俗語佛源3

佛事 

諸佛教化眾生的作為名佛事。《維摩詰經•菩薩品》︰「諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事。」鳩摩羅什注曰︰「佛事謂化眾生」。後來凡佛教徒的誦經、祈禱、追福等都成為佛事。《遼史•聖宗紀》︰「帝以殺敵多，詔上京開龍寺建佛事一月，飯僧萬人。」《元史•文宗紀》︰「至順元年，中書省言，近歲，帑廩空虛，其費有五，一曰作佛事。」現在寺廟中最盛大的佛事為水陸法會，此外還有「梁皇懺」、「瑜伽焰口」、「齋天」、「普佛」等。此詞在小說中也有引用，如端木蕻良《科爾沁旗草原》十六︰「只是在家里請法師做佛事，超度亡魂早拔苦界。」（常正）

佛國 

即佛所住的國土或佛所教化的國土。隋•慧遠《大乘義章》卷十九︰「言佛國者，攝人之所，目之為國；約佛辨國，故名佛國。」如淨土宗稱阿彌陀佛所住之西方極樂世界為佛國。就現實世界而言，如果一個國家的人民大多數都信仰佛教，這樣的國家也可以稱為佛國。如緬甸、泰國、老撾、柬埔寨和斯里蘭卡等。在這些國家里，不僅信佛的人數多，而且他們的民族文化，也與佛教密切相關。甚至可以說，佛教代表他們的民族文化。在某種程度上，在緬、泰、老、柬等國的佛教徒稱為上座部佛教，其社會風尚尤為特殊，每個信仰佛教的男子，一般要出家過一段寺院生活，再還俗從事社會職業。特別是泰國，尊佛教為國教，在全國人口中，百分之九十五都是佛教徒。泰國人民亦以「佛國」自豪。在清代詩中如方文《麻城訪槁木大師》詩句︰「普天披發奈渠何，我黨逃名佛國多。」則指佛門而言。此外，佛教名勝、建築和文化的薈萃之地，也稱為「佛國」。如浙江普陀山被譽為「海天佛國」。（無名氏）

佛性 

「佛」，覺悟的意思；「性」，不變的意思。佛教認為一切眾生皆有佛性，意為人人都有覺悟之性，都可以成佛。現在尚未成佛，但可以成佛的本性是不變的。究竟什麼是佛性？《華嚴經》卷三九說︰「佛性甚深真法性，寂滅無相同虛空。」這兩句偈文說明「佛性」也可稱為「法性」。《北齊書•杜弼傳》中說魏帝召見杜弼，杜弼也說道佛性即是法性。帝問︰「聞卿精學，聊有所問，經中佛性、法性為一為異？」杜弼回答道︰「佛性、法性止是一理。」所謂佛性或法性，就是佛家所說的「空理」，空寂無相，甚深微妙。了悟證得此空理，即名為佛。所以成佛既難又不難。說它難，難就難在「空」不了。若能理解萬法皆空，真正證得諸法（宇宙萬有）本性空寂無相，那又與佛何異？「佛性」思想，是大乘佛教的重要教義之一。我國古代主張「一切眾生皆有佛性」的典籍尚不完備時，南朝梁•竺道生即持此主張，認為闡提（斷善根之人）也有佛性。他的這一大膽創見，當時在佛教界引起了很大爭論，道生本人遭到圍攻。「生公說法，頑石點頭」的故事，就是由他的闡提也有佛性的主張引起的。後來大本《涅槃經》流傳到南方，證明道生的見解不誤。一場爭論才平息下來。從而道生的聲望也就更高了。佛性一詞在小說中也有引用，如《水滸傳》第四五回︰「那眾僧都在法壇上看見了這婦人，自不覺手之舞之，足之蹈之，一時間愚迷了佛性禪心，拴不定心猿意馬。」（無名氏）

佛面上刮金 

比喻不管場合和對象，什麼都要搜刮。極言凶暴貪婪。「佛面」指佛像的面部。《法華經•安樂品》謂︰「諸佛身金色，百福相莊嚴。」可見，佛身為金色。人們用金箔貼于佛身乃至佛面，是莊嚴佛像的功德。後人在文學中引用，如《水滸傳》第八三回︰「皇帝賜俺一瓶酒，一斤肉，你都克減了。不是我們爭嘴，堪恨你這廝們無道理，佛面上去刮金。」除比喻義外，「佛面上刮金」，亦有史實。《太平廣記》卷一一六引晉•王琰《冥祥記》載︰「唐貞觀二十年，征龜茲。有薛孤訓者為行軍倉曹，軍及屠龜茲後，乃于精舍剝佛面金。」可謂窮凶極惡。（李明權）

佛是金裝，人是衣裝 

意思是說，佛像的莊嚴要靠黃金來裝飾（俗稱裝金），人的模樣則要靠衣飾打扮。明•沈自晉《望湖亭傳奇》第十出︰「雖然如此，佛是金裝，人是衣裝，打扮也是極要緊的。」亦作「佛要金裝，人要衣裝」。如《慈禧太后演義》第四回︰「起初入宮，因家況艱難，只置了幾件布衣粗服，至此蒙恩受賞，把衣飾盡行換掉，越顯得玉質金相。俗語說得好︰佛要金裝，人要衣裝。確是閱歷有得的話頭。」又作「花須葉襯，佛要金裝」。意義相似。如清•李玉《人獸關》第二五折︰「打扮真宮樣，自古道︰花須葉襯，佛要金裝。」（參見「丈六金身」條）（李明權）

佛祖 

指創立佛教的釋迦牟尼。（Sakyamuni），約與中國孔子同時。他原名悉達多•喬答摩，是迦毗羅衛國（Kapilayvastu，在今尼泊爾境內）的王子，父名淨飯，母名摩耶。他結過婚，生過子。但他感到人生的生、老、病、死等痛苦，乃于二十九歲時出家修道，尋求解脫。他最初訪問了當時著名的跋伽婆、阿蘭迦蘭和郁陀羅三位仙人，他認為他們所講的道理都不是究竟解脫的方法。于是他就進入苦行林中，修習苦行，企圖以苦行求得解脫。但是經過六年的努力，不但一無所獲，而且把自己的身體弄得虛弱不堪。在這種情況下，他自覺苦行亦非解脫之道，遂放棄苦行，到河中洗了一個澡，接受村女供養的乳糜，使健康逐漸恢復。于是他就于菩提樹下，端坐思惟︰「不成正覺（佛），終不起此坐。」他的這一誓言，表示了他的堅強決心。經過七天七夜，終成正覺。從此以後，他就到處說法，宣傳他所證悟的四諦、十二因緣的道理。他的信徒越來越多，形成了教團（僧團）。二千多年來，演變成今天的世界五大宗教之一——佛教。由于佛教是釋迦牟尼所創立的，故稱他為佛祖。佛祖兩字在小說中也有運用，如《紅樓夢》第四一回︰「六姥姥听了，搖頭吞吐說道︰『我的佛祖，倒得十來只雞來配他，怪道這個味兒！』」用于驚嘆。（無名氏）

佛眼相看 

佛眼為佛經中說的「五眼」之一。佛名覺者，覺了諸法實相，名為佛眼。在這里特指慈善的眼光，謂以善意相對待，不加傷害。《水滸傳》第十四回︰「是會的將來還我，佛眼相看。你若不還，我叫你目前流血。」元曲《博望燒屯》第一折︰「這村夫若下山去呵，我和他佛眼相看。」（常正）

坐化 

謂修行有素的人，端坐安然而命終。如趙熙《長城魂》五︰「只有幾天，她顯然衰老了，仿佛成了一個啞女，仿佛是一個病婦，一個坐化在這泥屋里的信女。」又如《京本通俗小說•菩薩蠻》︰「可常坐化了，正欲下火。」佛門常用的坐式是結跏趺坐，修禪入定大多采用這種坐式。據說，定力深的信徒，臨終時能夠預知時間，安然而逝。坐化又稱坐亡、坐脫、坐逝等，歷代有關記載甚多。如唐•黃滔《莆山靈岩寺碑銘》載︰「了公八年冬十月坐亡，色身（肉體）不壞。」又如清•姚福均《鑄鼎余聞》卷四記載︰五代間布袋和尚「于奉化岳林寺東廊坐逝，偈云︰彌勒真彌勒，化身千百億，時時示時人，時人自不識」。（李明權）

坐禪 

梵語dhyana，音譯「禪那」，簡稱「禪」，意謂思維修或靜慮。坐禪，就是趺坐而修禪，是佛教修持的主要方法之一。修禪也就是修定，修定可以發慧。《增一阿含經》卷十二說︰「坐禪思惟，莫有懈怠。」天台宗講四種三昧（Samadhi），其中「常坐三昧」，即是坐禪。有人說坐禪的方法，自梁代菩提達摩來華之後，始盛行于中國，其實早在東漢末年即已盛行。安世高所譯經典，大多為禪數之學，即坐禪的方法。不過菩提達摩來華以後，尤重此道。幾代相傳，形成中國佛教一個特有的宗派——禪宗。此宗信徒不立文字，自稱「教外別傳」，以坐禪為唯一的修持方法，息慮凝心，究明心性，達到了悟自心，本來清淨的境界。唐•宗密《禪源諸詮集都序》說︰「無漏智性，本來具足，此心即佛，畢竟無異。」在詩文中的運用，如續範亭《修養與學習》︰「早晚兩次太極拳，卻病無妨學坐禪。」（無名氏）

龜毛兔角 

在佛教經典中，經常可以看到有龜毛兔角的譬喻。如《楞嚴經》卷一說︰「世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無，無則同于龜毛兔角。」《大智度論》卷十二亦說︰「如龜毛兔角，亦但有名而無實。」這就是說龜毛兔角是不存在的，是有名無實的。宋•蘇轍《欒成集》卷十二詩曰︰「龜毛兔角號空虛，既被無收豈是無？自有真無遍諸有，燈光何礙也嫌渠。」這首詩有深刻的哲理，他說的「真無」就是「法性」，也就是一切皆空的「空理」。此空理遍一切法（諸有）。他是借「龜毛兔角」之無，來進一步說明諸法空寂之理。但是晉•干寶《搜神記》卷六則說，在「商紂之時，大龜生毛，兔生角，兵甲將興之象也。」這只是一種傳說，不可信。如果那時龜生毛，兔生角，何以數千年來又沒有這種現象呢？所以龜毛兔角畢竟是無，這是可以斷言的。（無名氏）

應病與藥 

《維摩詰經•佛國品》謂︰「應病與藥，令得服行。」眾生有「四大不調病」，有「業報病」。「四大不調病」是由一類眾生共造的業力所促成的，如「地大不調，舉身沉重；水大不調，舉身臃腫」（《諸經要集》卷二十）等，須對癥下藥，進行治療。「業報病」是由眾生自己的業力造成的，程度較重，除對癥下藥外，還要懺悔業障，才可望減輕。以上所說的是「應病與藥」的一般意義。從廣義上說，眾生一切形形色色的煩惱都是「病」。佛菩薩對機說法，用不同的法門去解決眾生不同的煩惱，謂之「應病與藥」。經中常說，眾生有八萬四千煩惱，佛有八萬四千法門，即此意。《五燈會元》卷十載︰文益禪師「調機順物，斥滯磨昏。凡舉諸三昧，或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀」。「藥」，梵語agada，意為「無病」。藥到病除，故稱「無病」。後多作「對癥下藥」。如宋•朱熹《朱子語類》卷四一︰「克己復禮，便是捉得病根，對癥下藥。」意為針對具體情況解決問題。（李明權）

窮吃素，老看經 

「吃素」即「素食」。《漢書•霍光傳》︰「居道上不素食。」顏師古注云；「素食，菜食無肉也。」本謂居喪不肉食。後特指佛教徒持戒不食魚肉葷腥。如唐•顏師古《匡俗正謬》卷三所說︰「今俗謂桑門（佛教僧侶）齋食為素食。」原先，小乘教徒仍可吃「三淨肉」，即不見殺、不聞殺和不為我而殺。大乘教對出家人禁一切肉食。「看經」即閱讀佛經。佛門常勸信士「讀誦大乘，近善知識」。佛經稱為「法寶」、「法身舍利」。看經是佛教徒產生「正信」、「正見」並走上「正道」的主要途徑。「窮吃素，老看經」應是世俗的一種偏見。不過，這句俗語的語詞意義是說，環境能夠影響人的行為。如元•楊瞿《劉行首》第二折︰「你不知道閑官清，丑婦貞，窮吃素，老看經。我如今青春之際，我怎生出的家！」（李明權）

阿鼻地獄 

梵語avicinaraka，譯為「阿鼻地獄」，意為「無間地獄」。唐•道世《諸經要集》卷十八謂︰「彼處恆受苦受，無喜樂間，故名無間。」阿鼻地獄在地獄中品位最下、受苦最慘而沒有間歇。阿鼻地獄的大苦果是由「五逆」、「十惡」等大惡業所感召的。《續高僧傳》卷八載，周武帝「滅佛」時，唯有慧遠抗聲謂︰「陛下今持王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下安得不怖！」後亦用以形容極端困苦的處境。如宋•司馬光《禪門六偈》一︰「憤怒如烈火，利欲如鋒；終朝長戚戚，是名阿鼻獄。」（李明權）

忍辱 

梵語ksanti，音譯「羼提」，意即「忍辱」。是大乘菩薩所修「六度」之一。所謂「六度」（又名六波羅密），就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。這在佛經中是屢見不鮮的。如《維摩詰經•佛國品》說︰「忍辱是菩薩淨土。」《法華經•序品》說︰「見佛子住忍辱力，增上慢人惡罵捶打，皆悉能忍，以求佛道。」這就是說，修忍辱的人，能夠忍受外來的一切侮辱和惱害而不生嗔恚之心，真正能做到像《大集經》中所說的「忍辱如大地」，能承受一切。俗話說︰「逆來順受」（語見《永樂大典戲文三種•張協狀元》十二），也就是這個意思。對出家修行者來說，不論是大乘還是小乘，修「忍辱」是極其重要的。因為大小乘修持者的目的是了生死，成佛果。要達到此目的，就必須斷煩惱。如果修行者對于外來逆境不能忍受，就必然產生煩惱。這就沒有了生死、成佛果的希望。所以忍辱，關系到他一生修持的成敗。今引申為有事業心的人，若遇到意外挫折、打擊和困難而不能忍受，則將一事無成。孔子曾曰︰「小不忍則亂大謀「（見《論語•衛靈公》）。忍辱一詞在《三國志•吳志•陸遜傳》中引申為「忍辱負重」，形容一個人忍受屈辱並承擔重任。（無名氏）

驢年 

《景德傳燈錄》卷十四︰「……石霜翌日又問︰『和尚一片骨，敲著似銅鳴，向什麼去處也』？師喚侍者，侍者應諾。師曰︰『驢年去。』」又，同書卷九《福州古靈贊禪師》︰「其師又一日在窗下看經，蜂子投紙窗求出。師睹之曰︰『世界如許廣闊不肯出，鑽他故紙，驢年出得？』」我國古代以十二生肖（鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、犬、豕十二種動物）配十二地支（子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥）以紀年。驢是十二生肖以外的動物，根本不能用以紀年。故「驢年」表示根本不可能有的年月。如《雲門廣錄》卷上云︰「為什麼不答話？師云︰驢年會麼？」（見心）

取經 

求取佛經。我國古代有許多高僧不畏山長水遙，到印度、西域取經。如玄奘法師到印度取經。又如北魏•楊衒之《洛陽伽藍記•聞義里》︰「神龜元年十一月冬，太后遣崇立寺比丘慧生向西域取經，凡得一百七十部，皆是大乘妙典。」又如清•俞樾《小浮梅閑話》︰「因《三國演義》而及《西游記》，余曰︰『取經之事，自古有之。』」後常比喻向先進的地區、單位或人物吸取經驗。如郭小川《花紋歌》︰「人們都說花紋公社好，今天特地取經來。」（文賢）

曇花一現 

梵語「優曇缽華」（udumbara）和簡稱，或譯作「優曇缽羅華」、「鄔曇妙華」、「優曇華」，意思是祥瑞靈異。《南史》有「優曇華（花）乃佛瑞應，三千年一現，現則金輪（王）出世」之語。此花產于喜馬拉雅山附近和斯里蘭卡，樹長一丈余，葉四五寸，花呈壺狀，隱于花托。開花時間很短，俗稱曇花一現，佛經中常用來比喻佛法難聞。《法華經•方便品》︰「佛告舍利弗，如是妙法，諸佛如來時乃說之，如優曇缽華，時一現耳。」意思是說，《法華經》所宣揚的妙法希有珍貴，不是經常可以听到的，就像優曇缽花的開放難得遇見一樣。現在人們常用曇花一現來譬喻稀少而又易亡失的人或事物。（無名氏）

味同嚼蠟 

《楞嚴經》卷八︰「我無欲心，應汝行事。于橫陳時，味同嚼臘。」謂修行人清心寡欲，淡于世味。後世以此比喻寡淡無味，了無情趣。如《儒林外史》︰「但世人一見了功名，便舍著性命去求他，及到手之後，味同嚼蠟。」又如魯迅《兩地書》三二中︰「滬案經後，周刊上常有極鋒利肅殺的詩，其實是沒有意思的，情隨事遷，即味同嚼蠟。」（李君岡）

羅漢 

梵語Arhat（阿羅漢），簡稱「羅漢」，一般意譯為「殺賊」、「不生」等。意思是︰羅漢已經殺盡煩惱之賊，不再生到三界六道之中，從而證到小乘的最高果位，入「無余涅槃」了。在「聲聞四果」中，羅漢是最高果位；但在四聖位中，羅漢還是初位，次于緣覺、菩薩和佛。經中說，有些大阿羅漢實際上是不入涅槃的菩薩，示現羅漢身在世間利樂眾生，民間祀奉的，多屬于這類大阿羅漢。如唐•司空圖《十會齋文》︰「維摩赴會，捧瑞露以同沾，羅漢飛空，曳危峰而亦至。」（李明權）

羅漢請彌陀 

羅漢，小乘的最高果位；彌陀，即阿彌陀佛，西方極樂世界的教主。「羅漢請彌陀」這句俗語見于清•王有光《吳下諺聯》卷一，只是借用佛語，內容與佛無關。據說十八羅漢邀請彌陀赴龍華會，推選一名為首作陪的人，監齋神擬請降龍、伏虎兩位羅漢居首，理由是「以強為勝」。韋馱主張「有錢為上」，讓金身羅漢上坐。赤腳羅漢不服，認為這是「欺貧重富」，昂然入坐。不料長眉大仙杖錫而入，自稱年齒最長，資格最老。赤腳羅漢只得讓他，抱怨說︰「力士怕黃金，財主怕窮漢，窮漢敵不過閻王勢。」彌陀含笑，眾羅漢各自就席。此時，皺眉禪師一聲長嘆︰「阿彌陀佛！我無力無財無勢，又生不出一副老面皮膚，只落得長作懊惱羅漢也！」（李明權）

羅剎 

羅剎是楚語raksasa的音譯，意為凶惡可畏，泛指惡鬼，最早見于古印度的宗教頌詩《梨俱吠陀》，傳為當時土著之稱。自雅利安人征服印度後，便成為惡鬼之稱了。相傳羅剎有男女之分。羅剎男形容猙獰，紅發、綠眼、黑身。羅剎女妖艷而食人。唐•慧琳《一切經音義》卷二五說︰「羅剎，此云惡鬼也。食人血肉，或飛空，或地行，捷疾可畏也。」據說羅剎居住在大海中。《法華經•普門品》說︰「入于大海，假使黑風，吹其船舫，飄墮羅剎鬼國。」清•蒲松齡據以寫成小說《羅剎海市》，編入《聊齋志異》中。後亦用羅剎指惡人。如清•艾衲居士《豆棚閑話》第六則︰「寺內止有二三十眾僧人，都是茹葷飲酒的羅剎。」（李明權）

和尚 

古印度稱師長為Upadhyaya，音譯為鄔波陀耶或鄔波遮耶，省音為烏社、和尚等。意為親教師、博士等。古又意譯為近誦、力生。其義為弟子受業于師，經常近隨于師受經誦經，仗師之力而生法身、智慧功德。和尚有兩種︰一是出家的受業和尚，俗稱剃度和尚；二是受比丘戒的壇上和尚，俗稱戒和尚或得戒和尚。若接某和尚衣缽法流者亦可稱他為法和尚或得法和尚。對女性和尚的稱呼與男性和尚相同，只在前冠一「尼「（梵語陰性詞綴－ni）稱作尼和尚以表女性。現在有稱尼僧、尼和尚為尼姑。依據律制，和尚之尊稱原本限于僧，到西晉懷帝永嘉四年（310），西域佛圖澄來洛陽，深受石勒、石虎敬重，號曰大和尚，這是國王公卿稱僧人為和尚之始。唐代有鑒真大和尚、不空大和尚的尊稱，是指傳戒和傳法和尚。漢地佛教叢林（僧團）里的職稱有嚴格規定，全寺僧人稱這個大僧團的住持一人為和尚，其余僧人則不能稱和尚。和尚任期已滿，則稱退居和尚，俗稱老和尚。由于佛教在中國歷史悠久，和尚一詞深入民間，一般俗人不知佛教內部的稱呼，凡見僧人都一律稱作和尚，按其年齡大小稱小和尚、大和尚和老和尚。有些鄉村地方知其俗姓者，甚至冠以俗姓稱某和尚等，這是極不妥當的。（無名氏）

和尚在缽盂在 

「缽」是梵語缽多羅patra的省音譯，意譯為「盂」，合稱「缽盂」。缽盂用泥、鐵等制作，扁圓形，口略小，是和尚用來化緣的食器，也是和尚隨身攜帶的「六物」之一。因此，俗語說「和尚在缽盂在」。或比喻一事物的存在要依賴另一事物的存在。如元•馬致遠《黃粱夢》第二折︰「恁時節和尚在缽盂在，今日個福氣衰，看何時冤業解。」或比喻不知是誰。如元•朱凱《昊天塔》第三折︰「知道是和尚在缽盂在，知道是他受苦也俺受苦。」（李明權）

供養 

敬獻奉養佛、法、僧三寶，謂之「供養」。如晉《法顯傳》︰「諸國王競興供養，今故現在。」又如宋•蘇軾《答寶月禪師書》︰「軾有吳道子絹畫釋迦佛一軸，雖破爛，妙跡如生，欲送院中供養。」修行供養是為了成就「布施」。如《莊嚴經》卷十二指出︰「一者必應供養，此為成就檀度。」檀，檀那，即布施。大致分為兩種供養，一是供財物，即有形之物；二是法供養，即修行弘法等。供養多有一定的儀軌。也指供養「三寶」的供具。如晉《法顯傳》︰「阿育王出世，欲破此塔，龍便現身，持王入其宮中，觀諸供養具。」供具主要有香、花、燈、果、纓珞、幢幡等。後亦用供養泛指供奉神靈、亡靈等。如《水滸傳》第一回︰「前迎後引，接至三清殿上，請將詔書，居中供養著。」又如《水滸傳》第六十回︰「把那枝誓箭，就供養在靈前。」又指供給生活用度，如《京本通俗小說•菩薩蠻》︰「先前他許供養你一家，有甚表記為證！」（李明權）

舍利 

梵語sarira，亦稱舍利子，意為骨身、遺骨。原來，「所遺骨分，通名舍利」。（《翻譯名義集》卷五）實際上，舍利專指佛、高僧的遺骨。舍利可分為骨舍利、發舍利和肉舍利，通常所說是都屬于骨舍利。佛家傳說，舍利是由修行功德煉就的，多作堅硬珠狀，五彩耀目。《魏書•釋老志》說︰釋迦牟尼涅槃後，弟子用「香木焚尸，靈骨分碎，擊之不壞，焚亦不焦，或有光明神驗，胡言謂之舍利」。經中載有八國國王分取舍利，建塔供養之事。佛的舍利也叫做「佛骨」。唐代朝廷多次迎請鳳翔法門寺佛骨舍利入大內供養。其中唐憲宗元和年間迎佛骨時，遭到韓愈的激烈反對，歷史上很有名。佛的牙舍利稱為「佛牙」，相傳帝釋曾取佛牙在天上建塔供養，故佛牙備受青睞。法顯、玄奘西游時，都見到過佛牙。釋迦牟尼留下四枚佛牙，其中一枚在唐代被道宣律師獲得，受到歷代帝王的供養，今藏北京西山舍利塔中。後來也用舍利泛指僧人火化後的遺骨。入《古今小說•明悟禪師趕五戒》︰「荼毗（火化）之次，見火中一道青煙，直透云端……少焉，舍利如雨。」（李明權）

舍身 

佛教認為，身體不過是地、水、火、風「四大」假合而有的，無常、不淨，是眾苦之本。佛教徒為了行菩薩道，舍己為人、普渡眾生，不惜犧牲一切，包括自己的生命。舍身是釋迦牟尼「本身」故事之一。過去世中，釋迦牟尼曾是薩陲王子。一日，王子人山，見一母虎生下七子，饑餓將死。王子生大悲心，走進竹林，脫衣臥地，餓虎驚呆不動。王子再從高山跳下，以竹尖刺頸出血。餓虎見狀，遂舐血啖肉。當時，諸天雨花，大地震動。（見《金光明經•舍身品》等。）禪宗也有為法舍身的傳說︰《五燈會元》卷一載︰慧可為了向達摩祖師求法，徹夜立于雪地之中，斬斷左臂，表示義無反顧。入寺院服勞役、作苦行，也稱為舍身。六朝時盛行此風，如梁武帝曾三度舍身入同泰寺。又如宋•陶《清異錄•圓通居士》︰「比丘海光住廬山石虎庵，夜夢長人清瘦而斑衣，言舍身為庵中供養具。」佛教所說的舍身，是為了「上求佛道，下化眾生」，是一種大無畏的菩薩精神。佛教並不贊同無義苦行。後世有些人誤解了舍身的意義，而僅在形式上摹仿，從而產生了許多流弊。如泰山有舍身崖，舊時常有人投身崖下，以為可得解脫。還有人燃肉身燈，以為可以消除罪業。這些都是無義苦行，是愚昧無知的表現。後亦用舍身泛指獻身、犧牲自己。如明•葉憲祖《鸞記•秉操》︰「我魚惠蘭，只為姊妹情深，舍身相代。「（李明權）

舍身求法 

典出釋迦牟尼的本生故事。相傳釋迦牟尼過去世曾在雪山修苦行，稱「雪山大士」。天地釋見大士苦修，化作羅剎，試探其心，讀了過去諸佛所說的半偈︰「諸行無常，是生滅法。」大士聞半偈而心喜，為求後半偈（「生滅滅已，寂滅為樂」），毅然舍身投崖。如《心地觀經•序品》偈謂︰「時佛往昔在凡夫，入于雪山求佛道；攝身勇猛勤精進，為求半偈舍全身。」又《五燈會元》卷一載，慧可為向禪宗初祖達摩求法，徹夜立在雪地中，並砍去左臂以示至誠。這也是舍身求法著名的一例。後用舍身求法泛指奮不顧身地追求真理。如魯迅《且介亭雜文•中國人失掉自信力了嗎》︰「我們自古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人。」（李明權）

金口 

佛為「金身」，故佛口稱為「金口」。如《華嚴經》說︰「何況如來金口所說。」金口表示為佛親口所說，真實可信。如明•張守約《擬寒山寺•因果》︰「此是金口宣，普為諸人告。」又如明•楊慎《佛書四六》︰「鷲頭峰下，演金口之微言；雞足山中，舒玉毫之瑞色。」指釋迦牟尼佛在靈鷲山下說法。金口又作金剛口，如《纓珞本業經》卷上︰「爾時，釋迦牟尼佛以金剛口告敬首菩薩。」金剛口，謂佛之口舌堅固不壞，猶如金剛。後俗語中，謂發一言而舉足輕重者為金口。如︰承先生金口允諾，學生才得以進入貴公司服務。有謂不輕易開口者為「金口難開」。（李明權）

金剛不壞身 

「金剛」即金剛石，是一種極為堅固的礦物，佛經上或用來比喻佛的「法身」。如《大寶積經》卷五二︰「如來身者，即是法身，金剛之身，不可壞身，堅固之身，超于三界最勝之身。」又如《涅槃經》卷三︰「云何得長壽，金剛不壞身。」後亦用為典故。如南朝梁•沈約《謝示華嚴纓珞啟》︰「法身與金剛齊固，常住與至理俱存。」又如唐•廣宣《安國寺隨駕幸興唐觀應制》詩︰「初傳寶訣長生術，已證金剛不壞身。」（李明權）

金剛怒目 

形容面目威嚴，令人生畏。如魯迅《且介亭雜文末編•我的第一個師父》︰「不料他竟一點不窘，立刻用『金剛怒目』式，向我大喝一聲。」金剛是佛寺山門的守護神，左右各一。金剛頭戴寶冠，裸上身，作憤怒相。左金剛張口，高舉金剛杵；右金剛閉口，平托金剛杵。金剛又稱「密跡金剛」。相傳密跡金剛原為勇郡王的法意太子，後歸屬托塔天王之下，成為護法神。（見《大寶積經》卷八。）關于金剛怒目的意義，見宋•龐世英《談藪•薛道衡》︰「隋吏部侍郎薛道衡嘗游鐘山開善寺，謂小僧曰︰『金剛何為努（怒）目？菩薩何為低眉？』小僧答曰︰『金剛努（怒）目，所以降服四魔；菩薩低眉，所以慈悲六道。』道衡憮然，不能對。」（李明權）

命根 

佛教認為從生到死的一期生命有三個要素︰壽、暖、識。「壽」就是壽命，維持壽命的功能謂之「命根」，從梵語jivta而來。命根是由過去世的業力所生的。唐•窺基《成唯識論述記》卷二說︰「命謂色心不斷，是命之根也。」色心不斷的意思是一期生命的身心活動延續不斷。《俱舍論》卷五指出︰「命根體即壽，能持暖及識。」「暖」是以體溫為標志的生理活動，「識」是以認識為標志的心理活動。命根能維持暖和識，並以暖和識為其存在的依據。死去或被殺，稱為斷命根。如《敦煌變文匯錄•頻婆娑王變文》︰「羅大臣近生要惡逆，謀奪國位。殺父王竟，尋起四兵，伺捕二兄，已斷命根。」後來，俗語中稱及其重視的人或物為命根子。如《紅樓夢》第二回︰「政老爺便大怒了，說︰『將來酒色之徒耳！』因此便大不喜悅。獨那史老太君還是命根一樣。」此命根指賈寶玉，是史老太君（賈母）最疼愛的小輩。又如秦牧《花城•土地》︰「呵，這寶貴的土地……而親自在上面播種五谷的勞動者才真正對它具有強烈的感情，把它當作命根子。」此指勞動者珍視的土地。（李明權）

念經 

念誦或背誦佛經。一般用特殊的音調吟誦，稱為「海潮音」、「唄經」，有時也用木魚等控制音節。僧眾舉行法會或做早晚課時集體「念經」，信徒個別修持時亦可單獨「念經」。「念經」可以高聲念，也可以低聲念，可以出聲念，也可以默念。中國佛教徒常念的經有《阿彌陀經》、《金剛經》、《法華經》、《地藏經》等。唐•慧能禪師指出，念經重在「心念」，「得其經意……一念心開，是為開佛知見」。《壇經•機緣品》載，有僧名法達，常誦《法華經》，未解經義。慧能批評他；「汝名法達，何曾達法？」並說︰「口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。」法達于言下大悟。慧能說︰「汝今後方可名念經僧也。」俗語中運用之例，如《水滸傳》第四回︰「老僧自慢慢地教他念經誦咒，辦道參禪。」又如張天翼《兒女們》︰「走過佛堂的時候他瞟了那邊一眼，瞥見五姨太太在敲著木魚念經。」（李明權）

念佛 

念佛吃齋，是佛教信徒的基本特征和較普遍的修行方法。《觀佛三昧經•十觀佛密行品》謂︰「佛告阿難︰住于念佛者，心印不壞，亦復如是。」念佛就是一心專注地觀想佛（也指菩薩）的相好光明，或者一心念誦佛的名號。據說，念佛可以消除煩惱、業障。原始佛教一般專念釋迦牟尼佛，後起的大乘佛教則主張念十方世界諸佛。其中，淨土宗又主張念西方淨土教主阿彌陀佛（包括阿彌陀佛的脅侍觀世音菩薩和大勢至菩薩）。如著名的淨土經《觀無量壽經》云︰「若念佛者，當知此人是人中分陀利華。」淨土宗的念佛法門包括持名念佛、觀像念佛、觀想念佛和實相念佛。其中，最流行的是持名念佛。這也是淨土宗的主要特色。行住坐臥皆可念佛，有時默念，有時出聲。強調佛號要從心起，從口出，從耳入，念得歷歷分明，一心不亂。著名的唐代詩人白居易晚年好念佛，「朝也阿彌陀，暮也阿彌陀」。念佛的歸俗是往生西方極樂世界。如清•省庵《觀修淨土詩》云︰「勸君念佛歸西去，利比娑婆萬信贏。」又如老舍《茶館》第二幕︰「可是呀，這兵荒馬亂的年月，能有個事兒作，也就得念佛！」（李明權）

念念 

指極短的時間，起滅連續不斷。在佛教中，「念」是梵語「剎那」的意譯，指一動心念的短暫時間，念念，猶言剎那、剎那。佛典中有「念念不住」、「念念生滅」、「念念相續」、「念念無常」等說法；俗語中則有「念念不忘」等。《維摩詰經•方便品》︰「是身如電，念念不住。」《無量義經》︰「諸法本來空寂，代謝不住，念念生滅。」北齊•顏之推《顏氏家訓•歸心》︰「若有天眼，鑒其念念隨滅，生生不斷，豈可不怖畏耶？」明•王世貞《鳴鳳記•忠佞異議》︰「你念念不忘嚴府，恐被他人笑罵。」又如劉觀德《我的財富在澳洲》︰「加薪是我蓄謀已久的計劃，自從當上打工仔的第一天開始，便一直夢寐以求，念念不忘。」（張文良）

念珠 

是佛教的法器，又叫做「數珠」，梵語Pasakamala。一般用香木制作，也有用玉石、瑪瑙、菩提子等制作的。用繩索把小圓珠貫穿成串，隨身攜帶，以便念佛、誦咒時計數，調伏身心。一串念珠的數目，以一百零八顆為常見，其象征意義是破「百八煩惱」，證「百八三昧」。也有多至一千零八十顆或少至十四顆的。《舊唐書•李輔國傳》載︰「輔國不茹葷血，常為僧行，視事之暇，手持念珠。」淨土宗強調持名念佛，常用念珠計數。唐代飛錫和尚以出入息計數念佛，他說︰「吾則以出入息為念珠焉，稱佛名號，隨之于息。」（《念佛三昧寶王論》）此外，在印度古代，貫穿三十顆黑白相間的珠子，用來計算日期。這可能是念珠的來源。在小說中引用如︰魯迅《彷徨•離婚》︰「兩個老女人也低聲哼起佛號來，她們擷著念珠，又都看愛姑，而且互視，努嘴，點頭。」（李明權）

脅不沾席 

脅，指身體兩邊從腋下至腰上的部分。「脅不沾席」即不躺下睡覺，形容勤勉刻苦，廢寢忘食。例如明•宋濂《桐江大師行業碑銘》︰「師益加奮勵，脅不沾席者數載。朝叩夕咨，所以悟疑辨惑者，無一發遺憾。」此例形容僧人晝夜精進修持。從特定意義來說，僧人定力好的，可以趺坐過夜而「不倒單（床單）」。脅不沾席一語出自脅尊者（梵語波奢）。據說，脅尊者居母胎六十余年才出生，誕生時便須發皓白。他清淨寡欲，將近八十歲時出家學佛法。有年青僧人嘲笑他年老昏庸。脅尊者遂發憤自誓︰「我若不通三藏理，不斷三界欲，得六神通，具八解脫，終不以脅而至于席！」從此，他白天誦經，晚上入定，經三年，實現了自己的誓言。時人敬稱他為「脅尊者」。中國禪宗把脅尊者列為「西天二十八祖」中的第十祖。（可參見唐•玄奘《大唐西域記•建馱羅國》、《付法藏傳》卷五）。（李明權）

放下 

語出《五燈會元》卷一︰「佛招仙人，梵志應諾。佛曰︰『放下著。』梵志遂放下左手一株花。佛又招仙人︰『放下著。』梵志曰︰『我今兩手空空，更教放下個甚麼？』佛曰︰『吾非教汝放舍其花，汝當放舍外六塵，內六根，中六識。』」佛教指離棄一切雜念、妄執，達到解脫自在、了無牽掛的境界，稱放下。後亦常指把握著、提著或負載著的物件從高處放到低處。如吳趼人《二十年目睹之怪現狀》第四八回︰「只見刑房書吏拿了一宗案卷進來。繼之叫且放下，那書吏便放下，退了出去。」也指擱置，停止進行。如巴金《真話集•悼念茅盾同志》︰「一直到死，他始終沒有放下手中的筆。」（文賢）

放下屠刀，立地成佛 

佛教語，謂停止作惡，立成正果。後成為一句勸人改惡從善的俗諺。如清•紀昀《閱微草堂筆記》︰「夫佛法廣大，容人懺悔，一切惡業，應念皆消。放下屠刀，立地成佛。汝不聞之乎？」原來，在宋代的禪宗「燈錄」中，已經廣泛引用這句俗諺了。最初，《景德傳燈錄》卷二五謂「拋下操刀，便證阿羅漢果。」到了《續傳燈錄》和《五燈會元》中，改成了「下屠刀，立地成佛。」意義升格了。其實，「放下屠刀，立地成佛」的源頭可以追溯到北涼譯出的《涅槃經•梵行品》︰「波羅國有屠兒名曰廣額，于日日中殺無量羊。見舍利弗，即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得為北方天王毗沙門之子。」「八戒」中的第一戒為「不殺生」。佛教認為殺生屬于應受地獄報應的最大惡業之一。放下屠刀就是不殺生，亦泛指不造一切惡業。不造一切惡業，就能得到種種福報，進而擺脫輪回，直至成佛。禪宗好談立地成佛，同慧能所傳頓悟之法有關。「立地」是唐宋時的口語，猶言立刻，當下。現代也有運用于文章的，如魯迅《準風月談》︰「古時候雖有『放下屠刀，立地成佛』的人，但因為也有『放下官印，立地念佛』而終于又『放下念珠，立地做官』的人，這一種玩意兒，實在已不足以昭大信于天下。」（李明權）

放生 

「不殺生」居佛教戒律之首。殺生的人，當墜落地獄、餓鬼、畜生「三惡道」中，受無窮苦；僥幸為人，亦受短命等惡報。戒分「止持」與「作持」。就止持而言，殺生為最大的惡業；從作持而言，則放生為最大的功德。放生典出《金光明經•流水長者子品》。謂釋伽佛過去世為流水長者子。一次，長者子經一空澤，見池水涸竭，萬魚被曝曬將死。長者子先取樹葉遮住陽光。後來發現，惡人為了捕魚，在源頭處截斷了水流。長者子即向國王借了象隊，到上流用皮囊盛水，運到空澤，傾瀉池中，救活了萬魚。中國行放生，當始于隋代天台大師智。《佛祖統記》卷二三載，智「買斷梁，悉罷江上采捕」，讓漁人放生在天台山海隅。唐肅宗乾元二年，昭令天下置放生池八十一所，顏真卿作《天下放生池碑銘》。宋•周《清波雜志》載︰宋哲宗「與輔臣言及放生，云『天地大德曰生』，後苑故事有釣魚荷苞會，比令罷之」。放生成為朝野的風氣。且舉杭州為例︰宋•灌圃耐得翁《都城紀勝•社會》載，「西湖每歲四月放生會，其余諸寺經會各有方所日分。」清•趙翼《陔余叢考》卷三三記載，四月八日佛誕日，杭州數萬人會集西湖放生，縱魚鳥以百萬計。可見放生歷久不衰。後來俗語亦稱把人放掉為放生。如《海上花列傳》第三八回︰「耐膽倒大　，放生仔俚轉來哉！」（李明權）

放逸 

梵語Pramada的意譯。心所（心的作用）之名，略稱「逸」。即放縱欲望而不精勤修習諸善的精神狀態，亦謂不守佛門規矩。如唐•白居易《東都聖善寺缽塔院主智如和尚荼毗幢記》︰「大師自出家至即世……施法行化者五十五載，而身相長大，面相端嚴，心不放逸，口無戲論。」後指豪放不羈。如元•辛文房《唐才子傳•于鵠》︰「有詩甚工，長短間作，時出度外，縱橫放逸，而不陷于疏遠，且多警策。」又如清•嚴有禧《漱華隨筆•文三橋》︰「意氣放逸，旁若無人。」（文賢）

盲人摸象 

這是《涅槃經》卷三十二所載的一則故事︰「有王告一大臣；『汝牽一象來示盲者』。大臣受王敕，多集眾盲，以象示之，時眾盲各以手觸。大王及喚眾盲各各問言︰『汝見象否？』眾盲各言︰『我已見』。王言︰『象類何物』？觸其牙者即言︰『象形如蘿菔根』。觸其耳者言︰『象如箕』。觸其頭者言︰『象如石』。觸其腳者言︰『象如臼』。觸其脊者言︰『象如床』。觸其腹者言︰『象如甕』。觸其尾者言︰『象如繩』。善男子︰如彼眾盲不說象體，亦非不說，是眾相若悉非象者，離是外更無別象。」盲人摸象比喻各人對事物只有片面的了解，眾說紛紜，莫衷一是。後用以指無知之徒妄下結論。亦寫作「盲人說象」。如元•黃《書袁通甫詩後》︰「吾齊碌碌，從俗浮沉，與先生相去遠甚，而欲強加品評，正如盲人說象。」（無名氏）

法力無邊 

「法力」，原指佛法的威力，可以伏異端，降魔道，除煩惱，度眾生。如《維摩詰經•佛國品》︰「法王法力超群生，常以法則施一切。」又如宋•蘇軾《答圓通禪師書》︰「所幸聖恩寬大，不即誅殛，想亦大善知識法力冥助也。」後因以法力指神通。如宋•朱松《書永和壁》詩︰「道人法力真無礙，解遣龍孫吐浪花。」俗語中又以「法力無邊」指神奇的力量，了無障礙。如《三俠五義》第四回︰「方才遇見相公的親隨，說相公神通廣大，法力無邊，望祈搭救我家小姐才好。」（李明權）

法門 

《華嚴經•方便品》謂︰佛「以種種法門，宣示佛道」。佛的教化方式和內容，稱為法門。唐•黃蘗《傳心要法》說，佛用「八萬四千法門對八萬四千煩惱」，以便使不同根機的眾生從適合自己的法門而入，除煩惱，了生死。「八萬四千」極言其多，可作無盡無量解釋。如大乘、小乘、頓悟、漸悟、理門、事門等等，都是種種「法門」。又如《維摩詰經》高唱「不二法門」。禪宗五祖弘忍闡揚「東山法門」。法門一詞又可隨文生訓。如《舊唐書•蕭傳》︰「梁武帝窮心于釋氏，銳意于法門。」此指佛法。八指頭陀《十二疊韻呈笠云本師》詩︰「法門望重比昆侖，法海波瀾滿腹吞。」此指佛門。又如唐•楊炯《和上人傷果禪師》詩︰「法門摧棟宇，覺海破舟船。」此指寺門，佛寺。亦有專用法門為寺名者，如陝西省扶風縣法門寺。後亦泛指某家某派的獨傳之秘。明•高攀龍《困學記》︰「嚴立規程，以半日靜坐、半日讀書，靜坐中不帖處，只將程朱所示法門參求。」在小說中運用如茅盾《子夜》八︰「我得了一個翻本的法門，特地來和你商量。」此指方法、訣竅。（李明權）

法師 

指精通佛教教義，又能如法修行，並善于為他人演說教法的僧尼。比如精通經律論三藏的，稱三藏法師。就廣義講，佛在世時，許多外道分別論師都在宣講他們的教義，也被稱為法師。佛「十號」中有天人師一號，也就是說，佛是為天人等說法的大法師。佛教經論中，對于法師的資格有其特定的含義，其運用也非常廣泛。如《法華經•法師品》說︰受持、讀、誦、解說、書寫共五種法師。《辯中邊論》說十種法師。法師又是菩薩的異名，如《瑜伽師地論》和《大乘莊嚴經論》說︰法師（說法者）即菩薩十六種異名之一。在中國佛教史上，一般只對出家僧人尊稱為法師。道教受了佛教的影響，道士善于苻祈禳諸法術者，亦稱為法師，如《唐六典》︰「道士修行有三號，其一曰法師，其二曰威儀師，其三曰律師。」（無名氏）

法寶 

是佛、法、僧三寶之一。「法」指引導眾生如實了知事物的本質，解脫生死煩惱的佛法、教法。佛法無垢清淨、希有難得、不可思議，故稱為法寶。《曾一阿含經》說佛「三阿僧祗集法寶」，即佛經過三個大劫才證知此「法」。釋迦牟尼成道後，經大梵天王勸請，才前往鹿野苑為五位苦行侍者說「苦、集、滅、道」，三轉法輪，這就是最初的「法寶」。佛為人乘說「五戒」，為天乘說「十善」，為聲聞乘說「四諦」，為獨覺乘說「十二因緣」，為菩薩乘說「六度」。眾生有「八萬四千煩惱」，佛便說「八萬四千法門」，正如《維摩詰經•佛國品》所說，佛「集眾法寶，如海導師」。釋迦牟尼佛涅槃後，佛的教法都保存在經過數次集結的經、律、論「三藏」中。因此，佛經也稱法寶。如唐•張說《龍興寺碑》︰「法寶如山、普聞獅子之吼。」謂佛教的三藏卷軼浩繁，猶如蘊藏無數財富的寶山。禪宗六祖慧能大師的語錄被稱為《法寶壇經》，也是此意。此外，僧人的用物如衣缽、錫杖之類，亦稱法寶。俗語中，法寶一詞運用廣泛。在神話小說中，稱降妖伏魔的寶物為法寶。如清•李漁《蜃中樓•試術》︰「蒙玉皇授我三件法寶，一來成就好事，二來降服火龍。」亦指珍寶，寶貝。如清•曹寅《題銅宮秋色圖》︰「《富春山圖》、《待渡圖》、《洛神女》、《孝經圖》，皆前代法寶。」今多比喻有特殊效果的方法、經驗。如茅盾《色盲》三︰「浪漫主義把戀愛當作神秘的聖殿，頹廢主義又以為是消憂遣愁的法寶。」毛澤東《<共產黨人>發刊詞》︰「十八年的經驗，已使我們懂得︰統一戰線，武裝斗爭，黨的建設，是中國共產黨在中國革命中戰勝敵人的三大法寶，三個主要的法寶。」（李明權）

宗旨 

指經典與論書等的主要旨趣，與宗、宗趣、宗要、宗體、要旨、旨歸等語之意義相同。佛教一般于解釋經論時，多稱旨趣為宗旨或宗趣。如嘉祥之《法華玄論•辨經宗旨》所載，關于法華宗旨，有十三家之說。于禪宗，則稱禪之要旨為宗旨，亦稱宗風、宗趣、宗乘。《引事抄》卷上︰「尋討者不識宗旨。」又如《神僧轉》「佛圖澄何解深經，旁通世論，講說之日，正標宗旨，使始末文言，昭然可了。」後多指主要的目的和意圖。如南唐劉崇遠《<金華子雜編>序》︰「凡為文章，略知宗旨，最嗜吟詠，而所得亦不出流輩。」又如中國共產黨的根本宗旨是全心全意為人們服務。（文賢）

沿門托缽 

缽，是梵語缽多羅patya的省略，是出家比丘應蓄六物（大衣、中衣、下衣、鐵缽、坐具、漉水囊）之一，即飯器，有泥質和鐵質等。托缽乞食，是印度佛教為比丘所制的乞食制度。作用是不以資生事務亂心，省事修道。比丘每天早晨托著缽盂沿家挨戶地去接受施主們的供養，來解決自己的衣食問題。這項乞食制，南傳上座部佛教國家一直沿襲至今。到了唐代，由于禪宗的馬祖道一創叢林、百丈懷海立清規，實行邊生產邊修行的農禪規制，從而改革了印度佛教傳入的這一乞食制度。後來，沿門托缽一詞比喻到處乞求叫化。如《兒女英雄傳》說︰「不問交誼，一概的沿門托缽、搖尾乞憐起來。」（寬忍）

泥多佛大 

原為禪宗之語，見《景德傳燈錄•曇華禪師》︰「水漲船高，泥多佛大。」俗語用泥多佛大比喻用力多、附益眾，則造就也大。如宋•王安石《重游草堂次韻》詩云︰「僧殘尚食少，佛古但泥多。」宋代李璧注︰「泥多佛大，俚語。」（李明權）

泥牛入海 

泥牛，即泥土所作之牛，俗稱「春牛」。我國封建社會時期，立春前一日，官府用泥土做的春牛置于府前，至立春日絕早，用紅綠鞭擊之以迎春，並預示春耕之早晚。如唐•盧肇在謫連州時書《春牛榜子書》說︰「不得職田饑欲死，兒儂何用達春牛！」劉蒙又有詩句云︰「村婦祈蠶分面繭，老農佔歲說泥牛」，這是以迎春牛乞豐年的一種風俗。但泥牛入海一詞，乃源于《景德傳燈錄》卷八︰「洞山（良介）又問︰『和尚見個什麼道理便住此山』？師云︰『我見兩個泥牛斗入海，直至如今無消息。』」《五燈會元•元日禪師》說︰「三腳驢兒跳上天，泥牛入海無消息。」後來用泥牛入海一詞比喻一去不返、杳無音信。（無名氏）

泥菩薩落水，自身難保 

泥菩薩，泥塑的菩薩像，民間多泛指泥塑的神像等。「泥菩薩落水自身難保」比喻連自己也保不住，怎麼顧得上別人。如《警世通言•旌陽宮鐵樹鎮妖》︰「我想江西不沉卻好，若沉了時節，正是『泥菩薩落水，自身難保』，還保得別人？」這句俗語還有幾種變式。如于逢《金沙洲》三部十七︰「郭有輝病了，看來是泥菩薩過江，自身難保。」又如李六如《六十年的變遷》十三章四︰「他們心里很躊躇，答應帶路嗎？在這兵荒時候，泥菩薩過河，自身難保。」（李明權）

單刀直入 

禪宗高僧啟發學者須直截痛快，斬盡「葛藤」（分別雜念），故以單刀直入為喻。《景德傳燈錄》︰「靈佑曰︰『單刀直入，則凡聖盡露真諦。』德曰︰『若是作家戰將，便須單刀直入，更莫如何如何。』」以後常用來比喻說話、辦事直截了當，不兜圈子。如茅盾《腐蝕》︰「事情是已經十分明白了，我也沒有多大功夫和她再兜圈子，單刀直入，我就用話冒她一冒。」（無名氏）

單傳 

原指禪家宗旨，不依經論文句，單傳心印。如《碧岩錄》︰「達摩遙觀此土（中國）有大乘根機，遂泛海得得而來，單傳心印。」又《祖庭事苑》︰「傳法諸祖，初以三乘教乘兼行，後達摩祖師單傳心印破執顯宗，所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」後指一師所傳授，不雜別派。如清•佘懷《板橋雜記•雅游》︰「教坊梨園單傳法部，乃威武南巡所遺也。」亦指唯有一子傳代。如魯迅《吶喊•藥》︰「他的精神，現在只在一個包上，仿佛抱著一個十世單傳的嬰兒。」（文賢）

單位 

指禪林僧堂中，僧人坐禪的座位。在座位上方貼有各人的名字，故稱單位。如《敕修百丈清規•日用軌範》謂︰「昏鐘鳴，須先歸單位坐禪。」此詞以後用于計算事物數量的標準。如「米」為計量長度的單位，「時」為計算時間的單位，「克」為計算重量的單位，等。機關、團體或其所屬的某一部門稱為工作單位。如柳青《銅牆鐵壁》第十八章︰「晚霞映紅的平鄢里，盡是一片各單位交上來的俘虜。」何為《最初的帶路人》︰「我想這大概就是老喬的工作單位。」（文賢）

單槍匹馬 

原作「匹馬單槍」。《五燈會元》卷十二︰「慧覺謂浩泰曰︰埋兵掉斗，未是作家（英雄），匹馬單槍，便請相見。」禪宗提倡頓悟成佛，勸人不要依傍他人或拖泥帶水，須直接把握自心，回光返照，便可見性成佛，就像勇士單騎上陣，須見分曉一樣。以後遂引申為形容果敢無畏之詞或因無人幫助而單獨行動之意。五代•汪遵《烏江》詩︰「兵散弓殘挫虎威，單槍匹馬突重圍。」茅盾《腐蝕》︰「盡管惡勢力是那麼大而我是單槍匹馬，然而也未必永久是單槍匹馬。」（無名氏）

淨土 

「土」即國土、世界。佛教認為，「土」是由「心」而現的，心穢則現「穢土」，心淨則現「淨土」。一類業報相類似的眾生共同感現一個國土，稱為「依報」。眾生的心識和業報千差萬別，因此，國土、世界也是形形色色，無窮無盡。淨土相對于穢土而言，其間沒有生死煩惱、污濁痛苦。也稱為佛土、清淨世界。經上說到的淨土很多，如西方淨土、彌勒淨土、靈山淨土、密嚴淨土、琉璃淨土等。影響最大的是西方淨土，也就是西方極樂世界。一般所說的淨土，即特指阿彌陀佛依其「四十八願」所建立的西方淨土。《阿彌陀經》說︰「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」經中還描繪了西方淨土的勝妙景像。唐•白居易《畫西方幀記》也說︰「有世界號極樂，以無八苦四惡道故也；其國號淨土，以無三毒五濁業故也。」淨土思想從漢末即傳入中國。東晉慧遠在廬山創建蓮社，弘揚淨土法門。後形成淨土宗，專以念佛求得往生西方淨土，是流行最廣的宗派。俗語中或把未受到生態破壞、環境污染的美好之地稱為淨土。如說︰這真是一片人間的淨土！青翠的山峰下，流淌著潺潺的澗水；茂密的原始森林中，盛開著奇異的花卉。（李明權）

淨財 

指來路正當，用于供養佛、法、僧這三寶的錢財。如修寺、建殿、造像、印經、齋僧等。舉兩個例子，唐•白居易《繡西方幀贊序》︰「（弘農郡君）舍淨財，繡西方阿彌陀佛像及本國土眷屬一部，奉為故李氏長姊楊夫人滅宿殃，追冥也。」此系為造像而舍淨財。又如清•龔自珍《助刊圓覺經略疏願文》︰「佛弟子仁和龔自珍同妻山陰何氏敬舍淨財，助刊《大方廣圓覺修多羅了義經疏》成。」此系為印經而舍淨財。佛教徒為供養三寶而施舍淨財，是修習布施的重要內容之一，屬于「功德行」。然而，正信的佛教徒不可自恃功德而希冀「人天福報」，而應將此功德回向一切眾生。回向「西方極樂世界」。（李明權）

寶塔 

佛塔俗稱「寶塔」，又稱「浮屠」、「浮圖」。如清•顧張思《土風錄》卷四︰「本是眾寶裝飾，故稱寶塔，今則磚瓦所成動稱寶塔矣。」又如陳毅《延安寶塔歌》︰「延安有寶塔，巍巍高山上。」寶塔起源于古印度，本有兩類︰一類是堵波（Stupa，或稱浮圖Buddhastupa），「塔」是省音譯，意為方墳、靈廟等，是收藏佛舍利和高僧遺骨的建築。《說文解字》中沒有「塔」字，最早見于晉•葛洪的《字苑》。一類是支提（Chaitya），不放舍利、遺骨，而放佛像、經卷等。相傳釋迦牟尼佛涅槃後，八國國王分取其舍利，造塔供奉。後阿育王立佛教為國教，據說造了「八萬四千」寶塔。印度的堵波一般為復缽狀的半圓冢，傳入中國後，同中國故有的建築形式相結合，形成習見的樓閣式、密檐式等，用木、磚、石等建造，亭亭玉立，千姿百態。寶塔的平面以八角或四方形居多。層次通常為單數，五、七、九級居多。寶塔分為塔剎、塔身和地宮三大部分。藏傳佛教的塔，如北京北海的白塔，與印度堵波的形制比較接近。一說，寶塔為「七寶塔」的省稱，指用「七寶」（眾寶）裝飾之塔。典出《法華經•見寶塔品》︰「多寶佛于寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言︰釋迦牟尼佛，可就此座。即時釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結跏趺坐。爾時大眾見二如來在七寶塔中獅子座上結跏趺坐。」佛教認為造塔功德很大，故佛教徒廣建佛塔，使佛塔星羅棋布，為大好河山生色不少。在語詞中，塔亦泛指高聳細長的塔形建築物，如燈塔、鐘塔等。（李明權）

定力 

定，梵語三摩地（samadhi）的意譯，意為注心一境，不散亂。修「定」能產生伏除煩惱妄想之力，故稱「定力」。如《無量壽經》卷下︰「定力、慧力、多聞之力。」坐禪便是修「定」的主要形式。如唐•錢起《題延州聖僧穴》詩︰「定力無涯不可稱，未知何代坐禪僧。」後用「定力」指處變不驚、自我控制的意志。如《兒女英雄轉》第二一回︰「一個鄉里的媽媽兒，他可曉得甚麼叫作恆心，又可曉得甚麼叫做定力？」又如冰心《超人》︰「何彬看完了，捧著花兒，回到床前，什麼定力都盡了，不禁嗚嗚咽咽的痛哭起來。」（李明權）

定性 

佛教謂在聲聞、緣覺、菩薩這三乘，只具唯一種子的眾生叫定性；具二種或三種的眾生叫不定性。不具三乘之無漏種子，但有人無有漏種子者，稱無種姓。定性之中有三性，加以不定性、無種姓，則為「五性」，為法相宗所立的教義。後謂安定心神。如《初刻拍案驚奇》卷六︰「隨手關了門，悶悶坐著，定性了一回。」又如《三俠五義》第四回︰「等我家相公定性養神，二鼓上壇便了。」也指事物故有的特性。如清•王夫之《張子正蒙注•參兩》︰「陰陽有定性而無質也，故獨言陰而不言陽。」亦指確定事物的成分或性質。如郭沫若《<奴隸制時代>改版書後》︰「我國自來是以農業生產為主的國家，故奴隸社會與封建社會的劃分除依據生產奴隸的定性研究之作，土地所有制的形態也應該是一個值得依據的很好標準。」化學上也分有「定性分析」與「定量分析」。（文賢）

空門 

佛教以觀察諸法「空性」為入道的法門，故稱「空門」。一切事物從因緣相待而產生，沒有固定不變的自性，虛幻不實，謂之「空」。如《大智度論》卷二十所說，進入「涅槃（不生不死）城」有三個門︰空門、無相門和無作門。「空門」的內容很多，有我空、法空、有為空和無為空等。《大般若經》說「十六空」，《大智度論》說「十八空」，天台宗把「空門」列為「四門教法」之一，即有門、空門、亦有亦空門和非有非空門。在佛學上，本質上的「空」和現象上的「有」是統一的。「空門」在佛教中舉足輕重，因以指稱佛法。如唐•王維《嘆白發》詩︰「一生幾許傷心事，不向空門何處銷。」亦指佛寺。如郁達夫《西游日錄•游西天目》︰「我們都有點未樂而忘返，想學學這天目山傳說中最古的那位昭明太子的父親，預備著把身體舍給了空門。」昭明太子的父親梁武帝，曾三次舍身同泰寺為僧。佛寺稱為「空門」，佛寺中的僧人也就稱為「空門子」了。如《釋氏要賢》卷上說︰「出家人由此門（空門）入涅槃宅，故號空門子。」詩中亦以「空門」指冷落的門庭。如唐•陶翰《燕歌行》詩︰「雄劍委塵匣，空門唯羅雀。」（李明權）

空中樓閣 

出于《百喻經•三重樓喻》︰謂昔有富翁，欲造三重樓。木匠依吩咐，開始在地面上砌磚。富翁驚問何故？木匠答道︰「作三重樓呀！」富翁急忙說︰「我不要下面二重，只要最上一層！」木匠不勝驚異，說明不造下二重就不能造最上一層的道理。但是，富翁還是執迷不悟，引來了眾人的嘲笑。佛教用這個比喻說明修行者應築好根基，循序漸進的道理。今多用以比喻虛幻的東西或空想。如《孽海花》第二一回︰「但在這部《孽海花》，卻不同別的小說，空中樓閣，可以隨意起滅。」又如梁啟超《駁某報之土地國有論》︰「其空中樓閣的理想，誠足以自慰。」（李明權）

空想 

謂觀想「諸法皆空」的義理。如唐•慧海《頓悟入道要門論》卷上指出︰「但作空想，即無有著處。」「空」為「入道要門」。常作「空想」，便無執著；沒有執著，便除煩惱。然而，佛家又認為，但知「空」而不知「不空」的「性德」、「妙用」，便是執「空」而不化的「頑空」，如隋•智顗《摩訶止觀》卷五所說︰「著此空想，諸佛不化。」執著「頑空」之想的人，甚至連「因果」也否定了，諸佛難以度化。後用「空想」指幻想，不切實際的想法。如唐•包佶《祀雨師樂章•送神》︰「跪拜臨壇結空想，年年應節候油云。」又如曹禺《雷雨》第一幕︰「他有著一切孩子的空想，他的臉色通紅，眼睛欣喜地閃動著。」也指徒勞的想念，如《二刻拍案驚奇》十七︰「既然舍人已有了親事，老身去回復了小娘子，省得他牽腸掛肚，空想壞了。」（李明權）

實體 

唐代實叉難陀（652－710）譯的《起信論》中說︰「以法身是色實體，故能現種種色。謂從本以來，色心無二。」明代智旭（1599－1655）著的《裂網疏》中對此作過解釋︰「法身即是真如，真如即是一切法之實體，故即是色實體。既即是色實體，何難現種種色？」佛教哲學把物質稱為色法，精神稱為心法。真如是一切法的實體，也就是色法和心法的共同實體，所以說「色心無二」。真如能出現種種色法，也能出現種種心法。清•王夫之在所著《張子正蒙注•太和篇》中，認為一切「對立之象」，「皆取給于太和之實體」，也就是太和之氣出生一切萬物。近代學者把實體用作希臘文Ousia和拉丁文Substantia的意譯。現代廣泛用于其它方面，如「經濟實體」等。（禹振聲）

實際 

在佛教中，「實際」一詞與法性、真如、實相、法界、涅槃等含義基本相同，指唯一絕對，常住不變的本體。實際無所不容，無處不在，一切現象都是實際的顯現，故亦名「實際海」。《大智度論》卷三二謂︰「實際者，如先說，法性名為實，入處名為際。」隋•慧遠《大乘義章》卷一解釋︰「實際者，理體不虛，目之為實；實之畔齊，故稱為際。」「際」猶邊際，在實際中指特定的範疇而言，用法與法界之「界」相同。北魏《中岳嵩陽寺碑》云︰「化息雙林，終歸實際。」此處實際當指涅槃而言。後來，實際成了俗語中一個常用的多義詞。有時指事實，即客觀存在的事物，如丁玲《一九三零年春上海》︰「她只耽于一些幻想的美夢里，她不願接觸實際。」有時指具體的，事實的，如魯迅《致內山嘉吉》︰「在中國，版畫雖有實際應用，但所謂創作版畫尚無所知。」有時也指實踐，如理論與實際相結合。（李明權）

實相 

指宇宙事物的真相或本然狀態。佛家還指出，實相也就是無相、空相，如《金剛經》所說︰「凡所有相，皆是虛妄。」《法華經•方便品》︰「惟佛與佛，乃能究盡諸法實相。」如《初刻拍案驚奇》卷二二︰「話說人間榮華富貴，眼前的多是空花，不可認為實相。」又如清•龔自珍《妙法蓮華經四十二問》︰「佛不壞假名而說實相。」後指真實情形，如章炳麟《駁康有為論革命書》︰「此正滿洲行政之實相也。」（文賢）

祗樹有緣 

祗樹，即祗樹園，簡稱祗園，在古印度舍衛城，與王舍城的竹園同為釋迦牟尼時代的兩大精舍之一。釋迦牟尼在祗園住了二十五年左右，宣講了許多經典。可參見《大唐西域記》卷六。此外，「祗園」在詩文中又往往泛稱佛寺。如唐•白居易《題東武丘寺六韻》詩︰「香剎看未遠，祗園入漸深。」又如清•姚鼎《鷲峰寺》詩︰「寂寂清溪水，蕭蕭祗樹園。」後俗語中用「祗樹有緣」指與佛法有緣份，多指入寺為僧。如明•陳汝元《金蓮記•郊遇》︰「自家叫做佛印，生來有些靈性，只為了悟一心，因此削光兩鬢。漫言祗樹有緣，落得浮萍無定。」（李明權）

參禪 

禪，梵語dhyana，意譯為「靜慮」、「思維修」等。謂心專著一境，正審思慮。一般把「禪」和「定」連在一起，稱為「禪定」，或把「參禪」理解為「坐禪入定」。如老舍《二馬》第五段四︰「李子榮紋絲不動的在那里坐著，好像老和尚參禪那麼穩當。」後來，禪學之禪的含義又由禪定擴大為定慧，進而引申為禪宗之禪。禪宗之禪，強調明心見性，重視智慧。六祖慧能有偈云︰「生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何以立功課！」（《壇經》）可見慧能為代表的南宗並不強調傳統的坐禪。在禪宗那里，參禪就是參悟，通過參破公案、話頭、玄關等，而頓悟真理。唐•玄覺《永嘉證道歌》謂︰「游江海，涉山川，尋師訪道為參禪。」表明參禪者必須由明師指點，多方請教，不可盲參瞎修，以免誤入邪途，成為「野狐禪」。又宋•蘇軾《夜直玉堂攜李之儀端書詩至夜半書其後》詩︰「暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪。」意謂領悟微妙的詩意。（李明權）

現在 

《俱舍論》卷二十指出︰「有作用時，名為現在。」意謂事物正在發生作用的剎那間，謂之「現在」。《維摩詰經•弟子品》謂︰「若現在生，現在生無住。」又《金剛經》謂︰「現在心不可得。」無住、不可得，均指出「現在」的特點是剎那變遷，不可滯留。佛教還有「三世」之說，即過去世、現在世和未來世。如《百喻經•煮黑石蜜漿喻》︰「受苦現在，殃流來劫。」今常用「現在」一詞，泛指目前、此刻。如郭沫若《地球，我的母親》詩︰「地球，我的母親……我現在正在你的背上匍行。」（李明權）

現行 

佛教唯識宗謂八識中阿賴耶識有生一切法之功能，謂之種子，自此種子生現前的色心之法謂之現行，也指所生之法而謂之現行。現實生活中把現在施行的，現在有效的均稱為現行，把正在進行和不久前曾進行的活動稱為現行活動。如鄒韜奮《經歷》十︰「即偶有微細失檢之處，亦可按現有的出版法及其關于言論出版的現行法規，在出版後加以糾正或禁止。」（李明權）

現世報 

原稱「現報」，為佛家所謂三業報之一。晉•慧遠《三報論》說得很明白︰「經說業有三報。一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始于此身，即此身受。」後俗語用現世報為詈詞，意為今生乃至當下就遭到惡報。如《初刻拍案驚奇》卷二二︰「再沒有一個身子上，先前做了貴人，以後流為下賤，現世現報，做人笑柄的。」還特指不肖子孫。如清•顧張思《土風錄》卷十一︰「罵人曰現世報，見李翊《戒庵漫筆》。張桂當國，有帖『十可笑』于門。八可笑，駙馬招個現世報。」又如《醒世恆言•李道人獨步雲門》︰「自他死後，家事都就零落，況又遭著兵火，遂把我閣族子孫，都滅盡了。單留得我一個現世報，還在這里。」（李明權）

現身說法 

佛菩薩均有法身、報身和化身。化身是法身的妙用，能夠自在變現，度化眾生。化身能夠根據眾生的機緣，隨時隨地應現于世，所謂「千百億化身」。佛菩薩出于大悲心，不住于涅槃寂靜中，出生入死，方便宣教，普渡眾生，稱為「現身說法」。釋迦佛昔在兜率天為菩薩時，「于十方界，現身說法」（見《五燈會元》卷一）。觀世音菩薩自稱︰「我與彼（眾生）前，皆現其身而為說法，令其成就。」（《楞嚴經》卷六）所現之身，包括人、天、龍、鬼乃至禽、鳥，花、樹；所說之法，多至「八萬四千法門」。後來，人們用自己的親身經歷和行為去勸說別人，也叫做「現身說法」。例如《桃花扇•听稗》︰「敬亭才出阮家，不肯別投主人，故此現身說法。」茅盾《清明前後》︰「這算是開場白。以後，就讓登場的人物自己來現身說法。」（李明權）

苦行 

古印度有不少宗教徒風行禁欲苦行。如佛經上提到的「六師外道」中的尼乾子外道亦稱「苦行外道」。當時實施苦行的內容有︰裸體、拔發、涂灰、自餓、投淵、赴火、自墜、寂默、雞犬戒、臥冢間等，佛教斥為「無義苦行」。佛教既反對縱欲，也反對無意義的苦行，而提倡不偏不倚的「中道」。釋迦牟尼成道前，曾在著名的苦行林中作了六年苦行，結果形體枯瘦，並未獲得覺悟和解脫，最後毅然放棄了苦行生涯。《釋氏西域記》謂︰「尼連水南注，恆水，水西有佛樹，佛與此苦行，日食糜六年。」即指此事。當然，適當的「苦行」，包括生活儉約、勤于勞作等，可以抑止放逸、貪欲和名利心等，也是值得贊許的。南傳佛教提倡的「頭陀行」，即僧人行腳乞食，便是一例。又如《高僧傳•曇無竭》載︰「幼為沙彌，便修苦行，持戒誦經。」勤苦或舍身為人的僧人稱為「苦行僧」或「苦行頭陀」。宋•洪邁《夷間乙志•法慧燃目》記載︰「紹興五年大旱……苦行頭陀潘法慧者，默禱于佛，乞焚右目以施。即取鐵彈投諸火，煆令通紅，置眼中，燃香其上。香焰才起，行云滿空，大雨傾注，闔境沾足。」此外，佛寺專事勞作的淨人（未出家者）也稱「苦行」。如《景德傳燈錄•豐干》︰「本寺廚中，有二苦行，曰寒山子、拾得。」今亦以「苦行僧」比喻生活及其清苦的人。如︰他為了事業，四十多歲還不成家，放棄了一切娛樂，足不出戶，過著苦行僧式的生活。（李明權）

苦惱 

《無量壽經》卷下︰「貪恚痴愚，苦惱之患。」這就是佛教說明苦惱的根源，是有貪、嗔、痴三毒所生。《般若波羅密多心經》又說︰「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」這即是佛教解脫苦惱的辦法。佛教所說的苦，有如下幾種︰《大智度論》卷十九說有內苦和外苦。內苦為身苦和心苦。外苦為惡賊虎狼等害和風雨寒熱等災。《俱舍論》卷二說︰「自寒熱饑渴等苦緣所生之苦為『苦苦』；樂境壞時所生之苦為『壞苦』，一切有為法無常變遷之苦為『行苦』。」《涅槃經》卷十說「八相為苦」︰即生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦（身心所生長的諸苦）。後用以泛稱痛苦煩惱。如︰大學沒考上，他很苦惱。（寬忍）

苦海無邊，回頭是岸 

釋迦牟尼說法之初，便講「苦諦」。佛教認為，眾生在「生死輪回」中，遭受著種種「苦報」；生死之苦茫茫無邊，稱為「苦海」。《法華經•壽量品》謂︰「我見諸眾生，沒在于苦海。」佛教為了救渡眾生出于苦海，指出了一個超越生死的「彼岸」作為修行的歸宿。苦海是由無數惡業造成的。那麼，要出離苦海，到達彼岸，就要回頭修一切善事，所謂「諸惡莫作，眾善奉行」。民諺「苦海無邊，回頭是岸」，正是勸人去惡向善的話。例如元曲《來生債》謂︰「兀那世間的人貪財好賄，苦海無邊，回頭是岸，何不早結善緣也！」（李明權）

若知牢獄苦，便發菩提心 

菩提，梵語bodhi的音譯，意譯為「道」、「覺」。「菩提心」指覺悟之心，道心。俗語「若知牢獄苦，便發菩提心」，謂如果知道犯法入獄是那麼痛苦，就會早發善心，不去干惡事了。如《西湖二集》卷三十︰「常言道︰若知牢獄苦，便發菩提心。那牢頭獄卒就是牛頭馬面一般凶狠，誰管你生死？只是有錢者生，無錢者死。做官的人那里得知備細，真是個『有天沒日頭』的所在。」（李明權）

雨花台 

在南京中華門外，是個高約100米的平曠山崗，因歷代的革命史跡而名揚中外。南宋抗金英雄楊邦義，大義凜然，拒絕金兵勸降，在山下被剖心而殉國。太平軍曾在這里同清軍數次血戰。辛亥革命軍曾在此奮戰，今有陣亡將士人馬冢。1927年「四•一二」政變後，許多革命志士被反動派殺害在此，今建有雨花台革命烈士陵園和紀念碑。傳說佛說法時，諸天神飄灑香花以示贊嘆，形成壯觀的景象，佛家稱為「雨花瑞」。後來，「雨花」又不限于佛說法了。梁武帝信佛，也善于講經，相傳他「常披袈裟，講《放光般若經》，感得天花亂墜，地變琉璃」（《碧岩錄》第一則評唱）。梁武帝又延請高僧云光法師在建業（今南京）城南講經，據說當時花雨墜落，著地化為美麗的雨花石。云光說法處的山崗平廣如台，故稱雨花台。（見南朝梁•慧皎的《高僧傳》）（李明權）

奇特 

梵語ascarya的意譯。如《賢愚經》卷八說︰「如來出世，實復奇特。」又《過去現在因果經》卷四中說佛有三種奇特，即神通奇特、慧心奇特和攝受奇特。奇特的意思是超異，不同尋常。佛的「十八不共法」，也可以說是奇特。經藏中有《一字奇特佛頂經》。然而，把整個佛法想像得奇特古怪，就會流入邪僻一徑。禪宗有句話︰「佛法但平常，莫作奇特想。」如唐•宗杲《大慧禪師語錄》卷十九指出︰「才有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解，可傳可授，便不是正法。正法無傳無授，唯我證爾證。」再舉兩個俗例。如宋•王讜《唐語林•補遺一》︰「李郎以奇特之才，輔清平之主，竭忠盡行，必報人臣。」又如郭沫若《洪波曲》︰「桂林和陽朔的山水的確很奇特。」（李明權）

轉世 

根據佛教的因果報應和生死輪回的理論，死亡並不意味著生命的徹底結束，而是意味轉化作為另一種生命狀態。佛教所說的生命的輪回狀態大致有六種，即地獄、餓鬼、畜生、天、人和修羅。眾生依其前世與今生的善惡業力，而不斷轉化其生命形態。這種現象稱為轉世或轉生，是民間極為熟悉的。如元•秦簡夫《剪發待賓》第一折︰「你常存這立身夫子信，休戀這轉世鄧通錢。」又如清•紀昀《閱微草堂筆記•灤陽消夏錄三》︰「凡為國捐生者，雖下至僕隸，生前苟無過惡，幽冥必與一職事；原有過惡者，亦消除前罪，向人道轉生。」此外，藏傳佛教亦采用轉世制度來解決其宗教領袖的繼承問題。通過特定的宗教儀式選出「轉世靈童」承繼達賴、班禪等名號，統稱活佛。（李明權）

轉變 

轉是生起、產生的意思。唐•窺基《成唯識論述記》卷一說︰「轉是起義。」變是改變，變化的意思。轉變就是產生變化，今指由一種情況變化為另一種情況。如說︰他經過努力，轉變為一名三好學生。轉變一詞源于佛教。佛教認為︰一切事物都是由「因緣（各種條件）」而產生的，空無自性，變化無常。事物不斷地前生後滅的「異相」，謂之轉變。如《俱舍論》卷四所說︰「何名轉變？謂相續中前後異性。」此外，唐代說唱通俗佛經變文等的一種藝術，也稱「轉變」。「轉」是說唱的意思，「變」是奇異的意思。轉變就是說唱奇異故事的通俗藝術。（李明權）

頂禮膜拜 

對人尊崇，敬畏直至，謂之頂禮膜拜。如清•吳趼人《痛史》第二十回︰「一時轟動了吉州百姓，扶老攜幼，都來頂禮膜拜。」頂禮是佛家最虔敬的禮拜儀式。其法，五體投地，以頂額觸地（或尊者之足），翻雙掌（表示承尊者之足）。《歸敬儀》下釋道︰「經律文中，多云頭面禮足，或云頂禮佛足者︰我所貴者，頂也；彼所卑者，足也。以我所尊，敬彼所卑者，禮之極也。」例如清•張岱《陶庵夢憶•阿育王寺舍利》︰「余初見三珠連絡如牟尼串，煜煜有光。余復下頂禮，求見形相。再視之，見一白衣觀音小像，眉目分明。」頂禮亦作朝拜解釋。如《花月痕》第八回︰「發願朝山，航南海，涉峨嵋，前年頂禮五台。」置于「膜拜」，當為我國古代西北部族對敬畏者的禮儀，謂合掌加額，伏地跪拜。見于古書《穆天子傳》二︰「吾乃膜拜而受。」後連用為頂禮膜拜。（李明權）

拖泥帶水 

禪宗反對在語言文字上糾纏不休，主張依靠自力去頓悟解脫，一超即入佛地，稱為「單刀直入」、「斬釘截鐵」。如《五燈會元》卷九︰「若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」又如《祖堂集》卷十二︰「郡王之劍，不傷萬類；烈士之刀，斬釘截鐵。」相反，不直截了當，喜歡在事相、文字上繞來繞去，不能直探本源的，謂之「拖泥帶水」。如《景德傳燈錄》卷二九︰「道個佛字，拖泥帶水；道個禪字，滿面慚愧。」又寫作「和泥合水」。如《五燈會元》卷十四︰「惺惺底築著磕著，懵懵底和泥合水。」後用拖泥帶水比喻不爽快，不簡潔。如宋•嚴羽《滄浪詩話•詩法》說︰作詩「語貴灑脫，不可拖泥帶水」。又如茅盾《子夜》︰「鄉下人的脾氣是拖泥帶水的，又要借債，又舍不得田。」（李明權）

虎頭蛇尾 

此詞，較早見于元•康進之《李逵負荊》第二折︰「這廝敢狗行狼心，虎頭蛇尾。」比喻詭詐偽善，言行不一致。後多比喻來勢很大而草草了事，有始無終。如《水滸傳》第一零三回︰「官府挨捕的事，已是虎頭蛇尾，前緊後慢。」其實，「虎頭蛇尾」是從禪語「龍頭蛇尾」衍變而來的。《景德傳燈錄》卷十二︰「師問︰『僧什麼來處？』僧提起坐具。師云︰『龍頭蛇尾』」。（李明權）

茶禪一味 

意指禪味與茶味是同一種興味。語出于《日本禪師錄》。利休居士曾說︰茶室品茗是修行得道的最好辦法。打水取薪，煮水沏茶，供于佛、施于人，自己也喝上一口，室內有花有香，人人都可以從這里尋找到佛祖的勝跡。茶在中國有悠久的歷史。唐代陸羽曾著《茶經》，對于茶的種植、采摘、焙制、飲用等都作過詳細記述。形成獨特的茶文化。南宋乾道年間（1165－1173）榮西和尚將茶葉帶到日本，並著《吃茶養生記》，將飲茶與修禪結合起來，在飲茶過程中體味清虛淡遠的禪意，後在日本逐漸形成有詳細儀規的「茶道」。日本山上宗二之茶書《山上宗二記》曰︰「茶道是從禪宗而來的，同時以禪宗為依歸」。澤庵宗彭《茶禪同一味》曰︰「茶意即禪意，舍禪意即無茶意。不知禪味，亦不知茶味。」「茶禪一味」即源于這種獨特的茶文化。（亦西）

藥醫不死病，佛度有緣人 

眾生要得道度化，出離生死苦海，必須要同佛法「有緣」，才能「感應道交」。這個「緣」，包括善根、慧根，慕道向善之心和勇猛精進的精神等。什麼人同佛法「無緣」呢？這就是經上常說的「八難」。「八難」可以分作四類︰一是苦障之難，包括地獄、餓鬼、畜生和盲聾喑啞。二是樂障之難，包括北洲和長壽天。該二處的眾生壽長多樂，但缺乏智慧，甚至誤以為已入「涅槃」。三是惡增之難，即「世智辨聰」，自以為是，妄執堅固。四是善微之難，即生在「佛前佛後」，不知佛法。值此「八難」者，便于佛法無緣。靈丹妙藥，只能醫治命不該絕的病癥；同樣，佛法廣大，只能度化有緣的人。這就是俗語「藥醫不死病，佛度有緣人」的含義。如《醒世恆言》第十回︰「先生，常言道︰『藥醫不死病，佛度有緣人。』你且不要拘泥古法，盡著自家意思，大了膽醫去，或者他命不該絕，就好了也未可知。」（李明權）

面壁 

古印度高僧菩提達摩航海來到中國，先應梁武帝邀請至建康，話不投機，又渡江至「嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀婆羅門」（見《景德傳燈錄》卷三、《五燈會元》卷一）。達摩後被尊為中國禪宗的東土祖師。面壁又稱壁觀，是達摩祖師禪的主要內容之一。達摩曾有一偈概括面壁的精義︰「外止諸緣，內心無喘；心如牆壁，可以入道。」（《禪源諸詮集都序》卷二引）相傳達摩面壁十年（一說九年），身影透入石中，謂之「影石」。後用面壁指專心一意地參悟。如宋•劉克莊《題小室》詩︰「近來弟子俱行腳，誰畔山僧面壁參？」獨處不語，也稱面壁。（李明權）

南無 

淨土宗提倡持名念佛，作為六字洪名的「南無阿彌陀佛」，在中國幾乎是婦孺皆知的。我們有時會看到，常人在表示感激或脫離險境等場合，往往會脫口念道︰「南無阿彌陀佛」。「南無」，巴利文作namo，梵文作namas，漢語應讀作namo，意為歸命、歸敬。按印度禮儀，低頭合掌，口稱「南無」，即表示致敬。北魏•楊衒之《洛陽伽藍記•永寧寺》載，菩提達摩來到洛陽，自云已一百五十歲，稱譽永寧寺精麗無比，在寺中「口唱南無，合掌連日」。「南無」亦作「南膜」、「曩膜」等。唐•玄應《一切經音義》卷六謂︰「南無，亦作南膜，或言那模，皆為歸禮譯之。」（李明權）

枯木逢春 

「枯木倚寒岩，三冬無暖氣」，這本是《五燈會元》里「婆子燒庵」故事中的兩句話，後來人們用來形容枯木逢到春天又有生機。《敦煌變文集》卷二《廬山遠公話》︰「是日遠公猶如臨岩枯木，再得逢春」。宋代道原《景德傳燈錄•唐州大乘山和尚》︰「僧問︰『枯木逢春時如何？』師曰︰『世間稀有。』」後來用枯木逢春，比喻從絕望中重獲生機。如《喻世明言•裴晉公義還原配》︰「兩口兒回到家鄉，見了岳丈黃太學，好似枯木逢春，斷弦再續，歡喜無限。」（寬忍）

相對、絕對 

相對原作相待，絕對原作絕待。相對與絕對相稱。《維摩詰經》卷二僧肇注曰︰「諸法相待生，猶長短比而形。」一切萬法，自現象界的觀點而言，存在著長與斷、大與小、東與西、有與無、是與非，乃至淨與穢、迷與悟、生與死等的對立狀態，佛教稱之為相待，意謂相待而有。《仁王般若波羅密經•教化品》中說︰「相待假法，一切名相待，亦名不定相待。如五色等法，有無一切等法，一切法皆緣成，假成眾生；俱時因果，異時因果，三世善惡，一切幻化，是幻諦眾生。」若從至極平等的絕對立場觀之，則諸法實相，自然法爾，不虛不妄，而真實一際。世間本無千差萬別的相對性質，法性、法相既同為一實之義，有無、真俗亦自平等不二。此一真如平等的自然法界，自是超越、泯絕各種兩端相對立場的分別見解，佛教稱之為絕待，意謂不二而一。後多用作「相對」、「絕對」。絕對指獨一無二，無與倫比。相對指依靠一定條件而存在或變化。如宋•沈括《夢溪筆談•雜志一》︰「以變化相對言之，既能變而為大毒，豈不能變而為大善？既能變而殺人，則宜有能生人之理。」又用為哲學範疇。如毛澤東《在中國共產黨第八屆中央委員會第二次全體會議上的講話》︰「我們馬克思主義認為，不平衡，矛盾，斗爭，發展，是絕對的，而平衡，靜止，是相對的。所謂相對，就是暫時的，有條件的。」相對亦指兩相對應或對立。如丁玲《母親》︰「無論什麼事，她們都有兩個相對的意見。」又用作比較。如郭沫若《洪波曲》第八章︰「特別是孩子劇團，在他們的指導下加強了內部學習，而在巡回工作中也獲得了相對的自由。」（文賢）

相應 

梵語欲吃多（Yakta）或瑜伽（Yoga)意譯為「相應」，即契合義。如《華嚴經》︰「一念相應一念佛，一日相應一日佛。」依《瑜伽師地論》，相應有三種，即一境、二行、三果。如《玄應音義》卷二三︰「瑜伽，此云相應，謂一切乘境行果等……境謂一切所緣境，此境與心相應……行謂一切行，此行與理相應……果謂三乘聖果，此果位中諸功德法更相符順，故名果相應。」今指相適應，相符合。常用于平行機關，相當的意思。如︰相應函達；相應咨復。（文賢）

皆大歡喜 

原為佛經結束語中的習慣用語。如《維摩詰經•囑累品》︰「一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」又如《法華經•普賢菩薩勸發品》︰「一切大會，皆大歡喜，受持佛語，作禮而去。」謂參加法會的大眾听佛講經說法後，都感到身心愉悅，無比欣喜。後泛指大家都很高興。如茅盾《雨天雜寫之三》︰「目前此間文化市場……似乎都相安無事，皆大歡喜。」（李明權）

掛羊頭，賣狗肉 

《晏子春秋•內篇雜下》曾說道︰「君使服之于內，而禁之于外，猶懸牛頭于門外而賣馬肉于內（市）也。」但形成現代流行的這則（掛羊頭，賣狗肉）諺語，則是佛教禪宗。《五燈會元•衛州元豐院清滿禪師》說︰「又般名利之徒為人天師，懸羊頭，賣狗肉，壞後進初機，滅先聖洪範。你等諸人，聞恁麼事，豈不寒心？」後來用「掛羊頭，賣狗肉」比喻用好的名義做招牌來兜售低劣的貨色。（無名氏）

指東話西 

亦作「指東畫西」。禪宗謂說話東拉西扯，不能一言道破。《五燈會元•黃龍南禪師法嗣•隆慶慶閑禪師》︰「不用指東畫西，實地道將一句來。」《聯燈會要•道閑禪師》︰「莫只這邊那邊得些語句，到處插語，指東畫西，舉古舉今。」後世常用此句來形容說話不著邊際，不落實處。明•徐渭《漁陽三弄》︰「狂生，我教你打鼓，你怎麼指東話西，將人比畜。」《醒世恆言•大樹坡義虎送親》︰「張梢指東話西，只望單氏倦而思返，豈知他定要丈夫的骨肉，方才指實。」（李君岡）

豎起脊梁骨 

原為禪宗語。《五燈會元》卷十二載︰有個叫狄三的人出家了，禪師給他起了個法名稱「道川」，並教誨他說︰「汝舊呼狄三，今名道川，川即三耳。汝能豎起脊梁，了辦個事，其道如川之增；若放倒，則依舊狄三也。」「豎起脊梁」，謂站穩腳跟，振奮精神，專心參禪辦道。這是一句禪家習用語。再舉一例，如《五燈會元》卷十七︰「其或見諦不真，影像仿佛，尋言逐句，受人指呼，驢年得快活去。不如屏盡塵緣，豎起脊梁骨，著些精彩，究教七穿八穴，百了千當，向水邊林下長養聖胎，亦不枉受人天供養。」體現出佛家所提倡的「勇猛精進」的精神。朱熹亦好用禪語，其《語類》卷一零五謂︰「道夫辭拜還侍，先生曰︰「更硬著脊梁骨！」今亦常用此語，謂提起正氣，振奮精神。如︰我們要豎起脊梁骨，不怕威脅，不怕利誘，為建設繁榮公正的社會而奮斗。（李明權）

啞子做夢說不出 

《無門關•趙州狗子》說︰「無門著語曰︰參個『無』字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出；蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然內外打成一片，如啞子得夢，只許自知。」謂不可言說的內證自悟的境界。後來人們用「啞子夢見娘，有話無說場」比喻心里明白，但無法表達出來的痛苦情景。如元•鄭廷玉《後庭花》第四折︰「真個是啞子做夢說不的（出），落可便悶的人心碎。」即是一例。（無名氏）

拜佛修齋 

佛教徒修行的主要內容之一。拜佛是佛教徒每天應修的定課；如入寺院，亦應禮拜佛菩薩等。拜佛必須依從佛教儀規，采取「頭面禮足」、「五體投地」等方式。至少三拜，或為三的倍數。齋字有戒、敬、清淨等義。修齋原指過午不食，後轉指不食肉（包括「長齋」與每月若干天的「花齋」）。此外，在家信徒在齋日修「八關齋戒」，使身口意清淨，也叫「修齋」。修齋還包括設食供養僧眾的「齋僧」，為亡人設齋會的「齋七」等。總之，一切時、一切處「自淨其意」，便名「修齋」。俗語用「拜佛修齋」形容修習佛法者。如清•謳歌變俗人《醒世緣彈詞》︰「生來心地最慈仁，拜佛修齋一秉仁。」（李明權）

順水推舟 

順著水流的方向推船，比喻順應某種形勢而說話、辦事。原為禪語，見《續燈錄》卷七︰「到這里喚著順水放船。」又如金•萬松老人《從容錄》︰「本要以毒攻毒，長慶只解順水推船。」「順水推舟」在禪宗那里比喻隨順眾生的機緣，開示說法。在文學中如元•康進之《李逵負荊》第三折︰「你休得順水推船，偏不許我過河拆橋。」又如《紅樓夢》第四回︰「老爺何不順水行舟，做個人情，將此案了結。」（李明權）

看風使帆 

原為禪語，意為隨緣，對機。語本《五燈會元》卷十六︰「看風使帆，正是隨波逐浪。截斷眾流，未免依前滲漏。」這是法云法秀禪師上堂開示的法語。法秀屬禪宗雲門宗門下。該宗祖師文偃有「雲門三句」，名噪叢林，即「函蓋乾坤句，截斷眾流句，隨波逐浪句」。「看風使帆」是解釋「隨波逐浪」句的。後變為「隨風倒舵」、「看風轉舵」、「見風轉舵」等，比喻順著勢頭行事，多含貶義。如元•王曄《桃花女》第二折︰「則你這媒人一個個，啜人口似蜜缽，都只是隨風倒舵。」又如《民國通俗演義》第四二回尾批︰「為老袁計，不即當看風轉舵，臨崖勒馬耶？」又如劉流《烈火金剛》第二七回︰「他馬上見風轉舵，說道︰『你是金區長吧！早就耳聞。請到屋里坐！』」（李明權）

看破紅塵 

「紅塵」，原指繁華熱鬧的所在。如漢•班固《西都賦》︰「紅塵四合，煙云相連。」又如唐•劉禹錫《元和十一年戲贈看花諸君》詩︰「紫陌紅塵拂面來，無人不道看花回。」佛教所說的「塵」，系譯自梵語pajas，意為污染，謂能污染人的真性。「塵」又與「境」同義，指外部一切感知認識的事物。佛教認為，塵境是一心所變現的，並非真正的客觀實在，屬于虛妄的「似外境現」。後因以紅塵指虛幻的塵世間。如《紅樓夢》第一回︰「原來是無才補天，幻形入世，被那茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵、引登彼岸的一塊頑石。」俗語看破紅塵，謂看透塵世的虛妄污濁，不足留戀。常用以形容達觀、灑脫。如《鏡花緣》第四十回︰「到了次日，並不約我，卻一人獨往，豈非看破紅塵，頓開名韁利索麼？」柳青《創業史》第一部題序︰「看破紅塵的老漢，要求全家人都不必難受。」（李明權）

香火因緣 

「香火」指香燭或指香與燈火，泛指一切供佛之物。同信佛法，同在佛門，彼此往來的契合者，稱為香火因緣。如唐•白居易《祭中書韋相公文》︰「長慶初，俱為中書舍人，日尋詣普濟寺宗律師所，同受八戒，各持十齋，由是香火因緣，漸相親近。」也可省為「香火緣」。如清•袁枚《子不語•王莽時蛇冤》︰「先生辭光武之聘，早登仙道，與吾有香火緣，故來相救。」至于佛門道友共同結合而成的念佛修持團體，則稱為「香火社」。如白居易在「會昌中，請罷太子少傅，以刑部尚書致仕，與香山僧如滿結香火社」，自稱「香山居士」（見《舊唐書》本傳）。（李明權）

香花供養 

香和花均為常用的供佛之物，謂之「香花供養」。如《法華經•序品》謂︰「有香華伎樂，常以供養。」香的品種極多，如檀香、涂香、末香、丸香、棒香、線香等。據《大宋僧史略》卷中謂︰「經（指《賢愚經》）中長者請佛，宿夜登樓，手秉香爐，以達信心。明日食時，佛即來至。故知香為信心之使也。」又佛說法時，諸天散花如雨，以為祥瑞。此外《過去現在因果經》中又有「借花獻佛」的故事。「香花供養」的用例如北魏•酈道元《水經注•河水》︰「後天人以新白裹佛，以香花供養，滿七日，盛以金棺，送出王宮。」後亦用以指對有大恩德的人至誠相謝。如《聊齋志異•鐘生》︰「某誠不足稱好逑，然家門幸不辱寞。倘得再生，香花供養有日耳。」（李明權）

香象渡河 

經上以「三獸渡河」比喻小乘、中乘、大乘這「三乘」證道程度的淺深。《優婆塞戒經•三種菩提品》說︰「如恆河水，三獸俱渡︰兔、馬、香象。兔不至底，浮水而過；馬或至底，或不至底；象則盡底。恆河水者，即是十二因緣河也。聲聞渡時，猶如彼兔；緣覺渡時，猶如彼馬；如來渡時，猶如香象，是故如來得名為佛。」香象渡河謂香象涉水最深，直到河底，比喻佛菩薩證道最深、最徹底。後常用以稱美詩文之透徹、精深。如宋•嚴羽《滄浪詩話•詩評》︰「李杜數公，如金擘海，香象渡河，下視郊島輩，直蟲吟草間耳。」亦作「香象絕流」。明•袁宗道《雜說類》︰「至若般若緣深，靈根夙植，伽陵破卵，香象絕流。」（李明權）

香錢 

信徒進香所施的錢。也泛指布施給寺廟、僧尼的「淨財」。宋•歐陽修《歸田錄》卷下︰「三班院所領使臣八十余人，蒞事于外，其罷而在院者，常數百人，每歲乾元節，醵錢飯僧，進香合，以祝聖壽，謂之香錢。」又如洪深《貧民慘劇》第四幕︰「師父，我們老主顧啦，哼，噯，回頭送你兩個香錢。」按《敕修百丈清規•知殿》說，「施主香錢，不得互用。」謂施主奉獻的香錢，必須用于供佛齋僧，不能移作他用。（李明權）

信仰 

又作仰信。信心瞻仰之意。梵語sraddha譯作信心、信解、信仰。《法苑珠林》卷九四︰「生無信仰心，恆被他笑具。」謂對佛、法、僧三寶的崇信欽仰。佛教強調修行之初，須立堅固的信心，令不動搖。如「信、解、行、證」，「信、願、行」等。後指對某種主張、主義、宗教或某人極度相信和尊敬，拿來作為自己的行動指南或榜樣。如周恩來《抗戰軍隊的政治工作》︰「要以耐心說服誘導的精神，爭取官兵和人民的信仰，團結他們在革命主義與政綱的領導下而堅決奮斗。」（文賢）

律師 

佛教稱善解戒律者為律師，一如稱善解經、論的人為法師。《像法決疑經》和《觀心經》都說三師（律師、禪師、法師），謂善于審察判別持戒或犯戒的為律師。《涅槃經》︰「如果能知佛法所作，善能解說，是名律師。」唐•道宣《四分律行事鈔資持記》卷下︰「『一』字者，律字；以律訓法總合大、小、開、遮、輕、重，故雖通博，指歸一字」。戒律儀規，本為佛教各宗所必須修持，但佛教在傳入中土以前的印度，小乘各部戒律繁多，而且分歧各異，要抉擇修習，非專家不可。到了唐代道宣遂開創律宗，從而培養專門傳授戒法的僧材——律師。今指受訴訟當事人之委托或法院的指派，在法庭執行法定職務的人稱為律師。（無名氏）

獅子吼 

佛被稱為「人中師子」（佛經上的「獅」字多寫作「師」字）。「獅子吼」見于釋迦牟尼佛初誕生時︰「太子（指佛出家前為悉達多太子）生時，一手指天，一手之地，作獅子吼，云︰「天上地下，唯我獨尊。」（《過去現在因果經》卷一）關于「獅子吼」的寓意，可見《普曜經•論降神品》︰「譬如獅子吼，諸小蟲怖懼，暢佛獅子吼，降伏外異學。」佛菩薩演說決定之理，降伏一切外道異說，故稱獅子吼。此外，高僧說法，有時也被譽為獅子吼。如唐•劉禹錫《送鴻舉游江南》詩︰「與師相見便談空，想得高齋師子吼。」又如《五燈會元》卷九謂︰「寂子說禪如師子吼，驚散狐狼野干之屬。」俗語中則每稱悍婦惡罵為「河東獅吼」，如《官場現形記》第三九回︰「無奈瞿老爺一來怕有玷官箴，二來怕河東獅吼，足足坐了一夜。」這里有個掌故。相傳宋代蘇軾有個朋友，姓陳名字季常，號龍邱居士，喜招賓客，好談禪理。不過，其妻柳氏悍，陳甚懼。蘇軾曾賦詩戲之云︰「龍邱居士亦可憐，談空說有夜不眠。忽聞河東獅子吼，拄杖落手心茫然。」（見宋•洪邁《容齋三筆•陳季常》）後明朝汪廷訥根據此事改編為雜劇《獅吼記》。「河東」，舊屬柳姓的郡望，如唐代柳宗元，人稱「柳河東」。（李明權）

恆河沙數 

恆河，是印度的一條大河。《大智度論》卷七說︰「問曰︰『如閻浮提中，種種大河，亦有（超）過恆河者，何故常言恆河沙數等？』答曰︰『恆河沙多，餘河不爾。復次，是恆河是佛生處，游行處，弟子現見，故以為喻。復次，諸人經書皆以此恆河為福德吉河，若入中洗者，諸罪垢惡，皆悉除盡。以人敬事此河，皆共識知，故以恆河沙為喻。復次，余河名字屢轉，此恆河世世不轉，以是故以恆河沙為喻。』」後來用以形容數量多得像恆河里的沙粒那樣無法計算。如清•紀昀《閱微草堂筆記》卷八︰「顧自古及今，遭喪者恆河沙數，何以獨示兆于是夜？」（寬忍）

送佛送到西天 

比喻做好事要做到底，決不半途而廢。西天，指印度。印度古稱天竺，在中國的西邊，故稱西天。印度是佛祖釋迦牟尼的故鄉，故俗語云「送佛送到西天」。又，西天亦指阿彌陀佛所教化的西方極樂世界。兩釋皆可通。清•王光有《吳下諺聯》卷四︰「送佛送到西天。佛自西天來，二千年與此矣。」又如《兒女英雄傳》第九回︰「姐姐原是為救安公子而來，如今自然『送佛送到西天』。」也作「有心送佛送到西天」。如草明《一個私塾教師》︰「好，有心送佛送到西天，我就打算挨餓也要在這世界里給人們講聖賢故事。」（李明權）

前世作孽 

據佛教「因果報應」之說，前世造下罪孽，損害其他眾生，一旦果報成熟，即不得不償還所欠的冤孽之債，謂之「前生債」或「前世孽」。如明•馮夢龍《桂枝兒•交惡》︰「歹冤家，只今日便與你折帳，也是欠下前生債，與你相交這場。」又如清•袁枚《續子不語•葉氏姊》︰「乾隆己酉，姊年七十二矣。偶秋日游園中，忽冷風如箭，直射其身。臥床，醫藥罔效……別駕乘其神氣稍清時，詢以終日喃喃，與誰共語，所患何處痛癢，而呼號不止？姊初不答，強問之，乃長嘆曰︰『前世孽也！』」今人遇到冤家或困境、災難時，往往說︰「前世作孽！」即本于此。（李明權）

前世燒了斷頭香 

信徒為了表示虔敬，在禮佛等場合，一般不燃折斷或污染過的香。如《三世因果經》云︰「今生臭氣為何因？前世污香供佛前。」如《兒女英雄傳》第二二回︰「我是怎麼了呢？沒修積個兒子來罷了，難道連個女兒的命也沒有？真個的我前世燒了斷頭香了。」（李明權）

前因後果 

因是能生，果為所生；有因則必有果，有果則必有因。這就是佛教講的因果關系。同時，佛教又說因果必通于過去、現在和未來這「三世」。如《因果經》說︰「欲知過去因者，見其現在果；欲知未來果者，見其現在因。」《涅槃經•憍陳如品》說︰「善惡之報，如影取形，三世因果，循環不失，此生空過，後悔無追。」這就是說善因必有善果，惡因必有惡果，有原因必有結果。後來以「前因後果」指事情的整個過程。如清•文康《兒女英雄傳》緣起首回說︰「須得先叫他明白了前因後果，才免得怨天尤人。」（寬忍）

前身 

今稱事物原來的形態，名稱為「前身」。如馬南《燕山夜話•北京勞動群眾最早的游行》︰「當時煤窯的出現畢竟是一種新鮮事物，那些窯主們畢竟是後來的資產階級的前身，那些窯工們也畢竟是後來的無產階級的前身。」前身源于佛教三世輪回的說法，指輪回在過去世之身。如《晉書•羊祜傳》︰「羊祜五歲，時令乳母取所弄金環。乳母曰︰『汝先無此物。』祜即詣鄰人李氏東垣桑樹中探得之。主人驚曰︰『此吾亡兒所失物也，云何持去！』乳母具言之，李氏悲惋。時人異之，謂李氏子則祜之前身也。」又如清•袁枚《子不語•王廬宗伯是蓮花長老》︰「宗伯大異，起視所供盤中之棗，其頂微缺，如少二三枚者。恍悟自己前身，乃此庵長老也，故終身奉佛甚虔。」（李明權）

前言不對後語 

指說話前後不照應，漏洞百出。原為禪語。《續燈錄》卷十一︰「曰︰『向上宗乘又且如何舉唱？』師曰︰『前言不及後語。』」「向上宗乘」又稱「向上一路」，即禪宗直指人心的特別法門。「前言不及後語」就是說語言是無法充分表達「向上宗乘」的，只能靠內心的證悟。後俗語中也有用前言不搭後語。如《官場現形記》第六回︰「這位王協台一臉煙氣，問他營里的事情，多是前言不對後語。」又如袁靜等《新兒女英雄傳》第二回︰「大水下決心發言，憋出一身汗，前言不搭後語，結結巴巴的說了一潑灘。」（李明權）

前緣 

「前世因緣」，又省作「前緣」。佛家認為，人與人之間的交往，都是過去世中結下的緣分，故稱。如《紅樓夢》第八八回︰「卻是除了老太太，別的也伏侍不來，不曉得前世什麼緣分兒！」民間又有一種傳說認為，婚姻大事是前生就注定的，如西湖花神廟楹聯云︰「願天下有情人，都成了眷屬；是前生注定事，莫錯過姻緣。」前緣又特指男女間的緣分。如唐•李商隱《雜纂•隔壁聞語》︰「新娶婦卻道是前緣，必是丑。」又如《初刻拍案驚奇》卷一︰「我等與郎君輩原無前緣，故此先來告別。」（李明權）

迷頭認影 

這是《楞嚴經》里所說的寶羅城狂人演若達多的一則故事。故事的大意是︰演若達多是個從來不愛梳洗的人，蓬頭垢面。古代沒有鏡子，他也無法認識自己的面目。一天，他口渴了，走到河邊喝水，河水清澈見底，當他俯下身子的時候，看見水里有一蓬頭垢面、猙獰可怕的影像，演若達多轉身就跑，逢人便說︰河里有一鬼魅，是如何如何的形象。他哪里知道，水里的「鬼魅」便是他自己的「尊容」。故事用以比喻迷失本性，不見自己的本來面目。《五燈會元•泐潭洪英禪師》說︰「諸祖相繼，至于達摩西來，直指人心，見性成佛，不立文字語言，豈不是先聖方便之道？自是當人不信，卻自迷頭認影，奔逐狂途，致使，流浪生死。」同書卷六說︰「不識家珍，迷頭認影。」後來用「迷頭認影」形容十分糊涂。（無名氏）

活佛 

我國藏傳佛教名詞。藏語稱為「朱古」，意思是化佛示現的肉身。通常稱大喇嘛圓寂後根據轉世制度取得寺廟首領地位的繼承人為活佛。始于十三世紀的噶舉派噶瑪噶舉的噶瑪拔希。活佛的名字前面，一般應加上寺院或家廟的名字，如東嘎寺的活佛洛桑赤烈，全稱叫做「東嘎•洛桑赤烈」；又如多吉才仁當了熱振寺的活佛後，他的名字便是「熱振•多吉才仁」。對于有僧職的大喇嘛，人們日常簡稱或尊稱時，再不是他的名字，而是寺院稱號了。如「東嘎活佛」、「熱振活佛」等。凡活佛圓寂後，寺院上層通過佔卜等儀式，尋覓活佛圓寂的同時出生的若干嬰童，從中選定一個「靈童」作為他的轉世，迎入寺中繼承其宗教地位。（無名氏）

活潑潑 

是禪宗的熟語，大致反映出禪宗如下的特色︰首先是與自心相契合，所謂「直指人心，明心見性」。其次是與生動具體的現實生活「打成一片」，所謂「目擊道存，觸事而真」。再次是機鋒往來，「如擊石火，似閃電光」。正如《大慧禪師語錄》卷十九所說︰「不用安排，不假造作，自然活潑潑地，常露現前。正當恁麼時，方始契得一宿覺。所謂不見一法即如來，方得名為一宿覺。」後俗語中用活潑潑形容生動自然，充滿生機。如魯迅《二心集•<夏娃日記>小引》︰「幸而靠了作者的純熟的手腕，令人一時難以看出，仍不失為活潑潑地作品。」又如葉聖陶《搭班子》︰「活潑潑的春天，柔和而干淨，叫人仿佛墮入軟美的夢里。」亦指人活躍、機靈。如曹禺《日出》︰「見著陳白露，他的年紀，舉動，態度就突然變得又年輕，又活潑。」（李明權）