俗語佛源

中國佛教文化研究所

一人吃齋，十人念佛 

吃齋、念佛是佛教徒日常修持的基本內容。「齋」的本義是「過午不食」，也叫「不非時食」，屬于出家人的戒律。大乘佛教提倡不肉食（包括不食五辛），「齋」的意義也就轉化為吃素食。原始佛教主張念釋迦牟尼佛，大乘佛教認為一佛即一切佛，主張念十方三世一切佛。自淨土宗盛行以來，「念佛」多專指念西方淨土的教主阿彌陀佛。俗語「一人吃齋，十人念佛」，謂一個人虔誠地信佛修持，身體力行，便能夠帶動許多人向善學法。如《平妖傳》第七回︰「常言道︰一人吃齋，十人念佛。因這楊巡檢夫妻好道，連這老門公也信心的。」（李明權）

一人傳虛，萬人傳實 

俗語中以謂本無其事因傳說者多，大家就信以為真。此語源自佛教《景德傳燈錄•契納禪師》︰「問︰『如何是東禪家風？』師曰︰『一人傳虛，萬人傳實』」。又《五燈會元•臨濟玄禪師法嗣》︰「僧問︰『多子塔前，共談何事？』師曰︰『一人傳虛，萬人傳實。』」（李君岡）

一刀兩斷 

語本于《五燈會元》卷十二︰「一刀兩段，未稱宗師。」意謂雖能干淨利落地判斷是非邪正，但未能圓融一體，和光同塵，也稱不上「宗師」。後亦作「一刀兩斷」。多比喻干脆利落。如《歧路燈》第七一回︰「一個男人家，心里想做事，便一刀兩斷做出來。」也比喻堅決斷絕關系。如丁玲《太陽照在桑干河上》︰「白娘娘說江世榮還欠她幾萬塊錢，要是他不趕快歸還，到那天，她就什麼也說了出來，同他一刀兩斷，再不替他胡說八道了。」（李明權）

一門深入 

專攻一門技術或學問，以期深造，稱為「一門深入」。此說本于《楞嚴經》卷四︰「令汝但于一門深入，入一無妄，彼六知根，一時清淨。」原來，佛在楞嚴會上問大家，你們各用什麼方法（門，法門）證得「圓通」境界？二十五位菩薩、羅漢分別介紹了各自證道的經驗。例如，觀世音菩薩由「耳根」「一門深入」，而證到「圓通」。佛家認為。深入一個法門可以證知一切法門，如唐代善導說︰「從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」（《大日經疏》卷一）「一門深入」的結果，是獲得清淨解脫。（李明權）

一日不作，一日不食 

亦農亦禪、農禪結合是佛門僧侶的一個優良傳統。僧侶們在禮佛、坐禪之余，不但參加耕種、收割、植樹等農林勞動，還要從事砍柴、挑水等日常勞作。六祖慧能就曾在碓房內干過雜活。正式創立農禪制度的是唐代百丈山懷海（720年—814年）禪師。懷海，福州長樂人，出家後師從馬祖道一，在江西弘揚禪宗二十多年。他制定了禪寺中的集體勞動制度，稱為「普請」法。懷海以身作則，帶領僧眾參加勞動。執事僧見他年老，心中不忍，暗中藏了他的農具，請他歇息。懷海一時找不到他的農具，竟然不肯吃飯。「故有一日不作、一日不食之語，流播寰宇矣。」事見《五燈會元》卷三。懷海之後，農禪之風盛行禪林。禪宗認為，穿衣吃飯、砍柴挑水，日常勞動，都是佛法。實行農禪，可使得心境溶為一體，佛法、世法打成一片。也有利于寺院經濟的自給自足，增強僧侶的勤勞習慣。此外，勞動能夠活動筋骨，益壽延年。懷海本人活到九十五歲的高齡，便是明證。（李明權）

一日被蛇咬，十年怕井繩 

佛家原有「繩蛇」的比喻。如宋•子泐《起信論疏筆削記》卷十九︰「知法如幻，故無所怯。繩蛇非毒、杌鬼無心，何所怯耶！」佛家認為，凡夫誤認假相為實有之物，這叫「遍計所執」，喻如認繩為蛇。又《續傳燈錄》卷二九︰「一度著蛇咬，怕見斷井索」。《五燈會元•龍門遠禪師法嗣》︰「問︰『狗子還有佛性也無？』趙州道︰『無，意旨如何？』師曰︰『一度著蛇咬，怕見斷井索』。」後成為一條運用廣泛的俗語︰「一日被蛇咬，十年怕井繩。」謂吃過一次虧以後，便長時間地疑神疑鬼，亦作「一年被蛇咬，三年怕草索」。如《初刻拍案驚奇》卷一︰「一年被蛇咬，三年怕草索。說到貨物，我就沒膽氣了。」（李明權）

一心不亂 

「一心」這個詞，在先秦儒、道典籍中已經有了。如《尚書•泰誓》︰「一心一德，立定厥功。」《莊子•天道 》︰「其動也天，其靜也地，一心定而王天下。」在佛教中︰「一心」或為真如實相的異稱；或謂心無雜念，更不他緣，猶言專心。這里僅取後面一種意義。「一心不亂」是淨土宗的主要修持方法，意思是收攝眾念歸于一念，專念「阿彌陀佛」名號，念到「一心不亂」，妄盡真顯，就能同阿彌陀佛的願力「感應道交」，而往生西方淨土，其語本于《阿彌陀經》︰「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日……若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」《般若三昧經•行品》中也有類似的說法，在其他佛經中，也可以找到依據，如《坐禪三昧經》說︰「菩薩坐禪 ，不念一切，唯念一佛，自得三昧。」《華嚴經•離世間品一》說十種菩薩行時，提到「一心不亂，修三昧行」。「一心不亂」按其程度，又可分為「事一心」和「理一心」。我們平時所說「一心不亂」，意思是專心致志，不去胡思亂想，如︰練氣功時，關鍵是「調心」，只有逐步做到「一心不亂」，才能漸入佳境。（李明權）

一旦無常萬事休 

有朝一日死去，謂之「一旦無常」。如《醒世姻緣傳》第三九回︰「人人也都知道他死期不遠，巴了南牆望他，倘得他『一旦無常』，可得合村安淨。」一旦死去，什麼都完了，謂之「一旦無常萬事休」。如元•無名氏《馬陵道》第二折︰「哎，我一口鋼刀豁口，覷一覷金瓜碎首，我可甚一旦無常萬事休？」無常 ，指死亡。如有些佛寺在日落方位設「無常院」，讓病重的僧人住在里面，等待圓寂。（可以參見「無常」條）不過，「一旦無常萬事休」只是民間借用引申的說法，其實，佛教並不認為死去便「萬事休」了。「生死死生，生生死死，如旋火輪」（《楞嚴經》卷二）。死去，不過意味著另一個輪回的開始。（李明權）

一百八 

一百八，又稱「百八」是佛家常用的數之一。佛家認為人的煩惱有一百零八種，謂之「百八煩惱」。《大智度論》卷七說︰「十纏、九十八結為百八煩惱。」又一說，六根各有六種煩惱，乘以三世，為「百八煩惱」。念佛計數的數珠，以一百零八顆一串者為「上品」。「和尚市語，以念珠為百八丸。」（《清異錄》）《木串子經》謂︰「若欲滅煩惱報障者，當貫木串子一百八以常自隨。」也就是說，用一百零八顆念珠，破「百八煩惱」。又如宋•陳善《捫虱新話》卷一載︰韓愈問方外友大顛法師的年紀，大顛提起一串念珠道︰「晝夜一百八。」語含機鋒，寺院昏曉時擊大鐘一百零八下。如清•龔自珍《己亥雜詩》一九六云︰「一十三度溪花紅，一百八下西溪鐘。」打鐘「一百八」，也是為了破「百八煩惱」。另有一說，謂打鐘一百零八下，為十二月、二十四節氣、七十二候的總和。如寒山寺除夕夜半打鐘一百零八下，似即與此一說有關。（李明權）

一動不如一靜 

據宋•張端義《貴耳集》卷上記載︰南宋孝宗皇帝一日到天竺和靈隱禮佛，經過飛來峰，問陪同的和尚僧輝︰「既是飛來，如何不飛去 ？」僧輝對道 ︰「一動不如一靜。」一般地說，佛家反對身、口、意因妄而造業。僧人所居的寺廟，梵名Aranyaka，意譯為寂靜處，僧人所修的禪定，梵名Dhyana，意譯為靜慮。「靜慮」這一意譯，當從《禮記•大學》而來︰「定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」佛教也有「因定發慧」之說，後引用「一動不如一靜」，系指不必多此一舉，多一事不如少一事。如《警世通言•宋小官團圓破氈笠》︰「況且下水順風，相去已百里之遙，一動不如一靜，勸你息了心罷！」王西彥《春寒》︰「一動不如一靜，看看事態的發展再說。」（李明權）

一塵不染 

十分清潔，謂之「一塵不染」。如趙大年《公主的女兒》︰「院子掃得干干淨淨，玻璃擦得一塵不染」。也比喻人的品格清高脫俗，廉潔高尚。如宋•羅大經《鶴林玉露》卷十︰「範蠡霸越之後，脫屣富貴，扁舟五湖，可謂一塵不染矣。」又如《兒女英雄傳》第九回︰「听起來，老人家又是位一塵不染，兩袖皆空的。」「塵」即「塵境」，包括眼所對的色、鼻所對的香、耳所對的聲、舌所對的味等，即色、香、聲、味、觸、法，統稱「六塵」。「六根」與「六塵」相對接觸，會引發許多迷妄與煩惱，佛家稱為「塵勞」。《普曜經•論降神品》云︰「聞大法聲，消除一切塵欲之難。」修道的人不被六塵所玷染，即為「一塵不染」。

一報還一報 

中國古代原有「報應」之說，謂上天能夠降福罰禍，如《荀子•宥坐》說︰「為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。」這種觀點本于「天人感應」的理論，道教亦有「受天報施」（《太平經》）之說，然而「報應」之說盛行民間，當在漢末佛教傳入以後。佛教把「報應」建立在「三世因果」的基礎上，與中國傳統的「報應」說不同。佛教認為︰各人所受的報應都是自因自果、自作自受的，既非天降，亦非神罰。種善因得善果，種惡因得惡果。這種因果報應貫通過去、現在和未來「三世」。民間根據佛教的說法，而有「一報還一報」之說，如《古今小說•月明和尚度柳翠》︰「只因柳宣教不行陰騭，折了女兒，此仍一報還一報」。意為做了怎樣的事，就有怎樣的報應。

一佛出世，二佛涅槃 

「一佛出世」比喻事情非常不易。《隋書•經籍志》︰「每一小劫則一佛出世」。《海錄碎事•臣職•中書舍人》︰「朕聞，朝廷除(提拔)一舍人，六親相賀，諺以為一佛出世，豈容易哉。」涅槃，梵音Nirvana，又作泥洹、涅槃那，譯為滅度、解脫等，為佛教徒追求的最終目的，亦泛稱釋迦或其弟子之逝世為涅槃。「一佛出世，二佛涅槃」是民間的一種戲語，形容病痛者或受刑者痛苦得死去活來。《水滸傳》第三十九回︰「打得宋江一佛出世，二佛涅槃，皮開肉綻，鮮血淋灕。」又第五十三回︰ 「眾人只得拿翻李逵，打得一佛出世，二佛涅槃。」也作「一佛出世，二佛生天」，明•凌蒙初《二刻拍案驚奇》第五卷︰「真珠姬一發亂扔亂擲，哭得一佛出世，二佛生天。」　(常正)

一絲不掛 

「一絲不掛」之「絲」有兩解。一解為一縷衣飾。《五燈會元》卷十二︰「諸上座終日著衣吃飯，未曾咬著一粒米，未曾掛著一縷絲。」另一解為一根釣絲。《五燈會元》卷十四︰「僧問︰一絲不著時如何？師曰︰合同船子並頭行。」意思是說，「一絲不著」，便達到了船子和尚超脫的境界。船子和尚有詩偈云︰「金鱗不遇空勞力，收取絲綸歸去來……釣竿斫盡重栽竹，不計功程便得休。」可見「一絲不掛」本是禪語，比喻超然灑脫，絕無患得患失的念頭，絲毫不受塵俗的牽掛，是很高的修持境界。後用以泛指毫無牽掛。如《警世通言•莊子休鼓盆成大道》︰「把世情榮枯得喪看做行云流水，一絲不掛。」亦干脆直指赤身裸體。如宋•洪邁《夷堅丁志•李氏紅蛇》︰「披發裸體，—絲不掛。」(李明權)

一轉語 

禪宗機鋒往來的關鍵處，稱「玄關」。破「玄關」必須親證實悟。以片言只語，撥轉對方的心機，使之沖破「玄關」，「柳暗花明又一村」，謂之「轉語」。《景德傳燈錄•百丈懷海禪師》指出︰「古人只錯對一轉語，五百生墮野狐身。」可見「轉語」的重要。舉幾個例子。問︰「不起一念有過無過？」答︰「須彌山。」又如問；「磨磚豈成鏡耶？」答︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶！」後亦用「一轉語」指別出心裁。如宋•張元干《青玉案》詞序︰「賀方回所作，世間和韻者多矣。余經行松江，何啻百回，念欲下一轉語。」也指用一二句話讓人恍然大悟。如胡適《嘗試篇》︰「嘗試成功自古無，放翁此語未必是；我今為下一轉語，自古成功在嘗試。」 (李明權)

一知半解 

教外別傳的禪宗主張超越經驗直接的體認，謂之「直指人心，見性成佛」。禪宗反對一味地依文解義，反對執著于瑣碎的「知解」，斥為「一知二解」。如唐•靈祐《溈山警策》說︰「若向外得一知二解，將為禪道，且沒交涉，名運糞入，不名運糞出。」糞，比喻那些虛妄的「知解」。後人用「一知半解」謂所知甚少而理解膚淺。宋•嚴羽說詩，好用禪語，其《滄浪詩話•詩辨》謂︰「悟有淺深。有分限之悟，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。」魯迅在談到學外語時，也用了這個詞。他指出︰「學日本文要到能夠看小說，且非一知半解，所需的時間和力氣，我覺得不亞于學一種歐洲文字。」(《書信集•致陶亢德》)　(李明權)

一念 

極短促的時間，稱為「一念」。「一念」短到什麼程度？《仁王經》說，「一念」中包括九十剎那，一剎那中又包括九百次生滅。《往生論經》說，「一念」中包括六十剎那。佛家提倡從「一念相應」下手修行，即抓住一閃念，與清淨自性、禪定智慧等互相契合。又提倡「一念不生」，即凝心息慮，不生一念妄心。佛家還認為，空間、時間都產生于「一念」心中，所謂「一念三千(世間)」，「一念萬年」，皆指此。後因以「一念」指一閃念間。如《兒女英雄傳》第三六回︰「你可曉得一念不違天理人情，天地鬼神會暗中呵護，一念背了天理人情，天地鬼神也會立刻不容。」俗語中又有「一念之差」，謂動念間出的差錯。如夏衍《掌聲與哀聲》︰「(執政的階層)一念之差，一事之誤，往往可以使千千萬萬人民淪于家破人亡、妻離子散的悲境。」 (李明權)

一剎那 

時間極短暫，謂之「一剎那」。如冰心《寄小讀者》一︰「我若不是在童心來復的一剎那頃拿起筆來，我決不敢以成人煩雜之心來寫這通訊。」也省為「一剎」。如楊朔《月黑間》︰「河面紅光一閃，響起巨大的爆炸聲音。就在這一剎間，小船碎成幾塊。」「剎那」，梵語ksana，「時極短者，謂剎那也」(唐•玄奘《大唐西域記•印度總述》)。「一剎那」短到什麼程度呢？據《仁王護國經》卷上的說法是︰「九十剎那為一念，一念中一剎那，經九百生 滅。」佛家用「剎那」這一概念表達世間一切事物生滅變化的連續性和迅速性，謂之「剎那無常」。如《景德傳燈錄•僧那禪師》︰「無一塵許間隔，未嘗有一剎那頃斷續之相。」　(李明權)

一筆勾 

原為禪語。謂破除一切塵緣。明•蓮池大師曾作《七筆勾》歌訣勸世，有「五色金章一筆勾」、「魚水夫妻一筆勾」等共七首。謂一切俗世塵緣皆能放下。後引申為不提前事，或將某事完全取消，不再提起。如元•王實甫《西廂記》第四本第二折︰「相思事，一筆勾。」又如毛澤東《矛盾論》三︰「在它進行反共戰爭的時期，則和帝國主義、封建主義合作反對人民大眾，一筆勾消了人民大眾原來在革命中所爭得的一切利益」。　(文賢)

一粒米要藏大千世界 

小說《西湖佳話•南屏醉跡》中有濟公的一段話︰「你一個蠢和尚，怎得知佛家的妙用？豈不聞一粒米要藏大千世界，何況偌大一井，怎容不得幾根木頭？」這種關于空間大小平等、涉入無礙的「不可思議」境界，在大乘經中多有反映。《維摩詰經•不思議品》謂︰「以須彌(高山名)內芥子中，無所增減，須彌山王本相如故，而四天王、忉利諸天，不覺不知己之所入。」《楞嚴經》卷二也說︰「不動道場，于一毛端，偏能含受十萬國土。」《華嚴經》更是反復論述世界的「涉入平等」。如《普賢行願品》說︰「一切諸世界，入一微塵中；世界不積聚，亦復不離散。」又如《梵行品》說︰「小世界即是大世界，大世界即是小世界……不可說世界入一世界，一世界入不可說世界。」中國的華嚴宗在《華嚴經》的教義基礎上，建立了「事事無礙」、「一多相容」、「微細相容」、「唯心回轉」等宗義。華嚴宗認為︰見須彌山高廣，是自心作大；見芥子微細，是自心作小。而須彌山和芥子本無大小之別，故得以涉入無礙。　(李明權)

—廂情願 

一廂情願亦作一相情願，源自佛教《百喻經》。說的是一個愚人愛上了公主，不顧公主根本不認識他的事實，只顧 自己願意和公主結婚，害了單相思的故事。後被廣泛運用，多泛指單方面的願望和計劃。如《兒女英雄傳》第十回︰「莫若此時趁事在成敗未定之天，自己先留個地步……全了這一相情願媒人的臉面。」又如魯迅《且介亭雜文末編》︰「聲聲口口說聯合任何派別的作家，而仍自己一相情願的制定了加入的限制與條件，這是作家忘記了時代。」　(李君岡)

一宿覺 

《二程全書》卷十八中有一段問答。問︰「釋氏有一宿覺，言下覺之說，如何？」答︰「古人云︰听君一席話，勝讀十年書。若于言下即悟，何啻讀十年書！」這是理學家借用禪宗公案，謂迅速領悟。「一宿覺」出于《壇經•機緣品》。唐代有位精通天台宗止觀法門的玄覺禪師，誦《維摩詰經》有悟，到曹溪求六祖慧能大師印可。玄覺機鋒迭出，頗受慧能贊許。玄覺欲告辭，慧能更進一步，以雙關語問道︰「返太速乎？」玄覺答道︰「本自非動，豈有速耶！」謂就實相而言，事物原無動靜去來。(可參閱晉•僧肇《物不遷論》及《壇經》一段)于是，兩位高僧口吐蓮花，又展開了一番精彩的問答。當玄覺說出「分別亦非意」時，慧能嘆道︰「善哉！」留玄覺住了一宿。這段故事，在叢林中流傳，被稱為「一宿覺」，成為禪宗「頓悟」的著名公案。　(李明權)

一棍子打死 

「一棍子打死」，源出于佛教禪宗，乃表現禪機的俗語。《雲門錄》卷中︰「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云『天上天下，唯我獨尊』，師云︰『我當時若見，一棒打殺與狗子吃卻，貴圖天下太平。」後發展為「一棍子打死」，比喻對犯錯誤的人不加分析，全盤否定。如秦牧《慧能和尚的偈語》︰「也有粗暴批評，抓住個別的缺點就聲勢洶洶，一棍子打死的。」又如毛澤東《在中國共產黨全國宣傳工作會議上的講話》︰「要和風細雨，懲前毖後，治病救人，反對采取『一棍子把人打死的辦法。」　(李君岡)

一瓣心香 

瓣香，形似瓜瓣，上圓下方，內外條狀排列。心的形狀略似瓣香，故有「一瓣心香」之說。禪寺中開堂說法，往往先敬香給開山祖師等，如《古尊宿語錄•慈明禪師》︰「此日一會，不是小緣。將一瓣香為我無得禪師。且道︰諸人還識無得禪師麼？」佛家認為，內心的清淨、慈悲和虔誠，是「真供養」，比形式上的敬香要重要得多，故稱「心香」。後極言心中虔誠致敬為「一瓣心香」。如宋•王十朋《行可生日》詩︰「祝公壽共詩書久，一瓣心香己敬焚。」又如《花月痕》第五一回︰「次日，荷生仍來汾神廟，與心印共坐一車，一瓣心香，數行情淚。」　(李明權)

二六時 

中國古代用十二地支記晝夜十二時辰，即子、丑、寅、卯，辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。晝夜各六個時辰，故稱「二六時」。這是佛門的一句熟語，猶言一整天，整日整夜。佛門勸人要在「二六時」中保持正念，精進正道。如明•佚名《贈書記•假尼入寺》︰「將來墮落知何地？因此上情願焚修二六時。」現代亦偶有運用者。如魯迅《華蓋集•雜感》︰「只有糾纏如毒蛇，執著如怨鬼，二六時中，沒有已時者有望。」(李明權)

十八層地獄 

「地獄」這一概念是漢末傳入中國的。那時，譯出專講「地獄」的經典多達十幾種。在梵語中，「地獄」有「苦具」、「不自在」等意義。「地獄」在「六道輪回」中最劣最苦，而「十八層地獄」又是民間熟悉的「重獄」。《問地獄經》上有「十八層地獄」的名稱︰泥犁、刀山、沸沙、沸屎、黑耳、火車、鑊湯、鐵床、𭗡山、寒冰、剝皮、畜生、刀兵、鐵磨、冰地獄、鐵柵、蛆蟲、洋銅。從理義上講，眼、耳、鼻、舌、身，意「六識」，造貪，嗔、痴「三毒」，合為十八種地獄苦報，不必拘泥于具體名目。「十八層地獄」之說很早盛傳民間。《梁書•諸夷傳•扶南國》載︰胡人劉薩何暴病而死，經十日復蘇，自稱游歷了十八層地獄。　(李明權)

十八變 

變化迅速，俗謂之「十八變」。如《清平山堂話本•花燈轎蓮女成佛記》︰「這蓮女漸漸長得堪描堪畫，從來道，女大十八變。」「女大十八變」，是說少女在發育期間，性情、容顏變得很快。此語本于《法華經•提婆品》，謂龍女在法華會上現身。大弟子舍利弗見了，稱女身污穢，難以成佛。龍女當即向佛獻寶珠，忽然間變為男身，現出種種相好，往南方無垢世界去成佛了。《法苑珠林》卷七三載；羅漢入滅前，多現十八種神變，全身出煙、出火、出水，最後以三昧火燒身滅度。又如《五燈會元》卷一載商那和修尊者「現十八變，火光三昧，用焚其身，多收舍利，葬于梵迦羅山。」　(李明權)

十八羅漢 

據唐•玄奘所譯《法住記》所說，「十六羅漢」受釋迦牟尼佛的囑托，不入涅槃，常住世間，受世人的供養而為眾生作福。這「十六羅漢」的名稱是︰賓度羅跋羅惰囉、迦諾迦伐蹉、迦諾迦跋厘多囉、蘇頻陀、諾距羅、跋陀羅，迦理迦、伐囉羅弗多羅、戍博迦、半托迦、羅怙羅、那迦犀那、因揭陀、伐那婆斯、阿氏多和注荼半托迦。佛寺中或供「十六羅漢」，或供「十八羅漢」。然而，「十八羅漢」並沒有經典上的根據，是二種附會之說。增添的兩位「羅漢」︰或謂是《法住記》的作者慶友(斯里蘭卡人)和澤者玄奘；或謂是慶友和《十六羅漢因果識見頌》的作者摩拿羅多；或謂將第一尊賓度羅誤為賓度羅和賓頭盧兩人再加上慶友……至少有五、六種說法。民間則將增添妁兩位稱為「降龍」、「伏虎」。這在小說《濟公全傳》中亦有反映。五代張玄等始繪十八羅漢像，宋•蘇軾作《十八大阿羅漢頌》︰「今于海南得此十八羅漢像，以授子由弟，使以時修敬。」宋、元以後，「十八羅漢」流行民間，連神魔小說《西游記}中也有「十八羅漢斗悟空」的故事。(參見「羅漢」條)　(李明權)

十方世界 

「十方」是佛教關于空間的說法，包括四面八方和上下。這個概念本于《楞嚴經》卷四︰「世為遷流，界為方位。汝今當知︰東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世。」或用「十方」指世界、天下。如唐太宗《聖教序》︰「弘濟萬品，典御十方。」世間一切僧，稱為「十方僧」，如唐•杜甫《太平寺泉眼》詩︰「取供十方僧，香美勝牛乳。」世間一切佛，稱為「十方佛」，如八指頭陀《發願偈》之一︰「稽首釋迦尊，皈命十方佛。」佛教認為，世界如恆河沙數，無窮無盡，謂之「十方世界」。如明•楊慎《佛書四六》︰「百尺竿頭須進步，十方世界露全身。」 (李明權)

十字街頭 

即縱橫交叉的熱鬧街道。見于《五燈會元》卷十九︰「大眾須知，悟了遇人者，向十字街頭與人相逢，卻在千峰頂上握手；向千峰頂上相逢，卻在十字街頭握手。」在禪宗那里，「十字街頭」一般指世間，事相等。與「千峰頂上」所指的出世間、理體等相對而言。禪宗還用「十字街頭，撞見爺娘」比喻參禪者在繁雜的塵勞和事相中，忽然開悟，頓見清淨自性。如清•敬安《解夏小參》︰「暑退涼生，各宜抖擻精神，向一念未生前，看個分曉。看得行不知行，坐不知坐，直得識盡情灰，鐵壁銀山忽爾推倒，便得無量安穩自在。到此時，真如十字街頭，撞見爺娘，說不出的忻悅。」把參禪開悟的境界，說得很生動。後多用「十字街頭」泛指鬧市，鬧市口。如艾青《向太陽》詩︰「早安啊，你站在十字街頭，車輛過去時，舉著白袖子的手的警察。」(李明權)

十惡不赦 

「十惡」是十種當招致地獄、餓鬼和畜生這「三惡道」苦報的惡業，故又稱「十惡業道」。「十惡」的具體內容，如《未曾有經》說︰「起罪之由，起身、口、意。身業不善︰殺、盜、邪淫；口業不善︰妄言、兩舌、惡口、綺語；意業不善︰嫉妒嗔恚、憍慢、邪見。是為十惡，受惡罪報。」行「十惡」而程度嚴重的，據說要受大苦報。如《南史•高逸傳論》指出︰「今則十惡，墜及五無間(地獄)，刀樹劍山，焦湯猛火。」與「十惡」相反的，稱為「十善」，是修行人努力的目標，所謂「行十惡者，受于惡報；行十善者，受于善報」 (南朝•梁武帝《斷酒肉文》)。我國古代刑法中出現「十惡」的名稱，始見于《隋書•刑法志》，晚于佛教。刑法「十惡」包括謀反、謀大逆、謀叛、謀惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義、內亂等十條重罪，不在論赦之列，如《明史•刑法志》︰「十惡及故犯者不赦。」因此，俗有「十惡不赦」之說，謂罪大惡極，不可原宥。如元•關漢卿《竇娥冤》第四折︰「這藥死公公的罪名，犯在十惡不赦。」　(李明權)

七七 

民間有「七七」之俗。人死之後，親屬每隔七天營齋 治喪，或延僧追薦。依次為頭七、二七直至七七(斷七)，共四十九天。「七七」之俗起源很早。《北史•外戚傳》記載，外戚胡國珍去世後，魏孝明帝在「七七日中」為他設千僧齋，並度僧七人。「七七」之俗出于佛教的因果輪回之說。佛教認為，除大善、大惡者因業力牽引極大而直接投生轉世外，一般人在死後生前都有一種過渡狀態的「中陰身」。據說「中陰身」脫離了粗濁的軀殼，由意念凝聚微細的物質而成，常人無法感知其存在。「中陰身」如小兒大小，感覺敏銳，行動迅捷。「中陰身」逢到轉世機緣，即生「倒心」，因來世父母交會而投入胎中。這種轉世機緣以七日為一期，最多四十九天內，必然投生，進入下一次輪回。這便是「七七」薦亡的教義上的依據(可參閱《瑜伽師地論》卷一等)。在「七七」期間，以「善願功德力」(如營齋、修福、念佛、誦經)追薦亡人，可使他不墮落到地獄等「惡道」，而可望超生到「人天」等「善趣」中，甚至可能往生「淨土」，這就是所謂「超度」。　(李明權)

七手八腳 

謂人多而手忙腳亂。出于《續燈錄》卷三二︰「七手八腳，三頭兩面，耳听不聞，眼覷不見。」原意是︰不管環境如何嘈雜，人來人往，我自耳不聞，眼不見，心中泰然。後俗語中常用「七手八腳」指動作忙亂。如《紅樓夢》第三三回︰「眾人一聲答應，七手八腳，忙把寶玉送入怡紅院內自己床上臥好。」又如老舍《二馬》第二段三︰「馬威七手八腳的把箱子什麼的搬下去。」也指手腳很多。如《何典》第十回︰「不過兩個養發強盜，又不是三頭六臂、七手八腳的天神天將，就這等怕如折捩！」　(李明權)

七顛八倒 

原為禪語。見《景德傳燈錄》卷二六︰「問︰如何是正直一路？師曰︰七顛八倒。」又如《五燈會元》卷八「僧問︰如何是佛法大意？師曰︰七顛八倒。」後俗語中多運用。或謂混亂不堪。如《水滸傳》第二四回︰「如今不幸他歿了，已得三年，家里的事都七顛八倒。」或指暈頭轉向。如明•高明《琵琶記•再報佳期》︰「叵耐一個秀才，老婆與他不要，別人見了媒婆，歡歡喜喜，他反和我尋爭尋鬧，老相公又不肯干休，只管在家，把媒婆放在中間，旋得七顛八倒。」　(李明權)

人天 

「六道輪回」中人間和天上迭兩大類眾生，合稱「人天」。在「六道」中，天上眾生(包括三界)享受勝樂，壽命最長，品位最高。人類(在欲界)多欲多思，有苦有樂，品位居次。與地獄、餓鬼、畜生等「惡道」相對而言，「人天」被稱為「二善道」、「人天福報」。佛家認為，修習「人天善果」(如五戒、十善)是習佛的基礎，謂之「人天教」。《大寶積經•被甲莊嚴會》謂，作為世間導師的佛陀，「映蔽人天眾，演說無所畏」。在「六道」中，佛陀度脫「人天」二道的眾生最多，故佛陀別稱「天人師」。佛教又指出，「人天」雖然是「善道」，畢竟還在生死輪回中。因此，不能滿足于「人天福報」，要進一步修習「出世間(生死)法」。後俗語中用「人天」泛指天上人間，整個世間。如唐•白居易《看夢得題答李侍郎詩因戲和之》詩︰「看題錦繡報瓊環，俱是人天第一才。」又如郭沫若《Lobeniche的塔》︰「橫的自然觀和縱的道義感要構成一個新的金鑰開發人天的啞謎。」　(李明權)

人平不語，水平不流 

原為禪語，出于《五燈會元》卷十八︰「問︰佛未出世時如何？師曰︰絕毫絕厘。曰︰出世後如何？師曰︰填溝填壑。曰︰出與未出，相去幾何？師曰︰人平不語，水平不流。」謂人心平氣和就不必訴說，猶如水平了就不流動。如元•柯丹丘《荊釵記》第二六出︰「江風緊，海潮回，側听鄰岸雞啼。人平不語，水平不流。」或作「水平不流，人平不語」。如《醒世恆言》卷十七︰「過善愈加氣惱，寫一紙忤逆狀子，告在縣里……常言道︰水平不流，人平不語。」　(李明權)

人生難得，大道難聞 

《四十二章經》說︰「人身難得，中國難生，佛法難聞。」又《福蓋正行所經》卷二說︰「縱得人身，不生中 國，諸根不具，或于佛法心不愛樂，或復生彼無佛世界。」佛教認為，這就是眾生要脫離生死煩惱的「三難」。後轉化為俗語「人生難得，大道難聞」，謂來到世間做人不容易，而能听到大道、真理就更難了。意在勸人珍惜有限而難得的人生，要從善修行。如清•孔尚任《桃花扇》第四十出︰「﹝上﹞人生難得，大道難聞。﹝拜壇介﹞弟子丁繼之稽首了。」再舉兩個變式。如《西湖二集》卷七︰「從來道︰人身難得，至道難聞。奉勸修行之人切不可有一毫貪著之心、餃恨之念，錯走了道兒，再救不轉。」又如《金瓶梅詞話》第三九回︰「員外又問︰『你等打齋听經，有何功德？』眾人言語︰『人生在世，佛法難聞，人身難得。』」　(李明權)

入定 

羅漢入定，與菩薩低眉、金剛怒目，同屬佛門的美談。宋•黃庭堅《十六羅漢贊》謂︰「一身入定多身出，屈申臂頃四天下。」「定」是佛家「戒定慧」三學之一。因「戒」可以成「定」，因「定」可以發「慧」，「定」的作用是舉足輕重的。「定」梵語三昧的意譯，謂心專注一境而無散亂、昏沉。「入定」功力深，不但能顯發特異功能，而且能開發智慧。「入定」的一般過程為︰先調身，使身體安穩；次調息，使呼吸細緩；再調心，使心由粗入細。詳見隋•智顗的《修習止觀坐禪法要》。古印度人善于「入定」。據玄奘《大唐西域記•曲女城》中記載的傳說，有「仙人」「棲神入定，經數萬歲，形如枯木」。又如《西游記》第二回︰「或睡功、或立功，開入定、坐關之類。」　(李明權)

入海算沙 

佛法深廣難測，喻為「法海」、「義海」等。經中又常以「恆河沙」比喻極多的數目。原來當年釋迦佛常在恆河流域說法，即指河岸沙灘為譬喻。如說到無數世界時，即形象化地稱為「恆河沙數世界」。又如《華嚴經•入法界品》記載，有幼童聚沙為戲，習「算沙法門」，獲得「工巧神通」。佛經卷帙浩繁，義理深奧。如果只在文字、名相上繞來繞去，分別計較，而不融會悟入，就難以獲得實益。正如唐•玄覺《永嘉證道歌》所說︰「分別名相不知休，入海算沙徒自困。」又如明•宋濂《杭州靈隱寺故輔良大師石塔碑銘》謂︰「教秉固當學，若沉溺不返，如『入海算沙徒自困』耳。」後亦有用作褒義，喻學力精勤。如清•錢謙益《宋文憲護法錄序》︰「文憲三閱大藏，入海算沙，有如指掌。」　(李明權)

入流 

梵文Srataapanna(須陀洹)的舊譯。小乘四果的第一果。謂初入聖人之流。《金剛經•一相無相分》︰「須陀洹，名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。」後多指緊跟時流，或列入流品。如《南齊書•王僧虔傳》︰「謝靈運書乃不論，遇其合時，亦得入流。」也指加入某個行列。如魯迅《南腔北調•題記》︰「真的，我不會說綿軟的蘇白，不會打響亮的京腔，不入調，不入流，實在是南腔北調。」　(文賢)

八字沒見一撇 

源于禪宗。《續燈錄》卷二九︰「若問是何宗，八字不著ぜ。」意為不露端倪。後作「八字沒見一撇」、「八字還沒有一撇」，比喻事情還沒有一點眉目。如《兒女英雄傳》第二九回︰「不然，姐姐只想，也有個八字兒沒見一撇兒，我就敢冒冒失失把姐姐合他畫在一幅畫兒上的理嗎？」又如老舍《四世同堂》九四︰「雖說救錢先生的事兒八字還沒有一撇，可他總算有了指望。」　(李明權)

力士 

《長阿含經》卷四稱力士為末羅。末羅，梵語malla意譯為力士。有兩種意思，一是指大力之男子；二是指大力之一種族。《長阿含經•游行品》卷二︰「爾時，世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間，臨將滅度，告阿難曰︰『汝入拘尸那竭城，告諸末羅。』」佛教的護法神金剛密跡亦稱金剛力士。後泛指力氣大的人。如冰心《寄小讀者》二七︰「看見過力士搏獅麼？當他屏息負隅，張空拳于猙獰的爪牙之下的時候，他雖有震恐，雖有狂傲，但他決不暇有蕭瑟與悲哀。」　(文賢)

刀山劍樹 

險惡的情景，謂之「刀山劍樹」。《宋史•劉鋹傳》載︰酷史「作燒煮剝剔、刀山劍樹之刑，或令罪人斗虎抵象」。又如京劇《烏龍院》︰「縱然是刀山劍樹，俺劉唐何懼！」刀山劍樹本是佛家所說的地獄中的慘苦境象之一。經中說︰「淫為穢惡，死入惡道，刀山劍樹，火車爐炭。」(《菩薩處胎經•行定不定品》)謂造邪淫、殺生等惡業的罪人，死受極苦的「報應」，直入阿鼻地獄。那里有一處，山上以刀為樹，樹上以劍為葉，密密麻麻。罪人穿行刀山劍樹間，忍受剖腹剜心、割截肢解的劇苦。此說源于佛家的因果報應之說。也作「劍樹刀山」。《五燈會元•灌州羅漢和尚》︰「曰︰『如何是法？』師曰︰『劍樹刀山』。」　(李明權)

刀頭舐蜜 

此比喻出于《四十二章經》︰「財色之于人，譬如小兒貪刀刃之蜜，甜不足二食之美，然有截舌之患也。」佛教把財欲、色欲、飲食欲、名欲和睡眠欲稱為「五欲」，《大智度論》卷十七謂，眾生貪戀追求「五欲」之樂，「如火炙疥」，以致「後世受無量苦」，如好色者受畜生報，貪財者受貧窮報等。這就是「刀頭舐蜜」的意義。眾生的貪欲，是無始以來的妄想結習，所謂「結習正如刀舐蜜，掃除須著絮因風」(宋•張孝祥《浣溪沙•夢山未釋然再作》詞)。亦感嘆世態人情充滿了虛妄的誘惑和危險的陷阱。如宋•薛季宣《讀邸報》詩︰「世味刀頭蜜，人情屋上烏。」 (李明權)

三門 

佛教堂塔之建築物，稱三門。其形狀如闕，有三個門，故稱三門。三門含有智慧、慈悲、方便三解脫的意思，或象征信、解、行三者之義。但並非必有三個門才稱「三門」，只有一個門，也稱「三門」。語出《釋氏要覽》︰「凡寺院有開三門者，只有一門亦呼為三門者何也？《佛地論》云︰『大宮殿三解脫門為所入處。』」後泛指佛教寺院的大門或外門。亦形容大戶人家的大門。如《紅樓夢》第五回︰「成年家只在三門外頭混，怪不得不知道我們里頭的規矩。」又如元•王實甫《破窟記》第三折︰「呀！他在我三門下寫下兩句詩。」

三十三天 

梵語Trayastrimsa 的意譯，省音譯作「忉利天」。佛經上所說的欲界六天的第二天，居「四天王天」之上，「夜摩天」之下。《大智度論》卷九︰「須彌山高八萬四千由旬，上有三十三天城。」在須彌山頂中央，為「帝釋天」，四方各有八天，合為「三十三天」。四方各有金剛手藥叉為守護神。俗語亦用「三十三天」指地位極高、財富極多、處境極好。如《金瓶梅詞話》第十九回︰「你在三十三天之上，他在九十九地之下。」又如朱自清《論且顧眼前》︰「于是富的富到三十三天之上，貧的貧到十八層地獄之下。」

三世有緣 

時間的遷流稱為「世」。時間沒有獨立的自性，僅僅表現在事物的生滅變化中。在這個意義上佛教假立「三世」之說。如《大寶積經》所說︰「三世，所謂過去、現在、未來。」事物已滅，稱為「過去世」；事物已生未滅，稱為「現在世」；事物未生，稱為「未來世」。佛教的因果輪回之說是建立在「三世」的基礎上的，謂之「三世因果」。有首著名的偈頌說︰「欲知過去因，現在受者是；欲知未來果，現在作者是。」魯迅《華蓋集•題記》說「我知道偉大的人物能洞見三世，觀照一切。」佛教認為，人際間的交往共事等，都是有緣份的，甚至還是宿世的緣份。後因稱極有緣份者為「三世有緣」。宋本《大唐三藏取經詩話》載︰法師對前來幫助取經的行者說︰「果得如此，三世有緣；東土眾生，獲大利益。」

三生有幸 

三生，佛教指前生、今生、來生。《景德傳燈錄》︰「有一省郎，夢至碧嚴下一老僧前，煙穗極微，云︰此是檀越結願存香煙存而檀越已三生矣。第一生，明皇時劍南安撫退官。第二生，憲皇時西蜀書記。第三生，即今生也。」有幸，形容極大的幸運。王實甫《西廂記》一本二折︰「小生久聞老和尚清譽，欲來座下听講，何期昨日不得相遇。今能一見，是小生三生有幸矣。」又如魏巍《東方》第一部第十二章︰「你住在敝舍，就夠我三生有幸了。」形容極難得的好運氣。（無名氏）

三頭六臂 

佛經上所說的天神和阿修羅（意譯非天，貌丑好斗，有福無德）往往有種種異相。如大自在天神，其形像是「八臂三目騎白牛」（見《大智度論》卷二）。天神那吒，其形像是「三頭六臂擎天地」（《景德傳燈錄》卷十三）。阿修羅的形象是︰「體貌粗鄙，每懷嗔毒，面層可畏，擁聳驚人，並出三頭，重安八臂，跨山蹋海，把日擎云」（《法苑珠林》卷九）。後來，人們就用「三頭六臂」來形容神通廣大，本領非凡。元•佚名《馬陵道》第四折︰「總便有三頭六臂天生別，到其間那里好藏遮！」又如夏衍的《秋瑾傳》第二幕︰「听人家說，我還以為您是一個三頭六臂的女英雄。」 （李明權）

三災八難 

俗稱多災多難，災禍接連不斷為「三災八難」。「三災」和「八難」在佛經上都有確指的內容，與俗語的泛指用法不同。佛教認為，世界從形成到毀壞為一大劫，經歷「成、住、壞、空」四個階段，周而復始。在「住劫」的後期，眾生行為邪僻，壽命減少，便陸續發生饑饉、疾疫和刀兵等災禍，稱為「小三災」。到了「壞劫」之末，則發生更為可怕的火災、水災和風災，稱為「大三災」。最後的風災，把世界吹得蕩然無存，從而進入「空劫」。宋•郭若虛《圖畫聞見志》卷二記載，唐末僧人智蘊曾在洛陽福先寺畫有「三災變相」數壁。「八難」指的是難以見佛聞法，不能修道的八種處境︰「一者地獄，二者畜生，三者餓鬼，四者盲聾喑啞，五世智辨聰，六佛前佛後，七郁單越國，八者壽天。」（隋•慧遠《大乘義章》卷八）前三難為「三惡道」，加上「盲聾喑啞」，稱為「苦障」難。「郁單越國」即四大洲中的北洲，意為「勝處」，有福無慧；「長壽天」人有壽無慧。以上二難稱為「樂障」之難。此外，「世智辨聰」者自以為是，稱為「惡增」之難；「佛前佛後」者無從見佛聞法，稱為「善微」之難。例如《紅樓夢》第四五回︰「從小兒三災八難，化的銀子，照樣也打出你這個銀人兒來了。」（李明權）

三昧 

三昧為梵語Samadhi之音譯，又名三摩地、三摩提，意為正思維指導下的定力。《大智度論》︰「 善心一處住不動，是名三昧。」《大乘義章》︰「以體寂靜，離于邪亂，故曰三昧。」佛教認為修行能證得「三昧」，則能引發種種神通妙用。以後遂引申為妙處、極致、蘊奧、訣竅等。《書言故事•贊嘆類》︰「得妙處，曰得三昧。」《故事成語考•釋道鬼神》︰「儒家曰精一，釋家曰三昧，道家曰貞一，總言奧義之無窮。」《宋史•李元儀傳》︰「元儀能為文，尤工尺牘，軾謂入刀筆三昧。」唐朝僧人懷素雅好草書，自言得草聖三昧。可見「三昧」一詞運用已十分廣泛。 （常正）

大千世界 

形容廣大而又豐富的世界。《楞嚴經》卷四說「世為遷流，界為方位」。後來，「世界」成了一個偏義復詞，僅含空間的意思。佛經中說，以須彌山為中心，在同一日月照耀下的四大洲及其中的七山八海，稱為一個世界。積一千個世界，為「小千世界」；積一千個「小千世界」，為「中千世界」；積一千個「中千世界」，即為「大千世界」。「以三積千故，名三千大千世界。」（《釋氏要覽•界趣》）《五燈會元》卷一︰「遍觀三千大千世界，覓普賢不可得見，而來白佛，佛曰︰『汝但于靜三昧中起一念，便見普賢。』」據說，我們人類等所在的「大千世界」名叫「娑婆世界」，由釋迦牟尼教化。一個「大千世界」包含十億個世界，而宇宙中有無數的「大千世界」（見《法華經•如來壽量品》）。（李明權）

大無畏 

佛菩薩不屈不撓地度化一切眾生，宣示正道，降伏一切外道邪說，謂之「大無畏」。「大無畏」出于無我無私的平等慈悲精神。像釋迦牟尼前生為薩斯太子時舍身飼虎，藥王菩薩前生燒臂供佛等，均是「大無畏」的例子。再舉一例︰宋•許申《重修靈山開善院碑記》稱︰唐代大顛和尚曾參訪南岳石頭希遷禪師，得「大無畏法」。後遇暴徒張遠凡以刃加頸，大顛神態自若地說︰「若（你）必及我，是夙負命；如不負公，殘惡在汝。」張遠凡慚愧拜謝而去。《大日經》說「六無畏」︰善無畏、身無畏、無我無畏、法無畏、法無我無畏和平等無畏。《大智度論》說「四無所畏」︰一切智無所畏、漏（煩惱）盡無所畏、說障道無所畏和說盡苦道無所畏。此外，觀世音菩薩救苦救難，能令眾生離于怖畏，故又稱「施無畏菩薩」。又唐代密宗創始人名「善無畏」，原是中天竺人，在洛陽譯出《大日經》並加以注疏。現代泛指為了正義的事業，毫無畏懼，奮不顧身，我們稱之為「大無畏」精神。如碧野《雪路云程•前峽與後峽》︰「築路的英雄門，是如何用大無畏的精神克服了艱險的大自然。」（李明權）

大我 

梵語Ｐormatman或Mahatman的意譯。謂遠離「我執」、「我見」而達到自由自在境界的最高「我」；含有常一主宰的意思。為涅槃四德「常樂我淨」之一。語出《涅槃經》二三︰「有大我故名大涅槃。」又《涅槃經疏》五︰「大我謂諸如來成就入自在我。于法得自在者。」吾人所執著自我的身心，是沒有自在性、常一性；佛陀所證得的涅槃，則為真實且常住不變，故稱大我，義同真我。後用以指群體，群體社會。與個人之「小我」相對。如孫中山《社會主義之派別與方法》︰「個人社會，本大我小我之不同，其理可互相發明。」（文賢）

大和尚 

也寫作「大和上」，通常用于敬稱年高德劭的僧人。如日本人稱鑒真為「唐大和上」。一般也用以稱寺廟中的方丈、住持。如清•阮葵生《茶余客話》卷十四謂︰「沙門住方丈領眾者，俗尊之曰大和尚。」中國第一個使用「大和尚」稱號的，是晉代高僧佛圖澄。清•艾衲居士《豆棚閑話》第六則說︰「考得大和尚三字，乃是晉朝石勒的時節，有個佛圖澄，自已稱道。其實他是個聖僧，看那石勒皇帝，就如海上鷗鳥一般。神通廣大，能知過去未來，儼然一尊燃燈古佛，自然動人欽敬。」據《晉書•藝術傳•佛圖澄》及《神僧傳》卷一等記載︰佛圖澄原是天竺人，少學道術。來洛陽時，自稱已有一百多歲。關于他，有種種神異的傳說。後趙主石勒詢以軍國大事，屢有應驗，因尊稱佛圖澄為大和尚。（李明權）

大徹大悟 

徹底的覺悟，亦即完全證到「不生不滅」的真如實相，不退道心，屬于大菩薩的境界。如《觀無量壽經》謂︰「廓然大悟，得無生忍。」清代有位著名的禪師，是臨濟宗三十六世，即以「徹悟」為號。他主張禪淨雙修，大弘淨土宗。「大徹大悟」與通常所說的「開悟」程度不同。「開悟」是覺悟之始，而「徹悟」是覺悟之成。按天台宗「六即」之說，「開悟」為「名字即」，見道而已，仍是凡夫；而「徹悟」為「分證即」，已經證道，屬于聖賢。梁啟超在《中國古代思潮》第六章中說︰「修法華三昧，越十四日，智者大徹大悟，遂直接佛傳，創立此派。」智者即陳、隋間的高僧智，他在二十多歲時從慧思修行「法華三昧」而徹悟，後來成為天台宗的創始人。後用以泛指徹底了解，完全明白。如《老殘游記續集》︰「你緊記在心，將來自有個大徹大悟的日子，你就知道不是尋常的套話了。」（李明權）

大慈大悲 

給與歡樂為「慈」，拔除痛苦為「悲」，合稱「慈悲」。愛一切眾生為大慈，拯救一切受苦受難的人為大悲。佛家以「慈悲為懷，提倡廓然大公的利他精神。佛稱」兩足尊「，即具足智慧和慈悲。菩薩實行「四無量心」，即慈、悲、喜、舍。唐•王維《燕子龕禪師》詩云︰「救世多慈悲，即世無行作。」表明「慈悲」即「救世」之心。佛菩薩心量廣大平等，救度一切眾生而不見眾生之相，故稱「大慈大悲」，所謂「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦」。（《大智度論》卷二七）「大慈大悲」常用以稱佛。如《說岳》第一回︰「我佛原是個大慈大悲之主。」「大慈」、「大悲」又分別指稱彌勒、觀音兩尊菩薩。彌勒（Maitreya）意為「慈氏」，是「未來佛」，當予眾生未來之樂，號為「大慈尊」，觀音菩薩「救苦救難」，拔除眾生今現在之苦。號為「大悲菩薩」。後來，幫助別人、救人于患難之中，都叫做「大慈大悲」、「大發慈悲」。亦用為祈求別人憐憫和幫助的話。如《喻世明言》卷三七︰「伏望母親大人，大發慈悲，優容苦志。」又如茅盾《趙先生想不通》︰「啊喲！大少奶奶，大慈大悲的嫂子！下次我再說，罰我爛舌頭！」（李明權）

丈二和尚摸不著頭腦 

「丈二和尚」指寺廟中比較高大的諸天、羅漢等塑像。俗用「和尚」來稱呼羅漢等，也是可以的。例如，佛經上常有這一類話︰「（佛）與大比丘眾千二百五十人俱。」「大比丘」就是大和尚，其中包括羅漢等佛弟子。顯然，人們無法用手觸摸到高大的塑像，因而用「丈二和尚摸不著頭腦」比喻弄不明情況，搞不清底細。如明•周楫《西湖二集》卷二八︰「丈二長的和尚，摸不著頭腦。」（李明權）

丈六金身 

佛有三身︰法身、報身和化身。一般稱佛的化身為「丈六金身」，如宋•劉昌詩《蘆浦筆記•佛牙》謂︰「常聞佛號丈六金身。」又如元•李《日聞錄》︰「『佛，父母所生血肉之軀也，何為而有丈六金身？』曰︰『既成而變也。』佛像通常是按「化身」而塑造的，所以也稱為「丈六金身」。其說本于《後漢書•西域傳•天竺》，書中記載︰漢明帝夢見一位長大的金人，頂有光明，便問群臣。有人告訴他︰「西方有神，名曰佛，其形長丈六尺面黃金色。」明帝于是派使者到印度去考察佛法，並在國內繪制「丈六金身」的佛像。一般認為，這是佛法東傳的開始。佛經中也有關于「丈六金身」的說法。《觀無量壽經》謂︰「阿彌陀佛神通如意，于十方國變現自在。或現大身，滿虛空中；或現小身，丈六、八尺。所現之形皆真金色。」（李明權）

寸鐵殺人 

語本宋代宗杲《大慧普覺禪師語錄》︰「譬如人載一車兵器，弄了一件，又取出一件來弄，便不是殺人手段。我則只有寸鐵，便可殺人。」猶言一發中的，一針見血，片言只語便可使學人頓悟自性。禪宗不立文字，直指人心，故有此喻。直到明代，「寸鐵殺人」這句話還流行在禪林中。「蓋近日叢林議論，崇尚宗門，主于單刀入陣，寸鐵殺人」（明•沈德符《野獲編•釋道•禪林諸名宿》）宋代朱熹很欣賞「寸鐵殺人」之喻。《朱子語類》卷一一五說︰「因舉禪語云︰寸鐵可殺人。無殺人手段，則載一車槍刀，逐件弄過，畢竟無益。」一味搬弄許多經義文句，未從自性悟出，畢竟不能切實受用。以此援禪入儒的，還有宋•羅大經《鶴林玉露》卷七︰「蓋自我儒言之，若子貢之多聞，弄一車兵器者也；曾子之守約，寸鐵殺人者也。」（李明權）

上天無路，入地無門 

語本《續燈錄》卷十一︰「進前即觸途成滯，退後即噎氣填胸，直得上天無路，入地無門。」原指參禪過程中所遇到的進退無路、左右為難的困境。後俗語用「上天無路、入地無門」形容走投無路，陷入絕境。如《警世通言•宋小官團圓破氈笠》︰「（宋金）情知為丈人所棄，上天無路，入地無門，不覺痛切于心，放聲大哭。」（李明權）

上供 

指在諸佛、祖師聖像前，備供物、聖膳等物供養。《敕修百丈清規》卷四︰「聖僧侍者，貴有道心，齋粥二時，上供，鳴下堂椎。」後泛指人們用物品祭祖或敬神。如曹禺《北京人》第一幕︰「快穿好袍子馬褂，給祖先上供去。」又如《二十年目睹之怪現狀》四九回︰「一樣一樣的菜拿上來，只擺一擺，便撤了下去，就和上供一般誰還吃得下。」（文賢）

上乘 

乘，即交通工具的意思 ，比喻能將眾生從煩惱的此岸運載到覺悟的彼岸的教法而言。上乘，梵語Mahayana的意譯。大乘的異名，亦稱「大衍」。與「小乘」相對。印度世親《攝大乘論》卷一︰「如是三藏，上乘下乘有差別故，則成三藏。」俗指上品、上等的人或事理、物品。如《花月痕》第十五回︰「采秋言道，『人之相知，貴相知心，落了言詮，已非上乘。』」（文賢）

口頭禪 

禪宗以「不立文字，直指人心」為宗旨，提倡直截了當的「頓悟」，甚至說︰「道個佛字，拖泥帶水；道個禪字，滿面慚惶。」（《碧岩錄》第一則）禪宗還認為「開口即錯，用心即乖」，「等你開口，堪作何用！」（同上，評唱）禪宗的末流，好取現成的經語、公案、掛在口頭上，作為談助，被斥為「口頭禪」。「口頭禪」完全違背了禪宗「頓悟見性」的宗旨。後來，把口頭上經常說的一些沒有實際意義的話，也稱為「口頭禪」。如︰宋•王某《野客叢書•王先生壙銘臨終》詩︰「平生不學口頭禪，腳踏實地性虛天。」又《菜根譚》前集︰「讀書不見聖賢，為鉛槧佣；居官不愛子民，為衣冠盜；講學不尚躬行，為口頭禪。」（李明權）

口吐蓮花 

「蓮花」是佛教的象征，吉祥和清淨的標志。說法微妙，謂之「口吐蓮花」，似出于唐•張瀛《贈琴棋僧歌》︰「我嘗听師說一法，波上蓮花水中月。」然而，其源當上溯至南北朝時的佛圖澄。《晉書•藝術傳•佛圖澄》記載︰後趙國主石勒召佛圖澄，試以道術。佛圖澄便「取缽盛水，燒香之，須臾缽中生青蓮花，光色曜日」。後用「口吐蓮花」比喻口出妙語，說話有文采。如《醒世恆言•蘇小妹三難新郎》︰「少游又問訊云︰『願小姐身如藥樹，百病不生』小妹一頭走，一頭答應︰『隨道人中吐蓮花，半文無舍。』」也作「口吐珠璣」。如明•謝讜《四喜記•花亭佳偶》︰「身呈文彩，口吐珠璣，登云會上廣寒梯，攀龍定涉承明陛。」（李明權）

千差萬別 

「差別」與「平等」相對，本是佛教教義中的一個範疇。後禪宗將「差別」衍為「千差萬別」，謂天地間的萬物品類繁多，區別很大。如《景德傳燈錄•文遂》︰「僧問︰『如何是無異底事？』師曰︰『千差萬別。』」意謂「千差萬別」與「平等無異」是同一本體，「差別」即「平等」。莊子也說過︰「以不平平之，其平也不平。」也寫作「萬別千差」。如《五燈會元︰寶峰文禪師法嗣》︰「四天之下，萬別千差。一時明了，便能握金剛王寶劍，七縱八橫，受用自在，豈不快哉！」俗語中多用之。如朱自清《「海闊天空」與「古今中外」》︰「而身心所從來，又有遺傳、時代、周圍、教育等等，尤其五花八門，千差萬別。」（李明權）。

廣結善緣 

「緣起性空」是佛教的基本理論之一，認為一切事物都由「因緣假合」而成。因此，佛家很重視「緣」即事物彼此間的聯系和影響。「緣」有「塵緣」、「惡緣」和「善緣」等。佛家主張「廣結善緣」，如修習佛法、結交善友、利益眾生等，以為將來得度的因緣。「廣結善緣」亦簡稱結緣、有緣。隋•智顗《法華經文句》卷二謂︰「結緣者……過去根淺，復漏污雜，三慧不生，現世雖見佛聞法，無四悉檀益，但作未來得度因緣，此名結緣眾。」如梁簡文帝《相宮寺碑》︰「皇太子蕭緯，自昔蕃邸，便結善緣。」即指學佛。又如唐•司空圖《贈岑上人》詩︰「巡禮諸方遍，湘南頻有緣。」指與僧人結交。又如樹恆《絢爛之極歸于平談》謂︰「（弘一法師）書寫了大量作品，廣結善緣。」經上說︰「諸惡莫作，眾善奉行。」行一切善事，都可以稱為「廣結善緣」。後來，與人往來、與物接近的機緣，亦泛稱「結緣」。如唐•白居易《醉後重贈晦叔》詩︰「豈是今投分，多疑宿結緣。」又宋•陸游《湖上》詩︰「桃李已忘疇昔分，禽魚猶結後來緣。」（李明權）

門外漢 

指外行人，是說他對某項知識或技能還沒有入門。《五燈會元•天竺證悟禪師》︰「謁護國此庵元禪師，夜語次，師舉東坡《宿燕林偈》（原偈中云︰溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身），且曰︰『也不易到此田地。』庵曰︰『尚未見路徑，何言到耶？是門外漢耳。』師通夕不寐，乃曉鐘鳴，去其秘畜，以前偈別曰︰『東坡居士太饒舌，聲色關中欲透身，溪若是聲山是色，無山無水好愁人。』特以告此庵。庵曰︰『向汝道是門外漢。』師禮謝。」東坡欲從溪聲山色了悟真性，而不知聲色與見聞等如虛空華（花），本無所有，原是妙明真心，正如《金剛經》所說︰「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」故說他是「門外漢」。至今廣泛用以稱外行人。清•袁枚《小倉山房尺牘》第一七八首︰「倘攻之曰門外漢，我聞之欣然。」（禹振聲）

習氣 

猶言習慣，系長期養成的難以改變的行為、語言和意向。如宋•蘇軾《再和潛師》詩︰「東坡習氣除未盡，時復長篇書小草。」陸游《抄書詩》︰「書生習氣重，見書喜欲狂。」「習氣」多含貶義。如謂「官僚習氣」、「流氓習氣」等。「習氣」一詞出于梵語Vasana，謂現行的煩惱歷久而形成的種種積習，包括「名言習氣」、「我執習氣」等。正如唐•窺基《成唯識論述記》卷二所說︰「言習氣者，心現行氣分重習所成。」習氣相續到成熟時，能招生死果報。法相宗認為︰斷除了煩惱的「種子」，伏除了煩惱的「現行」之後，還存在煩惱的「習氣」。「習氣」在煩惱中程度較輕微，但是難以斷除。隋•智顗《四教儀》卷八謂︰「十佛地者，大功德力資智慧，一念相應慧觀真諦，習氣究竟盡也。」這就是說，二乘羅漢還有「習氣」，只有佛才能完全斷除「習氣」。（李明權）

飛天夜叉 

梵語Yaksa，音譯為夜叉、藥叉等。佛經中常提到的一種勇健捷疾的食人鬼。唐•窺基《法華經玄贊》卷二指出︰「夜叉，此云勇健，飛騰空中。」故亦稱「飛天夜叉」。如《楞嚴經》卷八說︰「即為飛仙大力鬼王，飛天夜叉，地行羅剎，游于四天，所行無礙。」飛天夜叉是壁畫中常見的形象。如唐•李綽《尚書故實》謂︰「後數日，其父母見在高塔之上，梯而取之，則神如痴，久之方語，云見如壁畫飛天夜叉者，將入塔中。」又如宋•洪邁《夷堅甲志•飛天夜叉》謂︰「他日，入神祠，見壁畫飛天夜叉。」夜叉食人，亦譯為「能啖鬼」。因此，民間也有飛天夜叉吃人的傳說。明•沈德潛在《野獲編•鬼怪》中說，福建抽稅太監高信方士胡言，欲「食小兒腦千余」，「此等俱飛天夜叉化身也」。清•袁枚在《續新齊諧•飛僵》中說︰「凡僵尸久則能飛，不復藏棺中，……又久則成飛天夜叉。」實屬無稽之談。（李明權）

飛蛾投火 

多用以比喻自尋死路，自取滅亡。唐•道世《法苑珠林》卷五五引《涅槃經》說︰「汝等今者興建是意，猶如飛蛾投于火。」宋•賾藏主輯《古尊宿語錄大隨開山神照禪師》︰「豈比飛蛾投火，自傷自壞。」後為俗語，如元•楊顯之《瀟湘雨》第二折︰「他走了，我一向尋他不著，他今日自來投到，豈不是飛蛾撲火，自討死吃的。」（寬忍）

豐干饒舌 

為佛教典故。據《宋高僧傳》卷十九載︰唐•豐干禪師原在浙江天台山國清寺舂米供僧。先天（公元712－713）中，他去京兆化緣，閭丘胤將去台州作太守，問豐干說︰「台州有何賢達？」豐干說︰「到任記謁文殊。」閭丘胤上任後到國清寺，在僧廚中見到了寒山、拾得二個僧人（傳說為文殊、普賢菩薩的化身），于是禮拜。兩個僧人笑著說「豐干饒舌」，便揚長而去。後用以比喻多嘴、嘮叨。（常正）

開士 

「菩薩」的一種意譯。《玄應音義》卷四︰「開士，謂以法開導之士也。」孔子曰︰「士志于道　。」曾參發揮師教，曰︰「士不可不弘毅，任重而道遠。」依此「士」義，古代譯師遂將菩薩意譯為「開士」。前秦苻堅時對沙門（出家修行人）之有德者賜號「開士」，以後多用以指高僧。唐•李白《贈僧》詩︰「衡岳有開士，五峰秀真骨。」唐•李頎《題遠公山池》詩︰「遠公遁跡廬山嶺，開士幽民遠樹林。」唐•劉長卿《寄靈一上人初會雲門》詩︰「高僧本姓竺，開士舊名林。」（常正）

開山 

佛家多選擇名山創建寺院，謂之「開山」。因此稱寺院的第一代住持為「開山祖」。《佛祖統紀》卷八《擇卿傳》︰「建壽聖院，請師開山。」《續傳燈錄•龍翔士圭禪師》︰「屢遷名剎，紹興間奉詔，開山雁蕩能仁（寺）。」宋•劉克莊《送日老住九座山》詩︰「守土親為大檀越，開山留下廢砧基。」後常泛指一宗一派的創始人為「開山祖師」。宋•劉克莊《詩話》︰「歐公（歐陽修）詩如昌黎（韓愈），不當以詩論，本朝詩惟宛陵（梅堯臣）為開山祖師。」（常正）

開化 

佛經謂開導蒙昧，化惡向善為「開化」。《法華經•序品》︰「是諸八王子，妙光（佛）所開化。」《無量壽經》卷上︰「入眾言音，開化一切。」《壇經•機緣品》︰「（智）隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。」後引申為開創教化和趨向文明之意。《宋書•顧覬之傳》︰「興建極開化，樹聲貽則，典防之興，由來尚矣。」（常正）

開花結果 

《續傳燈錄》卷三十謂︰「開花結果自馨香。」意謂通過修行之「因」而逐漸證到覺悟之「果」。後亦比喻通過努力而有收獲。如《古今小說•蔣興哥重會珍珠衫》︰「如今方下種，還沒有發芽哩，再隔五六年，開花結果，才到你口。」亦寫作「開花結實」。如郭沫若《新繆司九神禮贊》︰「我自己沒有住在溫室里，敬謝不敏，實在迸不出芽，扎不起根，還不忙說開花結實。」（李明權）

開葷 

中國佛教徒自梁武帝之後普遍實行素食，不食葷辛，也有在規定的齋日、齋月茹素的。而茹素者改食葷辛之始，民俗謂之開葷，亦名開齋、開素。宋•王先生《野客叢書》︰「今人久茹素，而其親若鄰，設酒肴之具，以相暖熱，名曰開葷，于理合曰開素。此風已見六朝。」如唐•白居易有「月終齋滿誰開素」詩句。清•崔灝《通俗編•飲食•開葷》︰「東昏侯（蕭寶卷）喪潘妃之女，閹豎共營肴羞曰︰為天子解菜。解猶今云開葷也。」其實，佛律雖禁食酒肉葷辛，但若有病患等原因需要飲食者，也可開許。如《四分律》卷四二︰「為病比丘，許啖諸種肉，飲諸種汁漿，」又《十涌律》卷二六、《僧祇律》卷三二等則許食離見、聞、疑之三種「淨肉」。今民間稱初次嘗試新鮮事物或初次打破禁忌曰「開葷」。也有長期過艱苦生活，一朝改善伙食，增加葷菜，戲稱「開葷」的。（常正）

開悟 

《華嚴經》卷四︰「開悟一切愚暗眾生」，義為開發眾生的智慧，使之悟解佛理，較早見于《史記•商君傳》︰「吾說公以帝道，其志不開悟矣。」謂開通、領悟。佛教傳入後，「開悟」遂成為一個廣泛流行的詞。禪宗修行不拘形式，不立文字，號稱教外別傳，參禪惟以悟明心性為宗旨，若禪修有省或明心見性，謂之「開悟」。如《景德傳燈錄•簡禪師》︰「德山以手中扇子再招之，師忽開悟。」「開悟」又為「開示悟入」的省語。《法華經•方便品》說︰佛為「一大事因緣故，出現于世」。這「一大事因緣」便是為眾生「開佛知見」、「示佛知見」、「悟佛知見」和「入佛知見」。表示「開悟」由淺入深的順序。又開，指「破無明」；悟，指「見實相」。意即因聞佛法而覺悟。《壇經•懺悔品》︰「一眾聞法，靡不開悟。「（無名氏）

開眼界 

「眼界」即「眼根」，為六根之一，大致相當今天所說的視覺器官，包括眼球和視神經等。因為六根屬于「十八界」中的一類，所以「眼根」亦名「眼界」。能夠維持自相，不與他相混淆，稱為「界」。眼界與色界相對，產生眼識界（視覺）。如《心經》︰「無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡。」《楞嚴經》中有「開眼見明，名為見外」之句，「開眼」，猶睜眼。為佛菩薩像畫眼點睛，也稱為「開眼」或「開光」（光、光明，指眼）。如《禪林象器箋•垂說門》謂︰「凡新造佛祖神天像者，諸宗師家立地數語，作筆點勢，直點開他金剛正眼，此為開眼佛事，又名開光明。」眼不但是人身的傳神處，而且還是智慧的象征。如佛教中有慧眼、法眼、佛眼等說。在禪宗那里，「開眼」常用作開悟、覺悟的代稱。如《五燈會元》卷二十︰「汝解心已極，但欠著力開眼耳。」看到了以前未見到過的東西，開拓了視野，增長了見識，俗語謂之「開眼界」。如《中國現在記》第十一回︰「想起金山是最有名的地方，一向沒有去過，今日天氣晴明，正可前去開開眼界」。又如《新華文摘》1991年第5期︰「昆侖山口某油庫壯觀、新奇的一幕使我大開眼界。」（李明權）

井中撈月 

源出佛教的一個寓言故事據《僧律》載︰佛以諸比丘說，過去世時，伽尸國波羅奈城有五百只獼猴，一日在林中玩耍，來到一井邊，獼猴主見井水中有一月亮（影子），于是對同伴說︰「月今日死，落在井中，我們應把它撈出來，以免世間長夜暗冥。」眾猴不知如何下手。獼猴主見井水中有一樹，乃說︰「我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連，乃可出之。」于是眾猴展轉相捉，樹弱枝折，群猴都掉進井水里了。佛陀以此故事喻那些自以為是，分不清是非虛實，害己害人的外道邪師。以後用來比喻追求虛幻的事物，白費心機。《景德傳燈錄》卷七︰「尸利云︰『佛性猶如水中月，可見不可取。』」又作「水中撈月」，元•楊景賢《劉行首》第三折︰「恰便似沙里淘金，石中取火，水中撈月。」明•凌蒙初《初刻拍案驚奇》卷十三︰「五錢銀干什麼事？況又去與媳婦商量，多分是水中撈月了！」亦作「水中捉月」。《景德傳燈錄》卷三十引《永嘉玄覺禪師證道歌》︰「鏡里看形見不難，水中捉月爭拈得。」宋•黃庭堅《沁園春》詞︰「鏡里拈花，水中捉月，覷著無由得近伊。」（常正）

天龍八部 

「天龍八部」是佛經中常見的「護法神」。諸天和龍神為八部眾的上首，故稱。天，梵語deva，包括三界的諸天（可參見「諸天」條）。中國古代把「龍」列為「四靈」之一，印度人稱「龍」為Naga（那伽），形態與中國土生的「龍」略有區別，似是摩竭魚（鯨魚）與中國龍的混合物，佛經上稱「龍力不可思議」，並有不少龍王護法和故事。如釋迦太子降生時，九龍吐水，為他灌頂。其他六部眾為︰夜叉︰勇健、輕捷，如守護佛寺山門的執金剛夜叉，毗沙門天王麾下的夜叉八大將軍。乾闥婆︰意為「尋香」，吸香氣為食，從屬于天帝釋，能凌空作樂。阿修羅︰意譯為「非天」，身大好斗。迦樓羅︰居住在四大洲大樹上的金翅鳥神，雙翅展開有三百多萬公里。緊那羅︰歌神，帝釋屬下，似人而有頭角。摩羅伽︰大蟒神，人身蛇首，樂神。《盧至長者因緣經》謂︰「爾時四眾，天龍八部，四眾圍繞，王及大眾，五體投地，為佛作禮。」幾乎每部經都有類似的場面。亦寫作「天龍神王」、「八部天龍」。如北魏•酈道元《水經注•河水一》︰「王斂舍利，用金作斗量，得八斛四斗，諸國王、天龍、神王，各得少許。」又如清•龔自珍《已亥雜詩》之八一︰「遙知法會靈山在，八部天龍禮我言。」（李明權）

天女散花 

典故出自《維摩詰經•觀眾生品》。維摩詰大士在丈室中「示疾」（故意顯示有病，借題發揮）說法。時丈室中有一天女。為了試探會上大眾的道行，把花瓣撒向他們。花瓣飄到菩薩眾的身上，紛紛掉落地上；而踫到弟子們身上，便緊粘不掉。天女對弟子們說︰大菩薩花不著身，是因為他們沒有「分別想」。你們還有「分別想」，因此花瓣就粘在身上了。後用「天女散花」形容大雪紛飛，也形容拋撒東西。如唐•宋之問《設齋嘆佛文》︰「龍王獻水，噴車馬之塵埃；天女散花，綴山林之草樹。」又如宋•陸游《夜大雪歌》︰「初疑天女下散花，復恐麻姑行擲米。」梅蘭芳曾據以改編為劇《天女散花》，領餃主演，名噪一時。（李明權）

天花亂墜 

傳說佛說法時，諸天感動，撒下香花作為「供養」和皈教。如《心地觀經•序分》云︰「六欲諸天來供養，天花亂墜遍虛空。」又傳說梁武帝時，云光法師講經時感動上天，香花從空中紛紛落下，後多形容講經說法，有聲有色，極其動听。亦指言談虛妄，不切實際，或用甜言密語騙人，如《紅樓夢》六十四回︰「說得天花亂墜，不由的尤老娘不肯。」又如《二刻拍案驚奇》卷十一︰「憑那哥哥說得天花亂墜，只是不肯回去。」（無名氏）

天堂 

三界六道輪回中的一處，包括欲界中的六欲天，色界中的四禪十八天和無色界中的四空天，在「六道」中，「天堂」的福報最大，如壽命極長、身量極高、享受各種欲樂等。佛家認為，要生天堂，必須廣修諸善。慧琳《均善論》說︰「且要天堂以就善，曷若服義而蹈道；懼地獄以敕身，孰與從理以端心？」「天堂」雖然是與「地獄」相反的概念，但是，一旦「天福」享盡，仍不免輪回，包括墮落到「地獄」去。「不知是者，雖處天堂，亦不稱意。」（《佛遺教經》）後以天堂比喻美妙的境地。如北魏•楊衒之《洛陽伽藍記•景樂寺》說︰「齋，常設女樂。歌聲繞梁，舞袖徐轉，絲管寥亮，諧妙入神……往得觀者，以為至天堂。」江南風光秀麗、物產豐庶，南宋以後更加繁華，故民諺稱「上有天堂，下有蘇杭」。例如元•奧敦周卿《折桂令•西湖》云︰「春曖花香，歲稔時康，真乃上有天堂，下有蘇杭」。（李明權）

天魔外道 

「天魔」，居欲界天頂及色界天頂，領執世樂，故生邪見，憎嫉賢聖涅槃道法。「外道」，史料載有六師外道，經上說有九十六種外道，「至妙虛通，目之為道；心游道外，故名外道」。《楞嚴經》說︰「魔境現前，汝不能識，洗心非正，落于邪見。或汝陰魔，或復天魔，或著鬼神，或遭魑魅，心中不明，認賊為子。」「洗心非正」是說不能以正法洗心。佛教認為，凡修禪定，先須洗滌從前所有邪惡知見，如同除去毒蜜，方可貯藏甘露。一有不盡，便足以致魔。「陰魔」依身心而起，「天魔」等則是外魔入心。若能覺悟無惑，則彼魔事無可奈何。「外道」也足以成為修道的障礙。如《楞嚴經》卷一說︰「阿難因乞食次，經歷淫室，遭大幻術，摩登伽女以娑毗迦羅先梵天咒，攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體。」「娑毗迦羅」譯言「金頭」或「黃發」，謂其發黃如金，為外道名，由他所傳幻咒，自言先從梵天所說，稱為先梵天咒。這是外道名。由他所傳幻咒，自言先從梵天所說，稱為先梵天咒。這是外道妨道的一個例子。後沿用以指邪門歪道。如《朱子語類•論語》︰「淳于髡是個天魔外道，本非學于孔孟之門者。」也作「邪魔外道」。見于《藥師經》卷下︰「又信世間邪魔外道、妖孽之師，妄說禍福。」沿用如《儒林外史》第一回︰「若是八股文欠講究，任你做出什麼來，都是野狐禪、邪魔外道。」（禹振聲）

無門關 

佛家常說「言語道斷」，認為語言文字有很大的局限性，單憑語言文字是無法領悟「不可思議」的真諦的。「無門」也叫做「無字門」，經中有《無字法門經》。佛家所說的「無門」，又並非簡單地否定語言文字，而是強調領悟言外之意和弦外之音。早期禪宗取《楞伽經》來「印心」。經中說︰「無門為法門。」禪宗亦因以自稱「無門宗」。宋代禪僧慧開著有《無門關》一書，他指出︰「且道如何是祖師關？只者（這）一個無字，乃宗門第一關也，遂目之曰禪宗無門關。」後因以「無門關」喻指難以領會的微妙之處。如郭沫若《十批判書》後記︰「尤其辯證唯物論給了我精神上的啟蒙，我從學習了使用這個鑰匙，才認真把人生和學問上的無門關參破了。」（李明權）

無風起浪 

原為禪語。唐•希運《黃檗斷際禪師宛陵錄》︰「達摩西來，無風起浪；世尊拈花，一場敗缺。」又如《景德傳燈錄》卷二六︰「問︰如何是祖師（指達摩）西來意？師曰︰洋瀾左里，無風起浪。」意謂無端生出是非來，本是禪宗的反語，機鋒語。俗語沿用如︰明•楊柔勝《玉環記•富童譖非》︰「富童之言慣會無風起浪，如何听得？」也作「無風作浪」。如魯迅《集外集•咬嚼未始「乏味」》︰「原文云︰卻于『她』字沒有諷過。答曰，那是譯She的，並非無風作浪的。」後多轉化為「無風不起浪」，比喻事出有因，如周立波《山鄉巨變》下十三︰「老話說得好︰『無風不起浪』。在他手里，那個貨多得了工分，盛家里淑妹子出一天工，一分都撈不到手。」（李明權）

無邊 

意為廣大而無邊際，是佛家描述空間及數量概念的一個常用語。佛教認為，宇宙和生命是無邊無際的。《起信論》︰「虛空無邊，故世界無邊；世界無邊，故眾生無邊；眾生無邊，故心行差別亦復無邊。」這個詞沿用極廣。如晉•郭璞《江賦》︰「察之無象，尋之無邊。」唐•杜甫《登高》詩︰「無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來。」南宋賈似道建館舍于西湖葛嶺上，題其館名「無邊風月」。元•白挺《西湖賦》亦有「春雨為觀，香月為鄰，水竹院落，無邊風月，見天地心以志之」之語，使人有風光無限，如臨其境之感。（常正）

無盡藏 

「無盡」就是源源不斷，沒有窮盡。《維摩詰經•菩薩品》認為，「無盡」是不生不滅的「無為法」。又佛性廣大無窮、妙用無邊，謂之「無盡藏」。隋•慧遠《大乘義章》卷十四說︰「德廣難窮，名為無盡；無盡之德，包念曰藏。」此外，華嚴宗認為，生滅無常的現象世界（有為法）也是「無盡」的，叫做「無盡緣起」，如眾生無盡、世間無盡、虛空界無盡等。佛法廣大，要求修行者發願無盡、布施無盡、持戒無盡乃至博聞無盡。《維摩詰經•菩薩品》用「無盡燈」比喻菩薩化導無量眾生，「有法門名無盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡」。後亦以「無盡藏」泛指事物之無窮盡者。如宋•蘇軾《前赤壁賦》︰「惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也！」（李明權）

無佛處稱尊 

比喻在沒有高人、人才處逞強。佛是「自覺、覺他、覺行圓滿」的「聖者」。佛誕生時，一手指天，一手指地，說︰「天上天下，唯我獨尊。」偈頌中也說︰「天上天下無如佛，一切無有如佛者。」佛教認為︰佛為一切眾生所敬仰，故稱「世尊」、「無上尊」。俗語如宋•黃庭堅《跋東坡書寒食詩》︰「使蘇子贍見此，應笑我于無佛處稱尊也。」（李明權）

無事不登三寶殿 

佛教有三大內容，即教主釋迦牟尼為「佛寶」，經籍教義為「法寶」，弘揚佛法的僧團為「僧寶」，合稱「三寶」。「佛」，梵語佛陀之略，意為覺者，特指釋迦牟尼。「法」，梵語達磨的音譯，泛指經、律、論三藏和戒、定、慧三學。「僧」，梵語僧伽之略，意為僧團、和合眾，即受戒出家的佛教徒。「三寶」泛稱佛教。如南陳•徐陵《東陽雙林寺傅大士碑》︰「紹隆三寶，弘濟四生。」「三寶殿」即佛殿。寺門中的規矩，上佛殿時必須恭敬肅穆，進行禮拜、誦經、供養等，不得隨意在佛殿里閑逛、閑聊。俗語中有「無事不登三寶殿」，如《何典》第四回︰「我無事不登三寶殿，要問你可有一件東西？」意思是無事不來，既來便有事相求。（李明權）

無明火 

「無明」即痴味，無慧，昧于事理，系從梵語Avldya意譯而來的。隋•慧遠《大乘義章》卷四︰「言無明者，痴暗之心，體無慧明，故曰無明。」「無明」居「十二因緣」之首，謂由「無明」不覺，造種種業，結識入胎，是生死輪回的根本。《楞嚴經》卷四說︰「貪愛名為母，無明則為父。」二者相合，就產生出生命。南朝齊•蕭子良《淨住子淨行法門》說︰「將恐煩惱熾火，無由而滅；無明重暗，開了未期。」經中對「無明」有各種詳盡的分析。修行佛法的歸宿成佛，也就是要徹底破除無明。無明包括貪欲和嗔怒等。在俗文學中，亦作無明火，無明業火，一般指怒火。如《劉知遠諸宮調》第十一︰「平白以無明火，不改從前窮性氣。」元•佚名《昊天塔》第四折︰「這廝待放蒙掙，早撥起咱無明火不鄧鄧。」《水滸傳》第三回︰「心頭那一把無明業火，焰騰騰的按納不住。」也指貪欲，欲火。如元•楊景賢《劉行首》第三折︰「怎管的閑花風月自冤業，無明火未斷絕，又生出閑枝節。」（李明權）

無量 

梵文aqarimana的意譯。古代印度計算極大數目的名稱。大而不可計算。語本出《攝大乘注釋》卷八︰「不可以比類得知為無量。」《勝曼經》︰「無量義者，猶是廣大異名。」俗語中沿用其義。如夏衍《兩個座談會書面回答》︰「電影事業的前途是無量的。」（文賢）

無量壽 

無量壽極言高壽，長生不老。源出佛教《觀無量壽佛經》「見無量壽佛者，即見十方無量諸佛」。無量壽佛為阿彌陀佛的意譯。《無量壽經》中有阿彌陀佛的四十八願。其中第十三願為「壽命無量願」。唐•張說《奉和同皇太子過慈恩寺》之一︰「願君無量壽，仙樂屢徘徊」。宋•周必大《二老堂詩話》米元章書無量老人詩句︰「余家有米元章書『長壽閹』三字，後題兩句『人是西方無量佛，壽如南極老人星』不知古人之詩句，或元章自作也。」（李君岡）

無始 

沒有開始。佛教認為一切事物，如眾生、生死、時間等都是沒有開始的。因果關系即建立在「無始」的理論基礎上。《攝大乘論》解釋說︰「若有始則無因，以有始則有初，初則無因；以其無始則是有因，所以明有因者，顯佛法是因緣義。」眾生由于迷惑而造業，輪回生死，也是「無始」的，稱為「無始無明」（無明即愚昧）。如《起信論》說︰「一切眾生不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念故，說無始無明。」無明無始，故生死無始、眾生無始、世間無始。後道、儒諸家亦用其語。如《洞玄本行經》︰「南極尊祖化形骸于無始之胞，一劫而生，得為男。」宋•朱熹詩云︰「高人山水心，結習自無始。」（李明權）

無惡不作 

謂什麼壞事都干。做盡壞事。原作「無惡不造」，見《百喻經•詐言死馬喻》︰「世間之人亦復如是，自言善好，修行慈心，不食酒肉。然殺害眾生，加諸毒楚，妄自稱善，無惡不造。」亦專指破戒律，如犯「十惡」之類。宋•法云《翻譯名義集•釋氏眾名》︰「無羞僧︰破戒，身口不淨，無惡不作。」再舉後人引用之例，如鄭觀應《盛世危言•吏治上》︰「（今之巧宦）一事不為而無惡不作，上國計，下剝民生。」《醒世姻緣傳》七十三回︰「程大姐自到周龍皋家，倚嬌作勢，折毒孩子，打罵丫頭，無惡不作。」（李明權）

無常 

梵語Anitya的意譯，謂世間的一切事物忽生忽滅，遷流不住。從運動變化的角度來看，稱為「剎那無常」；從相對持續的角度來看，稱為「相續無常」。《無常經》謂︰「未曾有一事，不被無常吞！」《涅槃經》卷十四中有一首著名的偈語︰「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」佛家認為世間事物都是「變易法」，有生必有死，有成必有毀，有合必有離……不存在永恆不變的東西。無常毀滅一切，稱為無常火；無常吞噬一切,稱為無常狼。人身易老易死，亦不免無常。《涅槃經•壽命品》說︰「是身無常、念念不住，猶如電光、暴瀑水、幻炎。」後亦以無常特指死亡。如《性命圭旨》亨集︰「忽一日無常到來，則懵懵然而去矣！」又據《四分律行事鈔》卷下記載，僧制，寺院西北角日落處可設「無常院」，安置臨終的病僧。（李明權）

無遮大會 

兼容並蓄而無阻止，謂之「無遮」。無遮大會是佛教舉行的一種廣結善緣，不分貴賤、僧俗、智愚、善惡都一律平等對待的大齋會。唐•玄奘《大唐西域記》謂古印度「五歲一設無遮大會。」中國的無遮大會始于梁武帝。《梁書•武帝本紀》載︰梁武帝「輿駕幸同泰寺，設四部無遮大會」。四部，指僧、尼及善男、信女。後用以泛指無所退制的公眾集會。清•黃遵憲《感事》詩︰『紅氍貼地燈耀壁，今夕大會來無遮。「（無名氏）

無緣 

佛教認為任何事物只有在具備特定的條件時，才能產生和發展，稱為「緣起」。如果不具備形成某事物的特定條件，就稱為「無緣」。據說，佛也不能度化與佛法無緣的人。此外，證悟的人已經脫離了業果的系縛，沒有攀緣外境之心，也叫「無緣」。如隋•智顗《摩訶止觀》卷一︰「常境無相，常智無緣。」由此而發為度化一切眾生的大心，稱為「無緣大慈」。後亦以「無緣」泛指沒有緣份。如唐•杜甫《清明》詩之一云︰「繡羽餃花他自得，紅顏騎竹我無緣。」緣份不足，則稱為「緣份淺」。如元•張子益《鷓鴣天》詞云︰「不念春歸離恨牽，自嘆今生緣份淺。」（李明權）

不因一事，不長一智 

禪宗用語，說明人的智慧因閱歷而增加。佛教既主張萬法唯心，也極重視實踐的驗證，宋•釋惟白《續傳燈錄》卷二︰「僧云︰『不因一事，不長一智。』」宋•悟明《聯燈會要》卷十八︰「老趙州十八以上便解破家散宅，徒為戲論，雖然如是，不因一事，不長一智。」也作「不經一事，不長一智。」《紅樓夢》第六四回︰「俗話說︰『不經一事，不長一智。』我如今知道了，你又該來支問著我了。」又如洪深《電影戲劇的編劇方法》第四章︰「所謂『不經一事，不長一智』，一個人多一次經驗，才會多明白一個環境的意義。」（李明權）

不二法門 

獨一無二的方法和訣竅。元•方回《贈刊工程禮》詩︰「鏤金鐫石切瑤琨，深入詩家不二門。」佛法中有無數「法門」。簡單地說︰「法門」就是入道的門徑；所謂「不二法門」就是不可思議、無所分別的絕對真理。《涅槃經•獅子吼品》說︰「一者名為涅槃，二者名為生死。」可見「不二法門」也就是超越生死的涅槃境界。語本《維摩詰經•入不二法門品》︰先有三十一位菩薩，認為消除生滅、垢淨、罪福等對立面，即「不二法門」。文殊菩薩認為，「無言無說」才是「不二法門」。文殊又問維摩詰，維摩詰「默然無言」。文殊贊嘆︰這才「是真入不二法門」！（李明權）

不可思議 

《大智度論》指出︰「不可思議」是大乘佛教的特征。「心思路絕」，故「不可思」；「言語道斷」，故「不可議」。《五燈會元》卷十六載，光孝禪師臨終時只說了「不可思議」四個字，便合掌而逝。一般認為，「佛力」是最「不可思議」的。各部經對「不可思議」的具體內容有不同說法。例如︰《仁王經》說三種「不可思議」︰「佛不可思議，眾生身不可思議，乃至世界不可思議。」《增一阿含經》說四種「不可思議」，增加了一個「龍不可思議」。「不可思議」一詞還用于佛、法、僧三寶。如︰阿彌陀佛又稱「不可思議光如來」，《維摩詰經》又稱「不可思議解脫經」，唐代靈妙寺有僧名「不可思議」，系善無畏的弟子，曾注《大日經•法供養品》，人稱《不思議疏》。後用「不可思議」謂事物之難以理解，不可想象。如聞一多《端節的歷史教育》︰「那時的人在自然勢力的威脅之下，常疑心某種生物或無生物有著不可思議的超自然力量。」（李明權）

不知不覺 

鳩摩羅什所譯《維摩詰經•不思議品》說︰「若菩薩住是解脫者，以須彌（山名）之高廣，內（納）芥子中，無所增減，須彌山王本相如故；而四天王、忉利諸天，不覺不知已之所入。唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名不可思議法門。」後因以用「不知不覺」形容不經意，沒有覺察到。如《野叟曝言》第三回︰「兩人不及細說，將身上衣裳略攪掉些水氣，不知不覺，天已昏黑。」又如茅盾《色盲》二︰「林白霜手里的筆，不知不覺就停下來了。」（李明權）

不即不離 

《徐霞客游記》卷三︰「急賈余勇穿其中，則其隙不即不離，僅容側身而進。」指物體若分若合。《兒女英雄傳》第二九回︰「夫妻之間……處得來天然合拍，不即不離。」指的是人際關系既不親熱也不疏遠。按「不即不離」出于《圓覺經》卷上︰「圓覺普照，寂滅無二……不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛。」「不即不離」猶言不一不異，「即」謂融合，「離」謂分別。「圓覺」是真性，「眾生」是妄相，當然是有分別的，所謂「不即」；然而歸根結蒂，妄相亦是真性的顯現，二者是融合的，所謂「不離」。猶如波不就是水，但也離不了水。佛家好用否定式的表達方式，除此之外，還可舉出「不生不滅」、「不垢不淨」、「不去不來」等。（李明權）

不受福德 

《金剛經》︰「須菩提白佛言︰『世尊！云何菩薩不受福德？』『須菩提！菩薩所作福德不應貪著，是故說不受福德。』」意思是說，菩薩雖然做了許多功德善事，但他不能因此貪求果報或驕傲自滿，否則反而成為修行的障礙，所以說不受（執著）福報和功德。以後引申為不會享福。《京本通俗小說•碾玉觀音》︰「這個女兒不受福德，卻跟一個碾玉的待詔逃走了。」（常正）

不看僧面看佛面 

僧、佛都在「三寶」之列，都是世人敬重的對象。「僧」正在修行中，而「佛」已完成修行，「覺行圓滿」。二者的階次有高下。俗語「不看僧面看佛面」，謂不看那方面的情面，也要看這方面的情面。意思是務請高抬貴手，給予幫助或寬恕。如《西游記》第三一回︰「古人云︰不看僧面看佛面。兄長既是到此，萬望救他一救。」又如周而復《上海的早晨》第一部十三︰「當然，朋友有困難不好袖手旁觀。最近公會方面又約我談了，不看僧面看佛面，總得給公會一個面子。」也作「不看佛面看金面」或「不看金面看佛面」。佛為金色身，「金面」也就是「佛面」。茲各舉一例。如王統照《銀龍集•站長》︰「哈！我如果是個連長，或是個把書記官，不看佛面看金面，還有這場事？」又如姚雪垠《李自成》第一卷第十二章︰「自成，老表，闖王，不看金面看佛面，看在如岳叔的情面上，你抬抬手讓我過去吧！」（李明權）

木魚 

可供打擊而發聲的東西，印度人稱為Ghanta （犍槌），意為聲鳴、打木等。在寺院中，犍槌用于集眾、報時等。晉代法顯謂，他在于闐瞿摩帝大乘寺見「三千僧共犍槌食」（《佛國記》）。「木魚」應是一種中國化的犍槌。《隋書》和《唐律疏議》中提到的「木魚」是一種魚形的木質符信，作用類似于虎符。唐•司空圖《上陌梯寺懷舊僧》詩云︰「松日明金像，山風向木魚。」可見至遲在唐代，寺院中已普遍使用木魚了。原先的木魚是刻木為長條形的「直魚」，又稱「長版」或「梆」，懸于庫堂之側，用于集僧、報時。《敕修百丈清規》謂︰「木魚，齋粥之時長擊二通」，又謂「木魚，報更則隨更次第擊之」，即指「直魚」而言。稍後又產生一種刻木中空的「團魚」，唐人亦稱為「魚鼓」。相傳魚晝夜常醒。作魚形，是為警覺信眾，防止昏惰。「團魚」形制較多，用于念佛誦經時調整音節，一般為深紅色或涂金，還有龍形或雙魚形的。吃齋、敲木魚念佛的形象，民間是熟悉的。如張天翼《兒女們》︰「他瞟了那邊一眼，瞥見五姨太太敲著木魚念經。」後來，僧人亦有敲木魚報曉或化緣的。如宋•孟元老《東京夢華錄》載︰「每日交五更，諸寺院行者打鐵牌子或木魚，循門報曉，」又如清•紀昀《閱微草堂筆記•灤陽消夏錄二》︰「一日，有游僧乞食于塾外，木魚瑯瑯，自辰逮午不肯息。」明代以後，木魚又逐漸發展為戲曲、曲藝和民樂中的打擊樂器之一。（李明權）

五十三參 

比喻虛心求教，不辭辛苦。語出佛典。《華嚴經•入法界品》說︰善財童子最初從文殊菩薩處發菩提心，次第南行，先後向菩薩、佛母、比丘、比丘尼、優婆塞、天神、地神、主夜神、王者、城主、長者、居士、童子、天女、童女、外道、婆羅門等五十三位善知識參訪請教，並依教奉行，終于獲證善果。這個故事在民間流傳甚廣，善財童子因此成為佛教虛心求法，廣學多聞的典範。如明•高濂《玉簪記•鬧會》︰「這壁廂是什麼菩薩？這是五十三參形容改。」（常正）

五百世冤家 

謂犯殺業重罪者，在許多生輪回中冤冤相報，結成無休無止的冤家。「五百」，泛指極多。多指結冤極深的冤家對頭。《經律異相》卷四六十六引《出鈔曇婆娑經》謂︰「嘗聞有一女人，為餓鬼所持，即從咒術而向鬼言︰『何以惱他女人？』鬼答言︰『此女人是我怨家，五百世中常殺我，我亦五百世中斷其命。若彼能舍舊怨心，我亦舍。』」俗語中也用以指緣份極深的有情人。如金•董解元《西廂記諸宮調》卷一︰「（張生）與那五百年前疾憎的冤家，正打個照面兒。」俗語中昵稱情人為「俏冤家」。如元•關漢卿《一半兒•題情》曲︰「罵你個俏冤家，一半兒難當一半兒耍。」（李明權）

五百羅漢 

我們常常可以在許多名山大寺是見到五百羅漢的形象，或雕塑、或繪畫，千姿百態，栩栩如生，充滿佛教特色和異邦風貌。羅漢是梵語「阿羅漢」的略稱，是小乘聖者的果位。關于五百羅漢，有兩種不同的說法︰一是參加第一次結集或第四次結集的五百比丘。二是常隨釋迦听法傳道的五百弟子。《十誦律》卷四︰「今日世尊與五百羅漢入首波城。」《法苑珠林•奢彌跋諺佛緣》︰「過去久遠九十一劫，有婆羅門名延如達，好學廣博，常教五百豪族童子，今五百羅漢是。」不過諸經典均未說明具體的名字事跡。在佛經中，「五百」往往作為眾多的約數，未必有具體的指稱。《大明續藏經》收有南宋高道素所錄《江陰軍乾明院五百羅漢名號碑》一卷，列舉第一羅漢阿若憍陳如到第五百羅漢願事眾。今佛寺中所塑五百羅漢像，多依之列名。關于五百羅漢的民間傳說不少，亦常見之于文藝作品中。如《西游記》第五八回︰「如來見他走時，即下令大眾動手，早有四菩薩、八金剛、五百阿羅（漢）、三千揭諦、比丘僧、比丘尼、優婆塞、優婆夷、觀音、木叉一齊圍繞。」（常正）

五體投地 

玄奘法師在《大唐西域記》中介紹說，西域致敬的儀式分為九等，「五體投地」是最恭敬的禮拜方式。「五體」又稱「五輪」，指雙肘、雙膝和額頂。「五體投地」就是「五輪至地而作禮」（《地持論》）。其過程是︰正立合十，屈膝屈肘至地，翻掌，頂禮。「五體投地」致敬的對象一般是佛菩薩。如《佛般泥洹經》卷下︰「太子五體投地，稽首佛足。」又如《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經》︰「如是三稱三寶，三稱觀世音菩薩名，五體投地，向于西方。」也用禮拜寺塔。如《十住毗婆沙論•入寺品》︰「是在家菩薩若入佛寺，初欲入時，于寺門外五體投地。」還用以禮拜王者等。如《梁書•諸夷傳•天竺國》︰「今以此國群臣民庶，山川珍重，一切歸屬，五體投地，歸誠大王，」今以「五體投地」比喻傾倒、佩服至極。如清•袁枚《隨園詩話》卷一︰「同征友萬柘坡光泰，精于五、七古，程魚門讀之，五體投地。」又如魯迅《而已集•新時代的放債法》︰「因為他是天才而且革命家，許多女性都渴仰到五體投地。」（李明權）

長生豬 

佛教把「殺生」列為第一重戒，主張以慈悲的精神保護、拯救人和一切動物的生命，謂之「護生」。「護生」被認為是功德無量的。釋迦牟尼在前世，曾有「舍身飼虎」的壯舉。過去，有些寺院中豢養「長生豬」、「長生牛」，以示佛門慈悲之意，好生之德。《太平廣記》卷一百引唐•牛肅《紀聞》︰「唐開元十八年，京菩提寺有長生豬，體柔肥碩，在寺十余年，其歲豬死，僧焚之，火既燼，灰中得舍利百余粒。」又如清•紀昀《閱微草堂筆記•灤陽消夏錄一》載︰一豬見鄰翁「輒嗔目狂吼，奔突欲噬」。鄰翁怒極，打算買下這頭豬殺了吃，忽然猛省︰這大概就是佛門所說的「夙冤」吧！鄰翁便以高價買下這頭豬，再把它送到寺院中作為「長生豬」。後來，鄰翁再去見這頭豬，豬竟俯首貼耳，作親昵狀。此外又有「長生牛」。宋•洪邁《夷堅丙志•長生牛》謂，宋代紹興年間曾下令禁屠，將牛牽入佛寺作「長生牛」，養數年方死。（李明權）

長齋 

佛教戒律中規定中午12時以後進食為非時食，稱遵守過午不食戒者為持齋，長時如此則謂之持長齋，在我國，持戒者多伴隨著吃素（不食葷腥），故民間多謂終年素食者曰吃長齋。《般舟三昧經》︰「一食長齋」。《南史》︰「劉精信釋氏，衣粗布，禮佛長齋。」唐•杜甫《飲中八仙歌》︰「蘇晉長齋繡佛前，醉中往往愛逃禪。」成語「長齋繡佛」喻信佛虔誠，即出于此。（常正）

比丘 

比丘，梵語bhiksu的音譯，一般意譯為「乞士」，俗稱「和尚」。佛家指年滿二十歲，受過具足戒的男性出家人。比丘的具足戒共有二百五十條。《大智度論》卷三列舉了比丘的五種意譯︰乞士、破煩惱、出家人、淨持戒、怖魔。其中乞士是最常見的意譯。隋•吉藏《法華義疏》卷一說︰「比丘名為乞士，上從如來乞法以練神，下就俗人乞食以資身。」比丘是佛的弟子，當然要從佛乞法，但為什麼要向俗人乞食呢？原因是︰比丘出家學法，一般不作治生產業，乞食不但可以省事修道，而且可以破除驕慢之心。《金剛經》載︰「（佛）著衣持缽，入舍衛大城乞食，于其城中，次第乞已，還至本處。」釋迦牟尼出家時，淨飯王派憍陳如等五名親信隨侍。釋迦成道以後，這五人在鹿野苑听法出家，是最早的比丘。（李明權）

比丘尼 

《魏書•釋老志》謂︰「比丘為行乞，婦人道者曰比丘尼。」比丘是梵語bhiksuni的音譯，意為「乞士女」，佛家指年滿二十歲，受過具足戒的女性出家人。比丘尼的具足戒比比丘要多，有三百四十八戒，通常舉其大數，號稱五百戒。釋迦牟尼成道後，在弟子阿難的請求下，允許佛的姨媽大愛道出家，大愛道成了最早的比丘尼。南朝梁•寶唱著《比丘尼傳》四卷，收六十五人。比丘尼俗稱尼姑，也有稱為尼師、師姑的。關于「比丘尼」的意義，可以參閱「比丘」條。（李明權）

見地 

俗稱「見解」或「見識」。如說某人對某物的見解好、理解深刻，就說「見地甚高」、「別有見地」等等。如鄭振鐸《漩渦》︰「他一點兒見地也沒有，只是照書直講。」《續傳燈錄》卷三十五︰「工夫穩實，見地明白。」宋•張《南湖集》卷一有詩云︰「寥寥千百年，所得僅三四。此言或是痴，的確有見地。」「見地」一詞，較早見于《大智度論》卷七八。其中說聲聞、緣覺、菩薩三乘有共同的「十地」，（十個修行證悟的階次），其中第四地就是見地。天台宗的四教（藏、通、別、圓），將三乘共有的十地判為通教。《大智度論》中的見地，即修行者于此位中，以出世間智（無漏智）能斷三界（欲界、色界、無色界）見惑，得見真、俗二諦之理，故名見地。所謂見惑，就是不正確的推測和計度而產生的迷情（如「我見」等），斷除此迷情，即能證得預流（預入于聖人之流）的果位。（無名氏）

見怪不怪，其怪自敗 

謂見到似乎是怪異的現象，不大驚小怪，安然不動，自然無事。本見于禪宗典籍。如《五燈會元•泐潭英禪師法嗣》︰「見怪不怪，其怪自壞。」後俗語中多用作「見怪不怪，其怪自敗。」如《紅樓夢》第九四回︰「賈政道︰『見怪不怪，其怪自敗。』不用砍他，隨他去就是了。」亦省為「見怪不怪「。如徐興業《金甌缺》第八章︰「兄弟在東京住上三年，把稜角都磨平了，那時是見怪不怪，自然心平氣和了。」（李明權）

見兔放鷹 

鷹隼是一種猛禽，動作迅疾，搏兔準確而有力。禪宗用以比喻對機說法，機鋒敏捷，體現出「頓悟」的特色。《五燈會元》卷十六謂︰「護聖不似老胡，拖泥帶水，只是見兔放鷹，遇發箭。」後俗語中用「見兔放鷹」比喻見到眼前的利益，就貪婪地競相爭逐。如《石點頭•侯官縣烈女殲仇》︰「當今世情，何人不趨炎附勢，見兔放鷹，誰肯結交窮秀才？」（李明權）

見聞 

指人的感覺作用和認識能力。佛教認為，人有「六識」。「見」是眼識的作用，「聞」是耳識的作用，「覺」是鼻識、舌識和身識的作用，「知」是意識的作用。見《大智度論》卷四十。又如《佛報恩經講經文》︰「防惡人，看險路，見聞覺知必嫉妒。」至于「見聞」一詞，更為習見。通常指見到和听到的，猶言耳聞目睹。如清•方朝《藐姑山》詩︰「日月愁關鎖，風雷亂見聞。」亦指知識與經驗。如《老殘游記》第十回︰「我們從小讀詩，題目里就有《箜篌引》，卻不知道是這個樣子，請先生彈兩聲，以廣見聞，如何？」在佛經上，「見聞」一般專指見佛聞法，如《法華經•序品》有「見聞若斯」之語。（李明權）

見閻王 

閻王，又作閻羅王、焰王等。佛經中有《閻羅王五天使者經》一卷，宋•慧簡譯。閻王的來歷，據《法苑珠林》載︰「閻羅王者，昔為沙國王，常與維陀如生王戰，兵力不敵，因主誓為地獄之主。」他手下的十八名大臣也都很氣憤，便共同對國王發誓說︰「後當奉助，治此罪人」。據說那十八人後來就成了十八層地獄的主持者，以佛教還有冥土十王之說，閻羅王位居第五。民間傳說閻王掌管生死簿和人壽的長短。後來人們把「見閻王」指死入冥界。如《五燈會元》中淨曇有偈說︰「五十六年成話，今朝死去見閻王。」也泛指死，如說︰「要你見閻王「，意思是要置別人于死地。（無名氏）

牛頭不對馬面 

系從地獄鬼卒「牛頭馬面」衍化而成，其意義謂毫不相干，對不上號。源于《景德傳燈錄》卷十九︰「驢唇馬嘴夸我解問。」又例如《文明小史》第二四回︰「盡其所有寫上，都是牛頭不對馬面。」亦作「牛頭不對馬嘴」。如《警世通言•蘇知縣羅衫重合》︰「皂隸兜臉打一啐，罵道︰『見鬼，大爺自姓高，是江西人，牛頭不對馬嘴！』」又如鄧拓《燕山夜話•不吃羊肉吃菜羹》︰「有人背誦了幾篇祭文，背得爛熟。到了考試的時候，題目是祝壽的。他居然生搬硬套地把祭文抄上去，弄得牛頭不對馬嘴。」（李明權）

牛頭馬面 

佛教指陰間的鬼卒。《楞嚴經》卷八︰「牛頭獄卒，馬頭羅剎，手執槍，驅入城門。」俗語本此而易為「牛頭馬面」。《景德傳燈錄•隴州國清院奉禪師》︰「釋迦是牛頭獄卒，祖師是馬面阿傍。」（阿傍為獄卒名。）敦煌變文《大目乾連冥間救母》︰「目連行前至一地獄……獄中數萬余人總是牛頭馬面。」後多用來比喻凶狠丑惡的人，也作「牛首馬面」。如明•趙弼《續東窗事犯傳》︰「階下侍立五十余眾，有牛首馬面、長喙朱發者，猙獰可畏。」（常正）

牛鬼蛇神 

牛鬼，傳說為地獄中的牛頭鬼卒，又稱阿傍。或連稱為牛頭阿傍。《楞嚴經》卷八謂︰「亡者神識見大鐵城，火蛇火狗，虎狼獅子，牛頭獄卒，馬頭羅剎。」又《五句辛經》謂︰「獄卒名阿傍，牛頭人手，兩腳牛蹄，力壯排山。」蛇神，即佛教所說「天龍八部」之一的大蟒神摩羅迦，相傳它是人身蛇首的樂神，護衛佛法，後在俗語中衍為「牛鬼蛇神」一詞，最早見于唐代杜牧對同時代詩人李賀的評價︰「鯨鰲擲，牛鬼蛇神，不足為其虛荒誕幻也。」（《李長吉歌詩序》）比喻詩文、作品的虛幻怪誕。又如清•劉獻廷《廣陽雜記》卷四︰「牛鬼蛇神，紛然滿紙，不復可以寓目矣。」也比喻歪門邪道、陰暗丑惡的東西。如《兒女英雄傳》第四十回︰「至于外省班作幕的，真真叫牛鬼蛇神，無般不有，這都是我領教過的。」（李明權）

手忙腳亂 

《五燈會元•三聖然禪師法嗣•鎮州大悲和尚》中，大悲和尚有這樣一段禪語對話。問︰「如何是大悲境？」答︰「千眼都來一只手。」問︰「如何是境中人？」答︰「手忙腳亂。」後用以形容遇事慌張，不知所措。宋•陳亮《壬寅答朱元晦秘書書》︰「秘書不可不早為婺州地，臨期不知所委，徒自手忙腳亂耳。」《水滸傳》第二十五回中，西門慶和潘金蓮害死了武大以後，正在尋歡作樂，「听得武松歸了，嚇得手忙腳亂」。（李君岡）

手續 

「手續」一詞當與密教有關，多見密宗儀軌的鈔本。密法的修持，最重視「次第（猶言程序）。每一種修持方法，都有加行、正行、後行，這就是「次第」。藏傳密法還用「生起次第」，「圓滿次第」、「光明次第」、「大圓滿次第」，標明修持的階梯，密乘強調「漸修」，必須循序漸進，不得躐等，次第極嚴，違反這種次第，謂之「違三昧耶（猶違戒）」。在每一個「次第」中，動作次序，謂為「手續」。如密法抄本中常有「其手續更問」一類字句。可以這麼說，小次第即「手續」，而大手續即「次第」。「續」有繼續、相斷之義。密法修持重視「三密相應」。其中「身密」即結手印。手印中的後續動作，亦名「手續」。可見「手續」確與密宗儀軌的傳承有關，然而在經綸方面的出處和依據，尚待查考。密宗在唐代傳入中國。不久，即由日本留學僧空海和最澄分別將密法帶回日本。形成空海（弘法大師）所傳「東密」和最澄（傳教大師）所傳「台密」兩大系統。「手續」一詞，當隨密法的流行而普及的。今查各類日語辭典，均收有「手」（即手續）一詞。「手續」在中國古籍中查無用例，應是近代從日語中轉化而來的，《中華大字典》「手續」條說︰「手續，日本謂行事之次敘也。如民事訴訟法，刑事訴訟法，均謂手續法。我國近作『程序』。」這就是「手續」的語詞義。例如巴金《新生•五月二十六日》︰「為什麼不用逮捕的手續，卻用這綁票的行為？」（吳明）

化身 

為了方便地度化眾生，佛、菩薩應化變現出各類眾生的形象，佛、菩薩三身（法身、報身、化身）之一。隋•慧遠《大乘義章》卷十九︰「佛隨眾生現種種形，或人或天，或龍或鬼，如是一切，同世色像，不為佛形，名為化身。」五代梁時奉化岳林寺布袋和尚名契此，臨終說偈曰︰「彌勒真彌勒，分身百千億。時時示時人，時人自不識。」于是人們遂稱布袋和尚為彌勒菩薩的化身。明太祖朱元璋曾令全國寺廟供彌勒像，其造型亦即布袋和尚的形像，影響至今。現稱事物之非原本者，也叫化身。元•鮮子樞《題趙模拓本蘭亭後》詩︰「蘭亭化身千百億，貞觀趙模推第一。」（常正）

化緣 

本來是指佛、菩薩、高僧等在世間示現的教化因緣。釋迦牟尼與我們這個世界和眾生「有緣」，一生教化不懈，就是他的「化緣」。又如唐•白居易《上弘和尚石塔碑序》說「隨順化緣，故坐甘露壇而誓眾，主盟者二十年。」這是高僧的化緣。俗亦稱僧侶乞食為化緣。如宋•洪邁《夷堅志》卷一謂︰「元暉，近村王大子也，即作僧，為街坊化緣。」原來，佛門僧侶比丘，意為乞士，也就是以乞食為生的人。佛教戒律謂︰僧侶為了維持生命而乞食，便是「淨命自居」，可以「省事修道」，「破一切驕慢」。僧侶募化乞食，廣結佛緣，故稱化緣。推而廣之，為了佛事而舉辦的一切募化活動，也叫化緣。（李明權）

分身 

佛教認為，佛菩薩具有神通方便之力，能分身十方世界示現種種之相，普度眾生。《法華經•見寶塔品》︰「我分身無量諸佛」（可參見「化身」條）。後引申為用兵如神或一身分兼數事。宋•陶《清異錄•官志•分身將》︰「梁將葛從周，忠義驍勇，每臨陣，東西南北，忽焉如神，晉人稱為分身將。」宋•蘇軾《次韻黃魯直書伯時畫王摩詰》詩︰「前身陶彭澤，後身韋蘇州，欲覓王右丞，還向五字求，詩人與畫手，蘭菊芳春秋，又恐兩皆是，分身來入流。」今俗稱事繁不能兼顧為「不能分身」或「分身無術」。（常正）

公案 

本意是官府斷案的公文案牘。禪宗認為歷代宗門祖師典範性的言行可以判別學人的是非迷悟，故亦稱公案。明•株宏《正訛集》指出︰「公案者，公府之案牘也，所以剖斷是非。而諸祖問答機緣，亦只為剖斷生死，故以名之。」禪宗自稱「不立文字」、「教外別傳」，然而從唐代始，禪門各宗就傳誦著許多祖師言行和內省經驗，後來陸續記載在各類語錄和燈錄中。如風幡、立雪、柏樹子、西來意、拈花微笑、當頭棒喝等，均燴炙人口。「公案」被視為禪門傳法的「血脈」，祖師「直指」的法門。其作用在于對機開示，打破情識之網，進而悟入「無分別智」。正如宋•圓悟《碧岩錄》第九八則評唱指出︰「古人事不獲已，對機垂示，後人喚作公案因緣。」禪宗的公案號稱有千七百則。如果僅在字面上兜來兜去，不去悟入言外之意，弦外之音，那未公案便成糾纏的葛藤了。「公案翻騰舊葛藤」（元•耶律楚材《和裴子法韻》詩），這是不足為訓的。公案不但有一針見血的機鋒和理趣，而且還有詼諧活潑的語言和簡潔生動的情節，對話本和公案小說的發展有其影響。此外，公案在俗語中亦指一樁事件或糾葛，如謂︰了卻一樁公案。（李明權）

文字因緣 

作為本體的「實相」，是沒有文字的。然而，不憑藉文字，便無以詮釋「實相」。比如說，花草不等于春天；而沒有花草，也就感覺不到春天了。禪宗所說的「不立文字」，並不是摒棄一切文字，而是不執著文字，要因文字而悟「實相」。通過讀經、印經、作文、寫字等同佛法結下善緣，均可稱為「文字因緣「。《居土傳》卷十九記載，白居易曾說︰「願以文字因緣，回向實地。希于來世，贊嘆佛乘，勸轉法輪。」後因以稱詩文等往來而結下的緣分、友誼。如清•馮桂芬《皖水迎師記》︰「越三年，謁公金陵，猶縱言及之曰︰『厥後東南事，不出君一書。』亦一段文字緣也。」（李明權）

方丈 

佛教原用以指禪寺的長老或住持所居之處。如《維摩詰經》載，身為菩薩的維摩詰居士，其臥室一丈見方，但能廣容大眾。禪寺比附此說，故名。至唐代，懷海（720－814）建立住持制度後，方丈專指住持的居室，並用為一般寺院內主持僧的尊稱。《景德傳燈錄》卷六載懷海所制《禪門規式》︰「既為化主，即處于方丈，同淨名（即維摩詰譯名）之室，非私寢之室也。」《西游記》第四四回︰「打掃干淨方丈，安寢一宿。」以後道教全真派亦采用此名，指道院的主持人和他居住的靜室。（常正）

方便 

梵語paya的意譯，猶言善巧、權宜，是利益他人、化度眾生的智慧和方式，「方便」與「真實」相對而言，亦即隨時設教、隨機應變的「權智」。語本《法華經•方便品》佛謂︰「吾從成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生令離所執。」經疏對方便的解釋很多，如謂「理正曰方，言巧稱便」；「眾生所緣之域曰方，如來適化之法稱便」。方便是導向真實之法。如唐•白居易《僧院花》詩︰「細看便是《華嚴》偈，方便風開智慧花。」後因以泛指機會，便利。如唐•韓《偶見》詩︰「小疊紅箋書恨字，與奴方便寄卿卿。」天台宗認為，《法華經》的要義是「開權顯實」。隋•智顗師謂︰「開方便門，示真實相。」（《法華經文句》卷三）凡用善方式說法，亦謂之「開方便門」。《景德傳燈錄》卷二一︰「海眾云臻，請師開方便門，亦真實相。」後來稱提供機會便利為「大開方便之門」。如明•馮維敏《僧尼共犯》第四折︰「誰想巡捕老爺大開方便之門，放俺回俗，便成配偶。」（李明權）

六根清淨 

「六根」就是眼耳鼻舌身意六種器官，眼根與色境相對，能生眼識，乃至意根與法境相對，能生意識。由能生之義而稱之為「根」。《法華經•功德品》說，菩薩消除眼等六根無始以來罪垢，以無量功德莊嚴，使之清淨潔白。由此清淨功德而六根各發「無礙妙用」。清淨眼根「見于三千大千世界內外所有山林河海，下至阿鼻地獄，上至有頂；亦見其中一切眾生及業因緣果報生處，悉見悉知」。乃至清淨意根「聞一偈一句，通達無量無邊之義」。且得六根互用自在，「于六根中悉能具足見色、聞聲、辨香、別味、覺觸、知法」。又《大智度論》卷十一說︰「布施時六根清淨，善欲心生；善欲心生故，內心清淨……得一心故，實智慧生，如是等諸善法悉皆得。」後借用表示內心清淨，不受外境干擾。如《水滸傳》第四回︰「寸草不留，六根清淨，與汝剃了，免得爭竟。」又有「耳根清淨」，形容不受嘈雜聲或是非之語的干擾，安靜自在。《水滸傳》第七回「智深也乘著酒興，都到外面看時，果然綠楊樹上一個老鴉巢。眾人道︰『把梯子上去拆了，也得耳根清淨。』」元•李文蔚《燕青搏魚》第一折︰「我出的這門來，燕順也離了家中，可也耳根清淨。」（禹振聲）

六賊戲彌陀 

「六賊」比喻色、聲、香、味、觸、法六種塵境，「六賊」以眼、耳、鼻、舌、身、意這「六根」為媒介擾亂人心，使人失去智慧、定力 等「善法」。正如《涅槃經》卷二三所說︰「六大賊者，即外六塵。菩薩摩訶薩觀此六塵如六大賊。何以故？能劫一切諸善法故。」眾生常在「無明」（愚痴）黑暗中，故六賊得以　乘黑暗而劫掠眾生性中的善法。彌陀，即西方極樂世界教主阿彌陀佛。阿彌陀佛昔為法藏比丘時，曾發四十八願，其中有「住正定聚願」、「住定見佛願」等（見《無量壽經》），可見其定力之深。再者，依恃「彌陀願力」修習淨土宗者，須一心不亂地念佛。這些都是民間比較熟悉的。因此，俗有「六賊戲彌陀」之說，謂彌陀定力深厚，外境六賊不能擾動其心。比喻某人不受外境干擾。亦用為調侃語，《古今小說》第二七卷︰「七八個老嫗、丫環扯耳朵、拽胳膊，好似六賊戲彌陀一般。」（李明權）

六道輪回 

輪回，梵語Samsara，又譯為輪轉、流轉。輪回的原始思想產生于古印度婆羅門教，而佛教則發展了這一理論，謂「輪回」的主體是虛妄的「執持識」，「輪回」的動力是「業感」，「輪回」的結束是「解脫」。佛教認為，一切眾生從「無始」以來，即在「六道」中輪回，循環往復，如車輪旋轉不息，造善業得樂報，如天、人二道，造惡業得苦報，如地獄、餓鬼、畜生等「惡道」。正如《觀佛三昧經》卷六所說︰「輪回六趣，如旋火輪。」「六趣」即「六道」，是生死輪回的六個去處︰地獄、餓鬼、畜生、天、人、修羅。俗語中常用「六道輪回」。如元•李壽卿《度抑翠》第一折︰「我著你脫離生死，免卻六道輪回。」又如元•無名氏《藍采和》第一折︰「則你那六道輪回怎脫免，使不的你九伯風顛。」反映出生死輪回、因果報應之說在民間影響之大。（李明權）

火中生蓮 

比喻雖身處煩惱中而能得到解脫，達到清涼境界。源出佛教《維摩詰經•佛道品》︰「火中生蓮華，是可謂稀有，在欲而行禪，稀有亦如是。」謂火中生蓮是難得的，在有欲的世間行禪亦是難得的。俗語中常比喻稀有難得的事物。唐•羅虯《比紅兒》詩之三五︰「常笑世人語虛誕，今朝自見火中蓮。」宋•蘇軾《陸蓮庵》詩︰「陸地生花安足怪，而今更有火中蓮。」（李君岡）

火宅 

典出《法華經•譬喻品》︰有一大富翁，家宅廣大，而唯有一門，忽然火起，諸子在宅中游戲，全然不覺。富翁心急，對諸子說︰門外有羊車、鹿車和牛車，可以游戲，你們快出來吧！于是，諸子爭先恐後地奔出火宅，上車而去。經上用這個譬喻說明如來「但以智慧方便，于三界火宅，拔濟眾生。」佛教以火宅比喻眾苦充滿的「三界」（欲界、色界和無色界，即眾生生死輪回之處）。如《心地觀經•序品》謂︰「了達三界如火宅，八苦充滿難可出。」八苦，指眾生八種基本的苦難︰生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦和五陰盛苦。唐•白居易《贈曇禪師》詩︰「欲知火宅焚燒苦，方寸如今化作灰。」即用此佛教典故。火宅亦特指煩惱牽纏的俗世家室。如明•妙葉《念佛直指》︰「如俗在家，火宅方煎。」民間亦貶稱私畜妻室的破戒僧人為火宅僧。詩中亦用火宅比喻荒年亂世。如清•魏源《北岳五台看雪行》詩︰「各號清涼奠震旦，欲易火宅為寧坤。」（李明權）

火燒眉毛 

源于《五燈會元》卷十六︰僧問︰「如何是急切一句？」蔣山法泉禪師答︰「火燒眉毛。」《心地觀經》卷五指出︰「精勤修習，未當暫舍，如救頭燃。」謂佛教徒欲求出離生死苦海，當以急迫之心精進修持，不容懈怠。火燒眉毛之意與此相似。情勢緊迫，必須立即設法去解決眼前的因境，俗謂之「火燒眉毛，且顧眼前」。如《鏡花緣》第三五回︰「小弟此番揭榜雖覺孟浪，但因要救舅兄，不得已做了個『火燒眉毛，且顧眼前』之計，實是無可奈何。」也指缺乏長遠的眼光，只圖眼前的利益，得過且過。如李六如《六十年的變遷》第八章︰「（他）何去何從，沒有了主意，背著手，踱幾步，咳！火燒眉毛顧眼前嘛。」（李明權）

火葬 

古印度四種葬法（水葬、火葬、土葬、鳥葬）之一。梵語名荼毗或維，譯為焚燒。《涅槃經》下︰「爾時如來，以大悲力，從心胸中，火踴棺外，漸漸荼毗，經于七日。」我國古代基本用土葬，佛教傳入後則火葬漸行。清•顧炎武《日知錄•體制•火葬》︰「火葬之俗，盛行于江南，自宋時已有之。」宋•洪邁《容齋隨筆•續筆》卷十三︰「民俗火葬，自釋氏火化之說起，于是死而焚尸者所在皆然。」于此可見佛教對民俗影響之大。又作「火化」。宋•洪邁《夷堅丙志•趙縮手》︰「據榻趺坐，傍人怪其不言，就視，已卒矣……越三日火化，其骨鉤聯如鎖子云。」車若水《腳氣集》︰「今貧民無地可葬，又被他說火化上天，葬禮亦被奪了。」我國長期受儒家文化影響，因此對火葬之俗總的來說是排斥的，甚至是禁止的。宋太祖建隆三年曾下詔禁之，明、清兩代亦懸為厲禁。近代受西方各國影響，人們的看法才有較大的轉變，現在更成為我國大力提倡的主要葬法。（常正）

認賊為子 

認盜賊作兒子。如《圓覺經》卷下︰「譬如有人，認賊為子，其家財寶終不成就。」佛家用以譬喻人本性昏昧，以妄見為真覺。又如《楞嚴經》卷一︰「佛告阿難，此是前塵虛妄相想，惑汝真性，由汝無始至于今生，認賊為子，失汝無常，故受輪轉。」後亦泛指顛倒是非，混淆黑白。宋•朱熹《答陳同甫書》︰「今不講此而遽欲大其目，平其心，以斷千故之是非，宜其指鐵為金，認賊為子，而不自知其非也。」（常正）

心心相印 

心者，佛心；印者，印可、印定。謂不立文字，不依言語，直以心印心，故曰「心印」。以此佛的心直印于眾生之心，謂之以心傳心，以心印心。意在開示迷途，直指人心，見性成佛。《祖庭事苑》卷八︰「心印者，達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。」《黃檗禪師傳心法要》卷上︰「自如來付法迦葉以來，以心印心，心心不異……若能契悟者，便至佛地矣。」《金石萃編•圭峰定慧禪師碑》︰「但心心相印，印印相契，使自證知光明受用而已。」後多用以指彼此思想感情完全投合，如清•袁枚《小倉山房尺牘》第一五五首︰「路隔千里，不約而同，真可謂文章有神，心心相印矣。」又指彼此會意，如《官場現形記》第五十九回︰「撫台看了，彼此心心相印，斷無駁回之理。」（禹振聲）

心地 

以大地來比喻心，謂心如大地，能產生世間、出世間和善惡等法。《大乘本生心地觀經》卷八︰「三界之中以心為主，能觀心者，究竟解脫；不能觀者，究竟沉淪。眾生之心猶如大地，五谷五果從大地生，如是心法生世出世，善惡五趣，有學無學，獨覺、菩薩及于如來，以此因緣，三界唯心，心名為地。」又《大日經疏》卷三︰「如世人舉趾動足皆依于地，菩薩亦如是依心起行，故名此心為地。」總之，心地有三義︰一是心萬法之本，能生諸法。二是修行者依心而修行。三是身口意三業中，心業最勝。後宋儒也指心性存養為心地，《朱子語類輯略•持守》︰「自古聖賢皆以心地為本。」今用以表示多種意義︰一、指人的用心、存心或居心，如「心地善良」、「心地坦白」、「心地單純」等。二、指心胸、器量，如「心地狹窄」、「心地寬闊」等。「心田」與「心地」相類似。如《五燈會元•溈山靈佑禪師》︰「今時人但直下體取不會底，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解，將為禪道，且沒交涉。名運糞入，不名運糞出，污汝心田，所以道『不是道』。」又如南朝梁•簡文帝《上大法頌表》︰「澤雨無偏，心田受潤。」後見于詩文中運用，如唐•白居易《狂吟》︰「性海澄平少浪，心田灑掃淨無塵。」（禹振聲）

心花怒放 

佛教以清淨的本心譬為蓮花，故名「心花」。《圓覺經》︰「若善男子，于彼善友，不起惡念，即能成就正覺，心花發明，照十方剎。」唐譯《華嚴經》卷六六︰「又如滿月出現虛空，令可化者心花開敷。」南朝梁•簡文帝《又請御講啟》︰「俾茲含生，凡厥率土，心花成樹，共轉六塵。」後來多用「心花怒放」比喻心情開朗愉快。怒放︰盛開。清•李寶嘉《文明小史》第六四回︰「平中丞此時喜得心花怒放，連說︰『難為他了，難為他了。』」（常正）

心病難醫 

佛家認為，「四百四病」（一切眾病）皆以「心病」為主。「心病」就是妄想煩惱之類。正如《翻譯名義集》卷七所說︰「由心識上緣故，令四大不調……由心憶想，鼓作四大，故有病生。」「心病難醫」出于禪語，見《景德傳燈錄》卷二九︰「若與空王為弟子，莫教心病最難醫。」後轉化為「心病還須心上醫」，謂思想意識上的病很難用藥物去治愈。如元•吳昌齡《張天師》第二折︰「這的是心病，還從心上醫。」又如《初刻拍案驚奇》卷二五︰「司戶不遂其願，成了相思之病，自古說得好︰心病還須心上醫。眼見得不是盼奴來，醫藥怎得見效？」（李明權）

心眼 

佛教指觀察了悟事物之心，心之洞察如眼之明見，故稱「心眼」。如《觀無量壽經》︰「爾時大王雖在幽閉，心眼無障，遙見世尊。」後成為一個多義詞。或指存心，心思。如唐•李德裕《慎獨論》︰「為德者尚不可以有心眼，況為惡者乎？」又如•劉天迪《齊天樂》詞︰「甚新雨情懷，故園心眼，明日西江，斜陽帆影轉。」亦指胸懷、心地。如老舍《四世同堂》三十︰「她的心眼兒向來是大方的。」又如梁斌《播火記》四︰「模樣尚在其次，要緊的是心眼好，脾氣正直，將來能頂門過日子。」（李明權）

心領神會 

不必明言，心中已完全明白、徹底領會，謂之「心領神會」。出于禪語，原作「心融神會」，見《續燈錄》卷九︰「入室扣請，心融神會。」原來，禪宗反對執著語言文字，主張內心的證明，所謂「單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛」（《碧岩錄》第一則）。不假文字而「心融神會」，這就是禪宗參悟的關鍵。後在詩文中運用，如元•吳海《送傅德謙還臨川序》︰「讀書有德，冥然感于中，心領神會，端坐若失。」又如劉心武《班主任》四︰「謝惠敏對他們的『教誨』並不能心領神會，因為她沒有絲毫的政治投機心理，她單純而真誠。」（李明權）

心量 

指胸懷、心胸。在佛教中指心對外境的攀緣、度量。佛的真實證到的心量，能克服主客體對立，遠離能緣、所緣而住于無心。《壇經•般若品》︰「心量廣大，猶如虛空，無有邊畔。」後在俗語中淡去了度量之意，泛指心胸之廣狹。元•汪元亨《朝天子•歸隱》曲︰「塵土衣冠，江湖心量，出皇家麟鳳網。」續範亭《洛陽別定安》詩︰「豈愛風塵苦，男兒重膽肝，一載如一日，使我心量寬。」（無名氏）

心猿意馬 

心神散亂，把握不定，俗謂之「心猿意馬」。《大日經•住心品》分析六十種心相，其中之一為「猿猴心」，謂躁動散亂之心如猿猴攀緣不定，不能專注一境。「意」則猶如奔馬，追逐外物，故稱「意馬」。佛經上關于「心」和「意」的論述很多，簡言之，「心 」是精神現象的總稱，能變現物質現象。「心」在佛學上有真妄之別。「心猿意馬」之「心」顯然是指「妄心」。就「心」的生滅流變而言，稱為「意」。佛家把「心猿意馬」視為入定修道的障礙。如唐代玄奘法師上唐太宗表文謂︰「願托慮于禪門，澄想于定心，制情猿之逸躁，系意馬之奔馳。」最早把 「心猿」和「意馬」連用的例子是唐代《維摩詰經變文》︰「卓定深沉莫測量，心猿意馬罷顛狂。」又如元•關漢卿《望江亭》第一折︰「俺從今把心猿意馬緊牢栓，將繁華不掛眼。」（李明權）

心境 

《楞伽經》卷二說︰「自心現境界。」就是說，天地萬物，一切境界，都是「心」的變現。《華嚴經》把「心」比喻為「能畫諸世間」的「畫師」。「心」相當于一切精神現象。就「集起」而言，謂之「心」；就「思量」而言，謂之「意」；就「分別」而言 ，謂之「識」。「境」相當于一切物質現象，即「六塵幻影」︰色、聲、香、味、觸、法。「心」或「意」不能孤立地存在，必然同時生起，善于「觀心」者，要「心境雙忘」。如唐•希運《傳心法要》就︰「凡夫取境，道人取心；心境雙忘，乃是真法。」又如唐•張說《清遠江峽山寺》詩︰「靜默將何貴，惟應心境同。」後用「心境」指心意、心情 。如《紅樓夢》第三三回︰「這琪官隨機應答，謹慎老成，甚合我老人家的心境。」又如蔣光慈《少年漂泊者》十四︰「可是當時我的心境真是痛苦極了！」（李明權）

勸化 

宣傳教義，勸導人改邪歸正，謂之「勸化」。《增一阿含經》︰「寬仁博識，善能勸化。」《俱舍論》︰「勸化合修十善道。」「十善業」即不殺、不盜、不邪淫、不兩舌、不惡口、不妄語、不綺語、不貪、不嗔和正見。《宋書•夷蠻傳》載釋慧琳《均善論》︰「務勸化之業，結師黨之勢，苦節以要厲精之譽，護德以展陵競之情。」又有化緣、募化之義。如《釋氏要覽》引《罪福決疑經》︰「僧尼白衣，或自財，或勸化得財，擬作佛像。」後俗語引申為勸勉化導，如《官場現形記》第二十回︰」回來給他一個事情，也好勸化勸化別人。」（無名氏）

以毒攻毒 

這是我國傳統醫學中的一個醫療手段，謂以帶毒性的藥來治療惡性疾病。禪師用以比喻對方使用過的手段來制服對方，或以其錯誤邏輯克服其妄想。如宋•釋正受《普燈錄》︰「以機奪機，以毒攻毒。」魯迅《且介亭雜文二集•從「別字」說開去》︰「對于這些打著古文旗子的敵軍，是用古書作『法寶』，這才打退的，以毒攻毒，反而證明了反對白話者自己不識字，不通文。」（常正）