天目中峯和尚廣錄卷第二十

天目中峯和尚廣錄卷第二十

叅學門人北庭臣僧慈寂　上進

東語西話續集下

客問古人謂即今山河大地四大五隂明暗色空等乃眾生無始時來見病所致茲不識見病為何請解之余舉手中扇問之曰爾目其色謂是扇乎謂非扇耶二者皆見病也偶鴉鳴復問之曰爾耳其聲謂是鴉鳴乎謂非鴉鳴耶此二者亦皆見病也至若鼻舌身意所對塵境曰是曰非皆見病也何則謂是則墮常見謂非則墮斷見住常見則以山河大地等為實有守斷見則以山河大地等為本無有無斷常三世五隂返覆循環計六十二皆見也所云見者非眼見之見乃妄心所執之謂見也首楞嚴謂由塵發知因根有相相見無性同於交蘆經中以知為見謂根塵相對是謂見也言病者何如是二見能壅塞靈源障礙法性引起虛妄纏縛死生卒無[巳>已]也如上約凡夫二乘見病如是若以祖師門下雖悟得山河大地等咸是自[巳>己]妙明真心中物不為有無二邊之所留礙至於離四句絕百非[凈>淨]治法塵不存聖量儻有纖毫所得不忘亦名見病這裏豈特山河大地等縱使百千華藏海解脫菩提場法界及虛空聲聞菩薩佛妙義與神機三昧語默等緫而言之皆見病也客曰世有能醫者乎余曰謂無則佛法無靈驗謂有則又益子之病矣客茫然因筆之

竊窺天下之理至一而不可二也惟相似之說二而不可一也何則世固有休歇而閒者亦有怠惰而閒者謂閒則一也以休歇怠惰言之則不可以一致論也忙亦然有盡道義而忙者有趨利欲而忙者言忙則一而道與欲則不可以一也求其沉酣相似而不知返者無他由此心涉迷悟之兩途而迷者不自知也豈惟不自知反責悟者之不類乎[巳>已]而深疾之也如怠惰之閒者不自知其陷於罪垢沉溺之淵反以盡道義之忙者為非也又如趨利欲之忙者不自知其陷於狂妄顛倒之域而反以休心歇意之閒者為非也惟聖人之心公於道義以百千方便革其妄謬之情俾閒者忙者必契其理而後[巳>已]

嗟人之情溺於迷妄以聖人之是者亦是之雖是之於言而不悛其念聖人之非者亦非之雖非之於口而不遣其情此是是非非之又相似也逮求其實則不翅天淵之間也此世相之相似且置之勿論如即心是佛之語悟者有是說也解者亦有是說也謂相似者乃即心是佛之四言也惟悟者之說如明鏡鑑像無联跡可留解者之說如五彩畫像微動筆則跡不勝其多矣學者於相似之理云胡不辨哉天下之器各有其量故盃則有盃之量缶則有缶之量不待器之徧舉而量之大小分矣心亦身之器也安得不有其量哉

夫聖凡之心惟一無二而其心之量獨異何耶當知盃亦器也缶亦器也言器則一而其量則不可一也夫心隨其所見之明昧而量之大小依之而別焉譬如螻蟻瞋目所覩不過分寸人乃窮其遠眺之力不過數里而具神通聖人觀大千界如觀掌中菴摩勒果况吾佛以四大海為目微塵剎土洞觀無遺故讚有量周沙界之語昔張無垢居士謂人有輕慍易喜者以其量之不大也惟其量之不大也人有一毫怫吾心者則氣不平氣不平則言不和言不和則鬱艴忿怒之色形於面至於切齒攘臂不能自[巳>已]我之量不容彼之惡方熾未有不蹈夫禍患之機者

原夫見之明昧由學之至不至使之然也學之不至則見昧而局學之漸至則見遠而廓學之純至則見到而宏學之大至則見明而圓矣聖人乃學之大至者也至人乃學之純至者也賢人乃學之漸至者也常人以其學之不至則其量亦不得不等而小矣量既局於小而卒不可以廣之也故涉一毫利害則無以處之蓋有涵養之說焉且心之所見固不可以勉而至若涵養之道則不可不力行而勉進之也謂涵養者一以信為本何謂信信聖人之言也且學之不至則所見昧然心既蔑於見聞而不信聖人之言其動違天理又不翅終此身而[巳>已]也故聖人曰三界無別法惟是一心作三界本無事人心自撓之苟信之則不應於物境存是非憎愛之見或存此見是謂分別自心既與自心分別則吾心之量不勝其隘且塞矣是非之習愈厚則心器之量愈狹仰觀周徧塵沙法界之量奚止日劫相倍而[巳>已]哉然信而後能學學而後能至至而後能明明而後能久以洞明而久視則其量不期充擴而寬若太虛雖萬象森列亦不容有所礙矣人皆具此量由信之不篤學之未至甘為是非憎愛窒塞於煩惱習氣之域是豈道人之所用心也哉

古人謂楮小不可懷大綆短不可汲深蓋言有限之量不可使物過之也且吾楮有五尺之量使懷三尺之物可也吾綆有二丈之量使汲三丈之深不可也適當其可則優游自在而不難矣當其不可則驚畏窘逼而用小懷大用短汲深未有不敗者然則人之才量豈可強至哉故道人才量宜寬涉事宜簡庶幾其可也反是多見其不自忖焉

世有信口言而語不乖信意為而事常勝不可與言心量才量者豈識達羣類智周萬物量能然哉惟福量有以致之也且福非有像量何所依吾甞以無像之福求其無所依之量曾無[糸*系]忽之差非有神見蓋甞以事觀之也使有人焉外乏口體之奉內嬰疾苦而無所告者其福量自不足以周一身也或啼飢號寒猶未[巳>已]而禍辱駢集至若雞犬不得寧者其福量不足以周一家也且福備乎[巳>已]則身安福備乎眾則家齊以至為國為天下靡不本乎福也世之昧者不責[巳>己]之福量有所不周而怨人之不我順猶聵者咎聲之不及乎耳何愚之甚哉惟智者與世浮沉而不加嗟怨有以見其福量之大小不能加損也

道體本具慧福修成慧臻則本具之道益明福會則本具之道益著苟慧福俱失則本具之道隱矣有謂古人天真淳全而易化所以法席隨處鼎盛今人澆漓而難化所以在處衰微

余曰不然眾生情竇一鑿則是是非非之見自二千年外交接迨今無一時非憎愛也今之人即古之人古人之憎愛即今人之憎愛了無毫髮損益也古時法席鼎盛舉無敗事蓋主法者之福臻緣備有所感焉非天真淳全而易化也今時動遭魔孽以致衰微不振蓋主法者福緣有所不逮非澆漓而難化也何以知其然且今日之衰歇在古亦有之古時之昌盛在今亦有之豈人情之易遷實福緣之所繫也竊甞謂治不因明亂不因昏何則明不自明由福盛以資其明昏不自昏由福衰以致其昏人徒知因明而治而不知資其明者福也由昏而亂而不知致其昏者亦福也福之盛衰而治亂繫焉福乎蓋一定于前業在今日不可苟也自祖道之東其道大德備之士具載典籍斑斑可考而身嬰竒禍者有之退臥荒隴者有之無聞於世者有之方應世而出奪於多事不及伸其道者亦有之逮尊居丈室萬指繞圍如優曇出現光明煒燁照映今古者千萬人中一二人爾所得之道無異也惟福有等差而盛衰之跡不同耳故雪山大士稱兩足尊良有以焉然而福拘前業報盡還無道人正不足恃也昔與牛以䇿禪師福不逮慧而憂䇿曰學者惟恐[巳>己]眼不明[巳>己]眼若明雖獨對聖僧喫飯又何慊焉典午頷之噫能眇視報緣而獨尊道眼者䇿公其人也盛衰之跡何足浼焉

世稱叢林者蓋取喻於草木也法道之所寄材器之所從出焉然草木培植則豐沾濡則榮霜雪則彫斧斤則敗叢林以無上大道為培植以慈悲喜捨為沾濡以偷安利養為霜雪以貪欲瞋恚為斧斤主叢林者不諳其培植之道沾濡之理則草木病矣况偷安利養之霜雪貪欲瞋恚之斧斤時時斫伐而殞穫之故其草水區萌芽蘖猶不暇而欲望叢林之盛材器之萃難矣哉

吾叢林揖讓升降之謂禮鞭笞擯辱之謂法古之人欲行所得之道必以禮法輔之而道行焉禮者防於未然法者治於[巳>已]然其或道之所存豈必待禮而後正法而後從哉然叢林用禮法猶國家之用兵蓋不得[巳>已]也特假此以規正學者之心術與其儀範耳儻不本之以至道而膠於禮法者則禮出乎虛詐法近乎仇敵虛詐易忘仇敵生變禮忘法變併其心術亦大壞矣儀範云乎哉

學道須具足五種正信第一要信自[巳>己]方寸心中一箇喜怒哀樂底主人翁覿體與三世諸佛不欠一毫髮苐二要信從無量劫來與聲色愛憎染習流注結成一種生死無常於四大身中念念遷流新新不住第三要信古人垂慈留下一言半句如倚天長劒等閑拶透端的會斷人命根第四要信日用工夫但恐不做做之不[巳>已]念念精專决有透脫之期第五要信生死無常不是小事若不奮决定志以期獨脫其三途苦趣曾無自免之方也有三法為進道之捷徑一智眼明二理性通三志堅固智眼明則照破世間身心現量境界一切是非憎愛取舍得失貧富壽夭苦樂等法皆是夢緣了無實義而不起分別理性通則於從上佛祖所說語言名相至於三教聖賢諸子百家差別法要會歸一源不生異見志堅固則從今日至未來際不問近遠若不徹證决定不休此三法具一而缺二三只成箇無事漢具二而缺一三只成箇伶俐漢具三而缺一二只成箇擔板漢當知此道如涉千里之脩途若具一二而缺三是由九百里而止者具一三而缺二終不免其岐泣具二三而缺一吾知其觸途成滯必矣三法全具雖未動足敢保其與[巳>已]到家者不相異也豈待其重問迷津而再搖鞭影乎

兄弟家千生萬受做盡伎倆終不柰何者蓋為其不曾發起真心而然也夫真心者觸境便有不待思惟分別者是也譬如聞人惡罵聲纔入耳瞋心忿然當下身心境界見聞知覺皆瞋也至於忘餐廢寢形於夢寐乃至結冤懷恨終身不能暫忘瞋乎八萬塵勞之一塵耳一塵既爾諸塵皆然互相涉入鈎鎻連環結成生死流入無窮學道要了箇事須是聞人說著生死二字便如聞人惡罵相似更不待牽經引教作意思惟憤憤干懷推托不去如不頓悟死亦不休操志如此何大事之不了耶

所謂禪者非玄學非奇解非密授非秘傳是眾生本有之性元是諸佛所證之三昧若欲契悟切須實的以生死無常四字是萬劫未了底最大因緣若不就此一生和盤翻轉盡未來際應無了期如是發心更無異見久久心念絕伎倆忘驀忽一翻方知生死無常即是禪之骨髓禪即是生死無常之眼目然後禪與生死骨髓眼自亦皆剗除便見咳唾掉臂總是祖師西來意也自然頭頭上明物物上顯方知果然不是玄妙秘密也你若實不為生死無常而欲務禪者則與西天九十六種人略不少異矣

佛祖之道在凡夫分上了不加損其毫髮如鏡照鏡如水入水且凡夫終於自昧而不能照燭者病在於迷耳所迷者何蓋久遠劫來一段心光動為妄習所蔽而不自覺當知此迷不特迷於四大六情等乃至讀書為書迷聽教為教迷坐禪為禪迷持律為律迷習定為定迷極至悟為悟迷證為證迷成佛為佛迷總而言之[伹>但]有所為皆心光之影事苟未能遣此心於量外空有作於機先任伊徧將佛祖玄奧浸漬入骨欲脫此迷不翅掩耳大呌求人不聞未知其可也於是前輩真有志於此道者其委形骸忘寢食泯是非絕憎愛皆不期然而然蓋胷中有大於此者一且迷妄頓消開豁顯露通身如倚天長劒八面受敵曾無虧損是豈偶然者哉

道無方行者莫能至道無形視者莫能覩道無為作者莫能成道無機智者莫能測自三教九流百氏諸子凡啟口措辭靡有不言道者使其道果如是則孰能有之耶明白之士向這裏直捷根源不妨奇特古之善造道者如臨濟之於黃檗凡問佛法大意惟遭棒而已棒外了無言說又如慈明之扣汾陽惟譏訶戲笑而已初不聞有所謂向上機末後句之說然後於此無義路中久久淹浸其胷中欲决未决之疑一旦活脫直下如鵬摶虎踞電掣霆轟吐詞出令或如蠱毒之不可沾脣或如鐵壁之不容措足或若行空之月處處分輝或若過樹之風塵塵絕跡乃至四稜塌地一種平常凡咳唾掉臂未甞不與斯道脗然混合[巳>已]而造其堂奧出其門牆之士一箇箇拔塵絕俗出萃離倫闊步大方自視雲漢雖佛祖聖賢亦無意與之俱誰肯俯就聲名利養五欲恩愛諸塵勞境受其籠絡者哉且前輩負如是體裁非有過人之異見亦非有蓋世之奇術一皆為道之念炳然譬如火聚使冰霜望影而消亦如風輪使塵埃迎刃而走但為道之念堅密一分彼情妄之業自然消殞一分吾向道之念無間則彼所謂情妄顛倒愛憎等念猶遇風之塵近火之雪不自知而遣矣豈惟情妄然至于聖道亦不可得而入此名無功用三昧此三昧中生死涅槃俱無地可寄今之人未甞不在三昧中蓋其向道之念不真不切動遭情妄結縛於能所之場愈會佛法則愈增業識愈明道理則愈長無明復為此知見風扇入輪回海中甘受流轉豈有志之士合如是哉譬如盲人經涉寶所為珍寶所傷終於委棄者無以異也

學道先具信根以精進力乘之未見有不成就者然信根如輕舟精進力如櫓棹信根如駿馬精進力如鞭策蓋櫓棹加於輕舟水無順逆之異駿馬乘其鞭策路無夷險之差今之具信根者未甞不有而求其精進力首尾一貫者誠難其人殊不知精進日廢怠惰日滋以浮淺之信根當無窮之怠惰雖有聖道易如展掌知其不相應者必矣而况積劫輪回種子與心識念念遷流了不之間使純一精勤猶恐不徹今任情放逸而罔其進可乎不可乎

古人信道篤見理明操心密立志遠於所學處雖百折剉不能少回其意不惟不回其意即其折剉皆磨淬其志力之方蓋速其成就之理也由是觀之則境緣豈有順逆之實惟在吾進道之心真不真耳或進道之心真切雖家庭即方外逆奪皆順與也前輩之深入堂奧者未有不自艱難辛苦中來思之

佛祖之道不可謂之易知易則使人生怠不可謂之難解難則使人起惑且難易在人不在道也譬如千里脩途若駕輕車乘駿駟指日可到若附羸牛之尾跛鼈之足雖累日窮年不能至矣然所涉之途非以車馬而近非以牛鼈而遠實係乎遲速之自異耳儻不知自遲自速之為難易者則前所謂怠之與惑不入於彼則入於此矣以根信觀之則利者多怠鈍者多惑使利者不困於怠鈍者不病於惑則可以並馳而共進既進矣亦何有於難易怠惑遲速利鈍哉

此道最直捷極簡徑你若起心動念要討箇直捷簡徑底早是不直不簡了也那更於語言文字上作計摶量向情塵機境中任情取舍不惟不直捷不簡徑返不如箇不學道底人喫飯著衣外却無許多枝葉當知佛祖皆是具真正體裁千生百劫於此道上徹證底蘊至一念休歇處萬境平沉時方知直捷簡徑不從人得豈苟然哉所以古者道雖然舊閣閑由地一度贏來方始休

大火聚猶能出沒露刃劒尚可撮拏此一著子未舉念間早[巳>已]十萬八千了也而况情塵瞥起念慮潛興縱具不可思議辯才說得轉轆轆地無異栽荊棘於生死之林潑穢濁於輪回之海本色上士安肯如此顛倒錯亂當知古人不得已拈起一毛頭必欲與人直捷斬斷以其不遇斯人轉作葛藤枝蔓焉有[巳>已]哉焉有[巳>已]哉

少林謂心如墻壁乃可入道六祖謂汝[伹>但]善惡都莫思量自然得入心體德山謂汝但於心無事無事於心自然虛而靈寂而妙死心謂節儉放下最為入道捷徑前輩一種是垂手為人柰何老婆太過翻成途轍如今要一箇墮此途轍者亦為罕有而况於此途轍之外具大受用者其可得哉彼既丈夫我寧不爾你若苟存一念以時緣不古恐難於趣人非自畫而何

麻三斤乾屎橛須彌山栢樹子如太阿鋒等閑拋向面前使萬劫死生當下勦絕然後欲覔其用處盡十方世界風休雲靜了無蹤跡可尋是謂法王法印理合如斯其不相委悉者惟向道理上蹲坐論有論無立知立解如人以手撮摩虛空不惟無益返有害之豈真正為生死大事者甘施於此耶

道人日用現前境界皆前業也虛幻也無間斷也純真一如離異致也如是觀者則能空榮辱泯是非於萬緣膠擾之頃也不爾則生死無常相續於盡未來際卒莫之休息也學者營營終日何所圖而不爾思更欲瞥起一念與世分別非所謂道人也若以前業觀目前則一毫無你回避處若以虛幻觀目前則一毫無你取覔處若以無間斷觀目前則一毫無你舍離處若以純真一如觀目前則一毫無你揀擇處正與麼時觀照俱冺能所兩忘方是道人冺是非空榮辱越生死超夢幻底時節也

三祖道才有是非紛然失心且生死是凡涅槃是聖其非凡是聖之見千重百市鈎鎻連環無你軃避處直饒你拍盲向未有涅槃生死名字[巳>已]前一坐坐斷然後將一條斷貫索向生死涅槃頂𩕳上一串穿却要脫他是非之見亦不翅鄭州出曹門當知此事苟非神悟妙圓超出不墮情見自餘縱使穿鑿得盛水不漏緫是以是非止是非其失本心又豈待轉入弟二念而[巳>已]

一事中於前一法解於後此天下古今對治之理也如坐臥忘其勞困飲食止其飢渴始中者勞困飢渴也終解者坐臥飲食也然勞困飢渴有時而盡則坐臥飲食無有去念之時也因其不去念習成逸欲至於敗德喪志廢道滅身無所不至矣人但知所中之為害而不知解其所中者亦害也細而推之當所中時皆知為害不容其深入故思解之當解之之時不知為害狎而玩之與之俱化其入體也至深其為害也至酷及乎覺知不亦遲矣何則譬如隆暑火塵撲面洒汗如流必思以風露解之適當風迎露之際盡其快爽不忍棄去久之隂風濕露砭入肌骨輕為拘攣重為癱瘓區區欲解一時之煩而抱膏肓畢世之疾反不知為害者多矣所以從上聖賢怪而愍之教化所由生也人能達此可以知道

世有傭奴為主所使勞形竭力不敢自怠少有過隙則怒罵鞭笞靡所不至未嘗厭離何其忘瞋怨之若是耶無他為利養所攝而然也儻加瞋怨則主將見逐必失利養所以為利養而忘瞋怨也學道之士少為境緣所觸便生退惰然以利配道霄壤不侔何求利之切而求道之略耶當悟此以自勉

儒典有謂天將降大任於是人也必先苦其心志勞其筋骨餓其體膚况無上大菩提道又豈特大任而[巳>已]哉西竺聖人積劫舍身為求道果聚骨如須彌飲乳如大海竟莫知幾形命矣乃有我不愛身命但惜無上道之語焉嗟今置身空寂之地者例以學道為名逮觀其所由惟未飢而餐未倦而寢百種受用任意所需或不隨情怨嗟交作聞勤苦精進則掩耳退縮天下安有不為而成不種而穫者哉思前輩雖負大根器每於未悟未徹之頃凡執爨負舂陸沉賤役尚不敢憚其勞苦我曹何人而敢縱逸無檢昔管仲戒齊君曰宴安鴆毒不可懷也彼為國君富貴宴安乃其常分尚不許其狎玩况吾徒痛念死生大事毀形易服如救頭然之不暇宴安其可恃乎然管仲之言鴆毒止不過害一生之色身也吾徒之謂鴆毒乃害萬劫之慧命也較利害又何如哉

念誦謂大眾當勤精進如救頭然一種是譬喻其深切著明痛快極則莫有過於此者夫置火於頭雖大飢遇食或不先去頭上之火將亦不暇食矣雖至倦欲寢或不先去頭上之火則孰能安而寢之夫寢食乃切[巳>己]之事以頭然未救雖欲就之終不可得也或欲放逸於未救頭然之隙雖聖賢如佛祖知其亦有所不能也使救頭然之精進一存乎念當下身心如堅兵嚴城凜然不可犯則生死業識情妄顛倒政不待遣而聲為之沉跡為之掃矣今在處叢林之綱維每遇月八日未嘗不儼臨大眾厲聲舉揚而聽者若𥘿人視越人之肥瘠亦猶土偶聞俳優之鼓吹不惟不能奮發其精進反惡聞惡見莫若無事之為快也嗚呼人心荒怠一至於此使百丈復生如其人何如其人何

天目中峯和尚廣錄卷第二十

校訛

  • (四十四葉第二行)始(誤作知從南改正)

音釋

怫

(音弗違也)

艴

(蒲沒切怒也)

蔑

(莫結切無也)

撓

(女巧切擾也)

窒

(陟栗切塞也)

綆

(古杏切汲井索也)

聵

(五怪切聾也)

孽

(魚列切妖孽也)

蘖

(魚列切肄生曰蘖)

拶

(子括切逼拶也)

剗

(楚限切削也)

稜

(盧登切)

淬

(取內切與焠同燒而內水中以堅之也)

跛

(補火切足偏廢也)

蔓

(音萬滋蔓也)

勦

(子小切絕也)

軃

(丁果切與躲同)

𩕳

(奴頂切頂也)

砭

(陂驗切以石[剌>刺]病也)

攣

(閭員切手足拘攣也)

癱瘓

(癱他干瘓他短)

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善導大師全集

 善導大師全集        釋慧淨 　　釋淨宗 編 者 序 　　唐朝高僧善導大師︵六一三—六八一︶之著作，現存的世稱﹁五部九卷﹂：一︽觀經四帖疏︾四卷，收錄於︽大正藏︾第37冊；二︽觀念法門︾一卷、三︽法事讚︾二卷、四︽往生禮讚︾一卷、五︽般舟讚︾一卷，此四部收錄於︽大正藏︾第47冊。大師的淨宗宗旨、淨土思想，盡在此五部九卷。尚有︽阿彌陀經義︾，可惜散失，至今不傳。 　　此﹁五部九卷﹂（除《往生禮讚》外）之淨宗寶典於唐末之後即散佚失傳於中國，卻保留弘傳於日本；直至清朝末年，才由日本回歸祖國。印光大師早年獲睹善導大師︽觀經疏︾等，深為景服，一意依從，讚言：﹁淨業行人之指南針也。﹂親加校對，出版流通。其一部︽印光大師文鈔︾力倡善導專修之旨，歎為﹁金口誠言，千古不易之鐵案﹂。又對善導大師之高德極為傾倒，讚仰而言：﹁善導大師乃神妙不測之大聖人，彌陀化身，所說等同佛說。﹂ 　　茲經百年化功，淨土機緣普現，念佛覺芽增長。值聞彌陀救度，如渴者得泉；受教專稱佛名，猶盲者開眼。可謂教赴時機，佛日輝光；法流無盡，大拯群萌，正其時也！乃與淨宗法師敬編此﹁五部九卷﹂，並於﹁附錄﹂述顯要義，集為一冊，名為︽善導大師全集︾，普世流通。所謂﹁令法久住，利樂有情﹂，以使大師一生行德及法語，永作長夜明燈，引導苦海群萌，共登極樂之彼岸，齊證涅槃之常樂。將見無量光等照群生，悉歸淨土；無量壽恆益未來，永開覺路也。 　　此︽善導大師全集︾依據︽大正藏︾所收為底本，旁考日本淨土宗之刊行本，互為校訂，詳予分段標點；為易讀易解，於文字上端詳加﹁眉註﹂，旁邊則加﹁邊註﹂，並於書後附上﹁索引﹂。同時也為了掌握淨宗旨趣，乃將五部九卷之要文摘出，另編成︿五部九卷摘要﹀及︿善導大師法語﹀。此外亦加﹁附錄﹂，收有︿印光大師讚善導和尚﹀及︿觀經四帖疏綱要﹀、︿四部五卷概說﹀、︿善導大師略傳﹀、︿善導大師年表﹀等文。 　　大師是淨土法門的集大成者，世稱﹁彌陀化身﹂，每念佛一聲，便有一道光明從其口出，聲聲佛號，聲聲光明，因此，唐朝皇帝尊稱大師為﹁光明和尚﹂。 　　當大師撰寫︽觀經疏︾之前夜，西方淨土境界現於夢中；自此以後，每夜夢中，常有聖僧而來，指授玄義科文；︽觀經疏︾完成之後，連續三夜，極樂依正，朗朗現前。因此，︽觀經疏︾等同彌陀親說，尊重如經。 　　大師於二十幾歲即已親證三昧，...
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毗尼日用切要---寶華山弘戒比丘　讀體　彚集

毗尼日用切要 早覺 (經律通制。出家弟子。初夜。後夜。精勤佛道勿貪睡眠。 懶 惰放逸。故惺覺時。當誦此偈) 。 睡眠始寤　　當願眾生　　一切智覺　　周顧十方 鳴鐘 (凡晨昏鳴鐘時。詣鐘前。至誠合掌。誦此偈 [巳>已] 。手方鳴鐘。口或誦諸佛德號。或誦大乘經名。 或誦祕呪。令一切有情。聞聲離苦。咸得解脫) 。 願此鐘聲超法界　　鐵圍幽闇悉皆聞 　聞塵清淨證圓通　　一切眾生成正覺 聞鐘 (晨昏於行住坐臥間。一聞鐘聲時。即誦此偈呪) 。 聞鐘聲　　煩惱輕　　智慧長　　菩提生 　離地獄　　出火坑　　願成佛　　度眾生 唵。伽囉帝耶莎訶 (三徧) (古德云) 。 (聞鐘臥不起　　護法善神瞋　　現前減福慧 　後世墮蛇身) (其 懶 修禪誦者報感。廣在經律中。茲不繁引) 。 著衣 (凡著換衣時。隨其次數。一一皆誦此偈。非謂寅旦一著一誦而 [巳>已] ) 。 若著上衣　　當願眾生　　獲勝善根　　至法彼岸 　著下裙時　　當願眾生　　服諸善根　　具足慚愧 　整衣束帶　　當願眾生　　撿束善根　　不令散失 下單 (鳴指三下。默念此偈呪) 。 從朝寅旦直至暮　　一切眾生自迴護 　若於足下喪其形　　願汝即時生淨土 唵。逸帝律尼莎訶 (三徧) 行步不傷蟲 若舉於足　　當願眾生　　出生死海　　具眾善法 唵。地利日利莎訶 (三徧) 出堂 從舍出時　　當願眾生　　深入佛智　　永出三界 登廁 (欲大小便即當行。莫待內逼倉卒。須脫換鞋脚。不可淨鞋入廁。至當三彈指。有二義。一使 內人知。不得迫促內人使出。二恐噉穢之鬼。令他避之。上槽復當三彈指。默念此偈呪) 。 大小便時　　當願眾生　　棄貪瞋癡　　蠲除罪法 唵。很魯陀耶莎訶 洗淨 (大便畢。臨水即念此偈呪) 。 事訖就水　　當願眾生　　出世法中　　速疾而往 唵。室利婆醯莎訶 (三徧) 去穢 洗滌形穢　　當願眾生　　清淨調柔　　畢竟無垢 唵。賀曩密栗帝莎訶 (三徧。用左手後二指洗之) 洗手 以水盥掌　　當願眾生　　得清淨手　　受持佛法 唵。主迦囉耶莎訶 (三徧) (若但小便時。唯用水洗手一次即淨。若是大便去穢後洗手。或用 灰 泥皂角。如法洗之△溪堂雜錄云。元 祐中。有蜀僧智超法師。嘗誦華嚴經。 [巳>已]...
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禪門修證指要...Thien Tong Tu Chung Chi Yeu

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《禪門修證指要》 自序 一 禪宗不立文字，主張教外別傳。但是，中國佛教的大乘諸宗之中，禪宗所留下的文字最多，在《大正藏》的諸宗部，禪宗典籍佔首位，有一千五百九十九頁；天臺宗以義理的闡揚著稱，卻佔第二位，計九百八十二頁。於《大正藏》的「史傳部」，禪宗所佔篇幅，與各宗比較也是首位，例如《景德傳燈錄》及《續傳燈錄》的兩部禪宗史傳，合起來便有六十六卷。再看《卍續藏》，所收中國撰述的部門內，禪宗撰述，佔了十七冊多，共計八千二百八十四頁；其次為淨土宗的撰述，計不足四冊，共一千六百八十五頁；再次是天臺宗，計一千六百零四頁。 可知，禪宗雖稱不立文字，並非不用文字，相反地，倒是善用文字來傳播佛法的一個宗派。「不立文字」的主張，出於菩提達摩的〈略辨大乘入道四行〉所稱：「凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。」過了二百多年，至圭峯宗密的《中華傳心地禪門師資承襲圖》，始有「然達摩西來，唯傳心法，故自云：我法以 心傳心，不立文字」之句。到了宋朝，楊億序道原的《景德傳燈錄》時，也說：「首從於達摩，不立文字，直指心源，不踐階梯，徑登佛地。」由於文字的教義，是用符號，形容事物整體或局部的觀念，並不等於事物的本身。如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身，便永遠無法見到文字所要表達的事物了，所以達摩主張「不隨於言教」。可是，文字仍是一種最好的工具和媒介，為了使人達到不立文字的目的，最初還得用文字來作為通往悟境的路標。 以路標為目的地是愚癡，不依路標所指而前進，更加危險；以研究經教為唯一的工作而不從事實際的戒定慧三學的修證者，那是佛學的領域，不是學佛的態度。所以如永嘉大師起先研究經教，後來以禪悟而遇六祖惠能之後，便說：「入海算沙徒自困，卻被如來苦訶責，數他珍寶有何益？從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。」一般人只見到禪宗大德訶斥文字的執著，殊不知，唯具有淵博學問的人，才能於悟後掃除文字，又為我們留下不朽的著作，引導著我們，向著正確的佛道邁進。故在悟前的修行階段，若無正確的教義作指導，便會求升反墮。因此，明末的蕅益大師智旭，極力主張「離經一字，即同魔說」的看法。 二 有人問我：何等人始夠資格學禪？有多少人由於學禪而得解脫生死，出離三界？我的答覆是：如果限定資格，那就不是平等的佛法；如果學禪不能出離三界，那就是說任何法門都沒有使人解脫生死的可能。因為禪是鍊心之法，是戒定慧...
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《入道安心要方便法門》講記（一）作者：淨慧老和尚.

　四祖道場是一個了不起的地方，四祖其人是一位了不起的大祖師。能夠在祖師座下、雙峰山前，能夠在古老的禪宗祖庭，一起用功辦道，因緣很難得。這不是在一佛、二佛、三四五佛種諸善根，而是在無量無邊恒河沙數諸佛前種諸善根，才能有此一會。所以懇切希望各位，不要小看此一會，不要辜負此一會，不要空過此一會，一定要在這二七一十四天當中，在生死份上討個分曉，使自己的生命有一個新的開始。 　　四祖當年在此開創道場，聚眾五百多人，耕田博飯，以療饑瘡，然後一心打坐參禪。四祖說，隻管坐禪，不要說話，也不要看經，不要打妄想，隻要守一不移。守的什麽“一”呢？“係念一佛，隨佛方所，端身正坐。即此念佛心便是佛。”不要向心外求佛，求心就是求佛，即心是佛。有人問四祖：還要不要求生西方呢？四祖說：心淨即佛土淨，心淨當下即佛土，不要求西方。”西方就在目前，西方就在當下，能夠自己心地清淨，十方國土悉皆清淨。有一念心與佛相應，就能念念與佛相應。能與一佛相應，就能與無量諸佛相應。無量諸佛共一法身，我此一念與諸佛共一法身，不需要向東向西。向東向西，就是在向外馳求，向外馳求與佛了不相關。四祖的禪門，強調“諸佛心第一”，他是把“百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源”作為修行的根本。 　　四祖是最早以係心念佛作為禪宗修行法門的倡導人，一直到五祖、六祖，也都在沿用這一法門。雖然六祖沒有明顯地叫人念佛，但是六祖經常講“無念、無相、無住”這“三無”。怎樣才能達到“三無”呢？首先是“以無念為體”，如四祖所說，什麽是無念呢？“即此念佛心，便是無念。”為什麽呢？一心念佛時，心心念念無有二念，無有二念之念便是無念。所以四祖禪法的特點就是念佛禪。在這次禪七法會中，我計劃每天用半個小時的時間，專門講四祖的禪法。在《楞伽師資記》裏麵，有一篇四祖禪的的資料，叫做《入道安心要方便法門》。我準備根據這篇資料介紹四祖的禪法。以四祖禪為契機，我們就能真正找到一個在今天的時空環境下落實修行的法門、落實生活禪的法門。生活禪的要旨是：“在生活中修行，在修行中生活。”四祖念佛禪的要旨是：“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 從理念到方法，生活禪與念佛禪可以相互融入，從而形成適應現代佛教學人修行的方便法門。 　　《入道安心要方便法門》這篇文章，是上個世紀三十年代在敦煌發現的，記載這篇文章的《楞伽師資記》，是唐代淨覺...
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Trung Luan(4)

"everything exists" (sarvam astt) in .the form of substance (svabhava). Nagarjuna is simply allowing that metaphysicał qucstion to be setded by the usc of ihe fourfołd proposicions tbat negate cach other. Indeed, this is not presented as the "teaching" or "message'' (śiisana) of the Buddba, as Inada seems to understand. Quite on the contraty, it is an "admonition'' or "advice" (anufiina) in regard to the manner in which spccułation about "everything'' can be resolved, nameły, by detnoristrating the inevitable self-contcadictions. In other words, he is stadng that the question regarding "everything" cannot be settłed by aoy form of 4iscussion, a view clearly expressed by the Budcłha in his famous "Discoutse on Everything;, (Sabba-sutt11, sec commentary on IX.3), which Nagarjuna was probabły, conversant with. 9. Apara.pratyay4'f!Z śanltJ'f!Z prapańcair aprapancita'f{I, nir...
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2732梁朝傅大士頌金剛經

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大正藏第 85 冊 No. 2732 梁朝傅大士頌金剛經 　　No. 2732 [cf. No. 235] 　　梁朝傅大士頌金剛經序 　　金剛經歌者。梁朝時傅大士之所作也。武帝初請志公講經。志公對曰。自有傅大士善解講之。帝問。此人今在何處。志公對曰。見在魚行。于時即照大士入內。帝問。大士欲請大士講金剛經。要何高坐。大士對曰。不用高坐。只須一具柏板。大士得板。即唱經歌四十九頌終而便去。志公問武帝曰。識此人不。帝言不識。志公告帝曰。此是彌勒菩薩分身。下來助帝楊化。武帝忽聞情大驚訝。深加珍仰因題此頌。於荊州寺四層閣上至今現在。夫金剛經者。聖教玄關深奧難測。諸佛莫不皆由此生。雖文疏精研浩汗難究。豈若慈頌顯然目前。遂使修行者不動足而登金剛寶山。諦信者寂滅識而超於涅槃彼岸故書。其文廣博無窮。凡四十九篇烈之。於後所謂惠日流空照如來之淨土禪刀入手破生死之魔軍。既人法雙祛俱遣快哉。斯義何以加焉。有一智者不顯姓名。資楊五首以申助也。其層閣既被焚燒。恐文隋墮。聊請人賢於此閣見本請垂楷定。 　　若有人持誦金剛般若波羅蜜經。先須至心念淨口業真言。然後啟請八金剛四菩薩名號。所在之處常當擁護。 　　淨口業真言 　　唵修利修利摩訶修利修修利莎婆訶 　　虛空菩薩普供養真言 　　唵誐誐曩三婆縛襪曰羅斛 　　云何梵。云何得長壽。金剛不壞身。復以何因緣。得大堅固力。云何於此經。究竟到彼岸。願佛開微蜜。廣為眾生說。 　　發願文 　稽首三界尊　　十方無量佛 　我今發弘願　　持此金剛經 　上報四重恩　　下濟三塗苦 　若有見聞者　　悉發菩提心 　盡此一報身　　同生極樂國 　奉請八金剛 　　第一奉請青除災金剛。第二奉請辟毒金剛。第三奉請黃隨求金剛。第四奉請白淨水金剛。第五奉請赤聲金剛。第六奉請定除災金剛。第七奉請紫賢金剛。第八奉請大神金剛。 　　第一奉請金剛羂菩薩。第二奉請金剛索菩薩。第三奉請金剛愛菩薩。第四奉請金剛語菩薩。 　　金剛般若波羅蜜經 　　法會因由分第一 　　如來涅槃曰。 　娑羅雙樹間　　阿難沒憂海　　悲慟不能前 　優婆初請問　　經首立何言　　佛教如是著 　萬代古今傳 　　如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊。食時著衣持鉢入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣...
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六祖壇經箋註

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六祖壇經箋註 丁福保居士著 六祖壇經箋註序 六祖壇經箋註後序 箋經雜記十四 六祖大師法寶壇經略序 壇經序 行由品第一 般若品第二 疑問品第三 定慧品第四 坐禪品第五 懺悔品第六 機緣品第七 頓漸品第八 護法品第九 付囑品第十 跋 六祖能禪師碑銘 曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑 大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑 歷朝崇奉事蹟附錄 六祖壇經箋註序 考唐書方伎傳、後魏之末、有僧號達磨者、本天竺國王之子。以護國出家。入南海、得禪宗妙法。自釋迦文佛相傳有衣缽為記、以世相付受。達磨齎衣缽、航海而來、至梁、詣武帝。帝問以有為之事。達磨不悅。乃之魏、隱於嵩山少林寺。以其法傳慧可。可傳僧璨。璨傳道信。信傳弘忍。忍傳慧能。能於達磨。在中國為六世。故天下謂之六祖。後閱全唐文、見六祖自撰之金剛經註序、及其嗣法法海所撰之壇經序、王摩詰所撰之六祖碑銘。柳子厚所撰之六祖第一碑、劉夢得所撰之六祖第二碑。余因此而於六祖所傳之禪宗、遂心向往之矣。夫所謂禪宗者、非六度中第五度之坐禪、乃第六度之般若波羅蜜也。六祖示不識文字相。故平生無著作。惟法海紀述其說法之語、名曰法寶壇經。在宋時明教大師有校刊本、題名曰法寶記。明教大師曰、法寶記者、蓋六祖之所說其法也。（見鐔津文集十一）稱經者、後人尊其法耳。而非六祖之意也。（見鐔津文集三）余謂宗教家各自尊其教、無不名其所崇奉者曰經。如墨翟之書、初不名經。而其徒苦獲鄧陵之屬、乃尊之為經。（墨經見莊子天下篇）揚子太玄、其本傳及漢志、並未稱經。而當時侯芭之徒、亦尊之為經。此外如老子之稱道德真經、莊子之稱南華真經、列子之稱沖虛真經、以及耶教之聖經、回教之可蘭經、皆其例也。余於壇經、研精覃思者既久。始知与孔子之十翼、子思之中庸、孟氏莊氏之書、洒然多有會通之處。爰撮其大要、而為學者告焉。壇經所謂佛性、實性、真如、自本心、自本性、明心見性、禪定解脫、般若三昧、菩提涅槃、解脫知見、諸佛之本源、不思善、不思惡、即自己本來面目、皆自性之異名也。又謂自性本不生滅、本無去來、本來清淨、本自具足、本不動搖、如如不動、第一義不動、無有一法可得、皆言自性之體也。即彖傳所云艮其止、止其所也。即繫辭所云無思也、無為也、寂然不動也。即洗心退藏於密也。即天下何思何慮也。即中庸所云天命之謂性也。即喜怒哀樂之未發...
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中觀四百論廣釋 總論--- 中觀四百論廣釋 聖天菩薩 造頌 法尊法師 譯頌 索達吉堪布 著疏

  學習次第 : 進階 中觀四百論廣釋 聖天菩薩    造頌 法尊法師    譯頌 索達吉堪布    著疏     總 論 第一品 明破常執方便品 第二品 明破樂執方便品 第三品 明破淨執方便品 第四品 明破我執方便品 第五品 明菩薩行品 第六品 明斷煩惱方便品 第七品 明人遠離貪著欲財方便品 第八品 淨治弟子品 第九品 破常品 第十品 破我品 第十一品 破時品 第十二品 破見品 第十三品 破根境品 第十四品 破邊執品 第十五品 破有為相品 第十六品 教誡弟子品 總 論 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 頂禮聖者曼殊師利！ 頂禮聖天菩薩！ 濁世人劣瑣事多，聞思修者寥晨星， 聖者善說無人閱，況我微言覽者誰？ 然為自心入正法，依諸經論師教言， 略演甚深中觀道，若有信者請諦聽！ 本師釋迦牟尼佛說法四十九年，為利益不同根基而三轉法輪，其中第二轉法輪，著重宣演般若空性。世尊示現涅槃後，弘教者分兩大派開闡般若深義：其一，無著菩薩以《現觀莊嚴論》為宗綱，開創了廣大行派，以隱義方式宣示般若；其二，龍樹菩薩以《中論》為根本論，開創了甚深見派，直顯般若空性深義。于此根本論，又有兩大論師闡其密義：一者即聖天菩薩（亦稱提婆菩薩），以修行竅訣方式粹攝《中論》密義而著《四百論》；另者月稱菩薩，著《顯句論》釋《中論》字句，造《入中論》顯明其深義。因而若欲修持了悟般若空性，於《四百論》尤應深加研習。 于藏傳佛教中，修學中觀者皆以《中論》、《四百論》、《入中論》為根本論典。諸派中觀論師對《入中論》之抉擇自宗見上，有多種辯論，而於《中論》、《四百論》無有較大異議。因二論皆是根本中觀論，即應成、自續二派尚未分流時之中觀著述。另外，《四百論》非如《入中論》之專門抉擇見解，而是專門抉擇修持，是中觀實修的竅訣集匯，對此諸派論師也無多異議。如格魯派甲操傑大師之《中觀四百論釋 · 善解心要論》，與甯瑪巴大堪布阿瓊仁波切所著之《四百論疏 · 大海之滴》，其抉擇方式皆相同，概因此論于中觀宗之特殊地位使然。 於漢傳佛教中，此論原有二譯本，一為姚秦鳩摩羅什大師簡譯的《百論》，二為唐玄奘大師所譯之《廣百論》。《百論》實際上是印度婆藪開士論師所作的《四百論》注釋中的部分；而《廣百論》僅為《四百論》後八品之頌文，因當年那爛陀寺護法論師以唯識觀點注釋此論...
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