天目中峯和尚廣錄卷第十三

天目中峯和尚廣錄卷第十三

叅學門人北庭慈寂　進

楞嚴徵心辯見或問

玄樞密運亘剎土而無法不周靈鑑高懸統沙界而有形莫隱有形莫隱之謂見無法不周之謂心曾無外見之心寧有離心之見類純金之鑄像猶湛水之興波舍像無以覔其金全金是像撥波何以求其水即水生波名雖異而似差體常一而無別是以世尊據玄樞之正體設問多端阿難昧靈鑑之真光指歸七處

或問阿難正當七處指陳之頃為是故指以祛末世眾生之惑耶惟復果不知而墮此迷悶耶

答不見其智不知其愚愚為發智之端智乃遣愚之本如來抱大雄之正智靈鑑昭然阿難示小乘之偏愚玄樞昧矣然而智不待遣愚而養智如來徵而無徵愚不待發智而守愚阿難答而非答乘一時之方便開萬古之圓聞者大哉阿難之慈也聞過去佛所說法要阿難悉能通記無遺於其心法固不能詳知而具委豈不能槩領也蓋憫傷末世示此愚蒙深欲曲盡如來之本懷以為後學之據耳

或問阿難七處所指皆心所不在則人皆謂之無心可乎

答心離四句當體不涉其有無道絕百非應念豈論其離在昧之則是非蜂起了之則凡聖情融然阿難指處孰曰心之不在惟是不了心源墮於偏小致使如來曲盡玄辯以攻其偏且心之為理者一切眾生各各具足况人為萬物最靈而不具心體者乎若曰無心誠為自惑

或問七處所指既偏究竟孰當為正

答象軀不隱隱歸羣士之盲空體無方方在眾人之執象不為肓而故隱空豈因執而定方聖心曷有正偏偏正各因其所見耳請以喻明之如有一人曾於七處住止偶遭人問月出沒於何地首則曰月自水東出而水西沒謂昔居水國乃爾見之又云月自山頂出而山下沒曾居山中見之又云月自城頭出而城外沒昔居城中見之又或指月出沒於舟之左右樓之上下村之前後郭之東西皆其曾居而見之遂成執於胷中而智者咸不許其說當知彼所指處未嘗非月也惟是月實不於此七處出沒原其所指之謬者無他雖處處見月惟未曾仰天一見耳如阿難所指處不曰非心但未曾親自回光一照耳

或問據爾所喻則阿難所指之處而此心曷嘗不在焉

答無形之形豈眼自之可見非在而在奚蹤跡之能尋離彼離此而卓爾獨存匪中匪邊而湛然常住此一切眾生歷刦由之而不自知者然世之言大者莫越虛空塵沙法界咸為虛空之所包括如來云當知虛空生汝心內猶如片雲點太清裏又云空生大覺中如海一漚發且虛空最大於吾妙明心中特片雲一漚耳由是而知心之體量豈凡愚所能測哉阿難示同迷惑為妄見所障指歸七處豈非棄百千大海而認一浮漚體目為全潮故如來亦不能不以此徵之其偏小之執到此昭然莫隱也

或問心體既徧於山河大地緣何離身外咸無知覺豈曰心徧而不具知覺耶

答萬竅並號扶搖莫知其有力羣幽洞燭晨曦自若其無功至理未嘗不融迷妄以之自惑耳汝謂離身不具知覺且置之勿論言身內之知覺者特不過飯之而飽衣之而煖染之則垢澡之則淨至於順喜逆嗔樂榮苦辱與夫博通事物記持古今而[巳>已]汝元不思如上所緣皆似知覺而非知覺也何謂似乃因根境相對虛妄緣塵和合而有非真知覺如來之徵辯者政所以發明於此也汝猶不悟尚復認此為知覺且汝身中咸捨此妄則何以為知覺乎或曰此身既曰亦無知覺豈可同土木耶答此身離却虛妄緣氣政同土木無殊或曰如是虛妄必從何起答亦無起處[伹>但]是你一念自背真覺之體即其真覺轉為如上等虛妄緣塵或曰悟達之士寧有飯而不飽衣而不煖者乎知則亦同虛妄不知則還同土木耶答汝言不知則真覺之體安有暫時不在之理乎子不聞迷而為識悟而為智換名不換體也故經云根塵同源縛脫無二識性虛妄猶如空花何謂識認體為我執持分別之謂也何謂智了體非我離諸分別之謂也或曰悟達之者見山不曰水見僧不曰俗謂之無分別可乎答真寂體中本具靈鑑分別而與識分別異者識乃起心分別者也智乃無念分別者也或曰既云無念憑何分別答子不見世間所謂明鏡者乎鏡乃無情不具諸識安有念體而妍則現妍醜隨現醜豈曰不分別蓋其體明故洞鑒乃爾似分別而實無有能分別之念也與吾靈鑑之體何殊所以云萬竅因風而號羣幽由日而燭則風何意於號萬竅而動日何念於燭羣幽而來皆體本如然似有為而實無能為之心耳爾如體此則終日喫飯不妨言飽實無嚼破粒米之能終日著衣何礙言溫安有曾挂寸絲之執所以云修習空花梵行宴坐水月道場凡聖情忘是非見盡真知靈覺一道齊平豈分其身內身外乎據所問云身外咸無知覺今復問汝汝今離此四大身外覺有物耶覺無物耶若曰不覺有物應同土木既曰有覺能了知耶不能了知耶縱汝失心不能了知認明為暗指色為空雖曰謬陳非無知覺况是縱手所指虛空物象太小羙惡靡不明辨苟非知覺孰臻於此忽然之間妄惑頓空執情銷落則知十方虛空是大圓鏡不加磨▆而照古照今三千剎海即楞嚴王豈假證修而融凡融聖到此則所謂虛妄知覺將無地可寄矣故永明和尚以一心萬法為體就如來一代時教中撮出要文乃成宗鏡謂以一心為宗照萬法為鏡雖百卷之文繁大意惟欲揀辨虛妄獨顯無念之真覺耳當知永明未作宗鏡時一心未嘗不照萬法也豈特永明然迦文未出靈鷲山時一心亦未嘗不照萬法也此理混今古而無變隨語默而不遷極而論之惟在當人脫略見聞赤身領荷實非言通而意達者故永嘉大師謂若以知知寂此非無緣知此破依文字能所而知此靈知之體也即經所謂知見立知即無明本何則蓋欲妙契靈鑑體中本具無念之知此無念之知不容別有所知也又云若以自知寂亦非無緣知謂雖不假文字因緣等以夙根不昧生而能知言非無緣者謂尚存能知之跡耳故經云自心取自心非幻成幻法何則蓋真寂體中之知覺元不因一法而具也苟不依體而證儻存毫末許言其知見者皆墮戲論汝言身內外者豈特戲論斯實狂愚矣

或問眾生知覺與如來知覺同耶異耶

答眾生食鹽曰鹹諸佛乃云不淡諸佛指火云熱眾生則曰不寒雖遮表之詮異途而知覺之性同轍苟真妄而不隔則生佛以何殊然而知覺約有兩種一曰真知真覺一曰妄知妄覺此兩種似同而異雖異而同故凡聖以之區分迷悟以之隔越也如圓覺序謂血氣之屬必有知凡有知者必同體此正指真知之體一切眾生本來具足與諸佛常住法身覿體不別此體湛然常寂廓爾靈知名之曰心徧含法界雖諸世間相剎那剎那生住異滅而此體不動也故如來所徵者直欲顯此心耳此心離一切名相及與聖凡染淨因緣自然真妄和合以至見聞覺知等法所謂妄者即是今此四大為身根塵相對蘊藏隂識隨處執持而生分別所以取捨愛憎念念遷流而不自息者也此之妄體由根塵虛妄和合似有其體根塵忽消此妄亦滅此即阿難所指之心也而如來云胡不斥之哉故曰此虛妄心離却前塵畢竟無體又曰由塵發知因根有相相見無性同於交蘆此所謂似同而異也

或問此虛妄體為是依真而有為是離真別有若曰依真而有則妄即是真若曰離真別有則宛成二體

答依真立妄似結水以成氷由妄顯真若見煙而知火固是堅氷即水柰何氷無流動之形雖曰猛火即煙而乃火無鬱㶿之象執之則千塗各立了之則一道齊平法界之理既然則如來不容其默矣良由眾生未達聖人善權方便隨其語言而生執縛於無同異中熾然同異如來所以對同立異真妄斯彰破異立同真妄俱冺而經中舉一巾六結立喻詳明一巾喻真六結喻妄非一巾無以成六結真為妄所依非六結無以顯一巾妄為真所倚故如來謂解結因次第六解一亦亡則知羣妄既消一真何有以妄望真雖異而同也

或問真該妄末妄徹真源真妄既同而生佛之途常異者何也

答起而無生諸佛入涅槃于眾生識海寂而常動眾生墮生死於諸佛心源理求之則全同事推之則逈隔雖曰同具知覺之體諸佛自空刦以來如理而解如解而行如行而證而眾生有迷而未解者有解而未行者有行而未證者以故異之耳然迷而未解者固未可論而况口談實相而意逐攀緣跡履空宗而情沉有海虛叨了解之優名實墮凡愚之劣行然真妄同源言其性具古今之下未聞有不絕妄而返真不遣真而契理者惟頓漸之等差耳此約事行而言若約理則十法界同具一心經云心佛眾生三無差別豈生佛之果異耶其所異而不能同者乃妄未遣也真未泯也見未亡也總而言之惟心之所以未明也

或問真妄之外別有心耶別無心耶

答屋是緫名依屋以顯其成壞心為正體因心以發其妄真曲引喻文重下註脚一心喻虛空也真喻明也妄喻暗也當明時空與之俱明暗時空與之俱暗真妄似與心同也非虛空無以顯其明暗則真妄不離心也極而究之則虛空之體今古廓然了不為明暗之所遷乃知一心與真妄泮然矣至此則列羣峯於五嶽咸消高下之形引萬派於四溟共失淺深之跡豈真妄之復云乎哉

或問六根具含妙用而如來單辯其見者何也

答五色可盲老子未盡傾肝膽千里能視離婁欠剔起眉毛覩薄伽梵忽起愛源遇摩登伽幾沉欲海不因樵子徑爭到葛洪家手頭撥動金剛錍髑髏揭盡根塵瞙其所以單辯其見者首因阿難謂我以眼見如來三十二相之說乃辨之耳一根既了六處同明今分其所見有二一者如來以心體靈知了了不昧之為見是謂真見二者阿難依眾生執以眼對前塵諸有色象之為見是謂妄見其言妄者離種種前塵則無有見其言真者不涉前塵乃至因緣和合等相指真寂體中廓爾靈鑑豈日輪黑月使之能見哉而如來與阿難揀辨前塵不出八種各還所屬乃顯其離塵無見也所言不汝還者非汝而誰即破妄顯真耳

或問眼對前塵既不名見今我眼中謂之無見可乎

答山青水綠本色人鑑在機先夜暗晝明靈利漢視超色表舉措消歸自[巳>己]縱橫肯墮前塵苟不如斯實為顛倒何則豈不聞如來謂若曰眼見諸[巳>己]死人眼目現在云何不見又云譬如盲人忽得眼光名為眼見若有眼人處於暗室忽得燈光當名燈見燈能顯色是眼非燈眼能顯色是心非眼於此了悟則眼實何見之有哉

或問若物即見是見非物若物非見云何見物此說謂見與物似同似異

答頹甎齊古鏡當機莫隱其暗明巨闥倚高垣覿體難藏其通塞雙與則物生見起雙奪則見泯物沉豈同異云乎哉以要言之物不是見見不是物見能顯物物能顯見物非見而不物見非物而不見矣如其不委更聽下文若物即見不須更覔含元殿是見非物一切聖賢如電拂若物非見彩雲遮却神仙面云何見物龜毛[朿>束]斷虛空骨阿難早不解回頭幾致釋迦同受風一塵不有徧大千未亡見者休尋覔

或問即物顯見理既昭然今見物時即名見見如何

答燈鏡交光相在相入而塵塵合妙網珠接影互融互攝而處處分身撥開百草頭邊突出萬人海裏停機則失擬心即乖將尋自是螢光欲取便成魚目何則經云若見是物則汝亦可見吾之見此如來謂若見是物則我之見亦與物等物既可見則汝亦可見吾之見也又云吾不見時何不見吾不見之處若見不見自然非彼不見之相此如來謂物非隱顯見有離在若見是物則物無隱而不見之說以見非物故則見有離在見當離物之時名為不見之處云見不見者謂吾當離物了無可見之時汝若果能見吾離物不見之處則我之見果與物等如是則自然非彼離物不見之相也以其見實非物故使其見若離物則不見矣復云若不見吾不見之地自然非物者謂既不能見吾不見之地則我之見自然非物矣此一段意義重疊詳陳曲喻主意在於破彼認物為見之謬直欲俾其知云見不是物也

或問離物惟見惟見即心見見之時見非是見又何謂也

答離雲玉鑑照之則影落千潭出匣龍泉用之則屍橫萬里大火聚豈容湊泊金剛圈不許撮拏撥著便轉[巳>已]墮功勛提得即行早成途轍原夫如來直指靈鑑心體不特破根塵相對之妄亦乃破離妄絕對之真蓋真妄兩途皆眾生無始時來之見病也故云見明之時見不是明此乃破妄顯真又云見見之時見非是見與真俱遣矣故偈云言妄顯諸真妄真同二妄猶非真非真云何見所見如來到此可謂詞窮理極矣然真妄既遣謂見猶離見見不能及者獨指靈鑑之體內外圓明離諸聞見故維摩亦云法非見聞覺知若求見聞覺知是則見聞覺知非求法也蓋謂見聞覺知皆依虛妄根塵和合而有何當赤身挨入徒手揭開妙明真心廓爾無際以之為見則麗杲日於長空以之為聞則啟蟄雷於虛谷豈復為浮光幻影之所籠絡者哉

或問久為妄所纏欲斷絕之未有其方請教之

答我不識妄從何起而你欲斷妄若妄從心起則妄可斷而心亦可斷心既可斷則諸佛之一乘菩薩之六度緣覺之十二緣聲聞之四諦天人之十善皆可斷也使其果可斷則眼之所見耳之所聞乃至舌味意緣水濕火熱風動地堅世出世間俱可斷也如上諸緣不可斷故則汝所謂妄者亦無有可斷之理也曰苟不可斷則未免相續去也咄是何言歟其起心斷妄尚爾不許而豈容其相續耶據爾云則爾之妄體果有斷滅之時也苟未嘗斷滅則何續之云乎汝元不知自無始刦前最初不覺瞥興寸念違背真心引起遷流迨今新新不住乃至諸佛出世祖師西來皆汝妄情之所執受欲絕此妄當明自心自心一明則無邊妄緣覿體融會矣辭曰妄非心明而不絕心非妄絕而匪明心明則絕妄而明妄絕則明心而絕妄絕故色空明暗不礙眼光何見之可辯心明故聞見覺知[(冰-水+〡)*ㄆ]歸毫末何心之可徵誠為祖禰不了殃及後人更或有疑請求達者

徵七處於二千年外阿難獨未曾迷拈一花於百萬眾前迦葉何嘗解悟裂開一味平等之體演出萬般差別之名教海斯彰兔角杖挑潭底月禪關遽啟龜毛繩縛樹頭風走殺天下叅禪人惑倒世間求佛者蓋為當時鹵莽虛延幻影浮光今日思惟觸著銀山鐵壁客有以徵辯之疑見請余故引問答之義相酬不過借彼杖繩謾爾控他風月英靈上士獲真心於形名未兆之先俊邁衲僧具妙見於言象不該之表詎肯按圖索馬指跡云牛掃空生佛之狂言蕩盡妄真之魔說爾如加誚我何敢辭

天目中峯和尚廣錄卷第十三

校訛

  • (二十七葉第十行)致(疑當作政)

音釋

竅

(苦弔切穴也)

㶿

(蒲沒切烝熱貌)

錍

(逋眉切)

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禪門修證指要...Thien Tong Tu Chung Chi Yeu

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《禪門修證指要》 自序 一 禪宗不立文字，主張教外別傳。但是，中國佛教的大乘諸宗之中，禪宗所留下的文字最多，在《大正藏》的諸宗部，禪宗典籍佔首位，有一千五百九十九頁；天臺宗以義理的闡揚著稱，卻佔第二位，計九百八十二頁。於《大正藏》的「史傳部」，禪宗所佔篇幅，與各宗比較也是首位，例如《景德傳燈錄》及《續傳燈錄》的兩部禪宗史傳，合起來便有六十六卷。再看《卍續藏》，所收中國撰述的部門內，禪宗撰述，佔了十七冊多，共計八千二百八十四頁；其次為淨土宗的撰述，計不足四冊，共一千六百八十五頁；再次是天臺宗，計一千六百零四頁。 可知，禪宗雖稱不立文字，並非不用文字，相反地，倒是善用文字來傳播佛法的一個宗派。「不立文字」的主張，出於菩提達摩的〈略辨大乘入道四行〉所稱：「凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。」過了二百多年，至圭峯宗密的《中華傳心地禪門師資承襲圖》，始有「然達摩西來，唯傳心法，故自云：我法以 心傳心，不立文字」之句。到了宋朝，楊億序道原的《景德傳燈錄》時，也說：「首從於達摩，不立文字，直指心源，不踐階梯，徑登佛地。」由於文字的教義，是用符號，形容事物整體或局部的觀念，並不等於事物的本身。如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身，便永遠無法見到文字所要表達的事物了，所以達摩主張「不隨於言教」。可是，文字仍是一種最好的工具和媒介，為了使人達到不立文字的目的，最初還得用文字來作為通往悟境的路標。 以路標為目的地是愚癡，不依路標所指而前進，更加危險；以研究經教為唯一的工作而不從事實際的戒定慧三學的修證者，那是佛學的領域，不是學佛的態度。所以如永嘉大師起先研究經教，後來以禪悟而遇六祖惠能之後，便說：「入海算沙徒自困，卻被如來苦訶責，數他珍寶有何益？從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。」一般人只見到禪宗大德訶斥文字的執著，殊不知，唯具有淵博學問的人，才能於悟後掃除文字，又為我們留下不朽的著作，引導著我們，向著正確的佛道邁進。故在悟前的修行階段，若無正確的教義作指導，便會求升反墮。因此，明末的蕅益大師智旭，極力主張「離經一字，即同魔說」的看法。 二 有人問我：何等人始夠資格學禪？有多少人由於學禪而得解脫生死，出離三界？我的答覆是：如果限定資格，那就不是平等的佛法；如果學禪不能出離三界，那就是說任何法門都沒有使人解脫生死的可能。因為禪是鍊心之法，是戒定慧...
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《入道安心要方便法門》講記（一）作者：淨慧老和尚.

　四祖道場是一個了不起的地方，四祖其人是一位了不起的大祖師。能夠在祖師座下、雙峰山前，能夠在古老的禪宗祖庭，一起用功辦道，因緣很難得。這不是在一佛、二佛、三四五佛種諸善根，而是在無量無邊恒河沙數諸佛前種諸善根，才能有此一會。所以懇切希望各位，不要小看此一會，不要辜負此一會，不要空過此一會，一定要在這二七一十四天當中，在生死份上討個分曉，使自己的生命有一個新的開始。 　　四祖當年在此開創道場，聚眾五百多人，耕田博飯，以療饑瘡，然後一心打坐參禪。四祖說，隻管坐禪，不要說話，也不要看經，不要打妄想，隻要守一不移。守的什麽“一”呢？“係念一佛，隨佛方所，端身正坐。即此念佛心便是佛。”不要向心外求佛，求心就是求佛，即心是佛。有人問四祖：還要不要求生西方呢？四祖說：心淨即佛土淨，心淨當下即佛土，不要求西方。”西方就在目前，西方就在當下，能夠自己心地清淨，十方國土悉皆清淨。有一念心與佛相應，就能念念與佛相應。能與一佛相應，就能與無量諸佛相應。無量諸佛共一法身，我此一念與諸佛共一法身，不需要向東向西。向東向西，就是在向外馳求，向外馳求與佛了不相關。四祖的禪門，強調“諸佛心第一”，他是把“百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源”作為修行的根本。 　　四祖是最早以係心念佛作為禪宗修行法門的倡導人，一直到五祖、六祖，也都在沿用這一法門。雖然六祖沒有明顯地叫人念佛，但是六祖經常講“無念、無相、無住”這“三無”。怎樣才能達到“三無”呢？首先是“以無念為體”，如四祖所說，什麽是無念呢？“即此念佛心，便是無念。”為什麽呢？一心念佛時，心心念念無有二念，無有二念之念便是無念。所以四祖禪法的特點就是念佛禪。在這次禪七法會中，我計劃每天用半個小時的時間，專門講四祖的禪法。在《楞伽師資記》裏麵，有一篇四祖禪的的資料，叫做《入道安心要方便法門》。我準備根據這篇資料介紹四祖的禪法。以四祖禪為契機，我們就能真正找到一個在今天的時空環境下落實修行的法門、落實生活禪的法門。生活禪的要旨是：“在生活中修行，在修行中生活。”四祖念佛禪的要旨是：“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 從理念到方法，生活禪與念佛禪可以相互融入，從而形成適應現代佛教學人修行的方便法門。 　　《入道安心要方便法門》這篇文章，是上個世紀三十年代在敦煌發現的，記載這篇文章的《楞伽師資記》，是唐代淨覺...
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Trung Luan(4)

"everything exists" (sarvam astt) in .the form of substance (svabhava). Nagarjuna is simply allowing that metaphysicał qucstion to be setded by the usc of ihe fourfołd proposicions tbat negate cach other. Indeed, this is not presented as the "teaching" or "message'' (śiisana) of the Buddba, as Inada seems to understand. Quite on the contraty, it is an "admonition'' or "advice" (anufiina) in regard to the manner in which spccułation about "everything'' can be resolved, nameły, by detnoristrating the inevitable self-contcadictions. In other words, he is stadng that the question regarding "everything" cannot be settłed by aoy form of 4iscussion, a view clearly expressed by the Budcłha in his famous "Discoutse on Everything;, (Sabba-sutt11, sec commentary on IX.3), which Nagarjuna was probabły, conversant with. 9. Apara.pratyay4'f!Z śanltJ'f!Z prapańcair aprapancita'f{I, nir...
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2732梁朝傅大士頌金剛經

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大正藏第 85 冊 No. 2732 梁朝傅大士頌金剛經 　　No. 2732 [cf. No. 235] 　　梁朝傅大士頌金剛經序 　　金剛經歌者。梁朝時傅大士之所作也。武帝初請志公講經。志公對曰。自有傅大士善解講之。帝問。此人今在何處。志公對曰。見在魚行。于時即照大士入內。帝問。大士欲請大士講金剛經。要何高坐。大士對曰。不用高坐。只須一具柏板。大士得板。即唱經歌四十九頌終而便去。志公問武帝曰。識此人不。帝言不識。志公告帝曰。此是彌勒菩薩分身。下來助帝楊化。武帝忽聞情大驚訝。深加珍仰因題此頌。於荊州寺四層閣上至今現在。夫金剛經者。聖教玄關深奧難測。諸佛莫不皆由此生。雖文疏精研浩汗難究。豈若慈頌顯然目前。遂使修行者不動足而登金剛寶山。諦信者寂滅識而超於涅槃彼岸故書。其文廣博無窮。凡四十九篇烈之。於後所謂惠日流空照如來之淨土禪刀入手破生死之魔軍。既人法雙祛俱遣快哉。斯義何以加焉。有一智者不顯姓名。資楊五首以申助也。其層閣既被焚燒。恐文隋墮。聊請人賢於此閣見本請垂楷定。 　　若有人持誦金剛般若波羅蜜經。先須至心念淨口業真言。然後啟請八金剛四菩薩名號。所在之處常當擁護。 　　淨口業真言 　　唵修利修利摩訶修利修修利莎婆訶 　　虛空菩薩普供養真言 　　唵誐誐曩三婆縛襪曰羅斛 　　云何梵。云何得長壽。金剛不壞身。復以何因緣。得大堅固力。云何於此經。究竟到彼岸。願佛開微蜜。廣為眾生說。 　　發願文 　稽首三界尊　　十方無量佛 　我今發弘願　　持此金剛經 　上報四重恩　　下濟三塗苦 　若有見聞者　　悉發菩提心 　盡此一報身　　同生極樂國 　奉請八金剛 　　第一奉請青除災金剛。第二奉請辟毒金剛。第三奉請黃隨求金剛。第四奉請白淨水金剛。第五奉請赤聲金剛。第六奉請定除災金剛。第七奉請紫賢金剛。第八奉請大神金剛。 　　第一奉請金剛羂菩薩。第二奉請金剛索菩薩。第三奉請金剛愛菩薩。第四奉請金剛語菩薩。 　　金剛般若波羅蜜經 　　法會因由分第一 　　如來涅槃曰。 　娑羅雙樹間　　阿難沒憂海　　悲慟不能前 　優婆初請問　　經首立何言　　佛教如是著 　萬代古今傳 　　如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊。食時著衣持鉢入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣...
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六祖壇經箋註

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六祖壇經箋註 丁福保居士著 六祖壇經箋註序 六祖壇經箋註後序 箋經雜記十四 六祖大師法寶壇經略序 壇經序 行由品第一 般若品第二 疑問品第三 定慧品第四 坐禪品第五 懺悔品第六 機緣品第七 頓漸品第八 護法品第九 付囑品第十 跋 六祖能禪師碑銘 曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑 大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑 歷朝崇奉事蹟附錄 六祖壇經箋註序 考唐書方伎傳、後魏之末、有僧號達磨者、本天竺國王之子。以護國出家。入南海、得禪宗妙法。自釋迦文佛相傳有衣缽為記、以世相付受。達磨齎衣缽、航海而來、至梁、詣武帝。帝問以有為之事。達磨不悅。乃之魏、隱於嵩山少林寺。以其法傳慧可。可傳僧璨。璨傳道信。信傳弘忍。忍傳慧能。能於達磨。在中國為六世。故天下謂之六祖。後閱全唐文、見六祖自撰之金剛經註序、及其嗣法法海所撰之壇經序、王摩詰所撰之六祖碑銘。柳子厚所撰之六祖第一碑、劉夢得所撰之六祖第二碑。余因此而於六祖所傳之禪宗、遂心向往之矣。夫所謂禪宗者、非六度中第五度之坐禪、乃第六度之般若波羅蜜也。六祖示不識文字相。故平生無著作。惟法海紀述其說法之語、名曰法寶壇經。在宋時明教大師有校刊本、題名曰法寶記。明教大師曰、法寶記者、蓋六祖之所說其法也。（見鐔津文集十一）稱經者、後人尊其法耳。而非六祖之意也。（見鐔津文集三）余謂宗教家各自尊其教、無不名其所崇奉者曰經。如墨翟之書、初不名經。而其徒苦獲鄧陵之屬、乃尊之為經。（墨經見莊子天下篇）揚子太玄、其本傳及漢志、並未稱經。而當時侯芭之徒、亦尊之為經。此外如老子之稱道德真經、莊子之稱南華真經、列子之稱沖虛真經、以及耶教之聖經、回教之可蘭經、皆其例也。余於壇經、研精覃思者既久。始知与孔子之十翼、子思之中庸、孟氏莊氏之書、洒然多有會通之處。爰撮其大要、而為學者告焉。壇經所謂佛性、實性、真如、自本心、自本性、明心見性、禪定解脫、般若三昧、菩提涅槃、解脫知見、諸佛之本源、不思善、不思惡、即自己本來面目、皆自性之異名也。又謂自性本不生滅、本無去來、本來清淨、本自具足、本不動搖、如如不動、第一義不動、無有一法可得、皆言自性之體也。即彖傳所云艮其止、止其所也。即繫辭所云無思也、無為也、寂然不動也。即洗心退藏於密也。即天下何思何慮也。即中庸所云天命之謂性也。即喜怒哀樂之未發...
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中觀四百論廣釋 總論--- 中觀四百論廣釋 聖天菩薩 造頌 法尊法師 譯頌 索達吉堪布 著疏

  學習次第 : 進階 中觀四百論廣釋 聖天菩薩    造頌 法尊法師    譯頌 索達吉堪布    著疏     總 論 第一品 明破常執方便品 第二品 明破樂執方便品 第三品 明破淨執方便品 第四品 明破我執方便品 第五品 明菩薩行品 第六品 明斷煩惱方便品 第七品 明人遠離貪著欲財方便品 第八品 淨治弟子品 第九品 破常品 第十品 破我品 第十一品 破時品 第十二品 破見品 第十三品 破根境品 第十四品 破邊執品 第十五品 破有為相品 第十六品 教誡弟子品 總 論 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 頂禮聖者曼殊師利！ 頂禮聖天菩薩！ 濁世人劣瑣事多，聞思修者寥晨星， 聖者善說無人閱，況我微言覽者誰？ 然為自心入正法，依諸經論師教言， 略演甚深中觀道，若有信者請諦聽！ 本師釋迦牟尼佛說法四十九年，為利益不同根基而三轉法輪，其中第二轉法輪，著重宣演般若空性。世尊示現涅槃後，弘教者分兩大派開闡般若深義：其一，無著菩薩以《現觀莊嚴論》為宗綱，開創了廣大行派，以隱義方式宣示般若；其二，龍樹菩薩以《中論》為根本論，開創了甚深見派，直顯般若空性深義。于此根本論，又有兩大論師闡其密義：一者即聖天菩薩（亦稱提婆菩薩），以修行竅訣方式粹攝《中論》密義而著《四百論》；另者月稱菩薩，著《顯句論》釋《中論》字句，造《入中論》顯明其深義。因而若欲修持了悟般若空性，於《四百論》尤應深加研習。 于藏傳佛教中，修學中觀者皆以《中論》、《四百論》、《入中論》為根本論典。諸派中觀論師對《入中論》之抉擇自宗見上，有多種辯論，而於《中論》、《四百論》無有較大異議。因二論皆是根本中觀論，即應成、自續二派尚未分流時之中觀著述。另外，《四百論》非如《入中論》之專門抉擇見解，而是專門抉擇修持，是中觀實修的竅訣集匯，對此諸派論師也無多異議。如格魯派甲操傑大師之《中觀四百論釋 · 善解心要論》，與甯瑪巴大堪布阿瓊仁波切所著之《四百論疏 · 大海之滴》，其抉擇方式皆相同，概因此論于中觀宗之特殊地位使然。 於漢傳佛教中，此論原有二譯本，一為姚秦鳩摩羅什大師簡譯的《百論》，二為唐玄奘大師所譯之《廣百論》。《百論》實際上是印度婆藪開士論師所作的《四百論》注釋中的部分；而《廣百論》僅為《四百論》後八品之頌文，因當年那爛陀寺護法論師以唯識觀點注釋此論...
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