九回︰「果然有來頭成了正果，也是太太幾輩子的修積。」後也用正果比喻正經的、好的歸宿。如周立波《山鄉巨變》上十︰「解放前，我也算是一個賴皮子，解放後，才歸正果的。」（李明權）

功德無量 

佛家泛稱念佛、誦經、布施、持戒、了生死、度眾生等一切善事為功德。隋•慧遠《大乘義章•十功德義三門分別》解釋︰「功謂功能，能破生死，能得涅槃，能度眾生，名之為功。此功是其善行家德，故云功德。」如請僧人做佛事，稱為「做功德」；護法神吉祥天女，稱為「功德天」；禮敬佛、法、僧「三寶」，稱為「種功德田」等。一樁善事圓滿結束，稱為「功德圓滿」。如洪深《五奎橋》第一幕︰「四百多畝呢，起碼得打四十九天的大醮！七七四十九天功德圓滿。」功德很大，稱為「功德無量」。如《景德傳燈錄•南陽慧忠國師》︰「功德無量，非口所說，非意所存。」今多用以贊頌功勞、恩德極大。如魯迅《書信集•致孟十還》︰「雖然犧牲太大，然而功德無量。「（李明權）

世世生生 

佛教有「三世」之說，即過去世、現在世和未來世，也叫做前世、今世和來世。從誕生到死亡的一期生命，謂之「一生」。根據因果輪回的說法，眾生從「無始」以來，依其善惡的業力，在「六道」中「生死死生，如旋火輪」（《楞嚴經》），輪回不休。俗語「世世生生」即體現了佛教的這一思想，猶言每一世，每一生。如《水滸傳》第七一回︰「三則上薦晁天王早生天界，世世生生，再得相見。就行超度橫亡、惡死、火燒、水溺，一應無辜被害之人，俱得善道。」（李明權）

世界 

梵語謂路迦馱都（lokadhatu），原意為日月照臨的範圍，即佛教中以須彌山為中心的四大洲，名為一小世界（亦含有地獄、天上等領域）又泛指宇宙，如三千大千世界和華藏世界。世含流遷意，指過去、現在、未來的時間。界含方位意，指十方（東西南北、四維、上下）的空間。《楞嚴經》卷四︰「世為遷流，界為方位。汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上下為界，過去、未來、現在為世。」後「世界」成為一個偏義復詞，側重于「界」的含義。現在常用時一般指地球所有的地方。（無名氏）

本來面目 

指不加飾偽的真相。宋•蘇軾《老人行》詩︰「一任秋霜換鬢毛，本來面目常如故。」顯示出詩人曠達而真率的性格。「本來面目」原是禪家語，源于《壇經•行由品》，謂六祖惠能接受衣缽後，南行到大庾嶺，被惠明和尚追上。惠明聲明「我為法來，不為衣來」。惠能先讓他「屏息諸緣，勿生一念」。然後，惠能說︰「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目！」惠明當下大悟。「本來面目」在禪門中指真心、本性；見到「本來面目」也就是「明心見性」。從《壇經》的故事中可知，不思是非善惡，一念不生，即所謂「本來面目」。（李明權）

龍王 

民間把他當作司雨之神，傳說中佛教創始人釋迦牟尼誕生時，有難陀、跋難陀二龍王為其灌沐。龍王在梵語中是nagarajah的音譯（那伽羅惹）。為龍中威德特勝者，系對其眷屬而稱為「王」。《法華經•序品》中舉出︰難陀、跋難陀、娑伽羅、修吉、德義伽、阿那婆達多、摩那斯、優缽羅等八大龍王。《金光明最勝王經》卷一則舉出七龍王。謂諸龍王能興云布雨，令眾生之煩惱消滅。西晉竺法護譯有《海龍王經》，謂佛在靈鷲山說法時，海龍王率眾來听法，生歡喜心，禮請佛至海底龍宮。佛坐獅子座上，宣說妙法，化導龍眾。中國民間關于「海龍王」的神話傳說，顯然是受了佛經影響而有的。唐•谷神子《博異志•許漢陽》記載「海龍王諸女及姨妹六七人過歸洞庭」。神魔小說《西游記》中也有孫悟空到海底龍宮向海龍王借寶的故事。相傳龍宮多藏寶物，故浙中民諺有「海龍王豈少寶」之說，比喻豪富者應有盡有。見清•翟灝《通俗編•禽魚》。（李明權）

龍宮 

「龍宮「在大海中，源于佛經。《法華經•提婆達多品》說︰「爾時文殊師利坐千葉蓮花，大如車輪，俱來菩薩亦坐寶蓮花，從于大海，娑竭羅龍宮自然涌出。」《海龍王經•請佛品》載，佛接受海龍王的邀請，入龍宮宣說大法。又《龍樹傳》載，龍樹比丘曾隨大龍菩薩入海，在龍宮中發七寶華函，獲得《華嚴經》。民間有關于「龍宮」的傳說。如《西游記》中有孫悟空到東海龍宮向龍王借寶的故事；《封神演義》中有那吒與小龍王搏斗，抽出龍筋，作為腰帶的故事。再如唐•杜甫《贈秘書監江夏李公邕》詩︰「龍宮塔廟涌，浩動浮云衛。」宋•趙彥衛《云麓漫抄》指出︰「古祭水神曰河伯。自釋氏書入，中土有龍王之說，而河伯無聞矣。」（李明權）

平時不燒香，急來抱佛腳 

燒香禮佛是佛門的早晚常課，是平時積德修行的具體表現之一。如果平時恣意妄為，一旦到生死關頭或大難臨頭，匆忙求佛，自然難以解脫了。據宋•張世南《游宦紀聞》載︰「云南之南一番國專尚釋教，有犯罪應誅者，捕之急，趨往寺中，抱佛腳悔過，便貰（赦）其罪。」佛教以大慈大悲、普渡眾生為懷，雖是有罪而平時不燒香的人，只要他虔誠懺悔，止惡修善，還是可赦其罪，獲得安慰和解脫。又據宋•劉敞《中山詩話》載︰王安古曾與沙門道因戲對云︰「投老欲依僧。」道因對云︰「急來抱佛腳。」王曰︰「投老欲依僧是古詩一句」，道因云︰「急來抱佛腳是俗諺全語」。後來比喻平時沒有準備，事到臨頭才想辦法補救。如唐•孟郊《讀經》詩︰「垂老抱佛腳，教妻讀《黃庭》。」又如《水滸傳》第十六回︰「正是急來抱佛腳，閑時不燒香。」（李明權）

平等 

通常使用「平等」這個詞有兩種意義︰一是平均，相等，相同。如《百喻經•二子分財喻》︰「教汝分物使得平等，現所有物破作二分。」意謂分物平均。又如郭孝成《蒙古獨立記》︰「民國成立，漢、滿、蒙、回、藏，一律平等。」意為各民族的權利是相同的。一是平常，一般。如清•李漁《意中緣•囑婢》︰「你不知道那女子是個聰明絕頂的人，我料他決不肯嫁個平等丈夫。」其實，這個常用詞源于梵語upeksa，意譯為「舍」，意為舍去一切差別相。佛教認為，一切事物在性體（即本質、共相、空性、心真如性等）上是有任何差別的。在時間上，稱為「三世平等」。如《圓覺經》卷上說︰「三世悉平等，畢竟無來去。」在空間上，稱為「大小平等」。如《華嚴經》說︰「大世界即是小世界，小世界即是大世界。」從佛性而言，眾生平等。如《涅槃經•梵行品》說︰「如來亦爾，于諸眾生非不平等，然于罪者心則偏重，于放逸者佛則慈念。」不但眾生平等，而且怨親平等。如唐•顧況《從江西至彭蠡道中寄齊相公》詩云︰「本師留度門，平等冤親同。」佛教指出，頑固不化的「我執」和自以為是的「我見」實為造成不平等和紛爭的罪惡淵藪。學佛的一個重要目的，就是把我見轉化為平等性智，達到人我平等，自他一體，從而興起慈悲救世的精神。（李明權）

印可 

「印」的意思是決定無疑。「印可」即認可、許可的意思。佛教一般用「三法印」即三種決定之義判別佛法還是「外道」︰諸行無常、諸法無我和涅槃寂靜。教外別傳的禪宗則以「直指人心、頓悟成佛」的「心印」來印可學人（可見參見「心心相印」條）。在佛經上常能見到，弟子的言行是否正確，需要由佛來印可。如《維摩詰經•弟子品》︰「若能如是宴坐者，佛所印可。」在禪門，學人是否開悟，亦由禪師印可。如《五燈會元》卷十︰「初不喻旨，後因閱《華嚴》感悟，承眼（法眼文益禪師）印可。」佛或祖師在印可弟子、學人時，常稱「如是如是，如汝所說」，故宋•蘇軾有詩云︰「印可聊須答如是」（《次韻王定國南遷見寄》詩）。（李明權）

打成一片 

指緊密結合在一起，不分彼此，形成一個整體。《五燈會元•育王德光禪師》︰「上堂︰七手八腳，三頭兩面，耳听不聞，眼覷不見，苦樂逆順，打成一片。且道是什麼？路逢死蛇莫打殺，無底籃子盛將歸。」其中「苦樂逆順，打成一片」，意思是把各種感情和遭遇看作是一回事；總的意思啟示人了悟自己的真性。真性是「耳听不聞，眼覷不見」，只可自心領會的。佛教主張消弭心境、人我、理事、苦樂等差別和對立，融通無礙，謂之「打成一片」，是「道行」較高的表現。後用以表示把不同的部分合為一個整體。《朱子語類》卷一二三︰「今來伯恭（呂祖謙）門人卻亦有為同父（陳亮）之說者，二家打成一片。」亦指思想、感情和生活等融為一體，密切無間。朱自清中《論朗誦詩》︰「看那感情和思想跟音節是否配合得恰當，是否打成一片，不漏縫兒。」又如毛澤東《論聯合政府》︰「教育每一個同志熱愛人民群眾……，每到一地，就和那里的群眾打成一片，不是高踞于群眾之上，而是深入于群眾之中。」（禹振聲）

打坐 

原是僧道修行坐禪的一種方法。即將雙腿按一定姿勢坐好，而雙手結印，放在一定的位置上。宋•文天祥《遣興》詩之二︰「莫笑道人空打坐，英雄收劍便神仙。」元•楊暹《西游記•語餞西行》︰「京師大旱結壇場祈雨，玄奘打坐片時，大雨三日。」近代文學作品也有引用此詞，如李廣田《山之子》︰「且隨處是小橋流水……雞鳴犬吠，人語相聞，山家婦女多做著針織，在楊樹下打坐。」（李君岡）

打問訊 

「問訊」又稱「打問訊」，是佛教徒相見時的禮儀。其法︰正身，彎腰，當胸合十，向對方問安。宋•道誠《釋氏要覽》引《善見律》︰「比丘到佛所問訊云︰少病少惱，安樂行否？」戒律中規定，相見致敬時應問安，「不得如啞羊」，一言不發，故稱「問訊」。例如《水滸傳》第四回︰「真長老打了問訊，說道︰『施主遠出不易。』」（李明權）

業報 

相應于善業因而感得的苦樂果報，稱之為業報，猶民間所謂善有善報，惡有惡報。《寶積經》九十六︰「汝自作罪今日來，業報自招無代者。」宋•延壽《宗鏡錄》卷二六︰「命是一期之業報，曷等真詮！」業報亦作「業果」，《舊唐書•王縉傳》︰「又見縉等施財立寺，窮極瑰麗，每對揚啟沃，必以業果為證。」佛教的三世因果說深深地影響了中國民眾的思想，于此也可見一斑。（常正）

業根 

梵語karma，意譯為「業」，泛指一切身心活動。一般分為身業，語業和意業三種。善業得善報，惡業得惡報，故稱「業報」。「業根」之「業」，偏重于惡業、染（為淨）業而言。「根」，從梵語indriya而來，意為「能生」。多指眼、耳等六種感覺器官而言，稱「六根」。佛教認為眼、耳等「六根」貪欲塵境，污染自性，故喻為「六賊」。「業根」系指引生惡業之根。如《初刻拍案驚奇》卷三四︰「靜觀道︰『敢是你與他們業根未斷麼？』聞人生道︰『我專心為你，豈復與他有戀？』」也用為詈詞，猶言孽種。如清•蒲松齡《聊齋志異•促織》︰「母聞之，面色灰死，大罵曰︰『業根，死期至矣，而翁歸自與汝復耳！』」（李明權）

業障 

惡業能障礙向善的正道，名為「業障」，亦作「孽障」。多指前生所作惡業而為今生的障礙。《俱舍論》︰「一者害母，二者害父，三者害阿羅漢，四者破和合僧，五者惡心出佛身血。如是五種名為業障。」《華嚴經•世主妙嚴品》︰「若有眾生一見佛，必使淨除諸業障。」佛教徒對自己和他人的不規範行為或遭遇到的某種不幸，常稱之為「業障」。民間也有以「孽障」罵人的，意指被罵者為我的禍患或惡果。（常正）

電光石火 

「電光」是閃電之光，「石火」是擊石所迸發的火星。俗用「電光石火」比喻事物稍縱即逝、轉頭成空。如元•姬翼《恣逍遙》詞︰「昨日嬰孩，今朝老大，百年間電光石火。」禪宗好用「電光石火」比喻機鋒敏捷，忽然觸發，有所悟入。如宋•朱熹也談到「禪家所謂石火電光底消息」（《答張欽夫書》）。在佛經上，「電光」常用作比喻世間事物生滅變幻，無常迅速，「猶如夢幻與泡影，亦如朝露與電光。」（《心地觀經》卷一）把「電光」和「石火」連用為一個俗語的，較早見于唐代敦煌變文，如《無常經講經文》說︰「人生一世，如石火電光，豈能久住。」（李明權）

葉落歸根 

「樹高千尺，葉落歸根」，已成為客居他鄉的人對故土的懷念而發出的心聲，也是客居他鄉的人終要回到本鄉本土的心願和歸宿。此語出自《壇經》，惠能大師將入涅槃時，曾對他的門人說他想回歸新洲老家，要門人們迅速給他準備舟楫，弟子們向六祖苦苦哀求挽留。惠能大師說︰「諸佛出現，猶示涅槃，有來必去，理亦常然；吾此形骸，歸必有所。」六又對門人說︰「葉落歸根，來時無口。」後來把「葉落歸根」比喻事物總有一定的歸宿。現僑居美國的李漢魂先生，1934年8月曾為供養六真身的曹溪南華寺撰書一聯︰「衣缽真傳，明心見性；菩提無樹，落葉歸根。」1982年6月4日，李漢魂先生不遠萬里回國觀賞舊聯，感慨萬千。由此，彌見他鄉客子眷戀故土的綦切心情！（無名氏）

四大金剛 

為佛經所稱帝釋的外將，分別居于須彌山四，各護一方，因亦稱護世四天王，東方持國天王，身白色，持琵琶；南方增長天王，身青色，執寶劍；西方廣目天王，身紅色，持索；北方多聞天王，身綠色，執寶叉。寺廟山門兩旁多塑四大天王像，俗稱四大金剛。文學中多有引用，如《西游記》第五回︰「玉帝大惱，即差四大天王，協同李天王並那吒太子，點二十八宿、九曜星官、十二元辰、五方揭諦、四值功曹……去花果山圍困，定捉獲那廝處治。」生活中也常有將某些身材高大，力大無比，或護佑某些人物者亦以此稱呼之。（李君岡）

四大皆空 

佛教把一切物質現象（色法）歸納為四種基本要素，即堅性的「地」、濕性的「水」、暖性的「火」、動性的「風」，謂之「四大」。四大可分為內、外兩大類︰同心識和合而形成眾生肉體的為「內四大」；不同心識和合而形成山河大地等的為「外四大」。通常從前者的意義引申，稱人身為「四大」，如清•李斗《揚州畫航錄•虹橋錄上》︰「六十歲來一夢輕，飄然四大御風輕。」後因稱看破紅塵，身無牽掛的超脫態度為「四大皆空」。如《水滸後傳》第三一回︰「胞胎渾沌，四大皆空，沒甚姓名。」（李明權）

生天 

俗以「生天」婉言死亡。佛家認為，「天」也是「六道輪回」中的一處，稱為「天道」。天道的眾生分布于三界，包括欲界的六欲天，色界的四禪天和無色界的四空天。據說，在六道中，天的品位最高，境界最勝，其中眾生壽命最長，常受妙樂。佛家認為，格守十善才能轉生天上。例如《宋書•謝靈運傳》︰「太守孟事佛精懇，而為靈運所輕，嘗謂曰︰『得道應須慧業，丈人生天當在靈運前，成佛必在靈運後。』」這固然是謝靈運的自負之言。同時又表明，得道、成佛僅依十善還不夠，還需要具足「慧業」。佛家認為，天道雖好，畢竟不出生死輪回，福報享盡，難免還是要墮落于地獄等苦道中。因此，佛家勸信徒不要光求「人天福報」，而要進一步求「出世間法」。《正法念處經•觀天品》批評「一切愚痴凡夫，貪著欲樂，為愛所縛，為求生天，而修梵行，欲受天樂。」（李明權）

生老病死 

佛教認為這是人生所必經歷的四種痛苦，也稱為（果報）四相。《法華經》科注︰「生老病死，四苦也。」《百喻經•治禿喻》︰「世間之人，亦復如是。為生老病死之所侵惱，欲求長生不死之處。」相傳釋迦牟尼為太子時，曾于王城四門分別見到分娩、老人、病人、送葬的景象，因而決心放棄繼承王位，出家修道，以期超脫生老病死之苦而達彼岸。後來或以泛稱人在一生中的大的遭際，如《仁王經•無常偈》︰「生老病死，事與願違。」《敦煌變文集•八相變》︰「生老病死相煎逼，積財千萬總成空。」清•陳忱《水滸後傳》第三十一回︰「只是在家受不得那愛欲牽纏，生老病死，世態炎涼，人情險惡。」後也指人民的生育、養老、醫療、殯葬等事。（無名氏）

生佛萬家 

在這句俗語中，「生佛」指化生之佛，生佛比喻德澤廣披的清官、好官，故稱「生佛萬家」或「萬家生佛」。如宋•戴翼《賀陳待制啟》︰「福星一路之歌謠，生佛萬家之香火。」又如吳《海瑞罷官•罷官》︰「海父南歸留不住，萬家生佛把香燒。」（李明權）

半路出家 

指不是從小而是成年後才出家當和尚或尼姑的人為「半路出家」。出家，梵名波吠野Ayanyaka，出家在家的生活，修沙門的淨行。《維摩詰經•弟子品》︰「我听佛言，父母不听，不得出家。」同經《方便品》又說︰「維摩詰言︰『然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家』」。後比喻不是本行出身後來改行的稱半路出家。如《京本通俗小說•錯斬崔寧》說︰「先前讀書，後來看看不濟，卻去改業做生意，便是半路出家的一般。」（無名氏）

頭上安頭 

比喻事物累贅繁復，弄巧成拙，稱為頭上安頭。如宋•黃庭堅《拙軒頌》︰「弄巧成拙，為蛇添足，何頭上安頭，屋下蓋屋？畢竟巧者有余，拙者不足」其意義與「畫蛇添足」相似。這個俗語本于禪宗。《景德傳燈錄》卷十六載︰唐代有個元安禪師，是著名的臨濟宗義玄禪師的弟子。元安在臨終時對大眾說︰「我不是明天就是後天要同你們告別了，今有一事問汝等︰若道這個是，即頭上安頭；若道這個不是，即斬頭求活」。所謂「這個，就是禪宗「直指」的「心印」，教中稱為「平等不二」的本體——「如如」。「心印」或本體是不能通過「理路」去進行思量分別的。說有，就「增益謗」，喻如「頭上安頭」；說無就是「減損謗」，喻如「斬頭求活」，如此等等。（李明權）

頭頭是道 

原是禪語，指開悟以後的境界︰心境融合，內外打面一片，乃至吃飯穿衣、挑水打柴、一舉一動、開口閉口，無一事不與「妙道」冥合。所謂「頭頭是道，法法本圓成」（《續傳燈錄•慧力洞源禪師》）。世間唯詩家與禪家相近，因此詩家亦用「頭頭是道」來形容通靈入妙的「化境」，亦稱「禪趣」。宋•嚴羽《滄浪詩話》指出，學詩有「三節」功夫，「及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣」。又宋•胡仔在《茹溪漁隱叢話前集》卷二二中稱譽杜甫《紅櫻桃》詩謂︰「此詩如禪家所謂信手拈來，頭頭是道者。」後亦用「頭頭是道」謂語言、舉動左右逢源，無一不合規矩。如清•沈復《浮生六記•閨房記樂》︰「其癖好與余同……一舉一動，示之以色，無不頭頭是道。」（李明權）

弘揚 

在佛教中，指佛菩薩傳播教法，化導眾生。至後世，漸指大力宣揚一切思想或觀念。唐•玄奘《大唐西域記•迦濕彌羅國》︰「當于此地建國安人，弘揚佛法。」《元代白話碑集錄•重編百丈清規法旨》︰「好生遵守清規，修行辦道，專與上位祈福祝壽，報答聖恩，弘揚佛法者。」呂《中國佛學淵流略講》第五講︰「三論宗的開創人吉藏，弘揚關河三論，曾著《三論玄義》，反復解釋三論之間的關系。」現多作發揚光大解，如「弘揚祖國傳統文化」等用語。（無名氏）

弘願 

指大乘佛教普度一切眾生的大願。如唐•窺基《心經幽贊》卷上︰「若諸菩薩先于菩提發弘願已，欲勤修學。」阿彌陀佛的「四十八願」、藥師佛的「十二大願」、普賢菩薩的「十大願王」等，都屬于「弘願」。佛教徒通常用「四弘誓願」自勉︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」俗文學中用例如明•張四維《雙烈記•行游》︰「發慈悲度人弘願，繼發淨因。」後也泛指宏大的志願。如︰我們的弘願是建設一個繁榮富強的新中國。（李明權）

對牛彈琴 

譏笑講話不看對象或對不明事理的人講道理，白費唇舌。如《鏡花緣》第九十回︰「對牛彈琴，牛不入耳，罵的狠好，咱們一總再算帳。」這句俗語出于中國第一篇佛教論文，即漢代的《牟子理惑論》︰「公明儀為牛彈清角之操，伏食如故。非牛不聞，不合其耳矣。」禪宗亦用此語，如《續燈錄•汝能禪師》︰「對牛彈琴，不入牛耳。」指的是禪師說法不對根機，達不到效果。又如毛澤東《反對黨八股》︰「『對牛彈琴』這句話，含有譏笑對象的意思。如果我們除去這個意思，放進尊重對象的意思去，那就只剩下譏笑彈琴者這個意思了。為什麼不看對象亂彈一頓呢？」（李明權）

寺廟 

謂佛寺。如《晉書•佛圖澄傳》說︰「百姓因澄故多奉佛，皆營造寺廟，競相出家。」印度的佛寺原有兩種︰一種名僧伽藍摩（sangharama），略稱伽藍，指出家人共修行的園林、道場。另一種名阿蘭若（aranya）意為空閑處,系統一人或兩三人隱居修處的簡陋處。中國漢地建佛寺，始于漢末洛陽的白馬寺。「寺」原為古代官舍、衙署之稱。漢明帝時，印度僧人攝摩騰、竺法蘭以白馬馱經至洛陽，舍于鴻臚寺，後因以稱第一座佛寺為「白馬寺」。至于「廟」，原為宗廟，系祭祀先祖神位的場所，後亦用于稱佛寺。如巴金《砂丁》︰「前面遠遠地有一座高大的廟宇。」在宋代，大的稱為「寺」，小的稱為「院」。到近代，又分為兩類︰大的稱為「十方叢林」，小的稱為「子孫廟」、「小廟」。俗語中一般把「寺」和「廟」連稱為「寺廟」，也稱為「寺院」。如孫犁《關于鐵木前傳的通信》︰「徒步走到那里，在寺院听一整夜的佛號，她們也跟著念。」（李明權）

吉祥如意 

「吉祥」與「如意」的復合詞，謂諸事吉利順遂。吉祥，梵語Sri，音譯作室利、師利，又稱為吉羊。據說釋尊成道時即坐于吉祥草上，系由吉祥童子刈割並敷陳于釋尊的座位上（見《中阿含經》卷五十回、《華嚴經疏卷》十二等）。如意，為說法及法會之際，講師手持之器具。此物原為印度古時之爪杖，巴利語為anuruddha（阿那律）系由骨、角、竹、木等所制，柄長三尺，形狀如云，或如手形，乃搔背止癢所用，以其能補手不能到之處，而搔抓如意，故稱為如意（見《優婆塞戒經》卷五）。後一般多用作祝福之辭。北齊•張成《造像題字》︰「為亡父敬造觀音像一區，合家大小八口人等共養，吉祥如意」，元•無名氏《賺蒯通》第二折︰「再休想吉祥如意，多管是你惡限臨逼。」（李君岡）

耳根清淨 

听不到胡言亂語、嘈雜的聲音，俗謂「耳根清淨」。這個詞語出于《圓覺淨》卷上︰「聞清淨故，耳根清淨；根清淨故，耳識清淨；識清淨故，覺塵清淨。」耳根，「六根」之一，指听覺器官及其功能。所說娑婆世界的眾生，「耳根」最靈，故佛多以音聲作佛事來度化眾生。「耳根清淨」是「六根清淨」的一類。「耳根清淨」，便能達到「天耳通」，遠近皆聞，能知一切眾生的語言。《楞嚴經》卷六還指出︰「一根既返源，六根成解脫。」後文學中常有引用，如《水滸傳》第七回︰「智深也乘著酒興，都到外面看時，果然綠陽樹上一個老鴉巢。眾人道︰『把梯子上去拆了，也得耳根清淨。』」多指不聞是非。如《清平山堂話本•陳巡檢梅嶺失妻》︰「當是打發羅童回去，且得耳根清淨。」錢鐘書《圍城》第214頁︰「這全是你不好，听了許多閑話來告訴我，否則我耳根清淨，好好的不會跟人計較」（參見「六根清淨」條）。（李明權）

執著 

指片面而孤立地理解並固執事物的妄情和妄想。如《大般若經》卷七一︰「能如實一切法相而不執著故，復名摩訶薩。」又如《菩提心論》︰「凡夫執著名聞利養資生之具，務以安身。」眾生虛妄的「執著」是很多的，主要是「我執」和「法執」。簡單地說︰「我執」就是固執常一不變的主宰之「我」，從而產生種種「我見」。「法執」就是固執外境實有，從而產生虛妄分別的「法見」。後亦以「執著」謂固執而不知變通。如《水滸傳》第二二回︰「我只怕雷橫執著，不會周全人，倘或見了兄長，沒個做圓活處。」今又以「執著」指堅定不移。如︰他執著地追求藝術的創新。（李明權）

地獄 

這個概念是隨佛教傳入中國，而為民間所熟知的。在梵文中，「地獄」有兩種名稱。一是「泥梨」（niraya），意為「無有」，即沒有喜樂；一是「捺洛迦」（naraka），意為「苦具」，即不得自在。「地獄」這個詞是按漢語習慣意譯的。「地」有「底下」的意思，「獄」有「拘困」的意思；在六道輪回中，地獄最下劣、最慘苦，列為「三惡道」（地獄、餓鬼、畜生）之首。據說，造五逆十惡的人，死後將受地獄報應。地獄名目很多，如阿鼻地獄、十八地獄、火車地獄、八大地獄……今山西蒲縣柏山寺保存有唐代塑造的「十八地獄」，其中有閻羅、鬼卒，還有刀山、鑊湯、鐵床、鐵磨等，形象逼真，陰森可怖。（李明權）

地藏菩薩 

佛教「四大菩薩」之一，是中國民間熟悉的菩薩。也稱為「地藏王菩薩」、「地藏」。如巴金《秋》四三︰「這天（指農歷七月三十日）是地藏王菩薩的生日」。又如端木蕻良《科爾沁旗草原》十六︰「請來了便贊。從觀音大士，玉帝，地藏，到元始天尊，太上老君。」地藏菩薩，梵名Ksitigarbha。據《地藏十輪經》等記載，他「安忍不動如大地」，故名。傳說他受佛的囑托，在釋迦佛已經入滅而彌勒佛尚未降生的這段時期度化眾生。他曾發下大誓願，謂「地獄不空，誓不成佛」。民間因有地藏王主幽冥之說。相傳唐時航海來九華山的新羅國太子金喬覺是地藏化身，他住九華山數十年，化後肉身不壞，全身入塔，後建肉身殿。九華山遂成為地藏菩薩的道場。（李明權）

機鋒 

本義是弓上的機牙和箭鋒。禪宗用以比喻敏捷而深刻的思辯和語句。如宋•蘇軾《金山妙高台》詩云︰「機鋒不可觸，千偈如翻水。」禪家多用機鋒之言驗證對方的悟道程度。機鋒通常表現在對答之中，稱為「機鋒對敵」。如明•徐渭《翠鄉夢》第二出︰「俺禪家自有個啞跡相參、機鋒對敵的妙法。」機鋒有如下的特點︰一是快捷如箭，不容猶豫思索。如「一宿覺」條中慧能與玄覺對答如流，妙語貫珠。一是如箭行無跡，要旁敲側擊，不許一語道破。禪家多用俗語詩句，少引經文，便是此意。一是利如箭鋒，直如箭行。如風吹幡動，一僧說是「風動」，一僧說是「幡動」，慧能卻說「仁者心動」，直指人心，如石破天驚。一是對機，如箭與弓上的機牙相對，一發中的。慧能所傳「三十六對法」便屬這一類。實際上，斗機鋒並不限于叢林中。耽味禪悅的文人也喜歡對幾句機鋒。眾所周知，在小說《紅樓夢》里，寶玉與黛玉就經常參禪斗機鋒。後亦用機鋒泛指敏捷的才思。如清•李漁《閑情偶寄•居室•房室》︰「若夫文人運腕，每至得意疾書之際，機鋒一阻，則斷不可續。」又如錢鐘書《圍城》︰「鴻漸因為她們說話象參禪似的，都隱藏機鋒，听著徒亂人意，便溜上樓去見父親。」（李明權）

機緣 

泛指機會和緣分。如劉白羽《日出》︰「但很長很長時間，我卻沒有機緣看日出。」此詞源于佛教，現義有所引申。如《金光明最勝王經•如來壽量品》︰「隨其器量，善應機緣，為彼說法，是如來行。」《四教義》卷一︰「夫眾生機緣不一，是以教門種種不同。」又《壇經》有《機緣品》，表明禪宗接引學人，也有臨機應緣各種差別。佛經義旨有大小、偏圓、漸頓、權實，皆由眾生機緣各別，必須隨機施化，方能各自受益。機、緣皆就眾生而言，謂眾生有善要根之「機」而為受教法之「緣」。機有善根細微待發、聖凡相關相對、適宜事理修法等義。佛典中，機緣、根機、根器、根性常互用；也單用「機」，如︰「隨機施化」、「應機說法」等。（禹振聲）

再生 

佛教的輪回學說，建立在三世因果的基礎上。三世又叫三生，即前生，今生和來生。「再生」即來生，指今生結束以後將進入的下一次輪回中的生命形態。如柳青《創業史》第一部第十七章︰「在他半死不活的那些災難的年頭，老伴待承他太好哩。他再生也得記牢這一點。」也指重生，死而復活。如清•俞樾《茶香叢鈔•武侯祠前大柏至宋猶存》︰「枯柯再生，進人異焉。」感謝別人救助，使自己絕處逢生，謂之「再生之德」。如清•和邦額《夜譚隨錄•碧碧》︰「再生之德，未易倉卒圖報。」對自己有大恩大德的人，謂之「再生父母」。如宋•曾顏《賀新郎•賀耐軒周府尹》詞︰「夾路香花迎拜了，見說家家舉酒，道公是再生父母。」（李明權）

百尺竿頭，更進一步 

是可以廣泛應用多方面的比喻。百尺竿頭，百盡高的竿子頂端，指極高處。用以勉勵人們在學習、工作等方面不要滿足于已取得的成就，而要繼續努力，更求上進。語本《景德傳燈錄•湖南長沙景岑禪師》︰「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真；百尺竿頭須進步，十方世界是全身。」（原文是「百丈」，後人為易解改「丈」為「尺」。）前云「竿頭」，意在「不動」；後云「進步」，意在「十方」。後文「師又有勸學偈云︰萬丈竿頭未得休，堂堂有路少人游；禪師願達南泉去，滿月青山萬萬秋。」後人沿用為成語，意在更求上進。宋•朱熹《答鞏仲至》︰「然感左右見顧之重，若以為可語此者，故聊復言之，恐或可以少助百尺竿頭更進一步之勢也。」又茅盾《漫談文藝創作》︰「學習是深刻領會了人家在表現手法上的特長以後，化為自己的血肉，而求百尺竿頭更進一步。」（禹振聲）

有口皆碑 

形容對突出的好人好事，引起人們普遍贊美；眾人的口，便成了座座無形的豐碑。《五燈會元》卷十七︰「（師一日）上堂︰……良久云︰『勸君不用鐫頑石，路上行人口似碑。』」這里是指所有的人都講說他的功德。《書齋夜話》有一聯集句，上聯是「娶妻不求良媒，書中有女顏如玉」；下聯是「有名何必鐫頑石，路上行人口似碑」，可謂切對。又如《老殘游記》三回︰「老殘道︰『宮保的政聲』有口皆碑，那是沒得說的了。」（無名氏）

有情 

梵語Sattva的意譯。舊譯作眾生，即生存者的意思。《唯識述記》中說︰「梵言薩，此言有情，有情識故。……又情者愛也，能有愛生故。……言眾生者，不善理也，草木眾生。」關于「有情」與「眾生」兩語的關系，說法不一，或謂有情指人類、諸生物。依此則草木金石、山河大地等為非情、無情。而眾生則包括有情及非情二者。然另一說法認為「有情」即是「眾生」的異名，皆包括有情的生物和無情的草木山川等。後常指有感情；有交情。如《世說新語•賞譽》︰「王恭始與王建武甚有情，後遇袁悅之間，遂致疑隙。」亦指男女之間互相有愛戀之情。如元•王實甫《西廂記》第五本第四折︰「願普天下有情的都成了眷屬。」也泛指所有眾生。如許地山《願》中︰「我願你作無邊寶華蓋，能普蔭世間諸有情；願你為如意淨明珠，能普照一切世間諸有情。」（文賢）

有緣 

指事物互相作用、依仗的關系。佛教認為，任何事物都沒有獨立不變的自性，只有在一定的條件關系中才能產生、變化，稱為「緣起」。如樹，便是由陽光、空氣、水份、枝干、花葉等各種緣和合而生成的。《報恩經》卷七說︰「佛世尊應現世間，引接有緣；有緣既盡，遷神涅槃。」在佛經中，有緣多指信入佛法而得度的有善根的人。此外，遇法寶出現，與高僧往來等，也稱有緣.如南朝梁•簡文帝《奉阿育王寺錢啟》︰「牙床白，無因不；金瓶寶函，有緣斯出。」又如唐•司空圖《贈岑上人》詩︰「巡禮諸方遍，湘南頻有緣。」亦泛指有機緣和條件。如《三國志•魏志•董昭傳》︰「曹今雖弱，然實天下之英雄也，況今有緣，宜通其上事並表薦之。」又特指有姻緣，亦作「緣會」。如唐•元稹《遣悲懷》詩︰「同穴冥何所望，他生緣會更難期。」俗語中又有「有緣千里來相會，無緣對面不相逢」。這句話的含義偏于上半句，意思是人與人相逢結交都是彼此間有緣。如《水滸傳》第三五回︰「宋江听了大喜，向前拖住道︰『有緣千里來相會，無緣對面不相逢』。只我便是黑三郎宋江。」又多專指男女間結為良緣。如明•朱鼎《玉鏡台記》第四出︰「孔雀屏開燭影紅，會看佳婿近乘龍。有緣千里能相會，無緣對面不相逢。」（李明權）

在劫難逃 

佛教上說，一大劫中包括「成住壞空」四劫，反映世界經歷一次自形成至毀滅的大過程（佛家認為這一大過程是周而復始的）。在世界相對穩定的「住劫」中，有饑饉，疾疫和刀兵這「小三災」；在世界迅速崩潰的「壞劫」中，有火、水、風這「大三災」。「劫」原表示宏觀的時間。因為「劫」中有這些注定的災難；因此，「劫」又有劫難、災難之意。俗語「在劫難逃」本此，謂注定要遭受災禍，難以幸免。如巴金《序跋集》跋︰「那麼重的包袱！那麼多的辮子！我從小熟悉一句話︰『在劫難逃』，卻始終不相信。」（參見「浩劫」條）（李明權）

西天 

中國古代稱印度為「天竺」，天竺在中國西邊，故又稱「西天」。如宋•晁沖之《以承宴墨贈僧法一》詩︰「王侯舊物人今得，更寫西天貝葉經。」又如神話小說《西游記》描寫唐僧到西天取經，亦指印度。此外，西天指《阿彌陀經》等所說的「西方極樂世界」。淨土宗信徒以念佛求生西天為修行的目的。如《敦煌曲子詞•普通雜曲》︰「修行法淨果周圓，必定往西天。」又如明•張岱《夜航船•九流部•釋解》︰「冤冤相報何時了，劫劫相纏豈偶然。不若與師俱解釋，如今立地往西天。」往生西天，一般要在命終後。因此，俗語中有用「上西天」泛指人死去，這並不符合佛教的本義。（李明權）

灰頭土面 

猶言蓬頭垢面，形容骯髒相。如宋•葛長庚《菊花新》詞云︰「灰頭土面，千河水，把我如何洗。」也寫作「灰頭土臉」。或引申為晦氣相。如《醒世姻緣傳》第十四回︰「晁大舍送了珍哥到監，自己討了保，灰頭土臉，瘸狼渴疾，走到家中。」此語出于禪宗。大乘佛教指出，修行成就後，還要發大悲心，返回塵世中去救度眾生。灰頭土面即指應眾生緣而化現的凡夫形象。如宋•圓悟《碧岩錄》第四三則︰「若不出世，則目視云霄；若出世，便灰頭土面。目視云霄，即是萬仞峰頭；灰頭土面，即是垂手邊事。」禪宗又提倡「隨緣任運」、「無修為修」的方式，把吃飯穿衣、斫柴兆水都視為佛法，內外打成一片。灰頭土面在禪宗那里有時也含有真人不露相的意思。如《五燈會元》十八︰「個漢灰頭土面，尋常不欲露現。」（李明權）

畢竟 

表示終歸、到底、究竟等意義，表示追根究底，最終所得的結果或最後所達到的狀態。「畢」是終止、結束的意思，「竟」是完畢、終于的意思。佛典中常見「畢竟」一詞，如︰「畢竟空」，謂諸法究竟不可得，一切有為法、無為法終歸于空。「畢竟依」，謂佛為眾生究竟依處。「畢竟無」，謂龜毛兔角之類畢竟是無。「畢竟智」，謂如實證如一切法總相、別相之智。如此等等。後亦常見于詩文。唐代白居易《題王侍御池亭碑詩》︰「畢竟林塘誰是主？主人來少客來多。」李商隱《早起詩》︰「鶯啼花又笑，畢竟是誰春？」（禹振聲）

托塔天王 

在「四大天王中」中，托塔天王最為中國民間所熟悉。梵名毗沙門（Vaisramana），即北方多聞天王。其形象一般為綠身。相傳唐天寶年間，胡兵犯安西，托塔天王化身為金甲神人卻退敵軍（見《僧史略》卷下），朝廷敕寺院置別院供養。《陀羅尼集經》卷一謂該天王「左手執拄地，右手擎塔」。而不空譯《北方毗沙門天王隨軍護法真言》則謂︰「其塔奉釋迦牟尼佛，即擁遣第三子那吒捧行，莫離其側。」清•俞樾《茶香室三鈔》卷十九指出︰「《宣和畫譜》︰陸探微有《托塔天王圖》。余于《曲園雜纂》三十六引《元史•輿服志》，見托塔天王之說有所本。今乃知六朝時早見于圖畫矣。」提到托塔天王，就會想起唐初名將李靖。元•楊暹《西游記》雜劇中已有「毗沙門下李天王」之說。明代小說《西游記》則把北方多聞天王和托塔天王分為兩神。其第四回謂︰「王帝封托塔天王李靖為降魔大元帥，那吒三太子為三壇海會大神。」托塔天王如何與李靖聯系在一起，情況不詳，或為民間訛傳附會（參見《文獻通考•郊社考》）。（李明權）

早知今日，悔不當初 

佛家指出，「今日」之果是「當初」之因的延續。眾生在「今日」嘗到苦果才「悔不當初」，而菩薩深明「因果」之理，終無懊悔，所謂「眾生畏果，菩薩慎因，」便是這個道理。《五燈會元》卷十六︰「早知今日事，悔不慎當初。」後簡化為「早知今日，悔不當初」，謂早知道有今天這種結局，不如當初不那麼做，指後悔莫及。如《水滸傳》第四一回︰「黃文炳告道︰『小人已知過失，只求早死。』。晁蓋喝道︰『你那賊驢，怕你不死！你這廝早知今日，悔不當初。』」也作「早知今日，何必當初」。如巴金《秋》尾聲︰「她這次回來還出成到四妹墳前去看了一次，談話中也常提到四妹，真是早知今日，何必當初！」（李明權）

同床異夢 

謂同時睡在一張床上，卻各人做自己的夢。比喻貌合神離，雖然同做一件事情，或交往密切，而各人有各人的打算。如姚雪垠《李自成》第一卷第一章︰「但彼等烏合之眾，同床異夢，一戰即潰。」一般認為這句俗語出于南宋•陳亮《與朱元晦秘書書•乙巳春書一》︰「同床各做夢，周公且不能學得，何必一一論到孔子哉？」其實，可以溯源至北宋禪宗的《景德傳燈錄》卷三十︰「山僧雖與他同床打睡，要且各自做夢。」謂各自的境界不同。（李明權）

如人飲水，冷暖自知 

這是一個富有哲理性的比喻，是說通過直接的親身體驗，才能理解得明白親切。《壇經•行由品》︰「慧能曰︰『不思善，不思惡，正與麼（猶恁麼）時，那（哪）個是明上座本來面目？』惠明言下大悟……曰︰『惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知，今行者即惠明師也。』」後亦作「如魚飲水，冷暖自知」。魯迅《熱風•題記》︰「對于周圍的感受和反應，又大概是所謂『如魚飲水，冷暖自知』的。」這是因文章內容而活用成語的例子。（禹振聲）

如入寶山空手回 

比喻在良好的機遇、條件下卻一無所獲。語本《心地觀經•離世間品》︰「如人無手，雖至寶山，終無所得。無信手者，雖遇三寶，無所得故。」此中「寶山」，比喻佛法寶藏；「信手」比喻對佛法的信仰之力。有手，才能入山探寶而回，同樣，有信力，才能得到佛法的真諦。佛法的實踐以「信」為前提，分信、解、行、證四個階段。好比入山取寶，必須用手。元•楊顯之《酷寒亭》楔子︰「正是當權若不行方便，如入寶山空手回。」郭沫若《蘇聯紀行•前記》「我真有點『如入寶山空手回』的樣子。」也簡作「寶山空回」、「寶山空手回」。《藝風堂友朋書札•惲祖翼二》︰「凡開嘉興泖河，築紹興石塘，積谷籌賑、有益于民之事，亦次第辦竣，尚非寶山空回矣。」宋•張方平《送僧南游雪竇》詩云︰「便從古道揚眉去，莫到寶山空手回。」（禹振聲）

如法 

契合事理。指隨順佛所說的教法而不違背。如《無量壽經》卷下︰「應當信順如法修行。」又《維摩詰經•方便品》︰「夫說法者當如法說。」在密教的修法中，不少冠有「如法」一語。例如︰如法愛染法，如法佛眼法，如法北斗法。後一般常指按法律或方法辦理，如如法炮制；或守法，守規矩，如唐•白居易《歸田》詩之一︰「不如歸山下，如法種春田。」又指得法、宜法。如金•董解元《西廂記諸宮調》卷五︰「多嬌女，映月來，結束得極如法。」（文賢）

如是我聞 

即我聞如是，猶言我听得這樣說，通常表示自己听到的傳聞。如清•紀昀著《閱微草堂筆記》，內有《如是我聞》篇目，所載皆耳聞的傳說、故事。又如魯迅《集外集•斯巴達之魂》︰「噫，如是我聞，而王遂語，且熟視其乳毛未褪之顏。」「如是我聞」出于佛涅槃前。當時，以多聞第一著稱的阿難問佛︰「一切經首置何字？」佛回答︰「一切經首置『如是我聞』等言。」（見《大智度論》卷二、《佛地經論》卷一等）相傳佛涅槃後，長老迦葉在王舍城外舉行了第一次結集佛經的活動。阿難誦集經藏。他剛念出「如是我聞……」，滿座大眾仿佛听到佛親臨說法，感動流淚。我們今天見到的漢譯佛經，一般在開頭都有「如是我聞」（少數作「聞如是」）四字，意謂我阿難當時親自听到佛這樣說。「如是我聞」表示經中的內容是佛金口所宣，真實可信，如姚雪垠《李自成》第二卷第三十一章︰「（周後）喚起了虔誦佛經的欲望，隨即輕聲念道︰『如是我聞……』」（李明權）

好事不出門，惡事行千里 

謂好事情難以張揚開去，而壞事情卻流傳的很快。「如何是西來意？」這是古代禪宗叢林中經常提起的話頭，意思是︰達摩祖師從印度來中國的含意是什麼。禪師對這句頭的回答是︰「好事不出門，惡事行千里。」見《景德傳燈錄•紹宗禪師》。後俗語多引用，如《喻世明言》卷二︰「石城縣把這件事當做新聞，沿街傳說。正是︰好事不出門，惡事行千里。」後多變式。如《水滸傳》第二四回︰「自古道︰好事不出門，惡事行千里。不到半月之間，街坊鄰舍都知道了。」又如老舍《四世同堂》四四︰「好事不出門，壞事行千里。不大的功夫，寇家的丑事就傳遍了全胡同。」（李明權）

邪魔外道 

語本《藥師經》︰「又信世間邪魔外道，妖孽之師，妄說禍福。」佛教關于「魔」有許多說法，如煩惱魔、陰魔、死魔和天魔等。「魔」能擾亂身心，障礙善念與修行，與「正覺」相反，故稱「邪魔「。佛教稱佛法以外的宗教、哲學派別為「外道」。傳說古印度有九十六外道，其中著名的為六師外道，後因以邪魔外道指妖魔鬼怪。如元•無名氏《神奴兒》第四折︰「你將金錢銀紙快安排，邪魔外道當攔住，只把那屈死的冤魂放過來。」也指異端邪說。如《儒林外史》第十一回︰「若是八股文章欠講究，任你做出什麼來，都是野狐禪，邪魔外道。」又指歪門邪道。《歧路燈》第七五回︰「如今世上許多做假銀的，俱是邪魔外道。」（李明權）

吃十方 

出家人靠信徒布施、化緣度日，俗稱「吃十方」。此外，出家人云游各處，可在十方叢林中掛單，免費食宿，這是「吃十方」的又一層意思。佛經上稱東南西北、四維上下的空間為「十方」或「十方世界」。如《無量壽經》卷下︰「佛告阿難，無量壽佛威神無極，十方世界無量無邊不可思議，諸佛如來，莫不稱嘆。」又，接待四方僧人的寺院及其廟產等，稱為「十方叢林」或「十方常住」。《翻譯名義集•寺塔壇幢》謂︰「十方常住︰如僧家供僧常食，體通四方。」如《二刻拍案驚奇》卷一︰「寺僧平時吃著十方，此際料沒有凌波出險、載米上門的了。」又如吳　《朱元璋傳》第一章二︰「和尚吃十方，善男信女的布施吃不完。」又，靠和尚吃飯，俗謂之「吃十一方」，亦用作調侃話。如《品花寶鑒》第五十回︰「仲清等不好再說，只得謝了一聲說︰『我們竟吃到十一方了！』」（李明權）

因果 

佛教用以說明一切事物聯系、影響和生滅變化的基本理論之一。釋迦牟尼曾駁斥了古印度「外道」所持的邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等說法。宋•知禮《妙宗鈔》謂︰「了達因果皆是實相，名為深信。」深信因果是佛教徒的基本信念。佛教認為，一切事物均從因緣而生，有因必有果。隋•智顗《摩訶止觀》卷五之下謂︰「招果為因，克獲為果。」因又稱因緣，果又稱果報。因和果輾轉相生，謂之因果報應。佛教的因果說通于過去、現在和未來，謂之「三世因果」。「已作不失，未作不得」（《瑜伽師地論》卷三八）是因果說的主要特點。隨著佛教的弘傳，因果報應之說深入民間。如宋•錢明逸《南部新書》序謂︰「忠鯁節義，可以勸臣子；因果報應，可以警愚俗。」又如巴金《神•鬼•人》︰「所謂因果報應在這里能夠有什麼樣的說明呢？」今廣泛運用因果一詞，泛指原因和結果及其內在聯系。如毛澤東《反對本本主義》︰「因為他們有豐富的經驗，不但懂得現狀，而且明白因果。」（李明權）

因緣 

佛教以「正因緣」遍破古代印度盛行的邪因緣，無因緣兩種法執。正因緣說一切法由內因外緣而生，邪因緣說一切法從時、方、梵天等而生，無因緣說一切法自然而生。既然一切法從因緣而生，生必有滅，故無常；生滅相異，故非一；非一則不自在，不能為主，故必無我；正報既非是我，則依報亦必非我所。以此由淺入深，最後導歸︰「萬法是真如（宇宙萬有的終極實在），由不變故；真如萬法，由隨緣故。」因與緣的涵義︰《摩訶止觀》卷五下︰「招果為因，緣名緣由。」《止觀輔行傳弘決》卷一之三︰「親生為因，疏助為緣。」後來詩文中以「因緣」泛指原因、緣故。唐•白居易《新豐折臂翁詩》︰「問翁臂折來幾年，兼問致折何因緣。」也用因緣來表示緣分，泛指人與人或人與事物之間發生的聯系。如唐•韓愈《答張籍書》︰「因緣幸會，遂得所圖。」（無名氏）

回光返照 

從字面的本來意義看，指太陽剛落到水平線下時，由于光線反射作用，天空中又短時發亮的自然現象。禪宗語錄中多見此語，如《鎮州臨濟慧照禪師語錄》（唐代臨濟義玄禪師謚慧照）︰「你言下便自回光返照，更不別求，知身心與祖佛不別，當下無事，方名得法……據我見處，實無許多般道理，要用便用，不用便休。」《宗鏡錄》卷二三︰「若舍已徇塵，是名違背。能回光返照，隨順真知，境智冥合，是真供養。」「光」指智光或心光，「返照」即契如理之心，後多用「回光返照」比喻人臨死前神志忽然清醒或興奮，也用以比喻舊事物滅亡前表面上短暫的興旺。如《紅樓夢》第九十八回︰「黛玉白日已經昏暈過去，卻心頭口中一絲微氣不斷……此時李紈見黛玉略緩，明知是回光返照的光景。」又郭沫若《十批判書•呂不韋與秦王政的批判》︰「他形成了那樣一個短時期的中央集權的奴隸社會，由奴隸制而言，可以比為回光返照。」（禹振聲）

肉身菩薩 

佛教徒即身證得菩薩境界，具足大智慧、大悲心，稱之為「肉身菩薩」。父母所生血肉之軀，稱為「肉身」。如《楞嚴經》卷八︰「是清淨人修三摩地，父母肉身，不須天眼，自然觀見十方世界。」又如元•方回《雜書》詩︰「自恨肉身無報答，日常飽飯夜安眠。」《壇經•行由品》︰六祖慧能初在黃梅弘忍門下作雜役，見上座神秀之偈未見性，便在廊下復書一偈︰「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。」眾人見偈驚訝不已，說︰「奇哉，不得以貌取人，何得多時使他肉身菩薩！」又如明•徐渭《戲擬不往》詩︰「五岳高頭誰掖我，肉身菩薩未身輕。」後民間亦稱大善人為肉身菩薩。此外，高僧圓寂後，整具遺體保存下來，或涂以金、漆，多作趺坐式，保存在墓塔或寺廟中，亦稱肉身或肉身菩薩。經上稱作全身舍利。例如︰廣東南華寺保存著六祖慧能的肉身；九華山建有肉身殿，保存著新羅高僧金喬覺的肉身。又如清•陸次云《湖雜記•法相寺》謂︰「武林仙佛之肉身有二︰一丁野鶴，一長耳和尚也。」（李明權）

肉眼 

《金剛經》中說佛有五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。對于佛來說，五眼只是一智所顯示，一眼所具足的五種功能。如果分別而論，凡人所具有的肉眼層次最低。後用「肉眼」、「肉眼凡胎」指普通的人不具有超凡的智慧、功能。《西游記》第二十五回︰「他收了鐵棒，逕往前來，把毫毛一抖，收上身來。那些人肉眼凡胎，看不明白。」《好逑傳》第五回︰「我學生肉眼凡胎，一時不識，多有得罪。」今用肉眼表示在未用光學儀器幫助下的人的眼睛。如︰肉眼看不見細菌。（禹振聲）

自力 

「自力」與「他力」相對。佛典中有時在一定情況下強調自力。如《楞嚴經》卷一︰「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道，譬如窮子舍父逃逝。今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽。」有時在一定情況下強調「他力」。如淨土宗主張恃阿彌陀佛的願力，即屬「他力」。實際上，自力、他力並非孤立而是互有聯系的。明•益大師指出，佛力（他力）即是自己願力（自力），可見佛教畢竟是以自力為主為因、他力為助為緣的。後以自力表示盡自己的力量。如《新唐書•白志貞傳》︰「自力，有智數。」自力更生是說不依外力，靠自己的力量重新獲得生命力，使事業發展興旺起來。如沙汀《磁力》︰「校長連學校大門都不進，我們也只有自力更生了。」又如毛澤東《抗日戰爭勝利後的時局和我們的方針》︰「我們的方針要放在什麼基點上？放在自己力量的基點上，叫做自力更生。」（禹振聲）

自由自在 

沒有任何障礙而能充分自主的成道境界，佛教稱為自由。《壇經•頓漸品》謂︰「見性之人立亦得，不立亦得，去來自在，無滯無礙。」在經書中，「自由」與「自在」的意義差不多，可以連用。《壇經•頓漸品》又說︰「自性無非、無痴、無亂，念念般若觀照，常離法相，自在自在。」自由自在就是見性之後「縱橫盡得」的境界。菩薩成道，叫做「得大自在」。「大自在」也就是無所不在、無所不能的「大我」（見《涅槃經•德王　品》）。後來，亦用「自由」或「自由自在」泛指擺脫束縛和壓迫。如《西游記》第一回︰「不伏人間王位所拘束，自由自在，乃無量之福。」（李明權）

自作自受 

此詞本于佛經。《妙法聖念處經》謂︰「業果善不善，所作受決定；自作自纏縛，如蠶等無異。」《楞嚴經》卷八亦謂︰「自妄所招，還自來受。」這里表達了佛教的一個基本觀點，即眾生一切苦樂、違順等果報，都是自己善惡業力所感招的，所謂「自因自果，自作自受」。佛教不承認外在的主宰（如造物主）能降禍賜福。由此衍為「自作自受」。如變文《目連緣起》︰「汝母在生之日，都無一片善心，終朝殺害生靈，每日欺凌三寶。自作自受，非天與人。」後亦泛指自己做錯了事，自己承受不良後果，如元曲《後庭花》第四折︰「兀的是自作自受身當罪。」（李明權）

自覺 

佛典中依覺的範圍和程度的差別而立「三覺」。佛具「三覺」︰一、自覺，二、覺他、三、覺行圓滿。佛，梵語具云佛陀，此云覺者，即具備以上三覺，對迷者而得名。「自覺」異凡夫︰凡夫迷沉，全不自覺；佛則朗然大覺。「覺他」異二乘︰二乘自求出世，無兼利心，不能覺他；佛則大悲普度。「覺滿」異菩薩︰菩薩無明未盡，法性未圓，佛乃道窮妙覺。佛又稱「智者」，智即覺義。今以自己有所認識而覺悟為「自覺」，如鄧小平《在中央軍委全體會議上的講話》︰「我們這個軍隊，歷來強調一切行動听指揮，強調自覺遵守革命紀律。」又以自己感覺到為「自覺」，如︰肺結核的初期，病癥不很顯著，病人每不自覺。（禹振聲）

自欺欺人 

是用自己都未能置信的話或手法來欺騙別人。《法苑珠林》卷七五引《佛說須賴經》云︰「佛言︰夫妄言者，為自欺身，亦欺他人……妄言者，亡失一切諸善根本，于己愚冥，迷失善路。妄言者，一切惡本。斷絕善行閑居之本。」此以犯「妄語戒」者為「自欺欺人」。後沿用為成語。《朱子語類》卷十八︰「因說自欺欺人曰︰欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。」也作「欺人自期「」。茅盾《「滅關」與「忘了」》︰「即使表面上搽著『抗戰』的保護色，終究欺人自欺，一無是處。」又作「欺己欺人」。明•李贄《焚書•答鄧明府》︰「世之學者但知欲作無我無人工夫，……不免流入欺己欺人、不能誠意之病。」（禹振聲）

殺人不眨眼 

原形容經上所說的屠夫廣額。《續傳燈錄》卷二八謂︰「廣額正是個殺人不眨眼的漢，下屠刀，立地成佛。」這個掌故出于《涅槃經•梵行品》︰「波羅捺國有屠兒名曰廣額，于日日中殺無量羊。見舍利弗，即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得為北方天王毗沙門之子。」清•獨逸窩退士《笑笑錄》卷二用了這個典故︰「王韶在熙河多殺伐，晚年知洪州，頗悔之，棲心元寂，冀以洗滌。嘗請佛印元公升座。元知其意，炷香曰︰『此香奉殺人不眨眼大將軍，立地成佛大居士。』」後形容凶殘好殺，反殺人當作兒戲。如《水滸傳》第二六回︰「武大有個兄弟，便是前日景陽岡上打虎的武都頭。他是個殺人不眨眼的男子。」（李明權）

合掌 

合掌又稱「合十」，謂兩手十指相合。原為印度表示致敬的禮儀，猶如中國傳統以拱手為敬，現代通行以握手為敬。佛家沿用合掌表示一心歸敬。如《西游記》第五二回︰「那比丘尼至佛前合掌道︰『孫悟空有事，要見如來。』」《日用規範》介紹合掌之法︰「合掌，手指不得參差，須當胸，高低得所。」《永平清規》謂︰「合掌，指頭當對鼻端。頭低，指頭低；頭直，指頭直。」又有一種合指而不合掌的方式，稱為「蓮花合掌」。隋•智顗《觀音義疏》解釋合掌的意義︰「外國合掌為敬。手本二邊，今合為一，表不敢散誕，真至一心。」今亦泛指虔敬。如冰心《寄小讀者》十五︰「我無有言說，我只合掌贊美你們的純潔與偉大。」在俗語中，合掌的用法較多。如明•陳汝元《金蓮記•媒合》︰「應難量，浮萍蹤跡多漂蕩，何時合掌。」此指相會，會合。又如清•李漁《憐香伴•倩媒》︰「這話說來有些合掌。」此指符合，相符。此外，舊時詩文對偶詞句意義類同、相近，謂之「犯合掌」。如明•謝榛《四溟詩話》卷一指出︰「耿偉《贈田家翁詩》︰『蠶屋朝寒閉，田家晝雨閑。』此寫出村居景象。但上句拙，『朝』、『晝』二字合掌。」（李明權）

夙緣 

依據佛家的三世因果報應之說，一個人在今生今世的遭遇，或順或逆，或苦或樂，都是由前生的行為決定的，所謂「欲知前生因，現在受者是」。俗語「夙緣」，即源于此說，意為前生而來的緣分。如《敦煌曲子詞•鵲踏枝》︰「自嘆夙緣作他邦客，辜負尊親虛勞力。」又如清•吳騫《扶風傳信錄》︰「是夕生在他宅，聞仲仙戶外呼之曰︰『夙緣已盡，別君去矣！』」也寫作「夙世有緣」。如茅盾《秋收》二︰「可是現在，那阿多頭和這刀就像夙世有緣似的！」（李明權）

行住坐臥 

指身體的四種狀態。語出佛經，如《本生心地觀經•報恩品》︰「行住坐臥，受諸苦惱。」戒律謂，出家人的一舉一動都要合乎規定，不能草率、任意，稱為「四威儀」。佛家還認為，誠意修行的人，無論行住坐臥，都可以用功，都要攝心不亂，念佛不輟。不過，在行住坐臥四種狀態中，以坐的狀態為最適宜。如明•袁了凡《靜坐要訣•豫行》指出︰「修行之法，行住坐臥，總當調心。但臥多則昏沉，立多則疲極，行多則紛動，其心難調。坐無此過，所以我用耳。」後亦用行住坐臥泛指一舉一動。如《兒女英雄傳》第三七回︰「你只看那猴兒，無論行住坐臥，他總把個腦袋扎在胸坎子上，倒把脖兒扛起來。」（李明權）

行者 

梵語（yogin）的意譯。乃指觀行者，或泛指一般佛法之修行者。又稱行人，修行人。也指方丈的侍者，及在寺院服雜役尚未剃發的出家者。如《善見律》云︰「『有善男子欲求出家，未得衣缽，欲依寺中住者，名畔頭波羅沙。』今詳，若此方行者也。」《觀無量壽經》︰「讀誦大乘，勸進行者。」後欲指出行的人。如清•閻爾梅《漁父辭》︰「峒山居者笑行者，我自乘船君乘馬。」（文賢）

眾生好度人難度 

佛教認為︰佛、菩薩以普度一切眾生出離生死苦海為己任。普度眾生不但要具備大慈、大悲和大智慧，而且還要有「六通」。有了六通，就能出入自在，能知眾生宿世今生之事與心中所想，能了解眾生種種聲音和言語的意義，能幫助眾生解除任何煩惱。用六通去度化眾生，謂之「游戲神通」。從佛、菩薩的角度來說，自然是「眾生好度」了。為什麼說「人難度」呢？因為凡人不具備智慧、神通等，要去度化一個人，往往也很難，不能如願。俗語「眾生好度人難度」，意思是人心險惡叵測，難以理喻。如《水滸傳》第三十回︰「常言道︰眾生好度人難度。原來你這廝外貌像人，倒有這等賊心賊肝！」（李明權）

哪吒 

那吒是佛教神話中的人物，他的梵文名字是Nata，所說是毗沙門天王（又名多聞天王）的太子，三面八臂，足登風火輪，神通廣大，通過通俗小說、戲曲而為民間所熟知。《宋高僧傳•道宣》中說︰唐朝道宣律師在長安西明寺夜間行道，失足跌倒在地，忽有一少年上來扶持他，道宣感到很驚奇，問他是什麼人，為何夜間在此？那少年答道︰「我非常人，即毗沙門天王之子那吒也。」書中還說那吒曾向道宣律師奉獻了一顆佛牙。道宣，俗姓錢，江蘇丹徒人，唐朝高僧，著名學者。初居終南山白泉寺，後移居長安西明寺，嚴持戒律，被尊為南山律宗祖師。他著作甚多，主要有《四分律行事鈔》、《法門文記》、《廣弘明集》、《續高僧傳》等二百余卷。《宋高僧傳》中國禪宗的公案中，也有那吒析肉的說法。《五燈會元》卷二說︰「那吒太子析肉還母，析骨還父。然後現本身，運大神力，為父母說法。」其父毗沙門天王是寺院中的四大天王之一。他們父子兩人都是佛教的護法神，可謂有其父，必有其子。（無名氏）

色相 

色彩所呈現的質的面貌，謂之色相。如日光通過三稜鏡而分解出的紅、橙、黃、綠、青、紫六種色相。亦指人的相貌；如金•密璹《對鏡》詩︰「鏡中色相類吾深，吾面終難鏡中尋。」今亦指女人的音容笑貌。如朱自清《「海闊天空」與「古今中外」》︰「而歌者隱身幕內，不露一絲色相，尤動人無窮之思！」色相一詞出于佛經，有兩種含義。一般指萬物的形相。如《涅槃經•德王品》︰「（菩薩）示現一色，一切眾生各各皆見種種色相。」又如清•王錫《法相寺》詩︰「性真既已離，色相復何有。」也指佛菩薩的法相、化身或塑像。如《華嚴經》︰「無邊色相，圓滿光明。」又如《初刻拍案驚奇》卷六︰「那娘子一手好針線繡作，曾繡一幅觀音大士，精奇莊嚴，色相儼然如生的。」（李明權）

莊嚴 

塑造佛像，為之貼金，使其形象端莊肅穆，稱為莊嚴。如元•陶宗儀《輟耕錄•旃檀佛》︰「京師旃檀佛以靈異著聞，海宇王侯、公相、士庶、婦女捐金莊嚴。」亦指佛菩薩像的光彩，如說「法相莊嚴」。用善、美之物（如七寶等）裝飾國土，也稱莊嚴。如《阿彌陀經》︰「極樂國土，成就如是功德莊嚴。」此外，用福慧等善行淨化身心，亦謂之莊嚴。如《大集經》卷一說四種莊嚴，即戒莊嚴、三昧莊嚴、智慧莊嚴和陀羅尼莊嚴。後用莊嚴形容自然界宏偉精妙。如宋•範成大《回黃坦》詩︰「世界真莊嚴，造物極不俗。」或形容建築物的端正肅穆。如《宋書•夷蠻傳》謂訶羅陀國「台殿羅列，狀若眾山；莊嚴微妙，猶如天宮」。亦用莊嚴形容人的神態、儀表或語言等莊重而又嚴肅。如︰老法師莊嚴地升座，並為四眾弟子說法。又如梁啟超《錫蘭島臥佛》︰「為奇冷語有壯采者不難，為莊嚴語有風格者最難。」（李明權）

衣缽相傳 

「衣」指「三衣」，即僧尼不同場合所穿用的三種法衣。「缽」即僧尼所用的食器，由梵名缽多羅而來。「衣缽」代表僧人隨身所有之物。佛教禪宗師徒間傳法，常以衣缽為信，稱為衣缽相傳。如《壇經•行由品》︰「三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。」後以衣缽相傳指師徒之間以技術、學問相傳授。金•王若虛《滹南遺老集》卷四十︰「魯直開口論句法，此便是不及古人處。而門徒親黨以衣缽相傳，號稱法嗣，豈詩之真理也哉！」也比喻前人的學術思想或藝術手法對後人的影響。蘇淵雷《袁中郎全集序》︰「後來如卮言日出的莊周和餃杯責子的陶潛，以及唐之白居易、宋之蘇軾等，都是衣缽相傳的一系。」也作「衣缽相承」，郭若《十批判書•韓非子的批判》︰「《韓非子》書中屢次引用申子，正表明其衣缽相承。」（禹振聲）

妄心 

謂虛妄計度的分別心，能產生一切妄境界。與「真心」相對。《起信論》說，「一切眾生以有妄心，念念分別」，遂輪回生死。又《菩薩心論》指出︰「妄心若起，知而勿隨；妄若息時，心源空寂。」空寂之心，便是真心。唐•元稹《酬知退》詩︰「莫著妄心銷彼我，我心無我亦無君。」彼與我的分別對立，也屬于「妄心」。（李明權）

妄語 

佛教以「殺、盜、淫、妄」為「四根本性罪」，《大智度論》卷十三廣說其義。關于「妄語」，《論》云︰「妄語者，不淨心欲誑他，覆隱實，出異語，生口業，是名妄語……妄語之人先自誑身，然後誑人。以實為虛，以虛為實,虛實顛倒，不受善法，譬如覆瓶，水不得入。妄語之人心無慚愧，閉塞天道涅槃之門。……實語之人，其心端直。其心端直，易得免苦，譬如稠林曳木，直者易出。」後沿用其義，指說假話，胡說。如《梁書•何遠傳》︰「每戲語人云︰『卿能得我一妄語，則謝卿以一縑。』眾共伺之，不能記也。」（禹振聲）

妄想 

梵語（vikalpa）的意譯。又作分別、妄想分別、虛妄分別、妄想顛倒。與「妄念」、「妄執」等語同義。即以虛妄顛倒之心，分別諸法之相。亦即由于心之執著，而無法對事物確切了解，遂產生謬誤。如《楞嚴經》卷一︰「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真。」又如隋•慧遠《大乘義章》︰「凡夫迷實之心，起諸法相，執相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想。」此詞後常用于泛指胡思亂想的人。如 •白居易《飲後夜醒》詩︰「直至曉來擾妄想，耳中如有管弦聲。」又如豐子愷《放生》︰「但我立刻感覺到這種假想的可笑，就停止了妄想。」亦指不切實際的或非份的想法。如宋•陸游《山園草木四絕句》之一︰「少年妄想今除盡，但愛清樽浸晚霞。」又如朱自清《溫州的蹤跡》︰「我想張開兩臂抱住她，但這是怎樣一個妄想呀。」（文賢）

懺悔 

對自己的過錯或罪惡進行反省並決心改正，謂之懺悔，這是一個梵漢並舉的詞。懺，是梵語Ksama（懺摩）的省音，意為悔過。懺悔原為僧團每半個月舉行一次的誦戒儀式。在儀式上，讓犯戒者披露自己的過失。南朝梁•蕭子良《淨住子•滌除三業門》說︰「懺悔之法，當先潔其心、靜其慮、端其形、整其貌、恭其身、肅其容，內懷慚愧，鄙恥外發。」指出懺悔時必須至誠懇切。懺悔有一定的程式，往往都要念長短不等的「懺悔文」。中國的懺法始于梁武帝的「慈悲道場懺法」，後又有「觀音懺」、「法華懺」、「金光明懺」等。有注重程式的「事件懺」，也有注重諦觀的「理懺」。懺悔可以拔除罪苦。如《心地觀經》卷一謂經︰「發露懺悔，罪即消除。」（李明權）

閉門造車 

古代的車，兩輪之間的距離是固定的，只要符合規格，關起門來造的車子，出門也能合轍。宋•道原《景德傳燈錄•余杭大錢山從襲禪師》︰「問︰『閉門造車，出門合轍；如何是閉門造車』？師曰︰『造車即不問，汝作麼生是轍』？曰︰『學人不會，乞師指示』。師曰︰『巧匠施工，不露斤斧』。」《續傳燈錄•端裕禪師》︰「一法不墮塵緣，萬法本無掛礙……直饒恁麼，猶是閉門造車，未是出門合轍。」後來僅用「閉門造車」一句比喻做事不考慮客觀情況，脫離實際，憑主觀想象辦事。如朱自清《中國文評流別述略》︰「因為借用外國名字，苦于不貼切，自定名字，又嫌閉門造車，怕不合式。」（寬忍）

當頭棒喝 

禪門認為佛法不可思議，開口即錯，用心即乖。為了打破學人的迷執，不少禪師或用棒，或用喝，或者「棒喝交馳」，作為一種特有的施教方式，以促人領悟佛理。「棒」始于德山宣鑒。僧來參問，「道得也三十棒，道不得也三十棒。」（《臨濟錄》）雪峰禪師曾說︰「我在德山棒下，似脫卻千重萬重貼肉汗衫。」（《圓悟心要》卷三）頗有切膚之痛。「喝」當始于馬祖。百丈禪師回憶說︰「佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」（《景德傳燈錄》）最善于「喝」的，無過于臨濟義玄，他有四種「喝」法，門下「棒喝交馳」。「德山棒，臨濟喝，留與禪人作模範」（《五燈會元》卷十七）。遂成為禪林的風氣。後以「當頭棒喝」、「當頭一棒」泛指警覺迷誤。如《鏡花緣》第八十四回︰「這個笑話雖是斗趣，若教愚而好自用的听了，卻是當頭一棒，真可猛然喚醒。」（李明權）

當來 

指將來、未來，區別于過去、現在。當來之世，猶言應來之世，通指佛涅槃後。《金剛經》︰「當來之世，若有善男子、善女人能于此經受持讀誦，即為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆是成就無量無邊功德。」後沿用者，如唐•拾得詩︰「不憂當來果，惟知造惡因。」此以因果對明，具見當來之義。（禹振聲）

安心 

禪宗有一則著名的故︰慧可（後為二祖）對初祖達摩說︰「我心未寧，乞師與安。」達摩說︰「將心來，與汝安。」慧可沉吟良久，說︰「覓心了不可得。」達摩便說︰「我與汝安心竟。」事見《五燈會元》卷一。以「了不可得」為「安心」之法，正是達摩「祖師禪」的本色。達摩還傳授過一種「壁觀」的安心法︰「外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道 。」（見《禪源諸詮集都序》卷二）俗以安心指心情安定，情緒穩定。如管樺《將軍河》第二一章︰「果然，他的笑容使小伙子安心了。」又有故意、存心的意義。如老舍《四世同堂》四三︰「好孩子，你听媽媽的話，媽媽還能安心害了你嗎？」（李明權）

安身立命 

見《五燈會元•長沙景岑禪師》︰「問︰學人不據地時如何？師曰︰汝向什麼處安身立命？曰︰卻據地時如何？師曰︰拖出死尸著。」「安身立命」與下文「著身處」意同。「問︰如何是學人心？師曰︰盡十方世界是　你心。曰︰恁麼，則學人無著身處也。師曰︰是你著身處。曰︰如何是著身處？師曰︰大海水，深又深。曰︰學人不會。師曰︰魚龍出入任升沉。」可見在禪語中，安身立命指悟心而言。後以安身立命指生活有著落，精神有所寄托。如言「安身立命之所」。《水滸傳》卷二︰「延安府老種經略相公鎮守邊庭……那里是用人去處，足可安身立命。」茅盾《創造》︰「他老了，少壯時奔走衣食，不曾定下安身立命的大方針。」（禹振聲）

安詳 

見《法華經•方便品》︰「爾時世尊從三昧安詳而起。」隋•吉藏義疏︰「安詳者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相。又安詳者，動寂無礙也。故論云︰顯如來定力自在，無人驚動，故稱安詳。」唐代窺基《法華經玄贊》︰「安者徐也，詳者審也。……佛定殊勝，入已，余人不能驚佛令從定起。非佛自出，余不能令出，故自從定起，又顯于定中入出縱任，得自在故。」後以安詳表示穩重，從容不迫，言語行動自如。如清•洪《長生殿•舞盤》︰「安詳，徐開扇影露明妝。」又如︰舉止安詳。（禹振聲）

塵勞 

佛教徒謂世俗事務的煩惱，稱作塵勞。如《無量壽經》卷上︰「散諸塵勞，壞諸欲塹。」因煩惱能染污心性，猶如塵垢之使身心勞累。如清•龔自珍《發大心文》︰「有境相應行心，有非境不相應行心；若廣分別言，則有八萬四千塵勞，皆起一心。」後多指事務勞累或旅途勞累。如宋•秦觀《滿庭芳》詞之二︰「飲罷不防醉臥，塵勞事，有誰听。」又如郭若《＜屈原＞與＜厘雅王＞》︰「他是和你一樣從香港回來的，在極端的危險之後，塵勞未定，便委屈他來擔任了這一次的苦役。」（文賢）

塵緣 

佛教指色、聲、香、味、觸、法六塵。因六塵乃是心的所緣，能染污心性，故稱塵緣。如《圓覺經》卷中︰「妄認四大為自身相，六塵緣影為自身相。」俗語中謂與塵世的因緣。如《警世通言•金令史美婢酬秀童》︰「原是天上苟元帥，塵緣已滿，眾將請他上天歸班。」（文賢）

導師 

最早見于佛經，其本義是引路的人。如《百喻經•殺商主祀天喻》︰「入大海之法，要須導師，然後可去。」佛為讓眾生迷途知歸，指示通向「彼岸」的正道 ，故稱「大導師」。正如《佛報恩經•對治品》所說︰「夫大導師者，導以正路，示涅槃經，使得無中，常得安樂。」菩薩亦可稱「大導師」。如《華嚴經》謂︰「一切菩薩為大導師，引諸眾生，入佛法門。」今通常指在學校中負責指導學生學習和教育的老師。如周尊攘《桂林尋夢》︰「我的班導師就是從桂林來的。」也指思想、學術等方面的指導者。如瞿秋白《魯迅雜感選集》序言︰「大家都不免要想做青年的新的導師，而誠實的願意做一個『革命軍導師』的，卻是魯迅。」（李明權）

走東路 

這句俗語本于「達摩東來」。達摩 ，即菩提達摩（bodhidharma），南天竺僧人，梁武帝時航海來華，後至嵩山少林寺「面壁九年」。達摩被尊為中國禪宗初祖。關于走東路的民間傳說，見清•王有光《吳下諺聯》卷一︰「西天佛國清淨真誠，東土眾生奸狡百出。于是佛說度化眾生，議何佛東行。諸佛瞑目打坐，坐前各置一鐵樹，以先開花者往。如來面前一株，夜半先開。達摩祖師現出三昧神光，化出空中神手，取面前未開之樹，與如來交換。令揭謗神擊清磬一聲，佛眼齊開，見達摩前鐵樹花放滿足，奕奕有光，天香繚繞，是該達摩啟教東方。如來謂達摩曰︰「可憐眾生，百劫難度。速離西方，快走東路。」今不滿其人而願其速行者，多作此語。（李明權）

志願 

佛門很重視「發願」。人的處境是由其行為　、語言造成的，而人的行為、語言又是由其思想決定的。願從心起，並能產生一種主宰語言、行為的力量，故稱「願心」、「願力」。佛教所說的發願，是一種向上的善願，如普度眾生、志求解脫，乃至成就一件利國利民的善事等。「願」有「總願」和「別願」。「總願」如「四弘誓願」︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」「別願」如阿彌陀佛的「四十八願」、藥師佛的「十二大願」、普賢菩薩的「十大願王」等。又如修習淨土宗的信徒，以「信、願、行」為三大前提，必須發願求生「西方淨土」。隋•智顗《法界次第初門》卷上之下︰「志求滿足，故云願也。」「志願」是個同義復詞，出于《華嚴經•入法界品》，彌勒菩薩稱贊善財童子道︰「此長者子，勇猛精進，志願無雜，深心堅固，恆不退轉，具勝希望，如救頭然（燃），無有厭足，樂善知識，親近供養，處處尋求，承事請法。」也泛指志向意願 。如晉•王羲之《與謝萬書》︰「老夫志願，盡于此也。」（李明權）

劫火 

佛經上說，在舊世界崩潰的「壞劫」之末，將發生「大三災」——火災、水災和風災。《仁王經》說︰「劫火洞然，大千俱壞。」當火災發生時，七日並出，山崩地裂，海枯石爛，大火從地獄燒到色界的二禪天，世界化為灰燼。據南朝梁•慧皎《高僧傳》卷一所記傳說︰「漢武帝穿昆明池底，得黑灰，問東方朔，不解。再問天竺僧人法蘭，法蘭回答︰「世界終盡，劫火洞燒，此灰是也。」後用為典故。如唐•張喬《興善寺貝多樹》詩︰「永共終南在，應隨劫火燒。」也泛指兵火。如清•納蘭性德《南歌子•古戍》詞云︰「何年劫火剩殘灰，試看英雄碧血，滿龍堆。」（李明權）

劫後余生 

佛教認為世界經歷一次「成住壞空」的循環，為一大劫。在「壞劫」之末，世界將發生大火災。此時，地獄、人間等下界眾生均修習「無覺無觀」而躲避到色界三禪天——光音天。于是，大海枯竭，世界空曠，七日並出，劫火從地獄一直燒到色界二禪天。待世界進入新的一輪循環又重新生成時，光音天的部分眾生陸續進入下界，地獄、人間等重又充滿了各類眾生。這就是佛經所描繪的「劫後余生」的圖景。見《長阿含經》卷三三，《法苑珠林》卷三等，參見「劫火」條。俗語「劫後余生」本此，謂大災難後留存下來的人或物。如王西彥《古屋》第一部六︰「他帶著女人孩子回來了，和我一見面便搖頭不迭，連說︰『劫後余生！』」又如宗璞《弦上的夢》︰「那里面，樂鎖著幾本劫後余生的文學名著。」（李明權）

花花世界 

佛教關于「世界」的說法很多。如《華業經》說︰「佛土生五色睫，一花一世界，一葉一如來。」又《梵網經》卷上謂︰盧舍那佛坐千葉大蓮花中，化出千尊釋迦佛，各居千葉世界中，其中每一葉世界的釋迦佛，又化出百億釋迦佛，坐菩提樹下。後俗語花花世界源于此。花花世界一般形容繁華之地，塵世間。如《說岳全傳》第十五回︰「每想中原花花世界，一心要奪取宋室江山。」又如《何典》第一回︰「中界便是今日大眾所住的花花世界。」（李明權）

杖錫 

即執持錫杖。錫杖是僧人所用的法器之一，上有鐵，上有環，木柄，振動時有響聲。為何叫錫杖？因取「錫錫」作響而得名，並非錫杖一定要用錫來制作不可。在古代，僧人出門云游，手持錫杖。南朝梁代慧皎《高僧傳•康僧會》︰「僧會欲使道（指佛法）振江左，興立圖寺，乃杖錫東游。」唐•杜甫亦有「杖錫何來此」的詩句。由于僧人手持錫杖云游，故又稱為「杖錫客」。錫杖又名「智杖」或「德杖」。古時僧人持偵緝云游，有兩種用處︰一是乞食時不說話，振動錫杖作響，使施主知道有僧乞食；二是作防衛武器，驅趕牛、犬，以免傷害自己。但是錫杖傳入中國之後，卻完全神聖化了，使其成為宗教儀式上的陳設品。現在只在及其隆重的儀式上，主法僧人才使用它，這就完全失去了錫杖原來的意義。錫杖的形式，也與原來印度的錫杖不一樣。唐•義淨《南海寄歸內法傳》卷四說︰「西方所持錫杖，頭上唯有一股鐵，……其環或圓或匾，屈合中間，可容大指，或六或八穿安股上，銅鐵任情。」中國的錫杖，是「頭安四股」，義淨認為這與本制不合。在古詩中如清•孫枝蔚《勸酒歌》一︰「正逢老僧錫杖來，見我相勸學參禪。」（無名氏）

還俗 

在家謂之「俗」，出家修行謂之「僧尼」。佛制︰听任僧尼自願舍去大戒。又僧尼犯重戒，依律逐出僧團。以上兩種情況，均稱為還俗。另有一說，還俗僅指僧尼犯戒還家。自願離開僧團，謂之「歸俗」。《寶積經》卷八八載︰「五百比丘曰︰『我等不能精進，恐不能消信施，請乞還俗。』文殊贊曰︰『若不能消信施，寧可一日數百歸俗，不應一日破戒，受人信施也。』」按經義，出家人不能守戒、精進，寧可還俗。南朝梁•慧皎《高僧傳》卷三載︰賓國（在今克什米爾地方）王子求那跋摩二十歲時出家，精通藏經。後來國王駕崩，無人繼位。眾人議請跋摩「還俗，以紹國位」。跋摩不從，隱居山林，又到獅子國（今斯里蘭卡）弘法。宋文帝元嘉八年，跋摩來到中國的建業（今南京），譯經數十部。又宋•陸游《老學庵筆記》卷七記載︰「（杭僧思聰）挾琴游梁，日登中貴人之門，久之，遂還俗，為御前使臣。」可見思聰是個心未出家、熱衷名利的人。（李明權）

折服 

意制伏，謂使之屈伏。佛教的降魔，就是制伏魔軍，使其不能為害。《楞嚴經》卷一中阿難被摩登伽女的娑毗迦羅咒迷惑，幾乎毀壞戒體的故事，就是因為阿難不能折伏摩登伽女。佛教講折伏，無非是兩種辦法︰一是顯神通（包括定力）來制伏對方。但佛陀告誡弟子們非不得已，不要輕易顯神通。二是通過辯論來制伏對方。在佛教史上，這是常用的形式。古代印度，許多論師如龍樹、提婆、無著、世親等，都是通過學術辯論制伏對方，為佛教贏得社會地位的。我國唐代偉大的翻譯家玄奘在印度留學時，亦以辯才馳名，在公開場合與當時各學派的著名論師辯論，制伏了所有對手，榮獲「大乘天」的稱號。我國藏語系佛教學者，更是以辯論為主要的學習方法。他們稱之為「辨經」，即就佛經中的道理進行辯論。佛教除講「折伏」外，還講「攝受」。《勝經》說︰「應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。何以故？以折伏攝受故，令法久住。」這里不僅說明了度生的兩種方法，而且說明了兩種方法所要達到的目的——令法久住。所以折伏並非將對方一棒打死，而是令其「回頭是岸」「止惡向善」；攝受則更是「不舍眾生」的慈悲行為。如宋•沈括《夢溪筆談•官政一》︰「蓋無賴之民，不畏杖責，故設此事以折伏之。」（無名氏）

投機 

徹悟的意思，合乎佛祖心機謂之投機。據說佛陀度生，應機說法，根據不同根機，宣說不同法門。《法華經•普門品》︰「應以何身得度者，即現何身而為說法。」這是指觀世音的三十二應，也就是他的應機說法。觀世音尚且如此，佛陀當然更是這樣。《續傳燈錄•法光禪師》︰「使言言相副，句句投機。」如果話不投機，多說無用。所以俗話說︰「話不投機一句多。」（見《古今雜劇》）。（今多作「半句多」）「投機」還有見解相同、意見一致、氣味相合之意。後引申為「投機倒把」、「投機取巧」等，對那些不堅持原則、看風使舵的人，稱之為「投機分子」。（無名氏）

抖擻 

佛教「頭陀」（dhata）的異名。所謂抖擻，就是僧人修持的一種苦行。為何苦行稱為抖擻？這是從譬喻得名的。如衣服上附有灰塵，抖擻一下，即可去掉。修苦行的僧人，能斷除對飲食、衣服、住處等貪著煩惱，就像去掉衣服上的灰塵一樣。《法苑珠林》卷一一中說︰「西云頭陀，此云抖擻，能行此法，即能抖擻煩惱，去離貪著，如衣抖擻，能去灰塵。」這是抖擻原來的含義。但是後來被借用為鼓勵的語氣，意思是振作、奮發等。如鼓勵別人，就說「抖擻精神」。《續傳燈錄•清滿禪師》︰「昨日熱，今日寒，抖擻精神著力看。」清•龔自珍《乙亥雜詩》中亦有「我勸天公重抖擻，不拘一格降人才」的詩句。（無名氏）

拋磚引玉 

《五燈會元•趙州東院從諗禪師》︰「大眾晚參，師云︰『今夜答話玄也，有解問者出來。』時有一僧便出，禮拜，諗曰︰『比來拋磚引玉，卻引得個墼子。』」意謂原來自己拋出一塊磚是想引出一塊玉，卻不料引出一塊磚坯。後世將此為謙詞，比作用粗淺的看法，引出成熟高明的意見。元•貫云石《斗鵪鶉•佳偶》套曲︰「他道是拋磚引玉，俺卻道因禍得福。」《鏡花緣》第十八回中︰「剛才婢子費了唇舌，說了許多書名，原來拋磚引玉，以為借此長長見識。」（李君岡）

護國 

公元1915年，袁世凱偽造民意，準備稱帝，改「民國」為「洪憲」，激起了全國人民的憤怒。以孫中山為首的革命黨人積極發起倒袁運動，稱為「護國運動」，所謂「護國」，就是護持或保衛民國。此「護國」一詞，來源于佛教。公元四世紀，從西域來華的鳩摩羅什（Kumarajiva）翻譯有《仁王護國般若波羅密經》二卷，唐•不空（Amoghavajra）三藏重譯此經。史稱前者為舊本，後者為新本。經的內容大意是說佛在世時，印度有十六國。所謂「仁王」，指十六國國王。為了使這些國王各護其國，平安穩定，故佛為他們說此經。傳說受持講說此經，即可「七難（日月失度難、星宿失度難、災火難、雨水難、惡風難、亢陽難、惡賊難）不起，災害不生，萬民豐樂。」故自古以來，稱此經為護國三經之一。佛教徒以宗教形式表示愛國之心，常常舉行護國息災法會。在法會期間，就是念誦這本經。又佛教寺院中，一般有四天王（護國、增長、廣目、多聞），傳說此四天王居須彌山腰四方，護持四方的天下，故稱護世，又名護國。唐•袁稹《大雲寺二十韻》詩有「現身千佛國，護世四王軍」句。此外，佛經中還有護國尊者，護國菩薩等。（無名氏）

護法 

梵語Dharmapala，音譯「達摩波羅」，意謂「護法」，原是公元六世紀印度佛教史上一位著名學者的名字，著有《唯識三十頌釋》，是戒賢的老師，年僅三十二歲而卒，我國唐代玄奘在印度從戒賢學法，被稱為護法的再傳弟子。玄奘回國以後，綜合《唯識三十頌釋》十家之言（當時解釋《唯識三十頌》的有十大論師），以護法之釋為主，糅合譯成《成唯識論》十卷，千余年來，傳承不絕。擁護佛法的人，也被稱為「護法」，《俱舍論》卷二五說︰「護法者，謂于所得善自防護。」《無量壽經》卷上亦有「嚴護法城」之說。佛教徒認為，覺世濟人的正法，必須有得力之人護持，否則，隨著時間的推移，就會逐漸被消滅。所以佛教中有「護法人」、「護法神」等說法。如寺院中的四大天王、二十諸天、韋馱伽藍等，都是護法神。佛教的「護法」一詞，在我國近代史上，已被一些著名的政治家使用。如1917年孫中山為反對北洋軍閥解散國會，提出「擁護約法恢復國會」的主張，稱之為護法運動，並在廣州召開非常會議，成立護法軍政府，與北洋政府相對抗。（無名氏）

報應 

此語，反映了佛教的因果說。佛教講因果，有世間和出世間兩種。所謂世間因果，即「苦」和「集」二諦。苦是果，集是因。佛教認為人生是苦的，這種苦果，是因為過去生中造了業因（集），由于業力的牽引，所以感受人生的苦果。所謂出世間因果，即「滅」和「道」二諦。滅（涅槃）是果，道是因。佛教認為要擺脫人生的痛苦，就要遵照佛陀的教法去修道，斷除煩惱；以修道為因，將來證得涅槃（滅）正果。因果報應是佛家的重要學說，一般所說的「報應」，似乎只是偏指作惡事得惡果而言。其實「報應」包含著善、惡兩個方面。《法苑珠林》卷八云︰「故經曰︰行善得善報，行惡得惡報。」宋•陳元靚《事林廣記》卷九《警世格言》中亦有「善有善報，惡有惡報，善惡未報，時節未到」之說。這些都是告誡人們應當做好事，不要做壞事。（無名氏）

報恩 

恩，又稱恩惠或恩德。即有好處施于他人。受恩惠者，盡心竭力報答之，叫做報恩。佛家的報恩思想，始于佛世。藏經中收有《報恩經》七卷。《經》中說佛在世時，其弟子阿難聞外道譏佛不孝，便去告佛，佛當即召集大眾講述自己如何盡孝的事實。他說他過去生中是須提太子時，曾以身肉濟父母之難。此生成佛之後，又先上忉利天為母說法等等。佛認為這些都是盡孝報恩的行為。佛教寺院中每年農歷七月十五的盂蘭盆會，又是根據《盂蘭盆經》的報恩思想而舉行的宗教活動。傳說佛的大弟子目蓮，以神通力，見其母墮餓鬼道（佛教講的六道之一），受倒懸之苦，就請示佛陀解救的辦法。佛以此因緣而說《盂蘭盆經》。經中說︰「佛弟子修孝順者，應念念中憶父母乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈憶所生父母，為作盂蘭盆（Ullambana），施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。」《心地觀經》還列舉佛弟子必須報答的四種恩（父母恩、眾生恩、國土恩、三寶恩）。（無名氏）

求人不如求己 

宋代詩人蘇東坡曾與方外交佛印禪師同游杭州寺院。東坡見大殿上的觀世音菩薩手持數珠，東坡覺得奇怪，便問道︰「彼自是觀音，自誦其號，未審何謂？」佛印答道︰「求人不如求己。」見宋•蘇軾《問答錄》。本來，觀世音菩薩是人們求拜的對象。佛印就「自誦其號」而借題發揮，答了一句頗含機鋒的話︰「求人不如求己」，體現了禪宗「自力自度」的特色。後用「求人不如求己」謂求別人幫忙還不如靠自己努力。如清•曹庭棟《老老恆言》卷二︰「世情世態，閱歷久，看應爛熟。心衰面改，老更奚求。諺云︰求人不如求己。」又如陳登科《風雷》第一部三十章︰「何老九又略加沉思一下，發狠道︰『求人不如求己，俺去找素云問問清楚。』」（李明權）

求佛求一尊 

大乘認為，一佛即一切佛，一切佛即一佛。拜佛當至誠專一。俗語「求佛求一尊」，比喻遇事不要亂求人，看準後，誠心誠意去求一人就可以了。如張恨水《金粉世家》第八六回︰「你總不學一點交際手段，怎樣混得出來？連七爺這樣好說話的人，都不高興了，別人還行嗎？求佛求一尊，你這樣子，還是請七爺多幫忙吧。」（李明權）

步步生蓮花 

蓮花，是一種吉祥清淨的花，出污泥而不染，清香可愛。佛教視蓮花為聖潔的象征。所以佛、菩薩像都設有蓮花寶座。佛典中說在印度，蓮花分為四種︰一、優缽羅華（華同「花」），青色；二、拘物頭華，黃色；三、波頭摩華，赤色；四、芬陀利華，白色。雖然因顏色不同而各有其別名，但總稱之為蓮華。《雜寶藏經》卷一有鹿女步跡生蓮花的故事。據說鹿女每走一步，都生出一朵蓮花。後來鹿女被梵豫國王娶為第二夫人，生千葉蓮花，每片葉上有一個小孩，共得一千個兒子。據《南史》記載︰南齊東昏侯肖寶卷窮奢極欲，仿照鹿女步跡生蓮花的故事，在宮中用金片雕蓮花鋪地，令其寵妃潘玉兒在上面行走，稱她為「步步生蓮花。」後來就用這句話形容女子步態的輕盈多姿。（無名氏）

別具只眼 

另有一番獨特的眼力與高超的見解，與眾不同，俗謂之「別具只眼」。如宋•楊萬里《送彭元忠》詩︰「近來別具一只眼，要踏唐人最上關。」「別具只眼」，顧名思義，就是比常人多了一只眼。在佛書上，指的「色究竟天」，天主摩醯首羅（Mahesvara）豎生在額頭上的那只「頂門眼」。《大智度論》卷二描繪道︰「摩醯首羅天，秦（漢）言大自在，八臂三目騎白牛。」神話中「灌口二郎神」的三只眼的形象，當源于此。那只「頂門眼」不是肉眼而是「天眼」，「天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠，若粗若細，諸色莫不能照」（《大智度論》卷五）。意即超塵脫俗、非同一般的。（李明權）

吹大法螺 

法螺，是佛教徒舉行宗教儀式時吹奏的一種樂器。螺即螺貝，生長在大海，俗稱海螺，系軟體動物，肉可食，螺頭穿孔吹之，聲大而遠。吹大法螺或吹法螺，比喻佛說法廣被眾生。螺聲勇猛，表示大法之雄健。又吹螺表示號令三軍，比喻佛說法降魔。「吹大法螺」一語，出自多種佛經。如《法華經•序品》亦說︰「吹大法螺，擊大法鼓。」《金光明經•贊嘆品》亦說︰「吹大法螺，擊大法鼓，燃大法炬，雨勝法雨。」這種法螺，現在我國漢傳佛教寺院做佛事，一般不用了，但藏傳佛教寺院舉行隆重的宗教儀式時，仍然吹奏這種樂器。由于法螺中空聲大，距離很遠的地方都可以听到。所以後用以比喻吹牛皮、空口說大話為「吹大法螺」。（無名氏）

利他 

佛教有「二利」之說，上求佛法為「自利」，下化眾生為「利他」。如《無量壽經》卷上︰「自利利人，人我兼利。」利人，即利他。利他是大乘佛教行菩薩道，普度一切眾生的特征。利他是在自利的基礎上進行的。如唐•伽才《淨土論》所說︰「應知由自利故，則能利他；非是不能自利而能利他也。」佛教認為，不具備由自利而修得的智慧、定力、正見、慈悲等，就無法真正地利他。其他宗教教義也多包含利他的內容。近代西方倫理學家孔德創「利他主義」，認為道德的原則就是使利己的沖動從屬于利他。（李明權）

伸手不見五指 

出于《續燈錄》卷七︰「伸手不見掌。」這句禪語的意思大致是︰悟道的人見一切實物，不加以主觀的虛妄分別與憎愛，因為一切事物在本質上是平等不二的。正如禪家常說的︰「了了見，無所見；無所見，了了見。」此俗語形容沒有星星和月亮的漆黑一片的天色。如丁玲《糧秣主任》︰「有一天夜里，天很冷，黑得伸手不見五指。」（李明權）

作麼生 

翻開禪宗的語錄、燈錄，時常可以看到「作麼生」這個詞。如唐代《黃檗禪師傳心法要》卷下︰「分明向你道爾焰識，你作麼生擬斷他？」作麼生猶言如何，怎麼樣，干什麼等。「生」是古代的一個語助詞，沒有意義。如唐•李白《戲杜甫》詩︰「借問別來太瘦生，總為從前作詩苦。」禪宗常用作麼生警覺學人，使之產生疑情，便于參悟。一提到作麼生，就讓人想起禪宗的公案。因此，一些愛好禪悅的騷人墨客也喜歡引用「作麼生」。如宋•王安石《南鄉子》詞︰「作麼有疏親？我自降魔轉法輪。」宋明理學家語錄與禪宗有淵源，亦用作麼生。如《朱子全書》︰「不知瞑目以後，又作麼生？」作麼生一詞也常見于各種俗文學中。如唐•寒山子詩︰「皎然易解事，作麼無精神？」又如《五代史平話》︰」天要壞我家門，殺了這孩兒是逆天道，且養活，教長成，看他又作麼生？」（李明權）

作如是觀 

作這樣的看法，表示對某一事物所持的觀點。這句話出于《金剛經》中著名的「六如偈」︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」意思是說，佛教徒應持這樣的觀點︰所有事物現象，都是空幻的，生滅無常的。「如是」是指示代詞，猶言如此，是這樣。在佛經中，「如是」往往特指佛說的教義。過去注經者或謂當理為「如」，無非為「是」；或謂「真空」為「如」，「妙有」為「是」。文章中引用如魯迅《而已集•大衍發微》︰「將冠冕堂皇的『整頓學風』的盛舉，只作如是觀，雖然大煞風景，對不住『正人君子』們，然而我的眼光這樣，也就無法可想。」（李明權）

作繭自縛 

此句表達了佛教的「自因自果」的觀點，正如《楞嚴經》卷八所說︰「如是惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與。自妄所招，還自來受。」苦果、逆境，都是自己的惡業造成的，不必怨天尤人。本于《妙法聖念處經》︰「業果善不善，所作受決定；自作自纏縛，如蠶等無異。」後俗語中用作繭自縛比喻自己做事不慎而使自己陷于困境。如宋•陸游《書嘆》詩︰「人生如春蠶，作繭自縛裹。」又如茅盾《腐蝕•九月十九日》︰「我卻怕我這空虛的心會被幻象所填滿——我竟自感到『作繭自縛』的危險了，怪不怪？」（李明權）

做賊心虛 

「賊」是盜竊分子，是危害社會治安的罪犯。當他行竊時，表面上膽大包天，但實際他心里是害怕的——害怕別人發現，害怕被抓受到法律制裁。所以稱之為「做賊心虛」。此語出自宋代悟明編《聯燈會要•重顯禪師》。師問侍者︰「過來有人看方丈麼？」侍者答︰「有。」師云︰「做賊心虛。」他為何說這句話？可能是禪家的機鋒。在日常生活中，人們常用這句話作為譴責之詞。如某人作了壞事但又怕別人知道，由于他心中有愧，疑神疑鬼，總覺得有人在盯住自己，所以譴責這種人為「做賊心虛」。如曹禺《北京人》劇本中亦有「做賊心虛」一語，此處的語氣是取笑。如說「你看你這做賊心虛的勁兒。」（無名氏）

住持 

護持佛法，使之久住于世間的意思。如《圓覺經》卷上︰「一切如來，光嚴住持。」又如《梁高僧傳》卷十一︰「此五羅漢，次第住持。」用于僧職意義的住持之稱，早在南北朝期間已經產生了。《金石萃編》卷七八《東林寺碑》記載︰「（梁）有果、[往/日]二法師，僧寶所欽，克和止觀，法物為大，用繼住持。上座曇杰，寺主道廉、都維那道貞等，皆沐浴福河，棲止淨業。」從這段記載可見，「住持」之職不在上座、寺主、都維那「三綱」之列，也不是禪宗首先設置。《敕修百丈清規•住持章》說︰「（百丈）始奉其師為住持，而尊之曰長老。」應非「住持」始有的事實。「住持」也稱「方丈」，大致上是某一寺院的精神領袖，一般由年高德劭的僧人擔任。住持精通教義，擅長說法，指導弘法，通常不直接參與具體的寺務。也稱為住持僧。如明•都穆《都公談纂》卷上︰「陳氏既平，上至南京，置顛仙于靈谷寺，顛仙日與住持僧聒惱。」後道教亦沿用此稱，稱主持道觀者。如清•阮葵生《茶余客話》卷七︰「常見廟宇寺觀稍有規模者，必慎擇住持，演法蓄眾。」住持又可作動詞用，謂擔任住持之職。如宋•蔡《鐵圍山叢談》卷五︰「（道楷）大觀間，住持東都之淨因禪院。」又如清•孔尚任《桃花扇•棲真》︰「這里是女道住持，從不留客的。」此處指道觀中的當家。（李明權）

住著 

唐•杜甫《戲為韋偃雙松圖歌》有「松根胡僧憩寂寞，龐眉皓首無住著」的詩句，這是描寫畫面的。住著在佛教中是執著的意思。唐•希運說︰「如今但一切時中，行住坐臥，但學無心……亦無住著，終日任運騰騰，如痴人相似。」（見《黃檗斷際禪師宛陵錄》）所謂學無心，就是清心寡欲，不計得失，排除一切私心雜念，斷除所有粗細煩惱。只有這樣，才能做到無住著。（無名氏）

身心 

是人體物質和精神的總稱，兩者互為依存。二字連用，見于佛經，如《無量壽經》卷下有「身心摧破」一語，《法華經•提婆品》亦有「身心無倦」的說法。不過佛家所說的「身心」，有其特殊的解釋。它認為世界上的一切事物（包括物質的和精神的），都是因緣和合而成，人體也不例外。佛家認為人體是由「五蘊」構成的。蘊，梵語Skandha，意為積聚，即眾多的成分積聚在一起。所謂五蘊，即色、受、想、行、識，由這五種東西組合而成我們的身心。就一個人來說，色蘊是身體，受想行識四蘊是心。人通過五根（五官）攀緣外境而產生感受、想像和貪、嗔、痴等識別心理。這就是佛家對身心最簡單的解釋。後俗語中經常運用，如老舍《女店員》第三幕︰「我熱愛勞動，鍛煉身心。」指身體和意志。又如《金瓶梅詞話》第八回︰「只覺得神思不安，身心恍惚。」（無名氏）

佛 

佛陀（Buddha）簡稱「佛」，意譯為「覺者」︰自覺、覺他、覺行圓滿。對于凡夫的不覺，稱為「自覺」；對于二乘（聲聞、緣覺）只求自覺，稱為「覺他」；對于菩薩自覺、覺他而未完美，稱為「覺行圓滿」。在「四聖」（聲聞、緣覺、菩薩和佛）中，佛是最高的果位。佛有許多別稱，如︰如來、善逝、天人師、世尊等。佛又有種種「身」，如法身、報身、應身等。佛往往專稱應現于婆娑世界的教主釋迦牟尼，也泛指三世十方一切佛，如阿彌陀佛、藥師佛、燃燈佛、彌勒佛等。此外，學佛之「佛」，指佛法；念佛之「佛」，指佛號；拜佛之「佛」，指佛像……均是觸類引申之義。佛教徒以為念佛可以消除業障、修身修福。在現代詩中如蘇曼殊《有懷》詩之二︰「生天成佛我何能，幽夢天恁恨不勝。」（李明權）

佛口蛇心 

出自禪宗公案。意謂口頭上搬弄經中言句，而其心則僭曲。《五燈會元•淨慈曇密禪師》︰「諸佛出世，打劫殺人，祖師西來，吹風放火，古今善知識，佛口蛇心，天下衲僧自投籠檻。」這個公案，好像是在呵佛罵祖，痛斥善知識，其實不然，不能從字面上來理解這幾句話。中國禪宗的修持是頓悟法門，不立文字。他們主張以心傳心，心心相印，直指明心，見性成佛。佛口蛇心後用以比喻口蜜腹劍、嘴上說得好听，心地極其狠毒的人。明•梅鼎祚《玉合記•焚修》中有「好兩個佛口舌心」一語。亦作「蛇心佛口」。如明•王玉峰《焚香記•構禍》︰「王魁你惡狠狠蛇心佛口，我便到黃泉，也須把你這歹魂兒勾。」（無名氏）

佛頭著糞 

出自禪宗公案，比喻輕慢、褻瀆的意思。《景德傳燈錄•如會禪師》︰「崔相公入寺，見鳥雀于佛頭上放糞，乃問師曰︰『鳥雀還有佛性也無？』師云︰『有』。崔云︰『為什麼向佛頭上放糞？』師云︰『是伊為什麼不向鷂子（鳥類的一種）頭上放？』這里如會禪師不直接答復鳥雀在佛頭上放糞的原因，而是采取反問的方式。這些對話，從表面上來看，答非所問，其實有很深的「禪機」。這是禪宗公案的特點。後人在文章中也借用「佛頭著糞」這句話，如元•劉《隱居通議》卷十八載︰歐陽修作《五代史》，前面寫了一篇序文，王安石見了批評說︰「佛頭上豈可著糞？」又如魯迅對現在一些人為古書亂加標點表示不滿，他說︰「今人標點古書而古書亡，因為他們亂點一通，佛頭著糞，這是古書的水火兵蟲以外的三十厄。」（見《且介亭雜文•病後雜談之余》）（無名氏）

佛曲 

佛教寺院中的音樂，古稱梵唄。在寺院中，僧人講經前後，都要吟唱樂曲。所唱內容，是咒、偈、吟、贊等。據清•翟灝《通俗編》卷二十說︰「佛經無不可吟，不獨偈頌然矣。」這就是說佛經的文字，不僅偈、頌可以吟唱，長行亦可吟唱。在唱的時候，配以管、笙吹奏，是很動听的。佛曲由印度傳來，在中國始自隋唐。清•毛奇齡《西河詩話》說︰「佛曲佛舞，在隋唐已有之，不始金元。」如李唐《樂府》有《普光佛曲》、《日月明佛曲》等。吟唱這些佛曲的主要是僧人。如《樂府雜錄》中講「僧文敘善吟經，其聲宛轉，感動里人，樂工狀其念四聲觀音菩薩，乃撰《文敘子曲》。」《南唐書•浮屠傳》中說僧應之歡喜音律，嘗以贊禮之文寓諸樂譜。這里說明僧應之不僅會吟唱，也會作樂譜。這些寺院中的樂曲，後來演變為講唱文學。唐以後盛行一時的變文，也被稱為佛曲。現在寺院中，僧人仍吟唱佛曲。如他們每天早晚功課（上殿），除念誦經、咒外，就是吟唱贊、偈。不過現在不配備管、笙吹奏了，而是配以鐘鼓魚磬，听起來清淨優雅，也確實別有一番趣味。（無名氏）