俗語佛源4

爛熟須菩提 

須菩提，梵名Subuti，釋迦牟尼佛的十大弟子之一。他誕生時，家中空乏貧窮，故取名須菩提，意為「空生」。他受父母的影響，出家常隨佛陀。須菩提在祗園精舍等處恭听佛說《金剛經》、《般若經》等，證悟一切事物皆是因緣生滅、空無自性之理，不再分別執著，霍然解脫。在佛陀的弟子中，須菩提被稱為「解空第一」。《金剛經》、《心經》是佛陀對須菩提所說的「空經」，里面多次出現須菩提的名字。這兩部經是佛教徒經常念誦的經典。把這兩部經念得又熟又快，就常听到「須菩提……」、「須菩提……」。因此，俗有「爛熟須菩提」之說，意思是對某本書讀得滾瓜爛熟，十分熟悉。如《何典》第五回︰「及至活死人進了學堂門，卻是出調的聰明，不消幾時，把牽鑽鬼讀了數年還半生半熟的書，他都讀得爛熟須菩提，顛倒也背得出。」（李明權）

覺悟 

覺，梵語菩提Bodhi，鳩摩羅什譯作「道」，玄奘譯作「覺」。「覺」有覺察、覺悟兩層意思︰覺察即察知惡事，覺悟即開悟智慧。佛家說︰會得真理以開真智為「覺悟」。隋•慧遠《大乘義章》卷二十︰「覺察名覺，如人覺賊；覺悟名覺，如人睡寤。」同書又說︰「既能自覺，復能覺他，覺行圓滿，故名為佛。道言自覺，簡異凡夫，云言覺他，明異二乘，覺行究滿，彰異菩薩，是故獨此偏名佛矣。」中國先秦原有「覺悟」一詞，見《荀子•成相》︰「不覺悟，不知苦，迷惑失指易上下。」意為醒悟。然而此詞廣泛流行，乃在佛教傳入以後。《隋書•經籍志》載，釋迦「舍太子位，出家學道，勤行增進，覺悟一切種智，而謂之佛。」所謂「佛」，就是完全、徹底的覺悟者。後謂認識以前的錯誤為「覺悟」。如魯迅《而已集•革命時代的文學》︰「至于富于反抗性，蘊有力量的民族，因為叫苦沒用，他便覺悟起來，由哀音而變為怒吼。」今常指政治方面的認識水平。如︰政治覺悟、革命覺悟。（李明權）

語錄 

自唐武宗滅佛，佛教經論大量毀壞，佛教徒遁跡山林，使不立文字、教外別傳的禪宗得以延續下來。禪宗祖師為了方便學人，接引後學，不事華藻，以俗談平話宣揚深奧的佛理，侍者及門徒隨而筆錄成文，以便俚俗。因所用多為口語，故延稱語錄。它的特點是口語化，通俗化，以白話形式出現。最初多為抄本，輾轉傳閱。其後宋儒講學，師弟傳授，門人弟子記錄師說，也沿襲語錄名稱，語錄體裁逐漸盛行。如宋代釋道源禪師采訪諸方語錄集成《景德傳燈錄》三十卷等。這些《語錄》大都以白話敘述，廣為流傳，越來越接近口語化。「語錄」一詞在現代仍有使用，如《毛主席語錄》等。（無名氏）

神通廣大 

「神通」就是變化莫測、自在無礙的作用。《大乘義章》卷二十解釋道︰「神通者，就名彰名。所為神異，目之為神；作用無擁，謂之為通。」通力或從宿業而來，稱為業通；或從後天修得，稱為修通。佛家主張從禪定和智慧中開發神通之力。《大莊嚴經•成正覺品》說︰「如來于菩提樹下，初成正果，現佛神通，游戲自在。」《大智度論》卷九四謂︰「若菩薩離神通，不能饒益眾生。」可以說，神通的唯一正當目的，就是「饒益眾生」，否則，就是邪因，將受惡果。如提婆達多為求供養之利而學神通，繼而我慢貢高，破壞僧團，毒害佛陀，受到地獄報應，便是一例。佛教把神通分為六種。前五種是︰身通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通。「五通」是凡夫可以修得的，不出輪回。佛教最重視第六「漏盡通」，即斷盡煩惱，脫離生死的通力。必須「六通」具足，才算完美，才能普渡眾生。後因以「神通廣大」泛指法力無邊、本領超越。如《二十年目睹之怪現狀》第十五回︰「我總不明白，他為甚麼這麼神通廣大，怎樣知道是我看的卷？」（李明權）

退轉 

佛教原有「不退轉」或「退轉」之說。「不退轉」謂精進佛法，不斷地增長功德善根，不再退失、轉變。如《無量壽經》卷上︰「聞我名字，不即得至不退轉者，不取正覺。」「不退轉」亦指經一大劫修行所達到的菩薩階位。反之「退轉」則指退失道心，減失道行。如南朝陳•徐陵《諫仁山深法師罷道書》︰「法師今若退轉，未必有一稱心，交失現前十種大利。」後俗語中指退回、轉頭。如魯迅《華蓋集•這個與那個》︰「如果偶有個不肯退轉，因而受害的，公論家便異口同聲，稱之曰傻子。」 （李明權）

既來佛會下，都是有緣人 

謂在燒香、拜佛等佛事活動中相逢的人，都是有緣分的。也泛指相會的人都有緣分。如元•楊暹《西游記》第六本第二一出︰「要經文，準備的貝葉全新，著東土開發群迷度萬民，不枉了孫行者驅弛受窘，豬八戒奔波逃遁。恁既來佛會下，則恁這班兒都是有緣人。」又如《西游記》第三六回︰「你不濟事。但是和尚，即與我們一般。常言道︰既在佛會下，都是有緣人。你且坐，等我進去看看。」（李明權）

既到靈山，豈可不朝我佛 

靈山，即靈鷲山，又稱鷲峰。山形如鷲，故名。在古印度摩竭陀國王舍城東北。佛教認為，靈山是釋迦牟尼佛報身淨土。釋迦牟尼佛曾在靈山舉行法會，宣說《妙法蓮華經》。我佛，指教主釋迦牟尼佛。「既到靈山，豈可不朝我佛」，謂到了靈山淨土，就應該朝拜佛祖。比喻到了一個地方，不能不去拜見主人。如《兒女英雄傳》第十五回︰「到了那里，才知他就住在吾兄的寶莊上。我想，既到靈山，豈可不朝我佛？倒把打听華忠消息這樁事擱起，逕投寶莊，拜識尊顏。」（李明權）

降魔 

指釋迦牟尼成道的八個過程之一。釋迦牟尼成道前夕，端坐在菩提樹下的金剛座上，思維正理。此時，有個欲界的天魔，名叫魔波旬，先派了三個魔女用種種媚態去迷惑釋迦。釋迦用神通力，讓三個魔女都變成了面皺發白的老嫗。天魔憤怒，親自率領魔軍進行威嚇。釋迦不為所動，義正辭嚴。只听得一聲巨響，天魔應聲倒地，魔軍都一齊俯伏地上。（見《佛本行集經》卷二八）《維摩詰經•佛國品》︰「始在佛樹（菩提樹）力降魔，得甘露滅覺道成。」即指釋迦降魔事。後來《西游記》等神魔小說中有關降伏妖的故事，都受了佛經的影響。此外，「魔」不但指具體的魔王，也泛指一切擾亂身心、妨礙修行的意念和行為等。用智慧、禪定、戒律去制伏妄念和惡事等，也可以稱為降魔。如元•王惲《番禺杖》詩云︰「笑揮堪解虎，靜倚可降魔。」（李明權）

勇猛精進 

「精進」一詞，是梵語毗梨耶（Virya）的意譯，有時也譯為「勤」，意為勤修佛法，即毫不懈怠地修善止惡，利益眾生。菩薩「六度」大行中，有「精進」一事，至為重要。如《維摩詰經•佛國品》謂︰「精進是菩薩淨土。」隋•江總《攝山棲霞寺碑》亦謂︰「六和精進，十會允諧。」又《成唯識論》卷六指出︰精進以「勇悍為性」，因此，經中亦作「勇猛精進」。如《無量壽經》卷上︰「勇猛精進，志願無。」又如《大般若經》中有精進菩薩，名「善勇猛」，後來，以精進、勇猛精進泛指刻苦學習，不斷進步。如《朱子語類》卷四三︰「善人只循循自守，據見定，不會勇猛精進。」（李明權）

結習 

積久而難改的習慣，稱為「積習」，多含貶義。例如︰他抽煙幾十年，真是積習難改了。「結習」源于佛經，意為煩惱和習氣。「結」有系縛的意思，謂眾生被煩惱所系縛，不能離開生死的「苦海」。「習」，指習氣，也就是煩惱（結）的余習。一般地說，「結」的程度較重，「習」的程度較輕。然而，「習」比「結」更難以清除。比如說，馬桶中的糞便較易清除，而桶中的臭氣卻難以除去。《維摩詰經•觀眾生品》載︰維摩詰丈室中有天女散花。天花飛到菩薩們的身上，紛紛墜地；然而踫到大弟子們的身上，卻粘附不去。天女指出，「結習未盡，華（花）著身耳；結習盡者，華不著也。」菩薩們沒有「結習」，故沒有「執著」，因此「華不著也」。又如南朝梁•沈約《內典序》︰「結習紛論，一隨理悟」。（李明權）

祝願 

指僧人于受食等之際，以唱誦或敘述咒語的方式為眾生祈願。又作咒願。據《十誦律》卷四一載，古代印度婆羅門于受食畢，為施主咒願贊嘆，後釋尊沿用此法為沙門之制。《盂蘭盆經》曰︰「時佛敕十方眾僧，皆先為施主家咒願。願七世父母，行禪定意，然後受食。」後佛教通常將祝願為食時祝願與法會祝願。《增一阿含經》卷二九謂，依咒願之功德可得六德，即施主與施物能各得三種成就。中國古代向神禱告，以求實現自己的願望，也叫祝願。如漢•焦贛《易林•小過之渙》︰「求玉獲石，非心所欲，祝願不得。」佛教傳入中國後，用咒願心表示祝願，祝願和咒願遂相互通用，並廣泛流行。後一般指表示良好的願望。如巴金《永遠向他學習》︰「走出醫院的時候，我們衷心祝願郭老早日恢復健康。」（吳明）

頑石點頭 

喻說理透徹，使悟性全無的人也心服。頑石即指無知覺的石頭。全句應為「生公說法，頑石點頭」。生公指晉末義學高僧竺道生，他為鳩摩羅什的高足，悟解非凡。當時《涅槃經》只部分譯出，傳入南方，其中說除一闡提（斷絕善根的人）外皆有佛性。道生則堅持認為「一闡提人皆得成佛」，遂被守舊者目為邪說，擯出僧團。道生因入今蘇州虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅槃經》，說到一闡提有佛性，群石皆為點頭（見《佛祖統紀》卷二十六、三十六）。現在虎丘山尚有「生公說法台」和「點頭石」。以後全部《涅槃經》傳到南京，其中果然說「一闡提人有佛性」，大眾這才佩服他的卓越見識。于是頑石點頭的傳說便不脛而走。後來以此形容說理透徹，使人不得不心服。《五燈會元》卷十七︰「何故雙眉本來自橫，鼻孔本來自直？直饒說得天花亂墜，頑石點頭。」梁啟超《新中國未來記》第三回︰「哥哥，你請拿至誠去感動他波，只怕把泰山頑石說到點頭還容易些哩！」（常正）

惡口傷人 

佛教把言辭粗野，惡從口生，稱為「惡口」。並把惡口列為「十惡」（殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪、嗔、痴）之一。《法華經•常不輕菩薩品》︰「若有惡口罵詈誹謗，獲大罪報」。《地持論》︰「惡口之罪，亦令眾生，墮三惡道」（地獄、餓鬼、畜生）。故俗有「十惡不赦」之說。佛教對惡口罵詈惱人之言，是最所禁戒的；提倡以愛語、善語與人交談。如《行事抄》說︰「凡有所說，當說善語，不應惡語。」後來把用惡毒言語誹謗他人，使人的感情和人格受到傷害，叫做「惡口傷人」。（無名氏）

惡魔 

佛典中常以佛與魔相對而區別正邪。「八相成道」中有「降魔」一項。《楞嚴經》卷九于示正說後常結言︰「作是說者，名為正說；若他說者，即魔王說。」魔即指人，亦指事。「魔有四種︰一者煩惱魔，二者陰魔，三者死魔，四者他化自在天子魔……復次，除諸法實相，余殘一切法盡名為魔，如諸煩惱結使、欲縛取纏、陰入界、魔王魔民、魔人，如是等盡名為魔。」（《大智度論》卷五）惡魔，如《圓覺經》言︰「汝善男子當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心，令生退屈。」魔集煩惱、障礙等一切惡法，故名惡魔。今以「惡魔」比喻十分凶惡的妖魔或人。如《西游記》第五十二回︰「遇著一個惡魔頭，名喚兕大王，神通廣大。」（禹振聲）

根性 

人的本性和本質，俗語謂之「根性」。如茅盾《子夜》十一︰「他的希望，他的未盡磨滅的羞恥心，還有他的患得患失的根性，都在這一剎那間爆發。」「根性」源于佛家，謂眾生善惡的業力和習性。《輔行傳弘決》卷二指出︰「能生為根，數習為性。」意謂能產生善惡的力叫「根」，善惡的習氣叫「性」。如宋•蘇軾《勝相院經藏記》︰「凡見聞者，隨其根性，各有所得。」與「根性」相似的還有「根器」。佛教認為眾生根器有大小、高下、利鈍、善惡等區別。如唐•李華《潤州鶴林寺徑山大師碑銘》︰「群生根器，各各不同；唯最上乘，攝而歸一。」所謂「八萬四千法門」，就是根據眾生不同的根器而分別設立的。佛門主張觀人的根器而「對機說法」，做到有的放矢。（李明權）

真心 

「真心」又叫做「本覺真心」、「無分別心」、「清淨心」，是不變易的，能現萬物。「真心」相對于「妄心」而言。「妄心」是妄生分別的污染之心。正果法師《禪宗大意》九指出︰「參禪觀心，主要是熄滅妄心，真心自現。」此說本于禪宗三祖僧璨的《信心銘》︰「不用求真，唯須息見。」這就是說，真心與妄心並不是兩個心，息妄即真，一如撥云見日。學佛者重視「觀心」的功夫，不會觀心，即無從了生脫死。正如《楞嚴經》所說︰「從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體。用諸妄想，此想不真，故有流轉。」佛教認為，「真心」是萬物的本源。《華嚴懸談》卷十九說︰「一切諸法，真心所現，如大海水，舉體成波，以一切法無非一心故。」明代妙葉《念佛直指》卷上指出，學佛者當「向自己不動真心中求」，讓心物「打成一片」。亦用「真心」指純潔善良之心。如元•楊景賢《劉行首》第四折︰「你本是唐朝宮眷，秉真心不染塵緣。」亦指誠心誠意。如曹禺《日出》第一幕︰「這是你的真心話，沒有一點意氣作用麼？」（李明權）

真空 

《大般若經》卷五六七謂，般若波羅密多（大智慧到彼岸）「亦名真空，及一切智、一切相智不二法界」。常人見佛家多談「空」，便以為否定一切存在。這是一種誤解。其實，佛家要否定的只是妄心所生的妄相，並不否定一切事物現象。從這個意義上說，「真空」也就是「妙有」，所謂「真空不空，妙有非有」。學佛而未理解，偏執于「空」論，甚至于否定因果，便成了「頑空」。正如唐•慧能《壇經•般若品》所就︰「念念說空，不識真空」。佛家言「空」，是說事物都是由因緣相待而產生的，沒有獨立不變的「自性」，並不是否認事物的存在。清•王夫之指出，佛家「但見來無所從，去無所歸，遂謂性本真空，天地皆緣幻立」。今謂沒有空氣或只有極少量空氣處為「真空」，如謂真空管，真空包裝。亦引申指不受任何勢力侵佔、不受任何思想影響的地方。如冰心《晚晴集•從「五四」到「四五」》︰「一個人不是生活在真空里，生活的圈子無論多麼狹小，也總會受到周圍氣流的沖擊和激蕩。」（李明權）

真實 

「真實」的反面是虛妄、虛假。與事實完全符合，沒有虛假的成分，稱為「真實」。如《心經》謂︰「般若波羅密多（意謂大智慧可達到解脫的彼岸）……能除一切苦，真實不虛。」佛教亦用「真實」指唯一不變、與萬法同一的本體。本體與變幻的現象相對而言，也稱「真如」、「法界」，在佛稱「法身」，在眾生稱「佛性」，在草木瓦石、山河大地稱「法性」。所謂「唯一真實，不可思議，名一真法界」（《三藏法數》）。又如清•吳偉業《贈願云師》︰「世法夢幻，唯出世大事，乃為真實。」後亦用真實表示真心實意。如明•李贄《復楊定見書》︰「蓋真實下問，欲以求益，非借此以要名，如世人之為也。」也指清楚真切。如明•馮惟敏《不伏老》第二折︰「且是眼花花的，怎生去看得真實。」又如楊朔《海市》︰「這真實的海市並非別處，就是長山列島。」（李明權）

真相 

猶言本來面目。《洛陽伽藍記•修梵寺》︰「修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥雀不棲，菩提達摩云『得其真相』。」俗用以指事物的真實情況。如︰真相畢露，真相大白。又如魯迅《且介亭雜文•關于新文字答問》︰「不過他們可以裝作懂得的樣子，來胡說八道欺騙不明真相的人。」（文賢）

真理 

知識能與真實情況相符合，或不悖于邏輯法則，都可以稱為真理。在佛教顯教中，對于有為的事相而稱無為的真如（萬法之體）為「真理」。密教以有為的事相各攝持其體而不亂不雜謂之「理」，其法之本不生謂之「真」，也就是胎藏界的十界曼荼羅。唐•方干《游竹林寺》詩云︰「聞僧說真理，煩惱自然輕。」後來，真理一詞得到了普遍的應用。如︰真理面前人人平等。在我國藏族地區有「陽光之下陰影藏不住身；真理面前謬誤站不住腳」的諺語。蒙族有「鹽是咸的，但對菜肴不可少；真理是苦的，但對未來有益處」的俗諺。（無名氏）

真諦 

「諦」是真實不虛的意思。事相對于世俗來說，真實不虛，理性對于聖者來說，真實不虛，所以都稱為「諦」。隋•智顗著《四教義》，其中引用《大智度論》說︰「諸佛依二諦為眾生說法。若不知二諦，則不知真佛法。」二諦︰一是俗諦，二是真諦。俗諦是俗事上的實義，真諦是真理上的實義。真、俗二諦廣泛涉及一切諸法，可用以說明事理深淺的不同涵義，因而諸佛皆依二諦為眾生說法，使之由淺入深，因事達理。如果不知二諦，就難以了解佛法所說的義門。真諦亦可泛指佛法，如唐•元稹《大雲寺》詩︰「真諦承知別，迷心尚有云。」後來真諦常見于一般言語中，表示真實的意義或道理。如說「得其真諦」，就表明對某一事物具備正確、深入的理解、認識。如魯迅《華蓋集續編》小引說︰「這里面所講的仍然並沒有宇宙的奧義和人生的真諦。」（禹振聲）

恩愛 

于父母、夫妻間相互感恩溺愛之情，謂之恩愛。如《二十年目睹之怪現狀》︰「活活的把一對熱刺刺的恩愛夫妻拆開。」佛教提倡知恩報恩，教人報酬四恩（據《心地觀經》︰一父母恩，二眾生恩，三國王恩，四三寶恩）應盡心致力。佛教對于愛，基本的分為有污染和無污染二種。有污染即貪愛，如女色錢財等；無染污即信愛，如師長、父母等。佛教主張斷愛，但所斷的是有染污的貪愛。同時以斷除愛念為實踐佛法的基礎。《圓覺經》說︰「一切眾生，從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪回。」又說︰「輪回愛為本。」《楞嚴經》卷四說︰「異見成僧，同見成愛」。又說︰「愛河枯干，永令斷絕」。《後漢書•襄楷傳》上說︰「浮屠（佛教僧徒）不三宿桑下，不欲久生恩愛。」這就是佛教徒把斷愛貫徹于日常生活中之一例。

圓成 

謂圓滿成就。如《楞嚴經》卷一︰「發意圓成一切眾生無量功德。」明代理學家王陽明也借用這一詞語，其《傳習錄》卷上謂︰「只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成。」唯識宗把圓滿成就諸法功德的「實性」，稱為「圓成實性」。後俗語中用「圓成」，意為作成、辦妥。如《二刻拍案驚奇》卷二︰「他一心想慕娘子，諸物不愛，只求圓成好事。」（李明權）

圓滿 

指不偏不倚，完滿無缺。天台宗稱為「圓教」，立有圓融、圓滿二義。《華嚴經》卷五十五說︰「爾時，如來知諸眾生應受化者，而為演說圓滿因緣修多羅。」又說︰「顯自在力，演說圓滿經。」依天台宗所說，十界三千一切法，條然具足，稱為「圓滿」。《輔行記》卷二之一說︰「圓名圓融圓滿義，又圓者全也。」《四教儀》卷一說︰「圓以不偏為義。」此外，一次佛事、法會順利結束，也稱為「圓滿」。後多用以形容事情完滿無缺，十分美滿。隋煬帝《與釋智書》︰「功德圓滿，使致荊巫。」《南史•梁武帝紀》︰「有神光，圓滿壇上，朱黃白雜色。」《宋史•天竺國傳》︰「福壽圓滿，壽命延長。」（純一）

圓融 

佛家謂破除妄執，圓滿融通。「圓」指周遍，「融」指融通、融和。若就分別妄見而言，則宇宙萬有，光怪陸離，千差萬別；若就一切法本具的理性來說，則事、理萬法融通無礙，無二無別，猶如水與波，稱為圓融。《楞嚴經》謂︰「如來觀地水火風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。」華嚴、天台二宗有關圓融名目很多，華嚴立「三種圓融」，天台談「圓融三諦」。又如唐•符載《廬山故女道士梁洞微石碣銘》︰「靈以靜生，境因圓融。」亦用以指文辭之周密暢達，如清•黃宗羲《與李杲堂陳介眉書》︰「以高旦中志銘中有兩語，欲弟易之，稍就圓融。」（純一）

圓通 

智慧神通，圓融無礙，稱為「圓通」。據《三藏法數》解釋︰「性體周遍曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」《楞嚴經》中介紹了二十五位大士「一門深入」、各證「圓通」之事，至觀世音菩薩「耳根圓通」為止。因此，觀世音菩薩又稱「圓通大士」。如宋•沈遼《奉贈行師參慎禪師》詩︰「觀音二十五圓通，止在禪師一指中。」俗語中用以指通達事理，處世靈活。如《梁書•處士傳•陶弘景》︰「弘景為人，圓通謹慎。」也指圓滑世故，含貶義。如《二十年目睹之怪現狀》第三回︰「這撫台是個極圓通的人，雖然疑心他，卻不肯去盤問他。」（李明權）

造口孽 

「口業」是身、口、意三業之一，在「十不善業」中佔了四項︰妄言、惡口、兩舌和綺語。這表明，舌根難得清淨，嘴巴是最容易造口孽的。「口業」寫作「口孽」，在俗文學中較多見。如《紅樓夢》第一二○回︰「崔鶯、蘇小，無非仙子塵心；宋玉相如，大是文人口孽。」此處口孽，指風月、男女等事，屬于綺語。再舉兩個現代的例子︰沙汀《在其香居茶館里》︰「因為他形容得太惡俗了，俞視學插嘴道︰『少造點口孽呵，有道理講得清的。』」又如張天翼《脊背與奶子》︰「『是不是他野老公那里？』『唔，還生了一個女兒哩，』低聲說。仿佛一說得大點兒就造了口孽似的。」（李明權）

稱心如意 

如意，梵語阿那律Aniruddha的音譯，即爪杖，是出家僧侶百一用具之一。柄端作手指形，替手不能到之處搔癢，所以名為如意。又有柄端作「心」字形的，如《釋氏要覽》卷中說︰「『如意』之制，蓋心之表也；故菩薩皆執之，狀如云葉，如此方篆書『心』字故。」同書又說︰「今講僧尚執之，多私記節文祝詞于柄，備于勿忘，要時手執目對，如人之意，故名如意」。這一種如意，即如舊時官吏的手版備于遺忘的笏子。但佛家還有如意杖、如意珠、如意輪等不同名詞和用具。近代多以玉石制作，長一二尺，柄端作「芝」形、或「云」形以供玩賞，取其名為吉祥，又稱吉祥如意。今以「稱心滿意」謂心滿意足，如願以償。（常正）

修行 

含有實行、修養、實踐之意。宗教生活中欲實現生活上之統制、調節、規定等則必須藉修行以完成之。宗教本來就有信仰與修行雙重要求。以佛教而言，行者自身欲實現佛陀體驗之境界，而專心精研修養，故特別重視修行方面，亦因而發展成為詳細之戒律條文、生活規範與精神之修養方法。俗語中將修行當作做好事，如認為舊時官廳中權力大容易做好事救人，故有「公門里面好修行」之說。明•葉憲祖《金鎖記》︰「禁長哥呀！自古道公門里面好修行。」《野叟曝言》中獄官見文素臣查出隋氏被女禁虐待，跪地求告道︰「公門中好修行，望老爺高抬貴手。」（李君岡）

借花獻佛 

佛說法時，諸天散花。佛國淨土也有晝夜雨花的祥瑞。釋迦佛涅槃時，大眾持香花、寶幢等供養。以獻花、焚香禮敬佛等三寶，稱為「香花供養」，是佛門習見的儀規。「借花獻佛」典出《過去現在因果經》卷一。釋迦佛過去世為善慧仙人，聞普光佛出世，欲覓名花供養。遇一位青衣，密持七枝蓮花而過，蓮花感善慧之誠，踴出瓶外，青衣大驚。善慧「為欲成就一切種智，度脫無量眾生」，願以五百錢購取五枝蓮花。青衣見其誠心，即以五花相贈，願結生死之緣，又「請寄二花以獻佛前，使我生死不失此願」。善慧旋至普光佛所，「即散五睫，皆住空中，化成台；後散二睫，亦止空中，夾佛兩邊」。普光佛懸記善慧當來作佛，號釋迦牟尼。後因以「借花獻佛」比喻借別人之物去做人情。如元•蕭德祥《殺狗勸夫》楔子︰「既然哥哥有酒，我們借花獻佛，與哥哥上壽咱！」（李明權）

臭皮囊 

「皮囊」又稱「革囊」，就是皮革制成的袋子，比喻人身。「臭皮囊」這句俗語源于較早譯出的《四十二章經》︰「天神獻玉女于佛，欲以試佛意、觀佛道。佛言︰革囊眾穢，爾來何為！以可誑俗，難動六通。去，吾不用爾。天神愈敬佛，因問道意。佛為解釋，即得須陀洹（小乘初果）。」佛把天仙美女視為盛滿污穢之物的皮袋子，這叫做「不淨觀」，專用以破除淫欲。明•屠隆《曇花記•超度沉迷》︰「任他天女，覷為革囊；豈放摩登，毀吾戒體。」即為直用此典。佛教還認為，人身是地水火風「四大」假合而成的，虛幻不實，污穢不淨，不值得貪戀，故喻之為「臭皮囊」。（可參見隋•智顗《禪波羅密次第法門》卷二。）俗語中應用例如《紅樓夢》第八回︰「失去幽靈真境界，幻來新舊臭皮囊。」亦可作「臭皮袋」。如清•王世《池北偶談•談異四•善慶庵老僧》︰「（老僧）遂升座而寂，壁間留偈云︰者個臭皮袋，撇下無掛礙。洪爐烈焰中，明月清風在。」（李明權）

鬼家活計 

指非正道的邪僻行徑，見于《大慧宗杲禪語錄》。卷二十說︰「今時學道人，不問僧俗，皆有二種大病。一種多學言句，于言句中作奇特想。一種不能見月亡指，于言句悟入。而聞說佛法禪道不在言句上，便盡撥棄，一向閉眉合眼，做死模樣，謂之靜坐，觀心默照。更以此邪見誘，引無識庸流曰︰靜得一日，便是一日功夫。苦哉，殊不知盡是鬼家活計。去得此二種大病，始有參學份。」俗語中類似者有「鬼魅伎倆」，比喻用心險惡、暗中傷人的手段。如《歧路燈》第九五回︰「這些衙役鬼魅伎倆，千人一狀，原也不必掛齒。」（李明權）

鑽故紙 

用以諷刺那些一味死讀古書而不知融會貫通的人。原意是諷刺死讀經典而不能解悟的僧人。「故紙」，指古書舊藉。如清•黃遵憲《雜感》詩︰「俗儒好尊古，日日故紙研。」大量的古書舊藉，便稱為「故紙堆」。如聞一多《給臧克家先生書》三︰「在你所常詛咒的那故紙堆內討生活的人原不止一種。」一心鑽研古書，謂之「鑽故紙」。如宋•楊萬里《題唐德明建一齋》詩︰「平生刺頭鑽故紙，晚知此道無多子」。「鑽故紙」出于唐代百丈懷海禪師的弟子神贊。《五燈會元》卷四記載︰其師一日在窗下讀經，蜂子鑽窗紙欲出。神贊見了便嘆道︰「世界如許廣闊不肯出，鑽他故紙驢年去！」還做了一首偈子︰「空門不肯出，投窗也大痴；百年鑽故紙，何日出頭時？」（李明權）

鐵樹開花 

鐵樹，也叫蘇鐵，熱帶一種常綠喬木，多年開花一次。比喻極難實現的事情或非常罕見的事物。宋•普濟《五燈會元》卷二十《焦山師體禪師》︰「鐵樹開花，雄雞生卵，七十二年，搖籃繩斷。」俗諺喻事難成叫鐵樹開花，言鐵質樹木不能開花，無開花結果之事。宋•圜悟《碧岩錄》四十則垂示曰︰「休去歇去，鐵樹開花。」《續傳燈錄》三一︰「淳熙乙亥八月朔出微疾，……逮夜半，書偈辭眾曰︰『鐵樹開花』。」《種電鈔》注釋︰「宗師家到大休歇處，領鐵樹花開劫外春，不是盡細識人爭得如此乎？」（純一）

愛河 

愛欲浸染人心，使人溺沒而不能自拔，故喻為「愛河」。如《華嚴經》卷二六所說︰「隨生死流，入大愛河。」又如《楞嚴經》卷四說︰「愛河干枯，令汝解脫。」「愛」在佛教中一般用為貶義，如隋•慧遠《大乘義章》卷五所下的定義︰「貪染名愛。」佛家主張平等清淨的「慈」而擯棄自私污染的「愛」。世俗之「愛」以男女間的情欲為基礎，故《圓覺經》指出︰「輪回，愛為根本。」當然，愛國、愛父母、愛師長等，佛家也認為是正當的，只是一般不用「愛」這個詞去表達而已。後用「愛河」指情欲，愛情。如明•陳汝元《金蓮記•媒合》︰「一個溺愛河而罔顧，只圖暮樂朝歡；一個沉宦海而久迷，空自南奔北走。」又如巴金《滅亡》第四章︰「他又沉到愛河里面了。」（李明權）

逢場作戲 

原指游方藝人遇到合適的場地，就開台表演。後來以「逢場作戲」一詞，用為隨意應酬，湊熱鬧的意思。宋•道原《景德傳燈錄•江西道一禪師》︰「鄧隱峰辭師。師云︰『什麼處去？』對曰︰『石頭去。』師云︰『石頭路滑。』對曰︰『竿木隨身，逢場作戲。』」又《五燈會元•泐潭洪英禪師》︰「僧問︰『逢場作戲時如何？』師曰︰『紅爐爆出鐵烏龜。』」宋•蘇軾《南柯子》詞︰「借君拍板與門槌，我也逢場作戲莫相疑。」（寬忍）

高僧 

對德行崇高的僧人的尊稱。與「名僧」相對而言。南朝梁•慧皎首創《高僧傳》，其《序錄》認為︰僧「若實行潛光，則高而不名；寡德適時，則名而不高」。他所撰《高僧傳》專取前者。按高僧德業分為十類︰一譯經，二義解，三神異，四習禪，五明律，六忘身，七誦經，八興福，九經師，十唱導。在每一方面做出成績或突出者皆稱為「高僧」。唐•劉長卿《寄靈一上人》有句云︰「高僧本姓竺，開士舊名林」。唐•韓愈《廣宣上人頻見過詩》也說︰「久慚朝士無裨補，空慚高僧數往來。」這都是對有道德的高僧的贊嘆。（無名氏）

諸天 

佛寺中的護法天神像，通常供奉在大雄寶殿的東西兩壁間。據《金光明經•鬼神品》說，有「二十諸天」，依次為︰功德天、辯才天、大梵天、帝釋天、東方持國天王、南方增長天王、四方廣目天王、北方多聞天王、日天、月天、金剛密跡力士、摩醯首羅天、散脂大將、韋馱天、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母、摩利支天、婆羯羅龍王、閻摩羅王。後又增入道教四神緊那羅王、紫微大帝、東岳大帝和雷神，為「二十四天」。如今，在南方佛寺中多有「齋天」的儀式。如清•李斗《揚州畫舫錄•新城北錄中》︰「造鐵塔高丈許，仿正覺寺式，結塔頂，黃綠琉璃寶珠，塔燈、復盂、仰盂，諸天、韋馱、四門佛像皆合。」（李明權）

病鬼踫著閻羅王 

病鬼，指病入膏肓，形容可怕的人。閻羅王，指地獄之主。「病鬼踫著閻羅王」，指必死無疑，毫無生還的可能。如《宋史演義》第五一回︰「（耶律乙辛）陰與宮婢單登等定謀，誣後與伶官趙惟一私通。洪基不辨真偽，即將趙惟一系獄，囑耶律乙辛審問。病鬼踫著閻羅王，還有什麼希望？」（李明權）

煩惱 

梵語Klesa的意譯。據《大智度論》卷七解釋︰「煩惱者，能令心煩能作惱故，名為煩惱。」唐•窺基《成唯識論述記》卷一解釋︰「煩是擾義，惱是亂義；擾亂有情（眾生），故名煩惱。」經上關于「煩惱」的分類、解說很多，如根本煩惱、隨煩惱、分別煩惱、俱生煩惱等。最主要的煩惱，即貪、嗔、痴「三毒」。南朝梁•寶志《大乘贊》認為︰「但無一切希求，煩惱自然消落。」後因以泛指憂愁苦悶，心緒不寧。如《京本通俗小說•志誠張主管》︰「我恁地一個人，許多房奩，卻嫁一個白須老兒，好不生煩惱！」又如聞一多《紅燭•時間底教訓》詩︰「昨日的煩惱去了，今日底還沒來呢！」（李明權）

燒頭香 

「燒頭香」又叫做「燒頭爐香」。這是一種民間的風俗，拜佛、敬神等都有。謂信徒趕早到寺、觀或神祠，爭上第一爐香，以示虔誠。此風俗由來已久，在宋代已盛行。宋•孟元老《東京夢華錄•六月六日崔府君生日》︰「二十四日，州西灌口二郎生日，最為繁盛……夜五更爭燒頭爐香，有在廟止宿，夜半起以爭先者。」又如清•袁枚《子不語•燒頭香》︰「凡世俗神前燒香者，以侵早第一枝為頭香，至第二枝便不敬。有山陰沈姓者，必欲到城隍廟燒頭香，屢起早往，則已有人先燒矣，悶悶不樂。」又如清•俞樾《茶香室叢鈔》卷十五︰「（韓元英）遣一親信僕持香往岱岳祈謝，謂曰︰『聖帝惟享頭爐香。』……按此知世俗有燒頭香之說，由來久矣。」（李明權）

差別 

事物的差異、不同，稱為「差別」。如曹禺《日出》第四幕︰「頭等貨、三等貨，都是這麼一說，差別倒是很有限。」有時也作「區別」解釋。如清•姚鼐《讀司馬法六韜》︰「余常謂周秦以降，文辭高下，差別頗易。」此詞出于佛經。《百喻經•人謂故屋中有惡鬼喻》︰「然諸眾生橫計是非，強生爭訟，如彼二人等無差別。」然而，在佛學上，「差別」主要是針對「平等」而言的，指的是在現象上，一事物區別于其他事物的「自相」。佛教認為，世間種種差別相都是由眾生「業力」的不同而造成的。如《俱舍論》卷十三謂︰「有情世間及器世間各多差別，如是差別由誰而生？……但是有情（眾生）業差別起。」也可以說，差別是妄念的反映。《華嚴妄盡還源觀》指出︰「是心即攝世間出世間法，即是一法界大總相法門體，唯依妄念而有差別。若離妄念，唯一真如。」舍離差別之見，才能達到開悟的境界。比如說，佛菩薩渡眾生，本著「無緣大慈，同體大悲」；對于或人或畜、或怨或親，都是一視同仁的。又如真正實行「布施」的，要做到不見己、不見人、不見能施物，也是一種平等觀。說到底，「心佛眾生，三無差別」，一切平等。當然，所謂「平等」，並不是抹煞現象上的種種差別，而是不去執著這種差別。今在一些文章中會經常用到，如消滅三大差別（即工農差別、城鄉差別、腦力勞動和體力勞動的差別）；又如馬克思主義認為只有消滅階級和階級差別，才能實現真正的實質上的平等。（李明權）

粉身碎骨 

其意原指為求佛法而不惜生命，《大品般若經•菩薩陀波侖品》說，有一菩薩在求法時，「自恨無供世尊者，忽遇城中豪富長者不安，欲人骨髓合藥，即時敲骨出髓，賣與長者，以所得金，買種種花香供養于佛。」唐•玄覺《證道歌》亦說︰「粉身碎骨未足酬，一句了然超百億。」後轉變為忠貞于某一事業或某一人物。唐•顏真卿《馮翊太守上表謝》有「誓當粉身碎骨，少酬萬一」；北宋•蘇《為兄軾下獄上書》有「洗心改過，粉骨報效」句；明•于謙《石灰詩》︰「千錘百鑿出深山，烈火焚燒若等閑，粉身碎骨渾不怕，要留清白在人間。」更是膾炙人口。（純一）

涅槃 

涅槃，梵語nirvana的音譯，意為「滅度」、「寂滅」等。或從梵語Parinivana意譯為「圓寂」。「涅槃」是佛家修證的最高境界。簡單地說，「涅槃」就是經過修道，能夠徹底地斷除煩惱，具備一切功德，超脫生死輪回，入于「不生不滅」。如《涅槃經》卷四所說︰「滅諸煩惱，名為涅槃；離諸有（指生死）者，乃為涅槃。」又如《魏書•釋老志》所說︰「涅槃譯云滅度，或言常樂我淨，明無遷謝及諸苦累也。」後稱僧人逝世為涅槃、圓寂。在文學中運用如郭沫若賦有長詩《鳳凰涅槃》，借用佛語「涅槃」，謂鳳凰經過烈火的鍛煉而獲得新生。又如徐遲《火中的鳳凰》謂︰「這是一只火中的鳳凰，一只新生的鳳凰，它在大火之中涅槃，卻又從灰燼里新生。」（李明權）

浩劫 

「劫」是「劫波」Kalpa的音略，意譯為「大時」，即不能用年數來計算的宏觀時間概念。佛教中關于「劫」的說法較多，如小劫、中劫、大劫、阿僧祗劫、磐石劫等。經中說，用一件輕軟的天衣，每隔三年去拂拭一次方廣數十里的磐石，直到此石銷盡，謂一「小劫」。（見《瓔珞經•佛母品》）而「八十小劫，名一大劫」。（《法苑珠林》卷三）「阿僧祗」，梵語asankhya，意為無數。「阿僧祗劫」，猶言無數劫。據說從初發心到成佛要經過「三大阿僧祗劫」，簡直遙遙無期。然而，《華嚴經•梵行品》又說︰「不可說劫與一念平等。」表明佛教認為時間的長短是「唯心」所變的。經中又說，一大劫中包括世界「成、住、壞、空」四個階段，「劫」的時間概念由此引申到空間範疇。詞語中的「浩劫」、「劫難」等，都是兼有時空雙重意義的。在俗語中「浩劫」有兩個意義︰一指深重的災難。如郭沫若《北上紀行》詩︰「兩番罹浩劫，一旦掃沉陰」。又如《花城》1981年第2期︰「經歷了『文化大革命』這樣一場浩劫，他們的頭腦要復雜得多。」一指及其漫長的時間。如《兒女英雄傳》第二九回︰「此時何玉鳳的遭際真算是千古第一個樂人，來享浩劫第一樁快事。」又如豐子愷《緣緣堂隨筆•阿難》︰「數千萬光年中的七尺之軀，與無窮的浩劫中的數十年，叫做『人生』。」佛經上說，世界經歷一次從形成到毀滅（成、住、壞、空）稱為「一大劫」。「一大劫」也就是「浩劫」，「浩劫」既是漫長的時間，又包含有驚心動魄的大、小「三災」。（李明權）

海闊天空 

宋•阮閱《詩話總龜前集》卷三十引《古今詩話》謂︰唐代大歷年間，禪僧元覽在竹上題詩︰「大海從魚躍，長空任鳥飛。」這句詩表達出禪僧自由自在的廣闊胸襟和活潑潑的禪機。後改變為「海闊憑魚躍，天空任鳥飛」，比喻可以充分自由地行動，或無拘無束地施展才能。如《西游記》第八四回︰「老菩薩，古人云︰海闊憑魚躍，天空任鳥飛。怎麼西進便沒路了？」又如于逢《金沙洲》第三部九︰「啊！海闊任魚躍，天空任鳥飛，誰還願意待在一個村子里呢！」亦縮為「海闊天空」。如清•蔣士銓《一片石•宴閣》︰「共記滕王閣下時，海闊天空任所之。」今亦比喻話說得漫無邊際。如夏衍《上海屋檐下》第一幕︰「過一會兒姓林的走過來，話又會講不完啦，海闊天空的。」（李明權）

海潮音 

海潮聲勢雄壯，漲落有時，常用來比喻佛、菩薩應時對機的說法。如《楞嚴經》卷二說︰「佛興慈悲，哀憫阿難及諸大眾，發海潮音，便告諸善男子。」「海潮音」也可以專指觀世音菩薩的「法音」。《法華經•普門品》說︰「妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音。」中國佛教界把浙江普陀山視為「觀音道場」。普陀山是個海島，島上有潮音洞，傳為觀世音菩薩現身說法之處。此外，「海潮音」又指唱贊誦經之聲。如唐•劉長卿《送少微上人游天台》詩︰「秋夜聞清梵，余音逐海潮。」唱贊誦經之聲抑揚起伏，稱為「梵唄」，源于印度的法曲。以海潮比況梵唄，十分形象。（李明權）

流通 

語本于《最勝王經》卷三︰「安穩豐樂，正法流通。」比喻佛法暢通無阻。《十地義記》卷一︰「傳布名流，無壅曰通。」多指傳布教法，使其流暢而無阻塞。佛經中最後一部分稱「流通分「，寺院中出售佛教用品的處所稱「法物流通處」。俗語中亦以指在商品經濟條件下社會再生產過程的一個環節。如瞿秋白《赤都心史》五︰「經濟市場的流通原來這樣。」（文賢）

家賊難防 

本為禪語，見《五燈會元•梁山緣觀禪師》︰「問︰家賊難防時如何？師曰︰識得不為冤。」按佛教以色、聲、香等「六塵」為「外六賊」，以眼、耳、鼻等「六根」為「內六賊」。家賊即指內六賊而言，謂六根的貪欲。如《雜阿含經》卷四三謂︰「內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺，汝當防護……內六賊者，譬六愛欲。」六根以其內在的貪欲，追逐聲色等塵染，劫掠人本性中的善法，故稱「家賊難防」。後因以指家庭內部的小偷或內奸最難防範。如清•李漁《鳳求凰•悟奸》︰「這等看起來，真個是家賊難防，連星相醫卜的話都是他教導的了？」（李明權）

冥司 

一般指地獄、陰間。如《敦煌變文集•妙法蓮華經變文》︰「生前不曾修移，寺墮阿毗地獄，永屬冥司，長受苦毒。」又如清•蒲松齡《聊齋志異•章阿端》︰「君誠多情，妾當竭力，然聞投生有地矣，不知尚在冥司否？」也指陰間、地獄的主司。如清•袁枚《新齊諧•唐配滄》︰「冥司念我居官清正，敕為武昌府城隍。」（李明權）

逍遙自在 

意指無拘無束，自由自在。《五燈會元》卷十八《性空妙普庵主》載妙普自祭文有「四十二臘，逍遙自在，逢人則喜，見佛不拜」之語，此語後被廣泛應用。《元曲選•張生煮海》︰「海東一片暈紅霞，三島齊開爛漫花。秀出紫芝延壽算，逍遙自在樂仙家。」《警世通言》卷第二︰「這首《西江月》詞，是個勸世之言，要人割斷迷情，逍遙自在。」《紅樓夢》第四十六回︰「平兒听說，照樣傳給婆子們，便逍遙自在的園子里來。」《兒女英雄傳》第十回︰「趁著那斜月殘星，護送著一行人，逍遙自在的，竟自投東去了。」（參見「自由自在」條）（純一）

菩薩 

佛教指上求佛法，下化眾生的聖者。在「三乘」中，菩薩高于羅漢而次于佛。菩薩標榜大慈大悲，普渡眾生，是大乘精神的象征。北周•庾信《五張寺經藏碑》︰「如來說法，萬萬恆沙；菩薩轉輪，生生世界。」菩薩，乃是梵語菩提薩（Bodhisattva）的省音，意譯為「覺有情」、「道眾生」等。我國民間熟悉的菩薩有觀世音、大勢至、文殊、普賢、彌勒、地藏等。菩薩普渡眾生，往往變現各種「化身」，如觀世音菩薩就有「三十三身」。《法華經•五百弟子品》謂︰「內秘菩薩行，外現是聲聞。」聲聞，即羅漢。唐•白居易《送守實上人游江南》詩︰「無妨菩薩是船師。」船師，是「凡夫」身。此外，「薩（Sattva）除譯為「有情」、「眾生」外，亦譯作「勇猛」。因此，「菩薩」亦可釋謂勇猛求取佛道的聖者。（李明權）

菩薩心腸 

本著「大慈大悲」的願力，實施普度一切眾生的大行，這就是「菩薩道」精神的主要特征。後因以「菩薩心腸」比喻仁慈善良之心。如《西湖佳話•放生善跡》︰「吾弟以恩報仇，實是菩薩心腸。」（李明權）

菩薩低眉 

此語常用來形象、生動地描繪人的慈善之態。就像用「菩薩心腸」來說明人的心地善良一樣。我們在佛教寺廟中可以見到眾多的菩薩塑像，它們眉宇低垂，俯視群生，顯得十分端莊慈祥。《太平廣記》卷一七四引《談藪》謂︰「薛道衡游鐘山開善寺，謂小僧曰︰『金剛何為怒目？菩薩何為低眉？』答曰︰『金剛怒目，所以降服四魔；菩薩低眉，所以慈悲六道。』」以後也引申為優待、另眼相看的意思。如梁啟超《新中國未來記》第五回說︰「若是再高等的呢，結識得幾位有體面的洋大人，那就任憑老佛爺見著你，也只好菩薩低眉了。」（無名氏）

夢幻泡影 

人生無常，世事虛幻，不可捉摸，常常謂之「夢幻泡影」。語本《金剛經》中的著名的「六如偈」︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」除「夢幻泡影」外，還有「露」、「電」二喻，故稱「六如」。明才子唐寅號「六如居士」，即本于此。《大日經》所說「十緣生句」中也包括「夢幻泡影」（「泡」作「浮浪」）。其他佛書上引用這個比喻的也很多見。「夢幻泡影」比喻的對象是「一切有為法」，即世間所有可以感知的事物，有形有相，有聲有色。佛教認為，「有為法」無不虛妄。「夢」喻夢中所見本無，「幻」喻幻術所化不實，「泡」喻易生易滅。「影」喻從（光和形）緣而現。《維摩詰經•方便品》載，維摩詰大士「示疾」，說人身虛幻無常。謂人身如夢，「為虛妄見」；如幻，「從顛倒起」；如泡，「不得久立」；如影，「從業緣現」。後在文學中運用如元•楊景賢《西游記》雜劇第五出︰「生呵，一心懷遠恨，千丈系游絲；死呵，如夢幻泡影，那有再來時！」（李明權）

雪上加霜 

語本于《景德傳燈錄》卷八︰「師云︰汝只解瞻前，不解顧後。伊云︰雪上更加霜。」原是禪語。後用「雪上加霜」比喻災禍接連不斷，一再受到損害，煩惱中又添出新的煩惱。如元•高文秀《誶範叔》第二折︰「淚雹子腮邊落，血冬凌滿脊梁，凍剝剝雪上加霜。」又如《二刻拍案驚奇》卷三六︰「見說徒弟逃走，家私已空，心里已此苦楚，更是一番毒打，真個雪上加霜，怎經得起？」（李明權）

救人一命，勝造七級浮屠 

浮屠，梵語Stupa的略音，正譯為堵波，即塔、佛塔，俗稱寶塔。佛塔的層次一般為單數，如五、七、九、十三級等，而以七級為最多，故有「七級浮屠」之稱。塔原來是用來埋葬聖賢的身骨或藏佛經的，造塔的功德很大。然而，為死去的人造塔，畢竟不如「救人一命」的功德更大，更有意義，故俗語云︰「救人一命，勝造七級浮屠」，意在鼓勵人們奮不顧身，去援救面臨死亡威脅的人。戒律有「止持」與「作持」兩個方面。就「不殺生」而言，為「止持」；就「救人命」而言，為「作持」。這就是佛家常說的「諸惡莫作，眾善奉行。」如《西游記》第八十回︰「救人一命，勝造七級浮屠。快去救他下來，強似取經拜佛。」後亦變作「救人一命，勝吃七年長齋」。如陳登科《活人塘》十八︰「大鳳子在後邊急了，搶上說︰『媽！救人一命，勝吃七年長齋，我去想辦法』。」「七年長齋」指長年吃齋修行。（李明權）

救人須救徹，殺人須見血 

意即幫助人要幫到底，辦事情要見效果。這句俗語出于北宋的《傳燈錄》卷三四︰「為人須為徹，殺人須見血。德山與岩頭，萬里一條鐵。」禪宗有所謂「殺人刀」、「活人劍」︰「殺人須是殺人刀，活人須是活人劍。既得殺人，須活得人；既活得人，須殺得人。」（宋《圓悟心要》卷上）「殺人」比喻「打得念頭死」；「活人」比喻「救得法身活」。「救人須救徹，殺人須見血」體現了禪宗擅用的「殺」、「活」之機。後在文學上運用如《三寶太監西洋記演義》第三九回︰「那樵夫道︰『你兩番猜不著我的書謎兒，我不拽你上山來了。』天師道︰『救人須救徹，殺人須見血。怎麼這等樣兒？』」亦有倒置的用法，如馬烽《呂梁英雄轉》第三四回︰「人常說︰『殺人要見血，救人要救徹。』你先去打仗，將來叫你叔叔給你磕幾個頭也行哩！」（李明權）

救苦救難 

《法華經•觀世音菩薩普門品》︰「是觀世音菩薩于怖畏急難之中能施無畏。是故此娑婆世界皆號之為施無畏者……眾生被困厄，無量苦逼身；觀音妙智力，能救世間苦，具足神通力，廣修智方便。」因此，流傳有「救世觀世音、救苦救難觀世音」的稱號。「救世間苦」出于「妙智力」，出于「神通力廣修智方便」，與下《楞嚴經•觀音圓通》闡釋義同︰「我復以此聞燻聞修金剛三昧無作妙力，與諸十方三世六道一切眾生同悲仰故，令諸眾生于我身心獲十四種無畏功德。」今以「救苦救難」表述拯救在苦難中的人。如郭小川《給一個瞎子》詩︰「新民主主義呀，我看，就是救苦救難！」（禹振聲）

虛花 

虛花，又稱為「虛空華」、「空華」，是佛經上一個著名的比喻。《楞嚴經》中說，患眼病或用眼過勞的人，往往會看到虛空中有許多似花非花的幻影在晃動。眾生「無明」妄動，「塵勞」不斷，因此無中生有，執幻象為實在，引發諸多的煩惱。如《楞嚴經》卷六所說︰「見聞如幻翳，三界若空華。」又如《楞伽經》卷一所說︰「世間離生滅，猶如虛空華。」佛經用「虛花」比喻一切事物為因緣所生的幻相。後俗語中亦用以泛喻虛幻不實。如《醒世恆言•徐老僕義憤成家》︰「那爵位乃虛花之事，金銀是臭污之物，有何希罕？」（李明權）

虛頭 

遮人眼目的騙局、花招，俗謂之「虛頭」。如《西游記》第三二回︰「好大聖！你看他弄個虛頭，把眼揉了一揉，揉出些淚來。」也指虛假不實的部分。如葉聖陶《四三集•感同身受》︰「你可知道，我每天同它要踫幾回面——不說虛頭，平均總有兩百回。」「虛頭」出于禪宗的《景德傳燈錄2全豁禪師》︰「德山曰︰『梨是昨日新到否？』曰︰『是。』德山曰︰『什麼處學得遮個虛頭來！』」虛頭，與真參實修相對而言。（李明權）

晨鐘暮鼓 

梵語犍椎Ghanta，譯為鐘或磬，系舉行法事時集眾而用的法器。《釋氏要覽》載，比丘在布道時，眾人不按時集會，佛說打犍椎或打鼓等而召集。因而晨昏撞鐘擊鼓已成為中國佛寺的一種傳統。《敕修百丈清規•法器章》︰「大鐘，叢林號令姿始也。曉擊則破長夜，警睡眠；暮擊則覺昏衢，疏冥昧。」唐宋以來，我國各大寺院多在佛殿兩側建鐘鼓樓以為懸掛鐘鼓之用。唐代詩人張繼的詩句︰「姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。」把鐘聲與客旅的愁思相聯系，發人深省。晨鐘暮鼓亦指歲月推移，循環不已。如宋•陸游《短歌行》云︰「百年鼎鼎世共悲，晨鐘暮鼓無休時。」（見《劍南詩稿》卷十四）（純一）

眼目 

表示某一事物的要點，主要部分。《圓覺經》卷下︰「是經十二部經清淨眼目。」又宋代智昭著有《人天眼目》，集禪宗諸家要義。後用眼目表示多種涵義︰一、表示眼界或眼力，借指見識的深廣度，辨別是非好壞的能力。如宋代陳振孫《直齋書錄解題》卷四「經世紀年」︰「取《通鑒》中言論之精確者表而出之……去取甚嚴，可以見前輩讀書眼目之高。」二、指眼睛，如︰強烈的燈光眩人眼目。三、指為人暗中察看情況並通風報信的人。（禹振聲）

眼光 

見于《楞嚴經》卷一︰「若無眼人，全見前黑，忽得眼光，還于前塵，見種種色……是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見者，是心非眼。」俗語用眼光一詞，含有多種意義。或指視線，如清•秦篤輝《平書•物宜上》︰「眼光閃爍者，多險惡小人。」或指視力，眼力，如清•王陳梁《燭影搖紅2自題秋夜校書圖》詞︰「花甲余三，眼光那比當年俊。」今則多用眼光喻指觀點、判斷力和觀察力等，如冰心《莊鴻的姊姊》︰「以哲學的眼光看去，早死晚死，都是一樣的。」又如茅盾《曇》五︰「王司令，少年騰達，人又漂亮，我的眼光斷不會錯的。」（李明權）

趺坐 

全稱是結跏趺坐，是坐禪入定的姿式。其法︰盤膝交疊雙腿（結跏），用足背（趺）放在股腿上。單以一趺置一股的，稱半跏趺坐；交疊雙趺于兩股的，稱全跏趺坐。這樣坐式，形體穩固、端莊，能心安氣緩，便于入定。釋迦牟尼在菩提樹下降魔成道時，就用趺坐，稱為「降魔坐」。在古詩中，如唐2王維《登辨覺寺》詩云︰「軟草承趺坐，長松響梵聲。」（李明權）

跑了和尚跑不了廟 

佛寺，在梵語中叫做僧伽藍（Sangharama）亦省為伽藍，意譯為眾園、僧院。佛教傳入中國後，借用中國古代官署鴻臚寺、太常寺等名稱，稱為寺、佛寺。民間又借用祭神祭祖的祠廟，稱為廟，或連稱為寺廟。和尚住在寺廟里，以寺廟為家。俗語「跑了和尚跑不了廟」，比喻無論如何都躲不過，逃不了。如周立波《暴風驟雨》第一部六︰「他一家子在這兒，他的房子地在這兒，他跑？跑了和尚跑不了廟。」較早見于《儒林外史》第五四回，作「躲得和尚躲不得寺」；「你不要慌，躲得和尚躲不得寺，我自然有個料理，你明日到我寓所來。」這句俗語變式較多，不再一一舉例。（李明權）

野狐禪 

學道而流入邪僻、未悟而妄稱開悟，禪家一概斥之為「野狐禪」。這里有一件著名的公案︰昔有一老人，因學人問︰「大修行人還落因果也無？」答曰︰「不落因果。」結果五百生為野狐身。後承百丈懷海禪師代下一轉語︰「不昧因果。」老人遂脫去野狐身。（見《五燈會元》卷三）原來，佛教的修因證果，正是因果律的體現。老人以為修行人可以「不落因果」，恰恰陷入了邪見，屬于「大妄語」，結果受了「野狐身」之報。又有個瑞岩和尚，整日價自喚「主人公」，復自應諾。宋•慧開批評他誤把「識神」認為「真心」，是「野狐見解」。（《無門關》）後以「野狐禪」泛指歪門邪道。如《儒林外史》第十一回︰「若是八股文章欠講究，任你做出什麼來，都是野狐禪，邪魔外道。」（李明權）

唯心 

佛家認為，世界上的一切事物，都是自己的心識所變現的，謂之「唯心」。《華嚴經•夜摩宮中偈贊品》謂︰「若人欲了知，三世一切佛；應觀法界性，一切唯心造。」空間、時間也不例外，所謂「三界唯心，三世唯心」。（同上，《離世間品》）佛家說，所謂「外境」（外部存在）只不過是自心的分別和妄執，如「患夢緣心，似種種外境相現，體實自心」。（唐•窺基《成唯實論述記》卷三）唯心還是「心外有法」成了區分佛教與其他學說的主要標志之一。經中多把心喻為「畫師」，善心現善境界，惡心現惡境界。在法相宗那里，稱為「唯識」，注重于心的了別能力的分析。佛教中對心有精細的分析，最主要的是「真心」和「妄心」。佛教還指出，在本質上，「心」與「物」（或境）是同一的，不可分的。今天對「唯心」一詞的運用，多含有主觀片面，脫離客觀實際的意義。在哲學上主張唯有精神才是萬物本源的世界觀稱為唯心主義。它有兩種基本形式︰主觀唯心主義和客觀唯心主義。（李明權）

唯我獨尊 

相傳釋迦牟尼是從母親摩耶夫人的右脅出生的，墮地能立，周行七步，步步生蓮花。釋迦太子遍觀四方，一手指天，一手指地，大聲說︰「天上天下，唯我獨尊。」這是佛經上關于釋迦太子誕生的傳說。這里所說的「我」，不能誤解為生死輪回中的「妄我」，而是指無所不在、徹底自在的「大我」、「真我」，亦即《涅槃經》所說的「常樂我淨」之我。這個我同「佛性」、「真常」的意義是近似的。禪宗中作為參禪的話頭。如《五燈會元》卷四載︰「問︰至道無難，唯嫌揀擇。如何是不揀擇？師曰︰天上天下，唯我獨尊。」唯我獨尊猶說唯佛獨尊，所謂「天上天下無如佛」。在俗語中意義完全按字面轉化，指妄自尊大。如元•佚名《連環計》第一折︰「孤家看來，朝里朝外，唯我獨尊，若要舉事之時，那一個敢道個不字兒的！」（李明權）

做一日和尚撞一日鐘 

寺院中一般有大鐘、堂鐘和殿鐘。按寺院的制度，凡遇法會、集眾、食時、寢前及僧人寂滅等，都要撞鐘。撞鐘有一定的規則與技巧，其作用大致有三個︰警覺、號令和報時。《敕修百丈清規•法器章》指出︰「大鐘，叢林召令資始也。曉擊則破長夜，警睡眠；暮擊則覺昏衢，疏冥昧。」可見撞鐘的重要作用是警覺僧眾，消除昏惰，精進修持。就其原義來說，「做一日和尚撞一日鐘」，意為要做好一日和尚，就有撞好一日鐘，暗含每日精進之意。世人一般把和尚看作消極遁世的人，又把和尚同寺院的鐘聲聯系在一起。俗語「做一日和尚撞一日鐘」，比喻消極應付工作，得過且過地混日子。如《西游記》第十六回︰「那道人道︰『拜已畢了，還撞鐘怎麼？』行者方丟了鐘杵，笑道︰『你那里曉得，我這是做一日和尚撞一日鐘！』」又如茅盾《子夜》十五︰「我早就辭過職了，吳老板還沒答應，我只好做一天和尚撞一天鐘。」（李明權）

做功德 

《勝經寶窟》說︰「惡盡言功，善滿曰德。又德者，得也。修功所得，故名功德也。」常用以指佛事、法會、道場等（參見「功德」條）。俗以「做功德」謂延請僧人誦經念佛，超度亡靈，祈禱冥福。如《水滸傳》第六十回︰「寨內揚起長幡，請附近寺院僧眾上山做功德，追薦晁天王。」也引申指講好話、行好事。如瞿秋白《論文學革命及語言文字問題》︰「更要有替大人老爺結善緣做功德講講人道主義的清客。」（李明權）

偈 

「偈」，梵語Gatha（偈陀或伽他）的省音譯，意譯為諷頌、重頌，或音義並譯為偈頌，通常由固定的字數和音節組成。佛經在用散文（長行）敘述以後，往往又用韻文（偈）概括地復述一遍，以加強讀者的印象。「偈」這種體裁對中國文學的發展曾起到有利的影響，形成了一種韻白交替而為人們喜愛的說唱文學。後來有些僧人、文士也喜歡作偈。這種偈實際上是一種簡短活潑、寓意深刻的詩歌。《涅槃經•聖行品》上說，釋迦牟尼過去世在雪山修道時，曾為了听到「半偈」而舍身。這「半偈」是「生滅滅已，寂滅為樂。」佛陀說法「善巧」，有時能以一句演無量法。半偈雖短，但概括了佛教的全部旨趣。南朝陳•徐陵《傅大士碑》︰「割身奉鬼，聞半偈于《涅槃》。」即指為半偈舍身之事。（李明權）

偏執 

南朝梁•慧皎《高僧傳》卷三︰「諸論各異端，修行理無二，偏執有是非，達者無違諍。」俗語中多指偏僻固執某一方而不通達他方。也指片面而又固執。如巴金《談<新生>及其他》︰「今天我還珍惜這份感情，可是我不能不責備自己的偏執、軟弱、感傷、孤僻和近視。」（文賢）

得未曾有 

佛教指甚為稀有難遇的盛事，即前所未有。原是經中常見的套語，如《楞嚴經》卷一︰「法筵請眾，得未曾有。」唐•萬齊融《阿育王寺常住田碑》︰「何寶塔之莊嚴，得未曾有。」也作「得未嘗有」，宋•蘇軾《與郭功甫書》之一︰「昨辱寵臨，久不聞語，殊出意表，蓋所謂得未嘗有也。」（純一）

第一義 

佛教稱徹底圓滿的真理為「第一義」。《勝寶窟》卷上之末︰「理極莫過，名為第一。深有所以。目此為義。」《楞伽經》卷二︰「第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。」隋•慧遠《大乘義章》卷一︰「第一義者，亦名真諦，第一是其顯聖之目，所以名義。」唐詩中屢見此詞，如李頎《題神力師院》詩︰「每聞第一義，心淨琉璃光。」後多用「第一義」指某家某派最高最深的理義。如《明儒學案》卷十八引羅洪先《論學書》︰「力行是孔門第一義。」（純一）

閻王不在家，業鬼由他鬧 

閻王，主管地獄之主。業鬼，生前作惡死入地獄的鬼。比喻主事的人不在時，趁機胡鬧。如元•無名氏《爭報恩》第一折︰「妝體態，弄妖嬈，共伴當，做知交，將家長，廝瞞著。可正是閻王不在家，著這伙業鬼由他鬧。」（李明權）

閻王好見，小鬼難當 

小鬼，鬼卒，是閻羅王的屬下。比喻當官為首的還可以，而手下的人卻難以對付。如《官場現形記》第二八回︰「但是『閻王好見，小鬼難當』。志世佷雖然不要錢，還有禁卒人等，未必可以通融的。」又作「大王好見，小鬼難當」。如魯迅《三閑集•路》︰「現在的人間也還是『大王好見，小鬼難當』的處所。」（李明權）

閻王判你三更到，定不容人到四更 

中國民間多把死和地獄、閻王聯系在一起。原來，中國古代便有死入黃泉、陰間的說法。泰山、酆都都是民間熟悉的陰曹地府，東岳大帝為百鬼之主，酆都大帝為幽冥之王。佛經傳入後，關于地獄的詳盡描繪大大豐富了「鬼世界」的內容。通過俗講（變文）、壁畫（變相）和通俗小說等的傳播，地獄、閻王等深入人間，並和中國原有的傳說糅合在一起。其實，按佛教「六道輪回」的說法，人死了未必都入地獄，只有犯「五逆十惡」的人才會入地獄。俗語「閻王判你三更死，定不容人到四更」，反映了中國民間舊時「死生有命」的觀點，謂人的壽數是命中注定的，「大限」一到，非死不可。民間還傳說，閻羅王掌管生死簿。如《警世通言》卷二八︰「（許宣）折身便回來長橋堍下，自言自語道︰『時衰鬼弄人，我要性命何用？』看著一湖清水，卻待要跳。正是︰閻王判你三更死，定不容人到四更。」此俗語的變式很多，再舉兩例︰如《濟公全傳》第二八回︰「昨天要死沒死了，是還有兩天罪沒受完呢。這真是閻王注定三更死，那敢留人到五更。」又如劉行《太行風云》二︰「萬般皆由命，半點不由人。閻王叫你五更去，不能雞叫到天明。今日黑暗睡下，明早穿不穿鞋，誰知道？這都是命里定的。」（李明權）

閻羅王做生意，鬼也沒得上門 

閻羅王為地獄主，連鬼都怕他。此俗語比喻沒有一個主顧敢登門。如明•吾丘瑞《運甓記》第二三出︰「今日早間坐到這個時候，並無一個主顧與我發市。正是︰閻羅王做生意，鬼也沒得上門。」或作「閻王老子開飯店，鬼都不上門」。多比喻惡人當道，都敬而遠之，無人敢惹。如李六如《六十年的變遷》第十一章三︰「因為听講的人，尤其下級軍官，一次比一次多，不像以前『閻王老子開飯店，鬼都不上門』。」（李明權）

閻羅王撞著對面鬼 

謂小鬼對面撞上閻王。謂人生前作惡多端，死後即受地獄惡報，踫上閻羅王，無法逃脫。這句俗語是用「因果報應」之說，警誡人們不要作惡。免遭「冥譴」。如清•王有光《吳下諺聯》卷三︰「閻羅王撞著對面鬼。此例句法，實是鬼撞著閻羅王對面。人作惡事多端，罹冥府桁楊刀鋸，亦直受無辭耳。獨是曖昧隱情，負疚衷曲，不可對人之處，卻有甚于桁楊刀鋸者。別時猶可遮飾，一到閻羅王處，孽鏡照人，縴毫畢露，真無地自容。」（李明權）

羚羊掛角 

禪宗語。比喻不涉理路、不落言筌的「妙語」。如《景德傳燈錄》卷十六載義存禪師示眾語謂︰「我若東道西道，汝則尋言逐句；我若羚羊掛角，你向什麼處捫摸？」又如卷十七載道膺禪師示眾語謂︰「如好獵狗，只解尋得有蹤跡底。忽遇羚羊掛角，莫道跡，氣亦不識。」關于羚羊掛角的出典，《埤雅•釋獸》說︰羚羊夜眠以角懸樹，足不著地，不留痕跡，以防敵患。宋•嚴宇《滄浪詩話•詩辨》說︰「詩者，吟詠情性也。盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。」他還用「空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之像」來形容這種「言有盡而意無窮」的空靈玄遠的詩境。（李明權）

清規戒律 

佛教的實踐可以概括為「戒、定、慧」三學，戒為始基。「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學」（《楞嚴經》卷六）。梵語Sila，譯為「戒」，含有防非止惡的意義；梵語vinaya，譯為「律」，律也就是「法」、「威儀」。「清規」的名稱始見于唐代。《釋門正統》卷四︰「元和九年（814年），百丈懷海禪師始立天下禪林規式，謂之清規。」清規戒律原指佛寺禪院必須遵守的規則和戒律。現用以比喻繁瑣、不合理而又束縛人的成規、慣例。有時也泛指規章制度。如茅盾《夜讀偶記》︰「表面上看來,反對的焦點卻是那些束縛寫作自由的古典主義詩學的清規戒律。」（禹振聲）

諦听 

謂一心听取，思維義理。真實不虛謂之「諦」，佛教有「真諦」、「俗諦」、「空諦」、「假諦」、「二諦」、「四諦」諸說。佛菩薩說法時，常對听眾說︰「諦听諦听，善思維之。」如《楞嚴經》卷二︰「汝應諦听，今當示汝。」俗語中用此詞，謂仔細聆听。如唐•白居易《霓裳羽衣歌和微之》詩︰「當時乍見驚心目，凝視諦听殊未足。」又如曹禺《日出》第一幕︰「這大客廳里听見陳奶媽邁步進來，放聲說話，思懿連忙諦听。」小說《西游記》第五八回中，提到地藏菩薩有個神獸，名喚「諦听」。諦听「若伏在地下，一霎時，將四大部洲、山川社稷、洞天福地之間，羸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、昆蟲、天仙、地仙、神仙、人仙、鬼仙，可以照鑒善惡、察听賢愚」。（李明權）

婆心 

即「老婆心」之略，源出禪門。今演為「苦口婆心」，意謂反復叮嚀，語重心長，是個褒義詞。有些禪師誨人不倦，絮絮叨叨，猶如老婆子饒舌，叢林中稱為「老婆心」或「老婆禪」。老婆心切，動機未必錯，而效果未必好。大慧禪師說︰「這一個，那一個，更一個，雖然苦口叮嚀，卻似樹頭風過。」（《五燈會元》卷十九）老婆心好比葛藤糾纏，不符合禪宗「單刀直入」的宗風。大慧自稱「老僧二十年前有老婆心，二十年後無老婆心。」（《大慧語錄》）元•耶律楚材《請智公尼禪升堂疏》謂︰「本有丈夫志，不學老婆禪。」按，佛名「調御丈夫」，說法如「獅子吼」，正與「婆心」相反。（李明權）

欲火 

形容情欲熾盛如火。《楞嚴經》卷八詳明其業因、業相、業果皆如猛火。經文是︰「淫習（業因）交接，發于相磨；研磨不休，如是故有大猛火光于中發動，如人以手自相摩觸，暖相現前（業相）。二習相燃，故有鐵床銅柱諸事（業果）。是故十方一切如來，色目行淫，同名欲火，菩薩見欲，如避火坑。」淫是最重的貪惑，又是生死根本，禪定重障。《楞嚴經》卷六︰「汝修三昧，本出塵勞；淫心不除，塵不可出……若不斷淫修禪定者，如蒸砂石欲其成飯，經千百劫，只名熱砂。」後以欲火指沉湎色情，多用于不正當的男女關系。南朝齊•王融《淨住子頌•勸請增進篇頌》︰「煎灼欲火思云露，沉汨使水望舟橋。」（禹振聲）

宿世因緣 

佛教指前世的生死為前生，即宿世；因而，將前世的因緣，統稱宿世因緣。《法華經•授記品》︰「宿世因緣，吾今當說。」同經《化城喻品》還對二乘人說宿世因緣，誘其證悟。唐•姚合《寄主客劉郎中》詩︰「漢朝共許賈生賢，遷謫還應是宿緣。」也省作「宿緣」。如南朝宋•何承天《答宗居士書》︰「愛欲未除，宿緣是畏。」後來把「宿世因緣」一語的涵義應用到仕途的升遷與兒女之情的恩恩怨怨等方面。如《道山清話》︰「彭汝礪久在侍從，晚娶宋氏歸，有姿色器資，承順惟恐不及，後出守九江，病中忽索筆紙，大書云︰『宿世冤家，五年夫婦，從今以往，不打這鼓。』投筆而逝。」（無名氏）

宿命 

宿指宿世、過去世；命指生命。宿命的意思是︰一切眾生在過去無數次的輪回中，曾經歷的各式各樣的生命形態。這種生命形態就是「六道」︰地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅。能夠了解宿命情況的，謂之「宿命通」，屬于「六通」之一。這種了解達到完全明白的程度，謂之「宿命明」，屬于「三明」之一。「宿命」見于《四十二章經》︰「沙門問佛︰以何因緣，得知宿命，會其至道？」據小說《記》載︰南方有一種「比翼鳳」，「能通宿命，死而復生，必在一處」。現在「宿命論」一詞，屬于唯心論。持此論者認為生死、貧富、壽夭等均由命運乃至天命所預先決定，與佛教的本義完全不同。（李明權）

宿慧 

從前世而來的智慧。佛教認為，「宿慧」在今生遇到機緣，就會顯發出來。如《景德傳燈錄•鳩摩羅多》︰「者夜多承言領旨，即發宿慧，懇求出家。」此謂今生出家，是前世信佛之慧的顯發。後俗語「宿慧」指天資、與生俱來的智慧秉賦。如清•馬位《秋窗隨筆》︰「此等句無點煙火氣，非學力能到，宿慧人遇境即便道出。」（李明權）

冤有頭，債有主 

語出禪宗。《五燈會元•法云本禪師法嗣》︰「上堂，眾集定，喝一喝曰︰『冤有頭，債有主』。」原意當為找準目標，對機。後謂報仇、討債要找準冤家、債主，不累及他人。如曹禺《日出》第四幕︰「誰叫你跟他們說好話？冤有頭，債有主。我自己沒求過他們，要你去求？」也寫作「冤各有頭，債各有主」。如丁玲《太陽照在桑干河上》二五︰「是呀，你們冤各有頭，債各有主，各算各的，不就結了？」這句俗語還反映出佛家「因果報應」的說教。佛家認為，前世造惡「欠債」，今生就會踫上冤家對頭來「討債」。（李明權）

冤冤相報 

佛教認為，眾生間的交往都是有「宿緣」的。在交往中，難免會發生施恩、結冤等情況。根據「業報」之說，施恩者將得到好報，結冤者將得到惡報，俗謂之「還債」、「討債」。報恩是應該的，佛家有「上報四重恩」等說。而以冤抱冤則形成了「豎窮三世，橫遍十方」的因果鎖鏈，俗語稱為「冤冤相報」。語本《敦煌變文集•廬山遠公話》︰「若不今生猛斷卻，冤家相報幾時休！」冤冤相報造成了「冤憎會苦」。佛家認為，必須以德報冤，做到冤親平等，才有可能斷除冤冤相報的因果鎖鏈，得到自由。例如︰元•無名氏《朱砂擔》第四折︰「其屈死一雙怨鬼，償還他來世亨通。才見得冤冤相報，方信道天理難容。」（李明權）

彈指 

原指印度的習俗。其法，彎曲食指，再用大拇指捻彈作聲。印度人用彈指表示喜悅、贊嘆等意思。如《法華經•如來神力品》︰「釋迦牟尼佛及寶樹下諸佛現神力時，滿百千歲，然後還攝舌相。一時聲，俱共彈指。」智注︰「彈指者，隨喜也。」在古代，中國人已熟悉印度人的這個習俗。如《世說新語•政事》載︰「公因便還到過任邊，云︰『君出，臨海便復無人。』任大喜悅，因過胡人前彈指云︰『蘭，蘭！』」後在詩文中，多用「彈指」表示激憤。如宋•文天祥《與湖南大帥江丞相論秦寇事宜札子》︰「凡懷忠憤，無不彈指！」不過，今天人們用「彈指」一詞，多表示短暫易逝的時間。如毛澤東《水調歌頭•重上井岡山》︰「三十八年過去，彈指一揮間。」又如郭沫若《北上紀行》詩之五︰「彈指人將老，回頭憾苦多。」亦作「一彈指頃」。如趙樸初《滿庭芳•為人民大會堂作》詞︰「一彈指頃恆沙涌，樓殿重重。」此比喻意亦出于佛經。《無量壽經》謂︰一心念佛的人，臨命終時蒙佛接引，「如彈指頃，即生彼國（西方淨土）」。「一彈指頃」有多長呢？或說「心九百六十轉」康僧會《大安般守意經》序），或說「二十念為一瞬，二十瞬名一彈指」（《翻譯名義集•時分》）等。可見，「彈指」之間雖很短暫，但已有許多念頭在生生滅滅了。（李明權）

隨機應變 

隨機見于佛典中的，如「隨機說法利眾生」（《金光明經最勝王經》卷二）；「適化無方，隨機隱顯」（《戒疏》卷一上）等。「機」皆指眾生根機、根器、根性而言，以眾生根性各別，必須隨其根機，為彼說法，方能領解，各得其益。後多用于成語「隨機應變」，指隨著時機或情況的變化，靈活應付。如茅盾《腐蝕》︰「大有視我為『同道』，屬于他們一伙似的。我當然隨機應變，不但夸大了我與舜英的關系，而且暗示著我也參與密勿的。」（禹振聲）

隨喜 

「若見、若聞、若覺、若知他所作福，皆隨而歡喜」。隋•吉藏《法華玄論》︰據說，「隨喜」一切善事，是為了破除嫉心和有所得心。後稱游覽寺院為「隨喜」。如唐•杜甫《望兜率寺》詩︰「時應清盥罷，隨喜給孤園」。也指隨同眾人做某種表示，如說︰隨喜，隨喜！也算我一份。（禹振聲）

隨緣 

是佛教根本理論之一。「理即佛者，不思議理性也。如來之藏不變隨緣，隨緣不變，隨拈一法，無非法界。心、佛、眾生，三無差別，在凡不減，在聖不增。」（《教觀綱宗》）理性不異不變名「如」，循業發現（隨緣）為「來」（色法與心法）。「如來藏」是「一為無量，無量為一」的絕待統一體。「隨緣」之義，謂「如來藏」中一切清淨法，周遍法界；隨眾生心，循業發現。眾生背覺合塵，故發塵勞，有世間相。諸佛滅塵合覺，故發真如妙覺明性（《楞嚴經》卷三、卷四）。後以「隨緣」表示隨其機緣，不加勉強。《北齊書•陸法和傳》︰「文宣賜法和奴婢二百人，法和盡免之。曰︰各隨緣去。」又表示听任環境安排，如言「隨緣度日」。（禹振聲）

袈裟 

身披袈裟，是佛教出家人的特征。南朝陳•徐陵《諫仁山深法師罷道書》說︰「才脫袈裟，逢人輒稱汝我。」《北史•西域傳》記載，疏勒國曾遣使贈釋迦牟尼佛袈裟一件，入火不燃。「袈裟」是梵語Kasaya的音譯，意為不正色，即僧侶的法衣。法衣的用色要避開五正色（青黃赤白黑）和五間色（緋紅紫綠碧），故稱。因其色濁，亦稱「淄衣」、「染衣」等。不過，袈裟傳入中國後，用色也不盡一致。也有用鮮艷顏色的，如金縷袈裟、紫袈裟等。正如《中國佛教漫談•漢族僧服》指出︰「在唐宋時代一直都以賜紫衣為沙門的榮譽。因而引起忽視戒律的規定，隨意選用袈裟的顏色。」袈裟用小片連綴而成，呈長方形。其制分五條、七條和九條（九條至二十五條為一類，稱作袒衣）三種。（李明權）

騎牛覓牛，騎驢覓驢 

《景德傳燈錄•福州大安禪師》︰「師即造于百丈，禮而問曰︰學者欲求識佛，何者即是？百丈曰︰大似騎牛覓牛。師曰︰識後如何？百丈曰︰如人騎牛至家。師曰︰末審始終如何保任？百丈曰︰如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼。師自茲領旨，更不馳求。」又《福州白龍院道希禪師》︰「問︰如何是正真道？師曰︰騎驢覓驢。」文中騎牛覓牛、騎驢覓驢是相同的比喻，覓牛比喻「求識佛」，覓驢比喻求「正真道」。「騎牛」之牛、「騎驢」之驢則未明言，然由下一則語錄可知。同上《梁寶志和尚大乘贊》︰「不解即心即佛，真似騎驢覓驢。」義即眾生本具的佛性。後以此二語比喻忘其本有而到處尋求。宋•黃庭堅《寄黃龍清老》詩︰「騎驢覓驢但可笑，非馬喻馬亦成痴。」（禹振聲）

綺語 

佛家所說「十惡」中，屬于「口業」的有四種，「綺語」即其中之一。「綺」字的本義是平紋起花的絲織品，引申為華美、艷麗。凡一切邪僻不正或涉及男女私情的話，都稱為綺語。如梁武帝《答菩提樹頌手敕》︰「但所言國美，皆非事實，不無綺語過也。」關于「綺語」的定義，各家所說各有側重。或謂「染心所發諸語」（《俱舍論》），或謂「以非時（不合時宜）故」（《成實論》），或謂「邪言不正」（《大乘義章》卷七）等。主要是涉及艷情的花言巧語，如後世文人所做的艷詞淫曲之類。例如︰清•陳廷焯《白雨齋詞話》卷五︰「近人為詞，習綺語者，托言溫、韋。」唐末五代的溫庭筠和韋莊，是「詞為艷科」的鼻祖。又如清•李漁《憐香伴•香詠》︰「貧尼少時也學拈毫，摩頂以來，十年不作綺語了。」意思是說，出家人嚴守口戒，不再去作那些艷詞淫曲了。（李明權）

超凡入聖 

佛教稱斷惑證真的人為聖；入聖，指入于聖人的境界。具體地說，超出六道輪回者，即入「聖流」。輪回于六道的眾生，稱為「六凡」；超出生死者，稱為「四聖」，即聲聞、緣覺、菩薩和佛。《俱舍論》卷十八說︰「入聖得果，離染漏盡」。《景德傳燈錄•神宴國師》說︰「定祛邪法歸真見，必得超凡入聖鄉」。謂超出了一般人的思想道德，進入了聖人的行列。後來以「超凡入聖」比喻學識造詣精深，由凡庸而達于聖域。如宋•黃庭堅《題楊凝式詩碑》說︰「余嘗評近世三家書，楊少師如散僧入聖。」又宋無《憶舊馮素之詩》說︰「傳經心入聖，用筆意凝神」。又以「超凡入聖」勉勵後人，如《諸子語類》卷八說︰「而今緊要︰且看聖人如何，常人如何，自家因甚便不如聖人？因甚便又是常人？就此理會得，便可超凡入聖。」（常正）

超出三界外，不在五行中 

佛教把眾生世界分為「三界」。其中欲界包括六欲天、人間和地獄；色界包括四禪十八天；無色界包括四空天。三界是眾生生死輪回的處所，充滿痛苦煩惱，被喻為「火宅」。「五行」原是中國古代的哲學概念，指構造物質世界的五大元素︰金、木、水、火、土。這「五行」不但有各自的本質特征，而且相互之間有生成、克制等聯系，從而構成了萬物及其運動變化。「超出三界外」就是超出生死輪回，「不在五行中」就是不受物質的障礙。俗語「超出三界外，不在五行中」指超凡脫俗，不受世俗的污染和拘束。如《封神演義》第二六回︰「妹妹既系出家，原是『超出三界外，不在五行中』。豈得以世俗男女分別而論。」又如《三寶太監西洋記演義》第二六回︰「真君道︰我既超三界外，不在五行中，怎麼又來管你凡間什麼閑爭閑鬧斗？」（李明權）

超度 

《地藏經》稱︰初死的人如果生前多造惡業，死後又沒人為他追薦，其神識就可能投生到餓鬼、地獄等惡道中去。在死者「罪福未定」的七七四十九天內，以「善願功德力」回向死者，使他不投生于地獄等惡道而轉生人天等「善趣」，俗謂之「超度」。超度之俗大約始于梁武帝所創的盂蘭盆會。盂蘭盆系梵語ullambana的音譯，意為救倒懸，即解救淪落地獄、餓鬼中的眾生的倒懸之苦。唐時民間已盛行超度。如唐•張《朝野僉載》卷四載︰「村人遂于陂中設齋超度。」超度的具體內容包括念佛、誦經、營齋、做道場等。超度又有超升、超生、超拔、超幽等說法，舉例如下︰《黑籍冤魂》第二四回︰「禁錮之于阿皮地獄，永永埋頭，不使再有超生之日。」又如《金瓶梅詞話》第二八回︰「叫賊淫婦陰山背後永世不得超生。」又如《廿載繁華夢》第十七回︰「不如一發請幾名師傅和幾位禪師，開壇講經，超升作福。」今亦引申為救助、解脫等意。舉二例︰孫中山《行易知難》︰「本大總統看到北方學界，都是在這樣的苦海之中，所以想要去超度他們。」又如《抗日歌謠•今年到了新四軍》︰「今年到了新四軍，百姓個個得超生。」（李明權）

葛藤 

掃除糾纏繁瑣的陳詞濫調，俗謂之「打葛藤」。如元•明本《雁蕩除夜》詩︰「掃除自己閑枝葉，不打諸方爛葛藤。」本于禪宗話頭。如宋•圓悟《碧岩錄》第六則︰「此事（指明心見性）無許多論說，而未透者卻要如此；若透得，便見古人意旨，看取雪竇打葛藤。」禪師的意思是，未開悟的人當然要看經文，依語求解；對開悟的人來說，語言、事相等葛藤均被一掃而空，直截見性了。這里要指出的是︰語言、事相本空，並非葛藤。只是你去執著乃至曲解語言、事相時，它們才成為葛藤了。在佛經上，已有葛藤的比喻。如《出曜經》卷三說︰「其有眾生墜愛網者，必敗正道……猶如葛藤纏樹，至末遍則樹枯。」在這里，葛藤指纏縛人心的妄想和煩惱。（李明權）

森羅萬象 

即紛然羅列在眼前的一切事物，指天地萬物。如魯迅《華蓋集續編•馬上日記》︰「在宇宙的森羅萬象中，我的胃痛當然不過是小事，或者簡直不算事。」森羅萬象一詞出于三國時譯出的《法句經》︰「森羅及萬象，一法之所印。」這兩句經偈怎麼理解呢？原來，森羅萬象是「色」，即一切物質現象，而物質現象是剎那生滅、虛幻不實的。馬祖道一禪師指出︰「森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心；心不自心，因色故有。」（《五燈會元》卷三）所謂「一法」，即指能現森羅萬象的「一心」而言。佛教主張「三界唯心」，反對「心取外法」。「森羅萬象」也作「萬象森羅」。如南朝梁•陶弘景《茅山長沙館碑》︰「萬象森羅，不離兩儀所育。」（李明權）

森羅殿 

指主管地獄的閻羅王所處的寶殿，又名森羅寶殿。《歷代神仙通鑒》卷十五稱十殿閻王為「十殿森羅慈王」。如《古今小說•鬧陰司司馬貌斷獄》︰「玉帝準奏，即差金星奉旨，到陰司森羅殿，命閻君即勾司馬貌到來，權借王位與坐。」又如《儒林外史》第二八回︰「閻王要蓋『森羅寶殿』，這四個字的匾，少不的是請我寫，至少也得送我一萬兩銀子。」（李明權）

雁塔題名 

雁塔，亦名大雁塔，在今長安慈恩寺，是唐永徽三年（652）由玄奘法師所建。據《大唐西域記》卷九說，當年慈恩寺僧眾修習小乘法，喜食三種淨肉（即眼不見殺，耳不聞殺，不為我而殺），時有比丘見天空雙雁飛鳴，遂思念︰「若得此雁可充饑食。忽有一雁墮地下自殞。眾曰︰『此雁垂誡，宜旌彼德。』（遂）于瘞雁為塔。」長安為唐代首都，自神龍年（705）以來，凡進士及第，皆列名于慈恩寺塔，謂之「雁塔題名」，遂成為考中進士的代稱。五代•王定保《唐摭言》卷三︰「進士題名，自神龍之後，過關宴後，率皆期集于慈恩塔下題名。」《南部新書》說︰「韋肇，初及第，偶于寺塔題名，後進慕效之。」後來蘇軾、蘇轍等登科第者皆曾題名于塔上。唐代進士于曲江宴賞之暇，也有題詩于塔上的，如楊載《送完者都知同》︰「姓名題雁塔，譜牒記龍沙」；林光新《次韻奉酬趙校書子直》「雁塔新題墨未干，去年燈火向秋闌。」所以又有「雁塔題詩」之說。唐杜甫、岑參等大詩人賞唱和題詩于塔上，至今仍傳為美談。（無名氏）

揀佛燒香 

唐朝詩僧寒山子有詩︰「揀佛燒好香，揀僧歸供養。」後世多用引用。如明•吳炳《療妒羹•游湖》︰「這是觀音大士，青娘可謂揀佛燒香矣！」生活中亦用以比喻出于某種需要而選擇某當事人進行拜訪饋贈。（李君岡）

搖頭擺尾 

形容喜悅或悠然自得的樣子。《五燈會元•夾山會禪師法嗣•洛甫元安禪師》中載︰臨濟大師的侍者元安，原來很受大師的賞識，元安因此自鳴得意起來，以致一次竟然向臨濟大師「唱」起來，被大師斥責處罰後，元安當下辭行去南方。第二天，臨濟大師上堂，貶元安的行為是「臨濟門下有個赤梢鯉魚，搖頭擺尾向南方去，不知向誰家[韭]翁里淹殺？」以後人們把搖頭擺尾作為得意輕狂、悠然自得的形容詞。如元•孫仲章《堪頭巾》第一折︰「若是間人啊，無過是搖頭擺尾弄精神。」又如《二十年目睹之怪現狀》第四三回︰「他出來一見了，便搖頭擺尾的說道︰此所謂有文事者，必有武備。」（李君岡）

悲觀 

佛教五觀之一。悲，惻愴之意。即以悲憫之心觀察眾生，救人苦難。《法華經•普門品》云︰「悲觀與慈觀，常願常瞻仰。」注曰︰「以大悲觀人觀眾生苦，拔其苦難，名曰悲觀。」今指消極失望之意，與樂觀相對。如馮雪峰《上饒集中營》第三部︰「不是面對著屠殺而悲觀，而是進行有準備的、有希望的戰斗。」又如巴金《隨想錄》五︰「我絕不悲觀，我要爭取多活，我要為我們社會主義祖國工作到生命的最後一息。」（超凡）

臘八粥 

我國在南北朝定夏歷十二月八日為臘日，見《荊楚歲時記》。我國佛教徒認為，佛祖釋迦牟尼是在十二月八日成道的，謂之「臘八節」。印度人善于煮粥，尤以乳糜為上。關于臘八粥的起源，可以追溯到釋迦牟尼成道前夕。《佛本行集經》介紹說︰釋迦出家前，經過六年苦行，毫無收獲，于是放棄苦行，接受了牧牛女奉獻的乳糜，恢復了體力，走向以智慧求解脫的正道。粥因而受到僧家的重視，所謂「粥名良藥，佛所稱揚，義冠三種，功標十利」。（五代•齊己《粥疏》）文獻記載的臘八粥最早見于宋人筆記。孟元老《東京夢華錄•十二月》記載︰「初八日……諸大寺作浴佛會，並送七寶五味粥與門徒，謂之臘八粥。」《夢梁錄》、《武林記事》中亦有類似記載。臘八粥亦名佛粥，用精美果蔬雜料煮成，可口而又滋補，民間喜食。清•富察敦崇《燕京歲時記》中錄有具體的配置方法，可以參閱。還有一種說法，臘八粥是從「打齋飯」發展而來的。古代寺僧用籮筐沿門索食，挑回寺內。食之有余，則將飯菜曬干收藏。到臘八節早上，用以制成粥，回報信施者，並為之祝福。故而，民間有「千日打齋飯，一日臘八粥」之說。（李明權）

善根 

又作善本、德本，即產生諸善法的根本。指身、口、意三業之善法而言。善能生妙果，故謂之根，謂善之根性。《維摩詰經•菩薩行品》云︰「護持正法，不惜軀命；種諸善根，無有疲厭。」南朝陳•徐陵《上智者禪師書》︰「既善根微弱，冀願力莊嚴。」《舊唐書•高祖紀》︰「弘宣勝業，修植善根。」（超凡）

善有善報，惡有惡報 

佛教不承認有主宰一切的神或降禍賜福的「造物主」。佛教認為︰眾生的貧富壽夭及其處境，都是自己的「業力」造成的。「非從天降，亦非地出，亦非人與，自妄所招，還自來受。」（《楞嚴經》卷八）依據自因自果、自作自受的道理，經中又提出︰善果從善因生，惡果從惡因生。（《菩薩本業經》卷下）簡單地說︰不殺生、不偷盜、不淫邪等屬于「善因」，「人天福報」等屬于「善果」；布施、持戒等屬于「善因」，「彼岸」屬于「善果」……反之，則為「惡因」，引生「惡果」。俗諺「善有善報惡有惡報」就是說的這個道理。如元曲《來生債》第一折︰「善有善報，惡有惡報；不是不報，時辰未到。」（李明權）

善男信女 

為善男子、善女子的簡稱，原指皈依佛教的男女，後泛指信佛的良家男女。佛典中稱呼在家信徒常用此稱。「善」系對信佛聞法而行善業者的美稱。《雜阿含經》卷三十中，對比丘稱善男子；大乘經典中，稱菩薩為善男子，對比丘則稱其名。《<金剛經>六譯疏記》︰「善男信女有二義︰一以人稱……一以法喻。」明代宏大師也在《阿彌陀經疏》中，就「善」字舉出兩義，一為宿生之善因，一為今生之善類。「男女」通指緇素利鈍及六道中一切有情的眾生。一切男女，今得聞法者，必因宿世中積修善根，故稱善男、善女。後多依次二說，即為一般信徒之通稱。《紅樓夢》第二五回︰「若有善男信女虔心供養者，可以保兒孫康寧。」姚雪垠《李自成》第一卷第十六章︰「盡管各地都有災荒，而河南的災荒十分嚴重，但善男信女們不遠千里朝拜金頂的仍然在老河口、石花街和草店的大道上絡繹不絕。」（超凡）

善財難舍 

善財，又名善財童子。即佛教寺廟供奉的觀世音菩薩左邊侍立的那一位童子。據《華嚴經•入法界品》說，當時福城一位長者有五百童子，善財即其中之一。又說善財生時有種種珍寶自然涌出，因此取名善財。《華嚴經》還說，善財曾歷參五十三位善知識（知心益友）。第二十八次來到南海紫竹林中參拜觀世音菩薩，遂成為善財童子為觀世音菩薩脅侍的根據。如《西游記》第四十三回︰「（觀音）菩薩罵道︰『你這猴子，你便一毛也不拔，教我這善財也難舍。』」後來把善財的「善」取其為愛惜之意；善財難舍，說人愛惜錢財，不願施舍于人，形容非常吝嗇。（無名氏）

善知識 

相識的人、友人稱為「知識」，最早見于先秦諸子書。如《墨子•號令》︰「其有知識兄弟欲見之，為召，勿令入里巷。」岑仲勉注云︰「知識，友人也。」聞名為「知」，見形為「識」，合稱「知識」。佛書上用「善知識」稱善友、道友、良師，系譯自梵語Kalyanamitra。如《華嚴經•十回向品》︰「常樂大願，修習菩提，依善知識，離諂曲心。」又如《儒林外史》第三八回︰「我這里有個海月禪林。那和尚是個善知識。」亦省為「知識」。如清•李斗《揚州畫舫錄》︰「常州無錫南禪寺僧靜蓀，號雪舟，幼時能詩……中年遍參知識，主南禪講席。」（李明權）

善惡到頭終有報，只爭來早與來遲 

謂行善得樂報，作惡得苦報，不會沒有報應，只是報應有快有慢而已。佛教說「三是因果報應」。依善惡業力的大小，或現世受報，稱為「現報」；或來生受報，稱為︰「生報」；或隔二生以上才受報，稱為「後報」。這就是所謂「來早」或「來遲」的不同。如元•無名氏《砂擔》第二折︰「休將奸狡昧神，禍福如同燭影隨；善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。」這句俗語的變式較多，且舉數例。如明•張景《飛丸記》第十六出︰「善惡終有報，只爭早與遲。自家押解的便是。世藩丈夫相權，善作威福，縉紳切齒，台諫舌縮。不意天意昭昭，禍來忽倏。」又如《飛龍全傳》第八回︰「可憐二魏平日千般凶惡，萬種強梁，今日雙雙俱遭鄭恩之手，了命歸陰。正是︰城門失火，殃及池魚。善惡必報，遲速有期。」也省為「善惡到頭終有報」。如峻青《寫在百花重放的時候》︰「我們中國有一句老話︰善惡到頭終有報」。（李明權）

普渡眾生 

眾生，梵語薩，新譯（玄奘譯法）為有情，舊譯（鳩摩羅什譯法）為眾生；泛指人類和一切動物。普渡眾生，語出《無量壽經》卷下︰「佛告阿難︰『彼國菩薩，皆當究竟一生補處。除其本願，為眾生故，以弘誓功德而自莊嚴，普欲渡脫一切眾生』。」佛教認為芸芸眾生，營營擾擾，漂泊于煩惱苦海之中無有出期，為了眾生脫離一切痛苦，于是除學人自身刻苦修習外，還為不同根器的眾生，分別演說不同的法要，使眾生證悟真理，達到涅槃彼岸，讓眾生都能過著安寧和樂的幸福生活。普渡眾生，是佛教提倡淨化人間、多做善事，幫助許多人脫離苦難的一貫宗旨。俗例如1983年7月28日《人民日報》︰「但是也不要以為朱伯儒的仁慈是不分對象的，他可不是一個普渡眾生的佛爺。」（無名氏）

普遍 

廣泛而全面，謂之「普遍」。如明•陳大聲《集賢賓•中秋》套曲︰「月有意清光普遍，人幸得此身康健。」又如柳青《銅牆鐵壁》第十一章︰「村里普遍地點著了燈，上下渠有幾道手電光一閃一晃。」「普遍」源出佛經。唐代不空譯有《普遍光明焰清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》二卷。這是一部密教的經典，說的是佛在金剛須彌峰，放頂毫之光普照十方一切佛土（「普遍光明」），為大眾說的是大神咒。此外，《大阿彌陀經》中講到「普遍三摩地」（三摩地，三昧，猶言定），謂入此三昧定力中，遍見一切諸佛。（李明權）

道具 

僧人所用的器具。如比丘所穿的「三衣」，隨身備用的「六物」、「十八物」等。《中阿含經》釋道︰「所蓄物可資身進道者，即是增長善法之具。」《菩薩戒經》釋道︰「資身順道之具。」僧人所用之物，必須符合佛教的道理和戒律，故稱「道具」。道具和法器的概念是有區別的。道具一般是指僧人個人日常所用之物，而法器是指在法事活動中所用之物。《敕修百丈清規》所列道具有︰三衣、坐具、便衫、裙、直綴、缽、錫杖、拄杖、拂子、數珠、淨瓶、濾水囊、戒刀。今則以道具指戲劇、電影等演出中的舞台用具。（李明權）

道高一尺，魔高一丈 

道，指「道行」。魔，梵語mara，指一切擾亂身心，妨害修行者。《魔逆經》指出︰「其精進者，乃為魔求其便；若懈怠者，彼當奈何。」釋迦太子成道前夕，坐于菩提樹下，自誓︰「不成正覺，不起此座！」其時天界魔宮震動，魔王波旬先率魔軍進行威嚇，又遣魔女進行引誘，均以失敗告終。在修行中降伏魔事主要是靠「智慧」。正如隋•智顗指出︰「轉魔事為佛事，即巧慧。」應知一切善惡境界，均是唯心所現。「但了惟心，見無所見。若取之則心外有境，便成魔事。」（宋•延壽《萬善同歸集》卷上）佛家用「道高一尺，魔高一丈」告誡修行者警覺修行過程中難免出現的各種「魔事」。俗語用以比喻取得一定成就後，前進道路上可能有更大的障礙。如清•譚嗣同《仁學》︰「算學盛而愈多難取之題，治理盛而愈多難防之弊。道高一尺，魔高一丈。愈進愈阻，永無止息。然反而觀之，向使不進，乃並此阻而不可得。是阻者進之驗，弊者治之效也。」也作「道高一尺，魔高十丈。」如清•王有光《吳下諺聯》卷三︰『道高一尺，魔高十丈。到得登峰，則魔自退。」有時也反其意而作「魔高一尺，道高一丈」，謂總有壓倒勝過對手的一招。如雪克《戰斗的青春》第八章五︰「敵人魔高一尺，我就來個道高一丈。」（李明權）

游方 

古印度有些僧人沒有固定的住所，「日中一食，樹下一宿」，沿門乞食。中國也有修習「頭陀苦行」的行腳僧。「游方」，意謂周游各地寺剎，參學問道。南朝梁•慧皎《高僧傳》卷四載︰竺法義「十歲便以博見馳名，弱年出家，游方受業」。又如唐•賈島《送靈應上人》詩︰「遍參尊宿游方久，名岳奇峰問此公。」再如《水滸傳》第四回︰「智深道︰俺行腳僧人，游方到此經過，要買碗酒吃。」（李明權）

游行 

佛典中泛指游歷各地的意思，亦稱「行腳」。《法華經•信解品》︰「漸漸游行，遇向本國。」又《釋氏要覽》︰「《奈耶律》云︰如世尊言，五法成就，五夏已滿，得離依止，游行人間。」俗語中多指游街。如《二十年目睹之怪現狀》第六七回︰「那官听見是得罪了外國人……便不由分說，給了一面大枷，把鄉下人枷上，判在靜安寺路一帶游行示眾。」也指出游、游逛。如冰心《寄小讀者》十五︰「我能自在游行，尋幽訪勝，不似他們纏綿床縟，終日對著懨懨一角的青山。」後專指在街上結隊而行以表示某種意願。如楊朔《昨日臨汾》︰「人到齊了，現在就要游行，下半天再開會演戲。」（文賢）

游戲 

娛樂嬉戲稱為游戲。如明•袁宏道《途中懷大兄詩》︰「光容若平昔，天服粲游戲。」在佛經中，游戲系指佛、菩薩隨心所欲地渡化眾生，毫無障礙的能力。如《除蓋障菩薩所問經》卷九謂︰「常所游戲勝妙法樂，不貪世間諸欲境界，是為菩薩游戲法樂。」又如宋代《武林舊事•張約齋賞心樂事》記賢者語謂︰「不為俗情所染，方能說法度人。蓋光明藏中，孰非游戲。」據經論中解釋，「戲」即「自在」的意思，」「游」與「戲」意同。因此，「游戲」與「自在」往往可以連用，稱為「游戲自在」。這種「自在」的能力，也叫做「游戲神通」。（李明權）

游僧攆住持 

游方僧攆走住持僧。游僧，指在外云游參學，到別的寺院去掛單暫時居住的和尚。住持，主持一個寺院的大和尚。相似意義的俗語還有「香火趕出和尚」。比喻反客為主，外人攆走主人。如《兒女英雄傳》第七回︰「那婦人也要挨著他坐。他喝聲道︰『你另找地方坐去！』那婦人道︰『這可是新樣兒的！游僧攆住持，我們的屋子，我倒沒了座了！』」（李明權）

裝香 

燃香供佛，表示皈信虔誠；（參見「香花供養」條）。寺院中有僧人專司此事，稱為「香燈師」。如《景德傳燈錄•地藏和尚》︰「打開殿門，裝香換水。」燃香並安插在香爐上，俗謂之「裝香」。如元•張國賓《薛仁貴》第四折︰「快裝香來，待我親自接待去。」又如《合汗衫》第四折︰「張義，裝香來！」（李明權）

裝一佛像一佛 

安裝一尊佛像，就像一尊佛像，意為手藝高。比喻學一行像一行，干一行會一行。如《醒世恆言》卷三八︰「直豎起一面大牌，寫著『李氏專醫小兒疑難雜癥』十個字。鋪內一應什物家伙，無不完備。真個裝一佛像一佛，自然像個專門的太醫起來。」（李明權）

掌中果 

是「掌中庵摩勒果」的省略語。《維摩詰經•弟子品》說︰「吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中庵摩勒果。」僧肇注︰「庵摩勒果，形似檳榔，食之除風冷。」此果梵名amara，是印度常見的一種藥果。掌中果比喻一目了然，清晰易見的事物。如宋•陸游《懷江公民表》詩︰「九州看如掌中果，天不遣為吁可惜。」此語為佛經常用的比喻。後亦變化為「掌上觀紋」。如元•關漢卿《陳母教子》第二折︰「可不道狀元即懷中取物，覷富貴掌上觀紋。」（李明權）

割愛 

在佛教中，「愛」是「貪欲」的別名，位列貪、嗔、痴「三毒」之首。有「愛」便有「嗔「，愛嗔相激，增長惑亂。因此，《楞伽經》卷三指出︰「生老病死，憂悲苦惱，如是諸患，皆從愛起。」愛實為生死輪回中的「惑因」。《大集經》卷三說︰「離愛恚故，一切世間供養恭敬。」《大智度論》卷二八說︰「斷諸愛系，直趨涅槃。」佛教認為，世俗的愛，只是虛妄、不淨、自私的「貪愛」，只有斷愛、離愛、割愛，才能興起真實、清淨、無私的慈悲，去普渡一切眾生。正如明•宋濂《報恩說》所說︰「汝能割愛，即可破妄；汝能破妄，即是返真，直入菩提（覺悟）之路。」俗語用「割愛」指舍棄自己所喜愛的東西，如清•蒲松齡《聊齋志異•連瑣》︰「今願割愛相贈，見刀如見妾也。」又如郭沫若《我怎樣寫五幕史劇<屈原>》︰「這個故事在初也想寫在劇本里面的，但結果是割愛了。」（李明權）

禪 

是梵語dhyana（禪那）的省略，意譯為「靜慮」、「思惟修」等。禪的本義是伏除欲界煩惱的色界「四禪」，意謂心中寂靜，沒有雜念，能如實了別一切境界。《大智度論》卷十七︰「諸定功德都是思惟修。禪，秦言思惟修。」通常習慣與「定」合稱為「禪定」。講到「禪」，很容易聯想到「禪宗」。禪宗的「禪」即達摩來華所傳的「祖師禪」，亦稱「涅槃妙心」（參見《禪源都序》卷一），包括「定」、「慧」兩方面，與「禪定」之「禪」是有區別的。如清•梁章鉅《歸田瑣記•慶城寺碑》︰「暇日，至慶城寺，與僧滋亭談禪。」隨著禪文化的發展，產生了許多與「禪」有關的用語，如禪房、禪杖、禪林等。又如︰因禪而得輕安，謂之「禪悅」；懶于修道，謂之「逃禪」。（李明權）

禪和子 

俗稱參禪的人。也指禪僧，和尚。「和」，有親和的意思。如宋•圓悟《碧岩錄》第二則評唱︰「如今禪和子，問著也道︰我亦不知不會。」又如《水滸傳》第五八回︰「當日便收拾腰包行李棚頭笠，只做禪和子打扮。」也可以省稱「禪和」。如元•無名氏《猿听經》第四折︰「大眾，還有精進的佛子，俊秀禪和，未悟宗機，再來問答，有也是無？」（李明權）

禪悅 

進入「禪定」境界中，人會感到身心安然愉悅，謂之「禪悅」。《維摩詰經•方便品》說，維摩詰「雖復飲食，而以禪悅為味」。維摩詰是印度著名的大乘居士，深入「不二法門」，主張在家行禪，「出淤泥而不染」，成為中國士大夫崇尚禪悅的典範。禪悅的風靡，當在慧能大師建立南宗「頓悟」禪之後。禪悅的內容大致包括︰從佛法尤其是禪理中去尋找精神安慰；往來名山古剎，與禪僧交游；參禪說玄，將禪理溶化到詩文和生活中去等。如元•吳萊《泛海東尋梅岑山登盤陀石》詩︰「舟航來旅游，鐘磬聚禪悅。「又如明•張煌言《梅岑山居》詩引︰「禪悅之余，遂成《梅岑新詠》。騷耶？偈耶？讀之如坐光明藏矣。」（李明權）

隔靴搔癢 

不透徹，不貼切，抓不住要點，無濟于事，謂之「隔靴搔癢」。如宋•嚴羽《滄浪詩話•詩法》︰「意貴透徹，不可隔靴搔癢；語貴灑脫，不可拖泥帶水。」此語本于《五燈會元》卷八︰「問︰圓明湛寂非師意，學人因底卻無明？（契穩）師曰︰辨得也未？曰︰恁麼則識性無根去也。師曰︰隔靴搔癢。」（李明權）

緣起 

是佛學的核心理論之一。經中關于「緣起」的論證很豐富，各宗派也有不同的解釋，如業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、一真法界緣起等。佛家很重視「緣起觀智」，所謂「深入緣起，斷諸邪見」（《維摩詰經•佛國品》）。概括地說，事物（有為法）處在因果聯系的網絡中，依特定的條件而產生，因相互的作用而變化，稱為「緣起」。唯其如此，任何事物都沒有獨立不變的自性，稱為「緣起性空」。「緣起」說明現象是存在的，而本質是「空」的，也說明了沒有造物主可以主宰宇宙、人生。在佛籍中，有一種闡明編述始末的書，稱為「緣起」，如《付法藏緣起》。後亦用以代稱某些序言，甚至泛指一事物產生的緣由。如清•張岱《陶庵夢憶》卷六︰「凡四閱月而成，余為作緣起。」此外，在敦煌變文中，有一類演述佛經故事的通俗文體也稱為「緣起」。如《丑女緣起》、《目連緣起》。（李明權）

想入非非 

俗稱不切實際的胡思亂想為「想入非非」。如端木蕻良《曹雪芹》十九︰「兒就愛想入非非，不理他也就沒事了。」此語出于佛經中的「非想非非想天」或「非想非非想處」。三界中以無色界為最高，無色界四天中以「非想非非想天」為最高，又名「有頂天」。《楞嚴經》說︰「如存不存，若盡非盡，如是一類，名非想非非想處》」另據《俱舍頌疏•世間品三》說，此天據諸天之首，其中眾生定力深湛，已經沒有下地的「粗想」，但也並非暗昧無想，而是還有「細想」，故稱「非想非非想天」。（李明權）

感應 

語出《法華經》卷一︰「無數世界，廣說經法。世尊所為，感應如是。」又《大日經疏》卷一︰「妙感妙應，不出阿字門。」指眾生由虔誠祈念佛菩薩而得到佛菩薩的護念加持。俗語中泛指神明對人事的反響。如明•沈鯨《雙珠記•僧榻傳音》︰「惡有惡報，感應之常。」亦謂受影響而引起反應。如魯迅《且介亭雜文》序言︰「作者的任務，是在對有害的事物，立刻給以反響或抗爭，是感應的神經，是攻守的手足。」（文賢）

睡魔 

睡眠，為佛家所說的「五欲」之一。嗜睡之人怠惰昏昧，不能精進修持，無從出離生死，故稱嗜睡怠業為「睡魔」。唐•呂岩《大雲寺茶詩》云︰「斷送睡魔離幾席，增添清氣入肌膚。」禪僧喜歡喝茶，便是為了驅除昏沉的睡魔，以利坐禪入定。後亦用以指強烈的不可抗拒的睡意。如宋•陸游《幽居》詩︰「衰極睡魔殊有力，愁多酒聖彌無功。」又如冰心《離家的一年》︰「他重行臥下，睡魔又走了，翻來覆去，以後不知什麼時候睡著。」（李明權）

嗔拳不打笑面 

古時江淮一帶有「嗔拳笑面」之戲，雙方帶面具作胡人勇士狀，一扮「嗔拳」，一扮「笑面」。（可參閱宋•高承《事物紀原•博弈嬉戲》）禪宗有「嗔拳不打笑面」之語，《續傳燈錄•泉州云台因禪師》︰「僧問︰如何是和尚家風？師曰︰嗔拳不打笑面。」後俗語中多用之，謂惱怒者不拳打笑臉相迎的人。或謂對人和氣可以免遭欺辱，如《金瓶梅詞話》第七十二回︰「他有錢的性兒，隨他說幾句罷了。常言嗔拳不打笑面，如今時年尚個奉承的，拿著大本錢做買賣，還放三分和氣。」也作「嗔拳輸笑面」。如《水滸傳》第二十七回︰「自古嗔拳輸笑面，從來禮數服奸邪。只因義勇真男子，降伏凶頑母夜叉。」（李明權）

跳不出如來佛的掌心 

「如來佛」即佛，「如來」是佛的十種尊號之一。神話小說《西游記》描寫孫悟空神通廣大，一個筋斗能翻十萬八千里，但卻無論如何也翻不出如來佛的手掌。此俗語比喻不管有多大本事，用盡解數，也擺脫不了某種力量的控制。如羅廣斌、楊益言《紅岩》第六章︰「果不出所料，眼前這一套全是美國顧問處的設計，可是不管嚴醉有天大本事，還是跳不出如來佛的掌心！」（李明權）

罪過 

即罪惡過失，始見于《周禮•秋官•大司寇》︰「凡萬民之有罪過，而未麗于法，而害于州里者，桎梏而坐諸嘉石。」然而，「罪過」成為習見的俗語，卻在佛教盛傳之後。它本是佛教的戒律用語。唐代義淨所譯《根本說一切有部毗奈耶》卷二七說︰「弟子問曰︰『我之師主作何罪過而受治罰？』彼便答曰︰『汝之師主自作如是如是非法之事。』」「罪」指惡業，即「五逆十罪」之類；「過」指過犯，即律中的輕罪。泛指一切惡業和犯戒行為。在俗文學中，「罪過」或引申為斥責，如元•楊文奎《兒女團圓》第一折︰「倘或衙門中告不下，我倒吃罪過。」或引申為謙詞，猶言得罪，多謝，如《古今小說•宋四公大鬧禁魂張》︰「（店小二）將肉和蒸餅遞還宋四公。宋四公接了道︰『罪過哥哥！』」（李明權）

解鈴還須系鈴人 

比喻誰做的事有了問題，仍須由誰去解決。《指月錄》卷二十三︰「金陵清涼泰欽法燈禪師在眾日，性豪逸，不事事，眾易之。法眼（禪師）都契重。（法）眼一日問眾︰『虎項金鈴，是誰解得』？眾無對。師（法燈）適至，（法）眼舉前語問。師（法燈）曰︰『系者解得。』」如《西游記》第七十一回︰「這正是︰獅項金鈴何人解，解鈴人還問系鈴人。」（寬忍）

解脫 

系梵語Mukti或Moksa的意譯。《維摩詰經•佛國品》謂︰「佛以一音演說法，眾生隨類，各得解脫。」從佛教的意義上說，解除妄想煩惱的束縛，脫離生死輪回的痛苦，獲得自在，謂之「解脫」。唐代窺基大師對此有明確的解釋︰「由煩惱障，縛諸有情，恆處生死。證圓寂已。能離彼縛，立解脫名……解謂離縛，脫謂自在。」（《成唯識論述記》卷一）佛教的根本目的在于解脫，如唐•白居易《自覺》詩云︰「我聞浮屠教，中有解脫門。」解脫的內容是脫離生死苦海，如明•李卓吾《與周友山書》謂︰「古人以有身為患，故欲出離，以求解脫。」從脫離生死輪回的意義來說，「解脫」與「涅槃」的意義是相似的。佛教中關于解脫的說法很多。舉凡一切擺脫束縛、負擔、煩惱、痛苦者，均謂之解脫。今用解脫一詞，基本上是沿襲與引申了佛教上的意義。如︰家用電器進入家庭，把人們從繁重的家務勞動中解脫出來。（李明權）

痴人說夢 

比喻荒謬至極，不可相信。宋代僧人惠洪的《冷齋夜話》卷九記載︰唐代龍朔年間，有異僧名僧伽者游江淮間。有人問︰「汝何姓？」僧伽答︰「姓何。「又問他是「何國人？」回答「何國人。」李邕據此為僧伽作碑云︰「大師姓何，何國人。」惠洪說罷這件事，掩卷笑道︰「此正所謂對痴人說夢耳！」按，隋唐時有一個西域城國，名為「何國」，居那密水南，為碎葉國的屬國，與漢地有來往。西域僧人多用國名為姓，如安世高是安息國人，康僧會是康息國人。僧伽來是何國，自稱姓「何」，不足為奇。看來，「痴人說夢」不是別人，倒是惠洪了。此外，《五燈會元》作「痴人前不得說夢」。卷二十謂︰「佛說三乘十二分，頓漸偏園，痴人前不得說夢。」意謂佛法廣大深奧，應時說機，難以對愚痴人隨便講說，恐其執著誤解。俗語多用之。如《鏡花緣》第十八回︰「今大賢說他注的為最，甚至此書一出，群書皆廢。何至如此？可謂痴人說夢！」又如鄧拓《燕山夜話•不要空喊讀書》︰「當然這只不過是痴人說夢而已，決不會真有人做這樣的想法。」亦作「痴兒說夢」、「痴人說夢話」。例如︰清•錢泳《履園叢話•考察•墓碑》︰「後之人習焉不察，以為昌黎曾有此例，刻之文集中，而其子孫竟以原稿上石者，實是痴兒說夢矣！」（李明權）

痴心妄想 

愚蠢荒唐，不能實現的心思和想法，謂之「痴心妄想」。如《紅樓夢》第一一三回︰「人生緣分，都有一定，在那未到頭時，大家都是痴心妄想。」「痴」，佛教又稱為「無明」，是「貪、嗔、痴」三毒之一，為一切煩惱之源。不明是非、善惡的污染之心，叫做「痴心」。《大日經•住心品》將「痴心」列為六十種心相之一。《法苑珠林》卷九十指出︰「依邪見故，痴心增上。」後以「痴心」指沉迷于情愛而不能自拔，猶言痴情。如寒山子詩︰「伸頭臨白刃，痴心為綠珠。」又如俗語︰痴心女子負心漢。「妄想」和「正覺」相對，又稱「生滅心」、「攀緣心」等。隋•慧遠《大乘義章•八妄想義》對「妄想」有明確的釋義︰「謬執不真，名之為妄；妄想取相，目之為想。」「妄想」是生死輪回的根本，如《楞嚴經》卷一所說︰「一切眾生從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。」後用「妄想」泛指胡思亂想和不切實際的想法。如唐•白居易《強酒》詩︰「若不坐禪銷妄想，即須行醉放狂歌。」（李明權）

新來和尚好撞鐘 

比喻新來乍到的人手腳總是比較勤快。如《歧路燈》第八回︰「果然『新來和尚好撞鐘』，鎮日不出園門，將譚紹文舊日所讀之書，苦于點明句讀，都叫丟卻。自己到書店購了兩部課幼時文，課誦起來。」（參見「做一日和尚撞一日鐘」條）（李明權）

新婦騎驢阿家牽 

新婦，指媳婦；阿家，指婆婆。謂媳婦騎驢，而婆婆替媳婦牽驢。比喻事理顛倒反常。如《五燈會元》卷十九︰「顛倒顛，顛倒顛，新婦騎驢阿家牽。便恁麼，太無端，回頭不覺布衫穿。」（李明權）

慈心 

對他人愛護、幫助、惻隱之心，稱為「慈心」。如方志敏《可愛的中國》︰「這種哀叫，並不能感動那肥人和幾個打手的慈心，他們反而哈哈的笑起來了。」佛教說菩薩修習「四無量心」，第一就是「慈心」。如《俱舍論》卷二九說︰「無量有四︰一慈，二悲，三喜，四舍。」「慈心」即為眾生做善事，給予歡樂。佛家所說的「慈心」範圍極大、對象極廣。不分怨親，故稱「無量」。《大日經•住心品》說六十種心相，其中有「慈心」者，謂隨順慈法而修行。《增一阿含經》卷四七謂︰修習「慈心」者，可得臥覺皆安、天護人愛、橫災不侵、得生梵天等種種善果。（李明權）

慈航 

佛教認為，佛菩薩以普渡一切眾生為「大願」，運用大智慧，把眾生從生死苦海中運到解脫的「彼岸」，稱為「慈航」。如南朝梁•蕭統《開善寺法會》詩︰「法輪明暗室，慧海度慈航。」又如《花月痕》第五二回︰「萬頃碧波，都成覺海；前重苦海，盡泛慈航。」寺院中觀音菩薩像上，往往懸有「慈航普渡」的匾，即此意。「慈」為「與樂」，「悲」為「拔苦」。「慈航」之「慈」是兼慈和悲二義而言的。「慈航」又稱為「大願船」。如《淨土論》︰「菩薩乘大願船，往生死海，就此世界呼引眾生上大願船，如是送至西方。」指菩薩以「願力」普渡眾生。又稱為「般若船」。如《大悲經》偈云︰「南無大悲觀世音，願我速乘般若船。」般若，意為大智慧，謂菩薩以智慧普渡眾生。（李明權）

慈悲為本，方便為門 

作為「佛、法、僧」三寶之一的出家人以普渡眾生、行菩薩道為己任。菩薩道的主要精神體現在替眾生「與樂、拔苦」的慈悲心上。因此，南朝梁•沈約《究竟慈悲論》指出︰「釋氏之教，義本慈悲。」慈悲是發起一切善行的基礎。不過，光有慈悲還不夠。度化眾生還需要因時、因地、因人而異的權巧之智，稱為「方便門」。如唐•窺基《法華經玄贊》卷三解釋︰「利物有則曰方，隨時而濟曰便。」據說，佛有八萬四千方便法門，度化一切眾生。如元•朱凱《昊天塔》第四折中長老說︰「俺出家的人，慈悲為本，方便為門。」（李明權）

漆桶底脫 

佛教說，眾生痴暗愚昧，如處「無明暗室」或「無明長夜」，見不到智慧的陽光。禪宗把「無明暗室」或「無明長夜」形象地比喻為密不透風的黑漆桶。禪宗用「桶底脫」表示智光透入，豁然大悟的境界。《五燈會元》卷十四記載︰長蘆禪師一天下廚，觀看火頭（廚師）煮面條。忽然，面桶的底板脫落，面條掉落滿地。大家失聲嘆道︰「可惜了這一桶面！」長蘆禪師卻說︰「桶底脫，自合歡喜，因甚麼卻煩惱！」又如雪峰問德山「向上宗乘事」，德山打他一棒，又大喝一聲︰「道甚麼！」雪山受此當頭棒喝，說︰「我當時如桶底脫相似。」（見《景德傳燈錄•雪峰義存》）後用漆桶底脫比喻豁然明白。如《醒世恆言•呂洞賓飛劍斬黃龍》︰「呂先生听罷，大徹大悟，如漆桶底脫。」（李明權）

雷聲大，雨點小 

原為禪語。《景德傳燈錄•大法眼文益禪師》載︰「有僧問︰『從上宗乘事如何履踐？』文益答道︰『雷聲甚大，雨點全無。』」這句機鋒話的含意是說，該僧提出了一個大問題，來勢很大，但是完全沒有「見性」。文益主張「佛法現成，一切具足」；「不著他求，盡由心造」。提出「如何履踐」之類問題，就不免涉于「他求」而不「現成」了。後俗語衍為「雷聲大，雨點小」，謂虛張聲勢，說得多，做得少。如魯迅《因太炎先生而想起的二三事》︰「寫完題目，就有些躊躕，怕空話多于本文，就是俗語之所謂『雷聲大，雨點小』。」（李明權）

截斷眾流 

禪宗的雲門宗有三句「轉語」示人。《五燈會元》卷十五載︰「我有三句語示汝諸人。一句函蓋乾坤，一句截斷眾流，一句隨波逐流。若辨得出，有參學份；若辨不出，長安路上輥輥地。」「截斷眾流」，即一法不立，為「真如門」。後論詩者借用禪語，指見識超群、不同凡響的作品。宋•葉夢得《石林詩話上》︰「禪宗論雲門有三種語︰其一為隨波逐浪句，謂隨物應機，不主故常；其二為截斷眾流句，謂超出言外，非情識所到；其三為函蓋乾坤句，謂泯然皆契，無間可伺。其深淺以是為序。予嘗戲謂學子言，老杜詩亦有此三種語……以『百年地僻柴門迥，五月江深草閣寒』為截斷眾流句。」（李明權）

境界 

本指疆域，佛教講境界有兩種意義︰一指「十八界」中的「六境」（亦名六塵），包括色、聲、香、味、觸、法，是眼、耳、鼻、舌等六根展開活動的對象。「境界」相當于人們所說的客觀世界，然而，佛教認為「境界」乃是意識所現出來的「相分」。《起信論》謂︰「以能見故，境界妄現。」又指學佛修行所達到的境地。如《無量壽經》謂︰「斯義弘深，非我境界。」後來，或以「境界」泛指景象。如元•耶律楚材《再和呈景賢》詩︰「我愛北天真境界，乾坤一色雪花霏。」或以泛指思想、藝術所達到的境地、意境。如云︰思想境界很高。又如︰詩中的境界很美。（李明權）

聚沙成塔 

把細沙聚成寶塔，也作「積沙成塔「。語出佛典。《妙法蓮華經•方便品》︰「乃至童子戲，聚沙為佛塔。如是諸人等，皆已成佛道。」這段偈子的意思是︰甚至于小孩子做游戲，也能聚沙為佛塔。像這樣的各種與佛結下善緣的人都已注定將成就佛果。後比喻積少成多，常與「積腋成裘」合用。例︰要懂得聚沙成塔、積腋成裘的道理，注意節約一滴水、一度電、一滴油。（無名氏）

僧 

全稱為僧伽Sangha音譯「合」、「眾」、「和和眾」、「法眾」，即僧團，一般四人以上方可稱為「僧伽」。普通稱比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼為「出家四眾」（四僧伽）；廣義上也包括在家男女居士，稱「七眾」（七僧伽。包括式叉摩羅尼，即學法女）。據《南山鈔》，構成僧伽有兩個條件︰一、「理和」︰遵循佛教教義，以涅槃解脫為目的；二、「事和」，有六個方面︰戒和同修、見和同解、身和同住、口和無諍、義和同悅、利和同均。僧為弘揚、住持佛教者，故被尊為「三寶」（佛、法、僧）之一，謂之「僧寶」。與僧相關聯之詞語甚多，如與僧人住處相關者有僧寺、僧房、僧坊、僧宇、僧戶、僧籍、僧庵、僧廬、僧院、僧舍、僧窗；與僧人服侍相關者有僧衣、僧袍、僧巾、僧鞋、僧帽；與僧人職位相關者有僧官、僧正、僧統、僧綱、僧主、僧王；與僧人稱呼相關者有僧徒、僧侶、僧眾、僧衲、僧家、貧僧。可見僧已成為佛教出家人統稱。各別的僧人亦稱為僧。有時為了與女性出家人相區別，俗稱比丘、沙彌為僧或大僧，比丘尼、沙彌尼為尼或二僧。隨著「僧」詞的廣泛運用，它也常被用來泛指宗教職業者。（常正）

僧不僧，俗不俗 

佛家稱出家人為「僧」，在家人為「俗」。僧人剃除須發，披上僧服，受了大戒以後，從形貌服侍到起居作息，都與俗人有很大的區別。俗語中形容某人的穿著打扮或行為不倫不類，謂之「僧不僧，俗不俗」。如元•王實甫《西廂記》第二本楔子︰「我經文也不會談，逃禪也懶去參……別的都僧不僧，俗不俗，女不女，男不男。」也作「僧不僧，道不道。」「道」，指道士。道士與僧人的形象與作為也有很大區別。如魯迅《吶喊•風波》︰「現在的長毛，只是剪人家的辮子，僧不僧，道不道。」也比喻辦事不按常規，不合情理。如《紅樓夢》第六三回︰「從來沒見拜帖上下別號的，這也是俗語說的，僧不僧，俗不俗，女不女，男不男，成個什麼道理。」（李明權）

僧多粥薄 

「僧」與「粥」是很有緣分的。據《佛本行集經》等記載，釋迦太子出家後，苦行六年，精疲力竭。他悟到單純的苦行不能解決生死煩惱，便放棄苦行，接受了牧牛女蘇耶妲奉獻的乳糜，又洗去了污垢，決心用智慧去成道。「乳糜」即乳粥，相傳古印度人善于煮粥。粥因此而受到僧人的看重。五代僧齊己著有《粥疏》，稱「粥名良藥，佛所稱揚；義冠三種，功標十利。」寺院中一般早餐用粥，粥又名「小食」。俗語「僧多粥薄」，比喻人多東西少，不夠分。如《醒世姻緣傳》第六二回︰「師爺的席面是看得見的東西，再要來一個撞席的，便就僧多粥薄，相公就吃不夠了。」又作「僧多粥少」。如吳玉章《從甲午戰爭前後到辛亥革命前後的回憶》二十︰「臨時政府只要設立五個部，粥少僧多，怎能容納這麼多要做官的人呢？」（李明權）

僧來看佛面 

這個俗語的意義同「不看僧面看佛面」有所不同。「僧來看佛面」，謂和尚來訪，看在佛的面上也應款待他。比喻接待來人，要看在其他有關人員的情分上，給予禮遇。《官場現形記》第二回︰「這個人是你王公公薦來的，僧來看佛面，不可輕慢于他。」（李明權）

演說 

其本義是指佛、菩薩為弘傳、闡發教義而向眾生宣示開講。《大寶積經•被甲莊嚴會》說，佛「能為世導師，映蔽人天眾，演說無所謂」。據經上說，佛以其︰「廣長舌」，對天上人間一切眾生說法，被稱為「天人師」、「大導師」。佛說法無所畏懼，催破一切「外道邪說」，被稱為「獅子吼」。佛本著「一實理」，同時適應眾生不同的根機，方便善巧地演說不同的法門。據說，佛說一句法義，眾生都能依自己的體會而分別受益。高僧說法，也稱「演說」。如《晉書•姚興載記上》記載︰後秦國主姚興曾率眾沙門至逍遙園澄玄堂去恭听當時的譯經大師鳩摩羅什「演說佛經」。僧人講經蔚然成風，逐漸面向社會大眾，又形成了一種通俗的講經方式——「俗講」。後演化成就某一個專門問題向廣大听眾發表見解，闡明事理，稱為「演說」。如魏巍《東方》第四部第六章︰「他的嗓門高極了，還不斷揮著手，像發表演說似的。」民間藝人表演說唱，亦稱「演說」。如《老殘游記》第二回︰「這說鼓書本是山東鄉下的土調，用一面鼓，兩片梨花簡，名叫『梨花大鼓』，演說些前人的故事。」（李明權）

慧眼 

智慧有識別、洞察事物的功用，猶如眼能辨色一樣，故名慧眼。《大乘義章》說︰「觀達名慧，慧能照矚，故名慧眼。」就是這個意思。佛教中有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼之分，它們各有其特定的含義和作用。《無量壽經》︰「慧眼見真，能度彼岸。」就是說慧眼能照見諸法無相、真空之理，依靠它能得到解脫。《翻譯名義集》有「是慧眼菩薩無法不見、無法不知、無法不識」之語。後借用作具有獨特的眼光和見解，形容目光敏銳，見解高超。常用來稱贊那些有遠見卓識的人，如說慧眼識才，獨具慧眼等。（無名氏）

橫死 

指自殺、被害或受意外災禍而死。《藥師經》︰「救脫菩薩言︰『阿難，汝豈不聞如來所說九橫死耶！是故教以咒藥方便。』」該經所說九種橫死是︰一、得病無醫，二、王法誅戮，三、非人奪精氣，四、火焚，五、水溺，六、惡獸吞食，七、墮崖，八、毒藥咒詛，九、饑渴所困。因這九種原因致死的都屬于橫死。橫死屬于惡業招致的惡果。《宋書•柳元景傳》︰「世祖嚴暴異常，元景雖荷寵遇，恆慮及禍……世祖崩，（江夏王）義恭、元景等並相謂曰︰『今日始免橫死！』」橫死一詞亦有用之于詩的，如唐•王建《空城雀》詩︰「報得黃口莫啾啾，長爾得成無橫死！」（無名氏）

橫說豎說 

多方取譬，反復詳述，以求詳盡，使對方容易理解，謂之「橫說豎說」。如明•郎瑛《七修類稿•詩文一》︰「說須出自己之意，橫說豎說，以抑揚詳瞻為上。」語本于禪宗。《景德傳燈錄•希運禪師》︰「且如四祖下牛頭融大師，橫說豎說，猶未知向上關子。」多方取譬，旁敲側擊，畢竟不許一語道破，正是禪宗說「話頭」的特色。禪宗有頓悟的南宗和漸悟的北宗。橫說屬于頓悟，豎說屬于「漸悟」。禪宗以「頓悟」為主，自稱「宗門」，稱經教為「教門」。在這個意義上，「橫說」為「宗門」，「豎說」為「漸門」。佛經上還有「橫遍十方，豎窮三世」之說，「橫」屬時間，「豎」屬空間。再如儒家有經書，又有緯書，亦可稱為「橫說豎說」。（李明權）

摩登 

「摩登伽」簡作「摩登」，梵語matanga，系古印度旃陀羅族的賤民，以清道為業。佛經中有一部《摩登女經》，謂阿難持缽乞水，遇摩登女。女悅阿難，告母︰「非阿難不嫁。」母請阿難赴宴，具述女意。阿難道︰「我持戒，不蓄妻。」欲辭去。母以邪術蠱惑威逼阿難。阿難方窘迫間，佛持神咒救阿難出。明日，女復追阿難。佛示以人身不淨等法。女悔悟，後成正果。《楞嚴經》亦以阿難遇摩登女事為一經的緣起。「摩登女」的故事說明愛欲污穢不淨，是生死與煩惱的根本。明•徐渭《翠鄉夢》第一出︰「當時西天那摩登伽女是個有神通的娼婦，用一個淫咒，把阿難菩薩霎時間攝去，幾乎兒壞了他的戒體。」即用此典故。也省為「摩登」。如元•伊世珍《瑯環記》卷上︰「天女本來淨，摩登淫第一。」近代用摩登音譯英語modern，意為時髦，合乎流行的式樣。（李明權）

醍醐灌頂 

「醍醐」是從牛乳中反復提煉而得到的甘美食品。印度人不但視為「世間第一上味」，而且認為它有較高的藥用價值。佛教常用「醍醐」比喻「無上法味」（最高教義）、「大涅槃」、「佛性」等。至于「灌頂」，原來是古印度新王登基時的儀式︰取四大海之水裝在寶瓶中，流注新王之頂，象征新王已享有「四海」的統治權力。密宗沿用此法，在僧人升任阿黎（規範師）時，「以甘露法水而灌佛子之頂，令佛種永不斷故。」（見《大日經疏》卷十五）後來，詩文中多以「醍醐灌頂」比喻灌輸智慧、佛性，除卻疑慮，從而心地清涼。如唐•白居易《嗟落發》詩︰「有如醍醐灌，坐受清涼樂。」又如《西游記》第三十一回︰「那沙僧一聞孫悟空三個字，便好似醍醐灌頂，甘露滋心。」（李明權）

贊嘆 

稱美贊揚，謂之「贊嘆」。如︰雄偉壯觀的秦代兵馬俑引起了中外游客的贊嘆。「贊」，梵語Stotra（戍怛羅），謂以偈頌贊美佛、佛菩薩的功德，又稱為「贊唄」、「贊嘆」。隋•智顗《法華經文句》卷二說︰「發言稱美，名贊嘆。」唐•道宣《四分律行事鈔》卷下之三說︰「美其功德為贊；贊文不足，又稱揚之為嘆。」贊嘆一般用于做佛事時，用梵音的，稱為「梵贊」；用漢語的，稱為「漢贊」。如北魏•楊衒之《洛陽伽藍記•永寧寺》︰「金盤眩日，光照云表，寶鐸含風，響出天外，歌詠贊嘆，實是神功。」俗謂之「唱贊子」，是有著一定的曲調的。（李明權）

鏡花水月 

亦作「水月鏡花」。《大日經》等佛經記載有十喻︰幻、陽炎、夢、影（謂鏡中之影像），干達婆城（海市蜃樓）、響、水月（水中所現之月影）、浮浪、虛空花（病眼昏花，于空中所見的種種花狀幻象）、旋火輪。密宗以此十喻觀想此世界虛幻不實，而離貪染執著。故此中「鏡」乃指鏡像，「花」指虛空花。《景德傳燈錄》卷十四︰「三界六道，唯自心現，水月鏡像，其有生滅？」後來人們多解作鏡中花，水中月，用來比喻詩文中空靈的境界。宋•嚴羽《滄浪詩話•詩辨》︰「故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像，言有盡而意無窮。」明•謝榛《詩家直說》第一卷︰「詩有可解不可解，不必解，如水月鏡花，勿泥其跡可也。」現泛指幻覺中的美好景象，或喻事物虛幻不可捉摸。（常正）

磨磚作鏡 

研磨磚瓦欲作成鏡子，只能是徒勞無功。此語喻辦事不得要領，終不能成功。原典出自《景德傳燈錄》卷五︰唐朝道一和尚常習坐禪，未能悟道。南岳懷讓禪師問他︰「大德坐禪圖什麼？」回答說︰「圖作佛。」懷讓即取一磚在他庵前石上磨，道一問磨磚做什麼，懷讓回答「磨作鏡」，道一奇怪道︰「磨磚豈得成鏡？」懷讓反問︰「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛？」接著懷讓開導道一說︰「如牛駕車，車若不行，是打車對還是打牛對？你是學坐禪，還是學作佛？若學坐禪，禪非坐臥；若學作佛，佛非定相。于無住法，不應取舍。」一番話使道一如夢初醒，于是他拜懷讓為師，以後逐成禪宗史上一位著名的禪師。（無名氏）

辯才無礙 

能言善辯，謂之「辯才無礙」。如《三國演義》第六四回︰「口似懸河，辯才無礙。」原指佛、菩薩具有「廣長舌」，善于說法。如《華嚴經》說︰「若能知法永不滅，則得辯才無障礙；若能辯才無障礙，則能開演無邊法。」「辯才」出于智慧。據《起信論》說，佛、菩薩在完全了解「宿命」、「未來」和「他心」等基礎上對機說法，故能義理貫通、言辭暢達、方便善巧、毫無滯礙。《華嚴經》說有「四辨」，即法無礙辨、義無礙辨、辭無礙辨和樂說無礙辨。在娑婆世界，佛主要以音聲為佛事，重視「聲教」。佛說法既有超越時空，專為聖賢而說的「密音聲」；也有應時對機，廣為凡夫而說的「不密音聲」。（李明權）

螺螄殼里做道場 

在狹窄簡陋處做成復雜的場面和事情，今謂之「螺螄殼里做道場」。道場是梵語mandala（曼荼羅）的意譯，或譯為「壇」，指供奉佛菩薩像，依據一定的要求布置並舉行法會的宗教場所。清•顧張思《土風錄》卷二說︰「延請僧道作法事曰作道場」。佛教中有名的法會道場有水陸道場、慈悲道場等。釋迦牟尼成道的地方，稱為菩提道場，在中印度摩揭陀國尼連禪河側的菩提樹下。（參見《大唐西域記》卷八）道場亦泛指修行佛法的場所乃至喻指所修的佛法，如《維摩詰經•菩薩品》︰「眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故。」此外，在隋煬帝時，曾詔改佛寺之名，亦稱道場。在古例中如南朝宋•謝靈運《山居賦》︰「欣見素以抱樸，果甘露于道場」。（李明權）

翻譯 

把一種語言文字的意義轉換為另一種語言文字來表達。也指方言與民族共同語、方言與方言、古代語與現代語的對譯。如丁玲《夢珂》︰「這是一個剛滿二十五歲的青年，從法國回來還不到半年，好久以前便常常在雜志上看到他的名字，大半是翻譯點小說。」又如清•昭《嘯亭雜錄•太宗讀金史》︰「曾命儒臣翻譯《三國志》及《遼》、《金》、《元史》，性理諸書，以教國人。」此指皇太極詔令譯漢籍為滿文。還有，把符號、數碼的意義用語言文字表達出來，也叫翻譯。如巴金《春天里的秋天》一︰「他很關心地幫忙我翻譯電報。」又指擔任翻譯工作的人，如陳毅《在朝鮮的上陽村》︰「翻譯同志快來翻譯，老太太的話，很有意思。」至于以今譯古，至少在漢代已經有了。如司馬遷《史記•五帝本紀》中將《尚書》「允厘百工，庶績咸熙」譯為「信飭百官，眾功皆興」。「譯」字出現較早。《禮記•王制》謂「五方之民，言語不通」，並指出通陳北方語言者為「譯」。而《說文解字》則泛指「傳譯四夷之言者」為「譯」。「翻」與「翻譯」的廣泛運用，出現在佛經盛傳漢地與譯經事業發達之際。如北周•庾信《奉和法筵應詔》詩︰「佛影胡人記，經文漢語翻。」又如南朝梁•慧皎《高僧傳•譯經下》︰「先沙門法顯于師子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯，而法顯遷化。」翻譯的最早意義即指譯經。宋•法云《翻譯名義集》卷一謂︰「夫翻譯者，謂翻梵天之語轉成漢地之言，音雖似別，義則大同。」不過，事實上譯經並不局限于梵譯漢，漢譯佛經的來源還有巴利文、西域文（胡本）、藏文等。清代還譯出滿文大藏經。關于翻譯，《宋高僧傳》比喻道︰「如翻錦繡，背面俱華，但左右不同耳。」我國的佛經翻譯，始于漢末的安世高、支婁迦讖等，號為「古譯」。後又出現了以鳩摩羅什、覺賢、真諦等為代表的「舊譯」和以玄奘、義淨等為代表的「新譯」，形成了我國翻譯史上空前的盛況。譯經家們總結出一系列豐富的經驗。如安世高的「五失本、三不易」、玄奘的「五不翻」和彥琮的「八備十條」等。從六朝至隋唐，出現了許多民辦或官辦的「譯場」，多集中于長安、洛陽、建業等地。每譯一經，大致要經過譯主、筆受、度語、證梵、潤文、證義、總勘等程序。可見譯經作風的謹嚴、其影響延及後世。（李明權）

翻案 

推翻已經斷定的罪案，稱為翻案。例如《官場現形記》第二三回︰「事已到此，樂得翻案，翻供到底。」今亦指推翻原有的結論、鑒定和處分等。詩人有所謂「翻案」法。且舉宋代蘇軾為例。晉代名士劉伶以曠達著稱，常攜酒乘鹿車而游，讓人荷鍤相隨，說︰「死便埋我。」蘇軾《和頓教授見寄用除夜韻》詩反用其典云︰「既死何用埋，此身同夜旦。」更為達觀。又如《莊子•達生》謂醉漢墜車不驚，「乘車不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中。」蘇軾《和陶飲酒》詩之十三用了「翻案」法︰「醉中雖可樂，猶是生滅境；云何得此身，不醉亦不醒。」在意境上更深了一層。詩家「翻案」法不僅是個形式與技巧的問題，而且還有一種豁然大悟的思想境界。所有這些，都是淵源于禪宗的。錢鐘書《談藝錄》指出︰「禪宗破壁斬關，宜其善翻案。」什麼是禪宗的「翻案」呢？元•方回《名僧詩話》序解釋說︰「北宗以樹以鏡譬心，而曰︰時時勤拂拭，不使惹塵埃。南宗謂︰本來無一物，自不惹塵埃。高矣！後之善為詩者，皆祖此意，謂之翻案法。」禪宗機鋒敏捷，出奇制勝，擅長「翻案 」。又據《壇經•機緣品》記載，臥輪禪師有一首偈子︰「臥輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長。」六祖慧能舉重若輕，回敬一偈︰「慧能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作麼長。」這首「翻案」偈作得精彩，「翻」出了南宗頓教的「本來面目」。（李明權）

露馬腳 

北宋的黃龍慧南禪師常以三句轉語示人，人稱「黃龍三關」，名噪叢林。這三句著名的轉語是︰「我手何似佛手」、「我腳何似驢腳」、「如何是汝生緣處」。黃龍禪師自賦《三關頌》道︰「我手何似佛手，禪人直下薦取；不動干戈道出，當處超佛越祖。我腳驢腳並行，步步踏著無生；會得云收月皎，方知此道縱橫。生緣有路人皆委，水母何曾離得蝦；但得日頭東邊出，誰能更吃趙州茶。」《續傳燈錄》卷二十又有「佛手難藏，驢腳自露」之說。後衍為俗語「露馬腳」，比喻暴露出真相。如元曲《陳州糶米》︰「這一來，怕我們露出馬腳了。」又如張恨水《金粉世家》第一○六回︰「是與不是，我哪里知道？不過你自己說話，有些前後不能關照，露出馬腳來了。」也作「走馬腳」。如《西游記》第三八回︰「那怪物做了三年皇帝，又不曾走馬腳，漏了風聲。」（李明權）

魔 

「魔」是梵語mara（魔羅）的省音。原來譯作「磨」，梁武帝認為「字宜從鬼」，改成「魔」，沿用至今。「魔」意譯為「殺者」、「奪命」、「能奪命者」、「障礙」等，亦作「惡魔」。一切擾亂身心、障礙修行的事物，均可稱為「魔」或「魔障」。經中關于「魔」的講法很多，主要有「四魔」為障︰一是「煩惱魔」，即貪、嗔、痴等。二是「五陰魔」即種種身心煩惱。三是「死魔」，即生死無常的威脅，四是「天魔」，即欲界第六天的魔王，名叫「魔波旬」（marapapiyas），意譯為「惡障」。據說他經常率領魔眾到人間去破壞佛法。釋迦牟尼「成道」前夕，曾在菩提樹下降伏了魔波旬率領的魔軍。《西游記》等神話小說中關于「魔」的描寫都源于佛經。後來，用「魔」、「魔鬼」泛指一切惡徒邪術，也引申指神奇之事，如「魔術」等。（李明權）

鸚鵡學舌 

《景德傳燈錄•藥山惟儼和尚》︰「有行者問︰『有人問佛答佛，問法答法，喚作一字法門，不知是否？』師曰︰『如鸚鵡學人語話，自語不得，由無智慧故。』」禪宗強調直指人心的「頓悟」，反對在語言文字上拾人余唾。「鸚鵡學舌」，即使學得惟妙惟肖，也無補于事。後因以「鸚鵡學舌」比喻人云亦云，沒有自己的見解。（李君岡）