中觀寶鬘論廣釋 第四品 國王行為--- 中觀寶鬘論頌 第五品 僧俗學處

 中觀寶鬘論廣釋

喇拉秋智仁波切著 索達吉堪布 譯

第四品　國王行為

 

丙三（教誡修學國王無過之行為）分四：一、以意義之關聯承上啟下；二、廣說；三、攝義；四、不能學修國王之行為則教誡出家。
丁一（以意義之關聯承上啟下）分三：一、需要了知對國王當面贊毀之利害；二、宣說聽從有利之語依本師所說而修學；三、真實勸告聽從有利自他之語。
戊一、需要了知對國王當面贊毀之利害：
難知忍不忍，故王行非法，
或作非理行，屬下多讚歎。
于他有利語，逆耳尚難說，
況于君王你，僧我何須言？
如果直截了當說出過失，那麼無法知道或難以知曉對方能接受還是不能接受。因此，諸位國王即便造罪業，行非法，背離正理，倒行逆施，但臣民等依于國王生存的人們大多數都會對國王當面奉承，而不會詆毀譴責，原因是：雖然本不該讚揚非法行為，但人們認為如果當面說出過失加以反對，勢必使國王大發雷霆而招致災難，心裏懷有這種恐懼。由於在國王面前阿諛奉承而造成迷惑，因而很難洞悉、了知對自他有益與無益的差別。暫且不論國王，就算是對其他一般的任何人來說，談論過失的刺耳語言縱然有利，但在當面這種非理之事也難以啟齒，更何況對於大地上具足圓滿財勢你那樣的國王，像我這樣以乞食過活的貧僧就不必說了。
為令汝歡喜，亦為憫有情，
利你縱逆耳，唯吾定呈白。
話雖如此，但一方面為了讓你對我心生歡喜，並且你本人也滿懷喜悅，另一方面也為了慈憫其他眾生，對你來說暫時是講過失的語言，聽起來似乎刺耳難聽，可實際上是大有裨益，為此龍猛我毫不猶豫地直言呈白。菩薩以善巧方便而有必要呵責，而作為凡夫，不要說是詆毀甚至讚歎也無法與菩薩的詆毀相提並論。《毗奈耶經》中雲：“智者所呵責，凡愚作讚歎，智責即殊勝，愚贊非如是。”
戊二、宣說聽從有利之語依本師所說而修學：
佛言于弟子，慈憫應時說，
真柔合意語，是故出此言。
大王，理當對你如此宣講，因為世尊親口說過：唯一利他、真實、溫和、具有必要、相合所化眾生的心或者不相抵觸的稱心語言，以慈愛心引發，在有利的時候務必對弟子言說。所以，並不只是為了令你歡喜。世尊在調伏所化有情的時機未成熟時不說，而一旦切合時機，了知其界、根基隨眠而婉轉調化，或者以神變而調伏等，凡是有利或適宜的語言便應時而宣說。經中雲：“我見此解脫，種子極微小，然如地內金，以隨眠而存。”《毗奈耶經》中雲：“縱然有大海，離開波浪時，佛陀恒不離，所化諸佛子。”由此可見，實在該說相應場合的這番話語。
戊三、真實勸告聽從有利自他之語：
堅穩若宣說，無嗔諦實語，
如沐浴妙水，理當聞受持。
我為汝宣說，現後有利事，
知已應修行，自他有益法。
由於具有精進、等持的智慧穩如泰山，故稱堅穩者，這是對國王的稱呼。如果懷有慈憫之心而宣說無有嗔恨的諦實語，合情合理闡揚有利的意義，如同相合時間想進行沐浴而遇到妙水一般，理當欣樂聽聞，全然接受。作者忠言勸勉道：比丘龍樹我對大王你，如應宣說今生與他世值得讚歎的一切內容，希望你心領神會，而修行對自己和其他眾生暫時究竟有利的方便法。
丁二（廣說）分三：一、國王之規則；二、修學無損而成就正法；三、學修獲得解脫不舍大乘法藏。
戊一（國王之規則）分五：一、廣興佈施；二、護持道場；三、保護先有之財物等；四、亦攝受不希求者；五、任命官員。
己一、廣興佈施：
由昔施乞者，得利若不施，
忘恩起貪著，後世不得利。
今生做事者，無薪不負糧，
乞者未付薪，後時成百倍。
正由於往世對乞求衣食等者作佈施，才感得現今獲得了國王的財富等佈施的果報，如果以後不再一如既往地施捨乞者，那麼既不了知以前所行佈施的果報，也不懂得以後救濟乞討者等，如此就成了不報恩之輩，貪執受用，後世也就不會得到富裕等一切利益。因此，理當慷慨佈施。比如說，現在的這個世界上，給主人自己擔負路糧而做事的雇工們，如果沒有領到工資，或無有報酬，就無法負荷起路糧的重擔，如此一來也不會酬謝主人。由於沒有利益雇員，主人自己所想之事也無法實現。同樣，自己的衣食等如果施捨給乞丐或旁生等一切低層的眾生，雖然他們現在不會背著你自己佈施果報的受用而發給你薪水或工資，但是後世的有朝一日，那些曾受施的乞者們必會攜帶著你現在所施物品的百倍前來奉還給你。因此，理當喜愛乞求者，並喜出望外作佈施。《攝集經》中雲：“菩薩施斷轉餓鬼，摧毀貧困諸煩惱，用時獲得無邊財，以施能利苦有情。”
己二（護持道場）分三：一、學修廣大心行；二、新興法事；三、成辦特殊法事。
庚一、學修廣大心行：
恒發廣大心，喜行廣大業，
由依廣大業，生諸廣大果。
時時刻刻不舍善心、不雜違品、主要利他的發心要廣大，從加行方面而言，作供養、佈施的財物等要廣大，對上供三寶下濟苦難對境等善事心懷喜悅。由因位時的廣大業中必定會產生剛剛所說的一切廣大等流果。
庚二、新興法事：
國王當廣行，下者難思事，
法事三寶依，而具大名聲。
如上所說，廣大善業是應為之事，國王應當廣泛奉行較自己勢力薄弱、思想狹隘下層人們心裏不能容納、想像不到的大事。總的來說，王室等應該做的事，諸如建立佛教正法的根本成為人們耳聞目睹的道場，修建殊勝三寶的所依，舉行廣大佛事，由此可以使自己名聲遠揚、遍及十方，以行法的聲譽也能攝集眾生並可成辦其他大事。
庚三、成辦特殊法事：
共有七頌。
若做何法事，他者毛不立，
死後無美名，大王甯不為。
如果任何法事，就是與受用圓滿的國王平起平坐或者稍遜一籌者來做，眾人對他也是心懷不滿，無動於衷，甚至出口不遜，即便是人已死去也不會名垂青史。諸如此類的事，大王寧可不做。這也是身為君主的特法所在。
為諸廣大事，離慢生歡喜，
能摧低者怯，乃至諸財盡。
國王興建規模巨大的經堂等，其餘大人物見到，能使他們遠離認為“與我不相上下的其他國王相比我更勝一籌”的慢心，令與自己平等的他人對此善舉心生歡喜，並想到國王的這一善行實在了不起。同時也能摧毀比自己下等者“豈能成辦這等之事”的怯懦心理。或者說，所謂的“離慢”，是指為了毀滅較自己勢力強大的國王的慢心，由於國王的一切財物對今生來說也不一定成為安樂的來源，所以希望用在法事上一直到窮盡為止，而護持妙法。《念住經》中雲：“猶如孔雀翎，為風吹各方，彼盡故毀壞，安樂源同彼。”《教王經》中言：“當舍我財保身體，財身亦舍護性命，一切財身及性命，悉皆捨棄護正法。”我們應當按照此中所說行持。
汝棄一切物，無權尋去處，
唯為正法行，方至你面前。
再有，務必要迫不及待快速而實行，原因是：大王，你什麼時候拋棄一切財物後不由自主孤身一人沒有固定性，到了尋找去處之時，眷屬受用一切的一切都不能跟隨，到那時，一絲一毫也幫助不了，只有為了正法佈施受用的善根必定會以依處或怙主的形象來到你的面前。《教王經》中雲：“君主恒常莫放逸，壽命常逝不住留，猶如山水飛速行，以病憂老所攜迫，唯有善業能救汝。”
先王諸財富，已屬新王有，
豈成先正法，安樂名聲否？
享財此生樂，佈施他世樂，
未享未施耗，唯苦豈安樂？
財產終將留在身後而無有實義。國王以前的一切財物已被新任國王或者被中間人所掌管擁有，但留在身後的受用會成為先王的正法或者安樂或者美名嗎？絲毫也不會成為。可是為了財產所造的罪業是絕對要如影隨形而感受的。享用自己發放佈施所感的財產，在現世中無需積累、守護等，因而安樂，由於佈施給他眾而感得在他世中受用也是蒸蒸日上，無有他者的損惱，所以安樂。《因緣品》中雲：“放逐遠處人，安然歸自處，親友臨門後，悉皆大歡喜。如是造福人，今世往他世，爾時如親福，來臨真歡喜。是故為他世，當積大福德，福德於他世，成為眾生處。”
一切財產，自己未曾享受又不佈施給別人，將被大火焚燒等外緣而浪費掉，結果完全成了痛苦之因，無論對誰也不會成為快樂之因。《般若攝頌》中雲：“人之諸財如流星，未盡施捨彼成無，勤利有情施何者，無義諸財亦成有。”
臨終臣走狗，輕汝重新王，
望其慈愛者，無權不予施。
是故在位時，財速做法事，
常住死緣中，如狂風中燈。
如果有人想：即使現在沒有成辦，等到臨終時再做也不遲。
到那時也就難以成辦了，因為那時候，不知廉恥的大臣及其走狗不會重視大王你，為了維護新王情面，討其歡喜，希望受到他仁慈的人們，對於彌留之際已無權力的你，想作佈施也不會給你機會的。《教王經》中雲：“積財眷屬子孫帶，是故財物有何用？我極珍惜之此身，命終時如舍破罐。”因此，現在趁著自己有權有勢之時，還沒有與新王共同掌管之前，自己在位期間，要刻不容緩地將土地等一切財物用於法事上。《毗奈耶經》中雲：“自主一切乃安樂，依他一切乃痛苦，為共同者所損害，極其難越諸牽連。”壽命是突然性的，不要認為明年、下個月、明天等再做而一拖再拖。國王，你始終都住於死神大軍的外緣內，就像秋季果實已成熟的莊稼或者狂風中的油燈一般必定很快死亡，因此不要逍遙自在了。《七女傳》中雲：“眾生無常無自主，如為毒蛇群所縛，雖知卻貪三有者，彼乃人相實旁生。”到那時，死亡不可能用財產贖回，臨終之際財產起不到任何作用。經中雲：“樹木已倒時，枝葉有何用？如是人死時，財物有何用？”
此外，還有必定快速死亡卻對受用依依不捨貪執不放的比喻：從前，一個人被大象追趕，墮入萬丈深淵，中途抓住一堆草，可是眼看老鼠接近將草吃光，下面是鯨魚張著大口在等待著，旁邊就要被兇猛的毒蛇纏縛，正在這時，從上方的蜂窩裏滴下蜂蜜，那人竟然還津津有味地品嘗著蜂蜜的甜美。壽命刹那的這一顯現下面就是如鯨魚般的地獄在等候，旁邊已接近被好似毒蛇一樣的死主的鎖鏈捆綁，眼看如草尖般的壽命就要到了盡頭，卻一味沉迷在(如蜜汁般)妙欲的些微快樂之中的所有愚者與之一模一樣。
己三（保護先有之財物等）分三：一、總說；二、委任管理人；三、平等保護。
庚一、總說：
先王所興建，寺院等道揚，
他造彼一切，依照前軌護。
對於先王們所興建的寺院、經堂等道場，以及其他人所建造的一切，供養等所有事宜應當不折不扣地依照先前的傳統，為了不損壞要加以保護。
庚二、委任管理人：
令不害行善，守戒慈新來，
實語忍無諍，恒精進者行。
委任具備以下八法的人管理寺院等處：對安住寺院的有情與物品不損害，奉行福善之事，守持一分以上的戒律，仁慈善待常住與新來的人士，說真實語，具有忍耐性，無有爭論事端的惡習，恒常謹慎精進行善。
庚三、平等保護：
盲人病弱者，孤苦貧殘疾，
不遮彼等眾，平等獲衣食。
作為菩薩悲憫對境——雙目失明的盲人、弱小無力的人們、身無分文的乞丐、無依無靠走投無路或者被敵所毀等痛苦不堪貧困可憐的窮人、缺肢少腿的殘疾等尋求衣食時，不經別人勸勉，而不加遮止讓他們一律平等獲得衣食等。《經莊嚴論》中雲：“依大慈師我，他苦令痛心，安住他之事，輕他極慚愧。 ”
己四、亦攝受不希求者：
具法前無求，居於他國境，
亦當予攝受，如應盡力為。
對於在奉行正法的國王你面前，不是像前面那樣希求財物等之人，以及居住在其他國王境內的難民，也要盡己所能加以攝受，送到其他地方等，盡可能給予不同程度的施捨。
己五（任命官員）分四：一、任命法官；二、任命主諫大臣；三、任命將軍；四、任命財物管理員等。
庚一、任命法官：
一切法事主，應委精進人，
聰明不浪費，如法皆不損。
應當委派精力集中、精進不怠、不浪費財物、不損傷眷屬等、做事精明、如理如法、反應靈敏、無有是非、安住道場者都不加害的人，作為寺院等一切道場的住持、轉法輪的主管者。
庚二、任命主諫大臣：
明規具法親，貼心淨不嗔，
族貴秉性賢，感恩任大臣。
了知世間的道德規範或君主法規，並且精通與其他國王和平共處、發放佈施、決斷國政、調解爭端諸如此類的事；不行非法，具足正法；內心調柔，語言溫和；對國王有敬畏心和忠心；無有自私自利的垢染，相續純淨；與眷屬百姓貼心，胸襟寬廣；種姓高貴；秉性賢善；愛恨分明而感恩圖報。具有以上九種功德的人，應當任命為主諫大臣。
庚三、任命將軍：
慷慨無貪勇，柔和適度行，
堅恒不放逸，具法委將軍。
慷慨大度，不貪受用，氣魄英勇，性情柔和，對國王忠心耿耿，珍惜國王的財產而運用適度，有堅定不移的穩重，由於不飲酒而恒常小心行事，無緣無故不害他眾而具足正法，應當任命這樣的勇士作為四大軍隊的將領。
庚四、任命財物管理員等：
法軌清淨為，識事通君規，
如法平等柔，任命耆宿首。
作為財物監督管理人員，雖然是在家人，但如果法融入心，性情調柔，大公無私，合乎正法，相續清淨，對所做之事有耐心，並且“識事”也就是審時度勢（即了知應時之事），精通君規，對做事的順序也無所不知、如理如法、內心平等，對國王忠心，秉性溫和，這樣的長者任命為一切長老之首，作為管理財物、負責分發收集僧財的首領。
每月於彼等，親自聽收支，
聽已當吩咐，法等一切事。
汝政為正法，非為名欲妙，
彼極具勝果，反之無實義。
僅僅是任命完畢就聽之任之還不行，國王每月要親自詳細聽取他們有關一切財物的收支情況，聽完執行情況後要縱觀法事等一切事情，如果開支過大，那麼就要稍加削減。假設收入過緊，則仍舊需要補充。國王要親自吩咐“供養某處”等事宜。其原因是：身為國王的你所擁有的國政如果是為了正法而不是貪執現世的名聲榮譽以及妙欲的話，才證明國政的確具有意義。如果目的是為了名聲等，那麼無有實義，只會導致惡趣的後果。
戊二（修學無損而成就正法）分二：一、修學無損先有之法；二、修學成辦前所未有之法。
己一（修學無損先有之法）分二：一、意義關聯及勸聽受；二、真正之義。
庚一、意義關聯及勸聽受：
人君現世界，多數互吞併，
汝當如實聽，政法兩其美。
如果有人說：在依法治國的過程中，如果不進行懲罰他人等事，則與政規相違；如果執行，則為了國政，也必然需要殺人，如此將與正法相違，要做到既不違政也不背法，實在是無能為力。
而菩薩以善巧方便完全能夠做到這一點。君主，當今的這個世界上，人們被欲望所左右，大多數都是互相殘害、互相吞併，致使喪權辱國。我今講說使大王既不失你的國政並且也有助正法兩全其美的方便，請你認真諦聽。
庚二（真正之義）分四：一、招集特別掌權者；二、自己當具慈心；三、如何對待囚犯；四、將頑固不化者驅逐出境。
辛一、招集特別掌權者：
智耆宿貴族，知理警罪業，
善良見必要，汝常多委任。
如果任命不具有特殊能力的掌權者，結果會因為他們對法律法規一竅不通而致使毀掉國政。所以需要了知正理與非理、經驗豐富者，也就是所謂的智耆宿。如果種姓下劣，則神志不清，心腸惡毒，因此種姓必須高貴，而且通達世間學問，警惕罪業，掌權者之前相互友愛，或者團結和合，平等待人，公正不阿，妥善處理法律事件，能起到應有的作用。國王你應當恒常多多委派這樣能勝任管理的骨幹。相反，本該懲罰卻不予懲治，不該懲罰卻嚴懲不貸等會使國政土崩瓦解，並有害於芸芸眾生。經中雲：“不具法人敬，具法而懲治，令水流星風，三者成紊亂……損害極嚴重，無遺失國政。”
辛二（自己當具慈心）分三：一、以仁慈攝受；二、于造罪者尤為慈憫；三、其合理性。
壬一、以仁慈攝受：
罰逮毆打等，合理亦莫為，
妙以悲憫潤，恒常作攝受。
那些掌權者對罪犯們實施財物上的懲罰，逮捕入獄，進行毆打、謾駡等縱然合情合理，也是由他們來執行，而國王你本人即屬合理之事也不要親自去做。相續以悲憫濕潤以後，如果有請求，則予以釋放等，唯當恒常攝受。
壬二、於造罪者尤為慈憫：
於造極重罪，一切諸有情，
王汝亦恒常，唯生悲利心。
甚至對於造無間罪等彌天大罪的一切有情，國王你也要持之以恆唯生大悲饒益心，而萬萬不可棄之度外、譏毀辱駡等。《君規論》中雲：“堪為恭敬善恭敬，於諸劣者尤慈愛，感恩圖報不忘懷，一切正士之行為。”
壬三、其合理性：
于造重罪者，尤當更悲憫，
彼等自受損，大士悲憫處。
對於殺父親、殺母親等殺害殊勝對境造下滔天罪業好似兇神惡煞般的眾生，尤其更應當悲憫，因為造墮入無間地獄的有情已徹底失毀了善趣與解脫之因，他們是諸位佛子菩薩大士們於心不忍的真正悲憫對境。《經莊嚴論》中雲：“無主常造罪，智者不執過，不欲顛倒行，於其更增悲。 ”對此，聖天論師的論典中也有說明。
辛三（如何對待囚犯）分二：一、赦免；二、關在獄中令其安樂。
壬一、赦免：
一日或五日，釋放諸輕犯，
餘眾亦如應，非皆不釋放。
汝無釋放心，彼生非律儀，
由此惡戒中，不斷積罪業。
不要遺忘每一天或者每隔五日進行觀察，將關在獄中被鐵鐐等束縛、情節輕微的囚犯釋放，其餘重犯也給予不同程度的處理，不要有一律不放一直關押的想法。如此大有必要。如果國王你沒有釋放任何囚犯的心，則由此而產生違背律儀的惡戒。乃至惡戒存在期間，就不可能守齋戒。而且由此惡戒導致，即便在沒有直接殺生等時間裏，也會連續不斷積累惡趣之因的罪業。
壬二、關在獄中令其安樂：
何時囚未放，爾時理髮師，
沐浴及飲食，醫藥令安樂。
如于不肖子，指望成大器，
憐愛行懲罰，非嗔非為財。
所有囚犯乃至沒有釋放期間，理髮師、沐浴水、飲食與治病的藥物等要樣樣俱全，以令他們安樂。
如果有人心想：不是為了讓他們產生痛苦才關押的嗎？如果為了讓他們安樂，為什麼要關押呢？
這是一種方便，例如，對於那些行非理事的不肖之子，父母親指望他們成大器而採取懲罰等措施。同樣，大王你也應當在悲心的驅使下為了令那些罪犯改邪歸正，而以關押、謾駡等手段予以制裁，而不是以嗔心引發也不是為了謀求財產才懲治的，如果是這樣，那麼心懷好意即便造重罪，也無有罪業而成為善法。
辛四、將頑固不化者驅逐出境：
極嗔行殺人，觀察詳知已，
不殺不損害，而當擯出境。
對他眾嗔恨殘忍到極點、謀殺國王或者他眾的有些人，先前關在獄中被釋放後觀察他是否仍舊屢教不改而造殺生等惡業，經過一番詳細審視後已經明確了知，如果不再作惡，則順其自然。倘若依然如故作惡多端，那麼既不殺之，也不進行其他損害，而是從自境內驅逐他處，這是上策，因為務必要保護生命，經中說：“如慈母于獨愛子，恒常觀察保其命，如是善逝於化眾，恒作觀察護其命。”又雲：“苦樂與我同，害眾何隨我？”
己二（修學成辦前所未有之法）分二：一、行正法；二、止非法。
庚一（行正法）分二：一、使臣如何而行；二、以比喻說明彼等。
辛一、使臣如何而行：
所轄諸境內，派專使視察，
恒以不放逸，正念行法事。
為了確保自己就像見到近處一樣瞭解舉國上下的情況，要派遣令別人不知道是國王所差的使臣各處巡察，所謂的“專使”是具有敏捷洞察力的巡視人員，他們能讓國王如同親眼所見一般對下面的詳情瞭若指掌。恒常小心提防外來侵害等，具足這樣的不放逸及正念，一切所作所為要始終如一符合正法而行。其餘非法非理的事要予以斷除，具足不放逸而行利他。
自于功德境，廣供敬承侍，
廣大隨順行，餘亦如應為。
對於比丘等功德的對境，自己要盡力供養衣食等，恭敬愛戴，精心承侍，隨自己的能力去做，甚至對以傲慢而破戒者也要尊敬。對於不具備非同小可之功德的其餘眾人也要給予語言的恭敬，並給予不同程度的佈施，因為這是大德的風範。
辛二、以比喻說明彼等：
國樹具忍蔭，盛開恭敬花，
博施碩果累，民眾群鳥棲。
若王好施捨，威風眾歡喜，
如豆蔻胡椒，所包沙糖丸。
如此而為，國王善良品質的大樹，具有安忍的涼蔭，使人喜歡親近。恭敬的美花競相綻放，慷慨博施的碩果累累，看見這樣繁榮昌盛的景象，使得民眾的群鳥不由自主地雲集，歡欣喜悅、堅定不移地棲身于此，如同芳香撲鼻的鮮花上蜜蜂歡喜聚集而依一樣。
如果有人問：那麼，國王絕對要具足安忍的美德嗎？
如果國王既具足佈施的美德，也具有忍辱負重、命令嚴厲的特點，那麼即便稍有粗暴，眾生也自然歡喜，如同豆蔻胡椒粗糙外皮所包裹的沙糖丸香甜可口一樣，外表粗暴，內在溫柔。
若依理觀察，不失汝王位，
不成非應理，成法離非法。
因此，必須要依於這樣的道理，因為憑藉精通各種方便的正理可以使國政錦上添花。依靠上述這樣的正理進行分析後，如果能做到取捨善惡之事，那麼既不會使大王你的國政淪落、衰敗，也不會使法規之事成為非理，又不是非法，或者儘管表面看起來好像是非法，其實也成為正法。所以，希望你如此學修。
庚二、止非法：
王位非他世，帶至不帶去，
依法所得故，不應行非法。
大王你的這個國政並不是由他世攜帶而來到今世，也不會由今世攜帶到後世，唯一是由前世奉行正法而得到的。因此，國王你何時也不應該為了國位而行持非法。
國位如資本，苦資相輾轉，
儘量不成彼，國王當策勵。
王位如資本，王位資相傳，
儘量獲得彼，國王當策勵。
如果依靠由善業果報而獲得的人身來造罪，就如同用來之不易的珍寶器清除不淨物一樣。經中說：“環繞眷屬中，福飾嚴國王，猶如眾群星，所繞之秋月。”正如這其中所說，獲得了這般莊嚴的身份如果行持非法，實在是極其荒唐。比如，做買賣需要的貨物或商品，如果經營者善於經營，則會給他帶來幸福，如果經營不好，就會成為痛苦之因。國政如果不依法而治，那麼有罪過的王位將成為後世受苦果的貨物，如此痛苦輾轉不息，為了盡可能不造成這樣的後果，國王應當精進努力。猶如貨物般，現在的國政，依靠它可使後世代代相傳的優質王位貨物輾轉不斷，國王你為了能得到這樣的地位要盡力而為。總之，願你現今的這個王位不會變成購買未來許多生世痛苦的資本，而要成為購買世世代代安樂國政的資本。
戊三（學修獲得解脫不舍大乘法藏）分二：一、學修解脫道；二、制止捨棄大乘法藏。
己一（學修解脫道）分二：一、破愛境苦樂受自性成立；二、大小乘所說空性。
庚一（破愛境苦樂受自性成立）分三：一、破自相樂受；二、破痛苦自相自性成立；三、遮破之果。
辛一（破自相樂受）分三：一、以關聯承上啟下；二、略說；三、廣說。
壬一、以關聯承上啟下：
縱得四洲地，然轉輪王樂，
唯一僅承許，身心此二已。
國王你縱然逐漸獲得了四大洲的一切領土，但實際上勢力、權威十全十美的轉輪王的安樂歸納而言，也只是承許身樂受與心樂受這兩種而已。
身體之樂受，痛苦偽裝已，
心想之自性，唯由分別改。
如果有人問：即便只有身心兩種樂受，別無其他，這又意味著什麼呢？
答：這說明，想當然認為所謂身體的樂受不是真正的安樂，實際上僅僅是痛苦偽裝的而已，因為在遭受饑渴折磨的時候，當依靠飲食使痛苦自然稍稍減輕的階段，對假像的快樂感受，耽著自相安樂的設施處是痛苦，而除了由痛苦偽裝的安樂以外其本身自相絲毫也不存在。《毗奈耶經》中也說“何受皆痛苦”。世間是苦蘊的自性，正在依賴飲食之際，也並非絕對無有痛苦，自以為是快樂之因，但也有立即興起痛苦的情況。在此要以正理遮破所謂的自相，而說明不成立實有，快樂只不過是對改裝的痛苦加以安立罷了。比如，在貓的鼻子上塗油後給它純糌粑，那麼貓會認為糌粑有油而心生歡喜；無有鼻子的人，用金子做成鼻子相而自我安慰；咀嚼骨頭的老狗自以為軟齶的血是骨髓而感到安樂等等。但事實是這樣的：藍色黃色合併在一起時，生起藍色之識而不生黃色之識。同樣，苦受是在快樂力量薄弱的階段，無需假立而生起痛苦之心，自相苦受存在，就像觀待長而生起短的心一樣，只是在痛苦之心稍處低落期間似乎顯現快樂而生起樂心而已。
如果有人問：那麼，快樂絕不存在嗎？
答：僅僅是假像存在，所謂的快樂在名言中是眾所周知的緣故，也不應該妄加抹殺。自相的痛苦並不像偽造的快樂一樣，而不要認為有理證所破存在，因為它是將來（通過修道）滅除的，如同心的快樂如果被憂傷所惱則遇到有利於它的外緣之時會顯得快樂一樣，只是迷亂想的自性，僅是對無妄執為有而形成自相的快樂罷了，而輪回離不開痛苦。所以，以分別妄念增益自相的痛苦雖然存在，但快樂僅是痛苦偽造的而已，自相的快樂永遠不可能獨立自主存在。
壬二、略說：
世間一切樂，唯苦偽造已，
僅是分別故，彼樂實無有。
因此，世間一切樂受的事物，實際都是痛苦偽造的而已，由於對“無”妄執為“有”的緣故，僅是顯現，僅是假立。故而，快樂於真實中自相的對境少許也不存在。
壬三（廣說）分二：一、破自相快樂之能立；二、破自相快樂之本體。
癸一（破自相快樂之能立）分二：一、破自相心樂之能立；二、破自相身樂之能立。
子一、破自相心樂之能立：
洲境處及家，轎墊衣臥具，
飲食象馬女，一一而享用。
何時心趨入，爾時稱之樂，
餘者不作意，爾時樂實無。
大洲、環境、樂園、處所、家室、精美的轎子，及裏面陳設的高級坐墊、衣服、臥具，和令人垂涎三尺的飲食、大象、駿馬、美女等這一切，即便為一個主人所擁有，但他在享受的時候只能是一個一個享受。什麼時候，他生起享受這其中任何一者的心，在當時，他自以為“快樂”，而在受用有些事物生起快樂之心的當時，心不專注、不作意剩餘的所有對境，因此在那時剩下的那些對境實際上自以為自相快樂的因就絕對不存在了。為什麼呢？因為，如果這些事物體性之因成立，那麼即使沒有享用、沒有憶念也應當產生快樂，而實際卻沒有。再者，享受一個對境時，由於沒有領受剩餘所有對境的緣故，僅以它們存在並不能成為快樂之因。對於享受一個對境感受的快樂，如果以刹那與前後等加以觀察，則絲毫也得不到快樂及快樂之因本體成立的情況。
有些持邪見者說：自相的快樂是存在的，因為能生之因——自在天存在的緣故。
駁：這種說法不成立，原因是，一切果都存在一個與各自息息相關的不共因，除此之外，所謂的自在天這樣毫無瓜葛的因以教理不可得，再者果必然隨著因存在與否而存滅，由於不具足這種條件，所以你們的說法不合理。
子二（破自相身樂之能立）分二：一、破五境聚合是能立；二、破每一境是能立。
醜一、破五境聚合是能立：
眼等五種根，緣取五境時，
若無分別執，爾時無有樂。
如果對方說：同時可以感受五境的快樂，因為可以領受舞蹈家的身相、管樂的聲音、沉香的芬芳、蜂蜜的味道、衣服的所觸等。
這種說法不合理，在眼等五根取受五境的當時，並沒有同時領受五種快樂，為什麼呢？如果沒有以分別念來認定，則不知道是快樂，因為心不能同時分別五種對境與五種快樂。所以要明白，當時依賴那些對境而生的快樂並不存在。如果受具足領受的法相，那麼由於領受不存在的緣故（受也就不可能存在）。
何時任何境，何根了知時，
餘非緣餘境，爾時無有境。
什麼時候，色等某某對境被眼等某某根所認知，當時，剩下的根並不取受剩餘的所有對境，也就不會由它生起快樂。為什麼呢？因為當時所有剩餘的對境不會為了快樂而在現今同時存在，這是由於一個相續同一時刻不會生起多種分別念的緣故。
由根緣境時，若於過去境，
意緣而證知，則自以為樂。
一個根與一個境也不會有同時成立的可能性，因為根緣對境的當時是一刹那，所以，如果對於僅僅呈現過去已經滅盡的對境行相的本體，由現在的心來緣再加以證知的話，那麼只能是以分別念認為是快樂而已，並不是實有的快樂，如同夢境所緣境的快樂由醒覺的心來感受一樣。
醜二（破每一境是能立）分二：直接破；二、破能立。
寅一、直接破：
此即由一根，了知一對境，
境無根亦無，根無境亦無。
在這個世界上，諸如由眼睛一個根來認知色法一個對境，色境不存在，眼根的對境也就不存在，色境也同樣會因為有境——眼根不存在而不存在，單單是相互觀待而體性並不存在，由於無有體性，所以由它所生的身樂受也只是依賴根、境而假立的，並無自相。
寅二（破能立）分三：一、破識自性成立；二、破境自性成立；三、破根自性成立。
卯一、破識自性成立：
猶如依父母，方說出生子，
如是依眼色，方說產生識。
如果對方說：境、根自本體存在，因為它的果——識存在之故。
駁：事實並非如此，猶如依靠父母才說兒子出生一樣，依於眼根與色境二者才說產生眼識，因此識自性不成立，因為觀待眼與色的緣故，就像父母與兒子一樣，如此宣說了緣起因（即中觀五大因之一）。由此輕易便能了知依緣而生的一切僅是依緣假立、自本體不成立的道理。以眼識為例，其他所有識也應當如此理解。
卯二、破境自性成立：
過去未來境，有根無外境，
此二別無故，現在亦無境。
猶如眼錯亂，能執旋火輪，
如是依諸根，能取彼對境。
如果對方說：識自性存在，因為它的對境存在之故。
駁：具備有為法法相的一切對境，要麼是過去要麼是未來，由於具有識的時間已經過去或得不到的緣故，而不超離過去與未來二者，故而無有自性。如果認為現在存在。現在也同樣無有，因為現在如果在過去與未來的時間不存在，那麼就有不觀待這兩者的過失，而不觀待過去與未來的現在不可能存在。由於觀待的緣故應成在有過去、未來時存在，如同長與短。如果這樣承認，則由於現在不成立除過去與未來兩者以外的他體，具有根而無外境，爾時，現在的對境也同樣不存在，因此識自性不成立。
如果對方又說：現在的識緣取現在的對境，因此根、境、識三者真實存在。
駁：這種觀點不成立，因為，能推翻實執相續趨入的理由是這樣的，比如，由於眼睛的錯覺而將對境火燼前後諸多刹那誤認為是一個，能將本不是這樣圓形輪子的虛妄之相執著為一個輪狀物，這雖然不是現在的本體，卻於現在顯現為一個，因為分開的每一個本體都不成立的緣故，現在的旋火輪不成立是一體。同樣，一切根也並不是現在的本體，然而於現在顯現，於是便能對本不成立的現在對境執著為成立，對刹那性的相續與多體聚合，生起一個有實法的心，這僅僅是顛倒迷亂所現，實際上境、根、識何者也不成立一體與多體。如聖天論師的論典中雲：“於相續假法，惡見謂真常；積集假法中，邪執言實有。”
卯三（破根自性成立）分三：一、略說以破大種自性成立而破根境自性成立；二、破大種自性成立；三、故說色法自性不成。
辰一、略說以破大種自性成立而破根境自性成立：
諸根及諸境，許是大種性，
大種各無境，此等實無境。
如果對方說：根、境自性存在，因為它的因大種存在之故。
駁：對於眼等諸根與色等諸境，如果均承許為一切大種之果的自性，那麼四大聚合與分開自性成立的外境是不存在的，這一點前文中進行分析已經證實它們無實有。因此，這些大種實際上絕不存在自性成立的外境。為什麼呢？因為對境與有境大種及大種所造等現為有實法的這一切儘管在習氣薰染的迷亂者前現為真實，但於勝義中，顯現形形色色的萬法均不真實，如同夢境，依靠近取因、俱生緣已經形成，但不存在實法，如同虛妄的幻術，從本性而言即是空性。這些互相建立這一點不成立，或者成了能立與所立相同等的結局。可見，（要想建立）只是徒勞無益罷了。就像有人說“魔術存在，因為有物品、咒語之故”，或者“夢境存在，因為有幻相存在之故”等等一樣無有實義。
辰二、破大種自性成立：
大種若各異，無薪應有火，
和合成無相，其餘定如是。
如果認為，所有四大種的兩種情況各自本體真實分開，互不觀待，異體存在，那麼就成了無有因之薪柴而有果之火存在。如果承許合而為一，則應成各自法相不復存在，原因是，猶如沒有認定有熱性就不知這是火一樣，法相混雜以後勢必導致四大種的名言不存在。對其餘三大（進行觀察）也必定會有這樣的過失。不僅火需要觀待薪，而且，所謂“火”的事相紅彤彤的顏色也是與本身的法相或能表熱性相聯、觀待而假立的。如同火是依緣而生一樣，其餘三大種也都需要依於各自的法相、四大種相互觀待而安立，因為熱不存在，所謂的冷就不可能立足。我們應當知道，如同長短一樣，緣起而生並不是由本身形成的道理，因為互不觀待而說有無離不開常斷。依緣而生中的“依”與常邊相聯 ，而遣除斷邊。如雲：“何者緣起生，汝許為空性，無有自主法，汝獅吼無比。”
辰三、故說色法自性不成：
大種二相中，無境聚無境，
聚合無境故，色法實無境。
正如剛剛所說的那樣，所有大種在分開與聚合的兩種情況下均無有自性成立的外境，因此聚合本身也無有自性成立的外境。由於聚合始終不存在真實的外境，所以果色——五根及五境等的法相也只是對聚合假立的。可見，如果在真實義中衡量，則自性成立的外境絲毫也不存在，因為具有虛無縹緲經不起分析的法相。
癸二、破自相快樂之本體：
識受想及行，一切皆如是，
各體無境故，勝義中境無。
如果對方說：由於受與識、想、行一起產生，因此自性存在。
駁：即便如此也無有自性，識、受、想、行一切都是方方面面聚合的，自性不成立，各自分開也是同樣，因為在勝義中本性不成立這一點已經抉擇完畢。具有樂受在真實義中都不存在實有的外境。《無盡慧經》中雲：“受謂耽著……直至受謂分別之間。”我們要清楚，受僅僅是分別而無有自性的體相，猶如虛空。
辛二、破痛苦自相自性成立：
猶於苦偽造，真樂起我慢，
如是於樂毀，痛苦亦起慢。
如果有人認為：快樂雖然不成立，但痛苦自性成立吧。
正如對遇到貪愛的對境自相快樂本體有依據已予以否定了一樣，能令生起想離開愛著的對境——自相痛苦實際上也是義理的所破，因而是在勝義中予以遮破，猶如痛苦偽造，使得苦受稍有減退的時候，真正會以認為自相安樂的我慢或執著相而迷醉。同樣，當快樂被擊得粉碎，無有絲毫明顯的快樂，處在自相或者自性成立的痛苦中也會生起我慢及想要離開的愛著，而有實法的本體絲毫也不存在。苦樂也是相互觀待的法，並且因也不固定，比如，依靠同一個太陽也會生起熱乎與遣除嚴寒的溫暖的兩種快樂，雖然當聽到某一個聲音而感到恐懼、痛苦，當習慣以後也會產生歡喜。因此，認為成辦快樂與斷除痛苦只是迷亂，因為輪回的有情苦樂感受無恒常、無自性的緣故，甚至在名言中也沒有定準，而是交替出現，如同被藤皮所捆縛的人在太陽下曬和被雨淋的感受一樣。再說，一者感受痛苦而對另一者來說卻現為快樂，如果這些各自的本體成立，那麼就不該變成這種情況。如雲：“蛇為孔雀快樂生，習毒毒成營養素，駱駝口中之荊棘，成為尤其歡喜因。”《攝正法經》中雲：“如是菩提果，寂淨光明性，通達此受者，正念如是住。”意思是說，受與受者是緣起空性。
辛三（遮破之果）分二：一、宣說證悟空性而解脫；二、認清證悟空性之有境心後破其成實。
壬一、宣說證悟空性而解脫：
現無體性故，捨棄值樂愛，
及離痛苦愛，見此而解脫。
如上所述，受連同對境體性都不成立的緣故，通過修習它的意義而捨棄值遇快樂的愛與想離開痛苦的愛，斷除了愛就不會再積業，也就可以從輪回中解脫出來，這也是通過現量見到遠離一切戲論邊甚深緣起之義並經久修行串習，斷除二障而解脫的。這是總的教誡想要從三界輪回中解脫的諸位。
有些人說：所謂“一無所見”即見真如，難道不只是假立的嗎？
為什麼呢？說“見到真如”，這只不過是為了讓別人理解的詞句，而並非承認以所見能見的方式真實成立。
如果對方又問：倘若無有所見能見，那麼由何者見什麼呢？
如果說聖者的入定證悟空性的智慧在名言中也消失，去除無明的明覺也不復存在，則純屬顛倒邪說，如同順世派所許一樣成了誹謗，這就如同承認冰融化後消失水也不存在一樣。
另外，見勝義諦的心也並非成為勝義諦，而二取顯現已全然隱沒，僅僅是將在實相勝義諦無有二取顯現中入定的心各別自證智慧稱為見無生真如義而已。
有些人這樣承認：凡夫修勝義諦是依靠二取分別心，因而是“總相”。
將所謂的總相作為對境而護持，這種修行在修行高低、顯現、定解方面有真假的差別。聖者入定無為法自然智慧本身與對境勝義諦成為一味一體後，不離開虛空般的境界也安立為現量見到的名言，因為並不是像睡眠與昏迷那樣。也就是說，法性不存在前後刹那的順序，因而與之無二的智慧也無有次第，息滅一切戲論。於此只是說無有二取顯現，而真正不存在一切二取相只有在佛地，因為在佛地已滅盡了二取的習氣。
壬二、認清證悟空性之有境心後破其成實：
若謂誰見心，名言中說心，
無心所無心，實無不許俱。
假設對方說：如果心心所、所領受能領受一切都無有體性，那麼由誰來見心呢？因為，如果心也是所知，則必然可見。
駁：說體性不存在並不是破名言，因此在名言中足可以說“我的心這樣這樣，他的心如此如此”。因為這並不是真相，心也是觀待而安立的緣起。心所不存在心不會生起，無有心也不會生起心所，可見實際並不存在體性成立的情況。也並不是由心本身見到心本身的真相，因為自己不會對自己起作用的緣故。再者也不承認兩個心同時一起產生。
如果對方說，這樣看來，以所謂的名言來見心心所合情合理。
假設前面產生的“快樂的心”是常有，那麼後來出現時也將見到，如果沒有常有的心，又見什麼呢？由於一起產生的事物會立即壞滅的緣故，所緣與能緣不存在。也有解釋說：由於無有本體的緣故，不承認不相觀待而俱生的情況。
庚二（大小乘所說空性）分二：一、僅得解脫亦需證悟無明之對治——空性；二、大小乘之差別。
辛一、僅得解脫亦需證悟無明之對治——空性：
如是真如中，知無眾生已，
猶如無因火，無住取涅槃。
上文中已闡述了愛的對境——自相的受不存在，諸如此類在真如中，於受等壞聚五蘊假立的有情或人我僅僅知道輪回的根本——俱生壞聚見無有獨立自主性還不足夠，認識到無有自性成立的真義並且了達一切蘊均非恒常後再進一步修習，結果猶如無有因——薪柴的果——火不存在一樣，投生世間的因——無明我執所生的一切業前世已滅盡無遺，並且引生後世的因——新積的業不存在，再加上依處或所依蘊不存在，由此無取而獲得涅槃。因此要百般努力。這以上是分別進行的教誡。
在此詳細宣說受是愛的因，愛則是引生有的主因。《釋量論》中雲：“無明乃有因，未言唯說愛，能引相續故，無間故業非。”認為“我”是我執俱生壞聚見的所緣，如上所述，即是依於五蘊而假立的我。它僅是名稱而已，對於無實執為有實的耽著需要依靠證悟無我的智慧加以擯除。《釋量論》雲：“對境未擯除，不能斷除彼。”通過詳細分析並加以修習，便能打破壞聚見的執著相及對境。《入中論》中雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”
由此可知，我執無明一經斷除，就不再累積愛戀色等之業，從而便獲得解脫，這只是聲聞緣覺獲得的主要解脫之道。聲聞部所承認的無我並沒有切合真正的要義。正是考慮到這種解脫並不是能斷除煩惱的方便，具德月稱菩薩才以“緣色轉故生貪等，以未達彼本性故”來加以批評。壞聚見是對壞滅、聚合的蘊視為假立的我，由此稱為壞聚見。
對此，有些論師說這就是指聲緣也證悟了細微法無自性的意義。
有些人則說：這是指，通達了眾生無我、色等不成立常有與整體是以無明之緣而積業所致，因此斷除業和煩惱才能解脫，單單是斷除三有之因的方便，在聲緣乘中也具有的意義。而證悟人無我與證悟色等刹那性也屬於空性的範疇，所以這裏所講的一切密意是指證悟粗大的空性。
辛二、大小乘之差別：
菩薩具如此，而許定菩提，
彼唯以悲心，受生至菩提。
大乘中所說的緣起空性之義，從空基的角度來分，則有十六種，並歸納為四種，地和波羅蜜多等深廣見行圓滿的菩薩由於具備這樣的功德，因而被承許必定獲得圓滿菩提果。
如果有人問：那麼，輪回的因——我執所生的業和煩惱窮盡難道不成了像聲緣一樣捨棄輪回嗎？
答：儘管從自利方面而言獲得了滅盡業和煩惱之無漏涅槃的安樂，但菩薩對之也不屑一顧，並如毒般拋棄後，不舍輪回，大菩薩以智慧解脫所取能取，但完全是以諸多善巧方便與大慈大悲的驅使，乃至一切有情沒有獲得菩提之前一直於三有中受生，猶如日月無有疲厭運行空中、蓮花出淤泥而不染一般住世。《優波離請問經》中雲：“知此無有自性法，彼等勇士趣涅槃，雖享妙欲然無貪，斷除諸貪能調眾。”前面引用《經莊嚴論》的教證中雲：“具諸大方便，惑成菩提支，息滅輪回樂，佛子不可思。”這就是通達諸法無生的功德所在。
己二（制止捨棄大乘法藏）分二：一、廣說；二、攝義。
庚一（廣說）分四：一、不應舍大乘之理由；二、建立大乘是佛語；三、小乘中所說大乘道果並非圓滿；四、宣說三乘之必要。
辛一（不應舍大乘之理由）分二：一、詆毀大乘之過患；二、是故不應嗔恨。
壬一（詆毀大乘之過患）分三：一、詆毀大乘之情形；二、詆毀之因；三、詆毀之過患。
癸一、詆毀大乘之情形：
佛于大乘中，宣說菩薩資，
於彼了不知，極嗔而詆毀。
在建立大乘是佛語之前，首先陳述他者妄加詆毀的情況，善逝佛陀在大乘法藏中已廣泛宣說了菩薩的二種資糧，然而對大乘的圓滿道果一竅不通愚癡的諸聲聞部全然不知其義，而極度嗔怒斷言詆毀，這是極其不合理的。
癸二、詆毀之因：
不曉功與過，或功作過想，
抑或嗔功德，致使謗大乘。
誹謗之因——愚昧即是以下這些，對菩薩拋下自利而專心致志利他的功德以及全力以赴謀求一己私利並且損害他眾的過失一無所知；或者，將功德誤解為過失；或者，嗔恨饒益他眾的功德，就是由此而導致詆毀大乘的，因為除了這三種原因以外再無其他因素。《念住經》中雲：“盡知過與功，乃為智者相，功過全不曉，即是愚者行。”
明知損他過，利他乃功德，
誹謗大乘人，稱之嗔德者。
如果有人問：詆毀大乘的人為什麼是嗔恨功德者呢？
明明知道無有悲心而損害他眾是過失，以大悲方便利益他眾是功德，卻仍舊對完全涵蓋殊勝方便智慧的大乘宗派妄言誹謗的人，理當被稱為嗔恨功德者，因為大乘經論中圓滿宣說了否定他過、肯定功德的方便智慧，而小乘的經論只是片面提及，由於自身種姓、根基低下而遠離殊勝方便智慧成為聲聞不能堪為大乘法器，致使詆毀其他大乘善緣法器，擁有佛語的菩薩成辦二利的功德處，經中說：“須菩提，此外，住界者 ，趨入無學之法，於有情置之，三有視如烈火，於彼深惡痛絕，三界之分別，刹那也不喜成辦，不歡喜世間者，非為佛陀之法器。須菩提，後際俱胝劫披大盔甲不畏不懼三有、三界之行境，離垢，輪回作樂園想，作無量殿想，遠離希求貪著三有者，堪為佛陀之法器。”由於一味沉湎於共同宗派而不具備不共深法的緣分，自己不信解而信口雌黃等，也歸屬於這類人當中。
癸三、詆毀之過患：
不顧自利益，一味喜利他，
功德源大乘，嗔彼遭焚毀。
具信以誤持，嗔恨另一方，
信士尚說焚，何況由嗔離？
菩薩不顧自己的利益而一味喜愛利他，菩薩所修的圓滿功德猶如大海般的源泉就是大乘，《經莊嚴論》中雲：“所緣及修行，智慧勤精進，善巧方便法，真實成就大，佛陀事業大，具此七大故，決定稱大乘。 ”其中前五者是因——道，後二者是果。嗔恨大乘的慎恨者自己將長久在無間地獄中被焚燒，因為已造下無與比擬的滔天大罪之故。不僅如此，而且對甚深空性有信心者因錯誤受持而理解成（空性就是）無有因果的意思，另一種是，具有邪見者由嗔恨空性而捨棄空性，在這二者當中，經中說無視因果而誠信空性者尚且也由斷見所感而在惡趣中受焚，無有智悲而存心嗔恚者背離空性智慧波羅蜜多之義被焚燒就更不言而喻了，必定被焚燒。因此，即便無有勝解心而受持，但切切不可誹謗甚深之義，有關這方面的教證前文中已引用過。《梵施王請問經》中雲：“開顯善說之正法，罪行境者執非理，無信於法起懷疑，多俱胝劫成瘋子。”《寶篋經》中說：未來之出家眾捨棄深法而墮入無間地獄，於多劫中感受無量痛苦，設若轉生為人，也會屢屢投生為天盲，或轉為無舌、面目歪曲、上身駝背、聲如犬吠，恒常被饑渴所逼、身體黑瘦、兔唇、眾人不悅等等有不可勝數的過患，書之不盡。
壬二（是故不應嗔恨）分五：一、以小苦亦可除大苦合理；二、於暫時雖有微苦卻能除大苦之大乘行為不應嗔恨；三、為大樂努力合理而貪著小樂不合理；四、理當喜歡大乘；五、攝義：
癸一、以小苦亦可除大苦合理：
如醫術中說，以毒能攻毒，
小苦除大苦，如是何相違？
如果對方說：理當嗔恨大乘，因為，大乘中佈施頭顱等苦行艱巨，無法忍受，並且難以證悟。
駁：這種論調實不應理，比如，按照《大悲醫療術》中所說，依靠暫時引生疼痛的毒能夠去除致人於死地的毒。同樣，以今生的微小痛苦可遣除不利於未來的劇烈痛苦又有何相違呢？絕對不相違，因此應當歡喜。
癸二、於暫時雖有微苦卻能除大苦之大乘行為不應嗔恨：
共稱一切法，意主意先行，
雖苦以益心，行利豈無益？
雖然是痛苦的事，但作為智者也不應該對此嗔恨，因為以微乎其微的痛苦也能夠成辦廣大利他之事，以善意引發的身語業也成為善法，諸法之前意先行，大乘經典中一致共稱“意為主”。《寶雲經》中說：“世間心繪畫，以心不見心，善或不善業，皆由心所積。”又雲：“諸法心引導，意主乃意行。”因此，以菩薩的難行之苦想利他也是意占主導，因此以饒益的意樂行持利益之事，無有世間的損害而利濟世人，怎麼會無有利益呢？必將有利。在世間中，只是以好心好意而做某些事的人，即使沒有利益別人，卻也被視為幫助，更何況說切實有利於他眾呢？儘管並未直接付諸於實際行動中，但如果具備一顆善良的心，那麼與直接利他一模一樣。《菩提心釋》中雲：“無力行利他，然彼心恒行，具有何意樂，彼即實地行。”《寶雲經》中也說：“心是諸法之先行，若徹知心則徹知諸法，心性自在則諸法自在。”《華嚴經》中指明：“菩薩之一切行為依賴於自心。”又雲：“成熟調伏一切有情依賴於自心。善男子，我如是思維，當以一切善根令自心性穩固；當以一切法雲普皆滋潤自心；自心由一切成障礙之有法中得以清淨；當以精進令自心性堅固。”自相續成熟的菩薩毫不費力調化他相續，並由於菩提心純熟的緣故一切所行無不成為利他。如雲：“善巧真方便，無不成利益，若知善配製，無不成妙藥。”
苦利後尚為，何況為自他，
安樂與利益，此法是古規。
作為菩薩，如果對他眾有利，縱然是無間地獄尚且也能歡喜趨入而忍受，更何況安忍為正法苦行的微小痛苦了。比如，應用針灸、火燒等措施雖然就眼前來說不快樂，但由於能消除後來的重病而大有益處，如此尚且理所應當實施，那麼成為自他暫時究竟我的大樂與大利之因，現在修法的少許痛苦，理當承受更何須說呢？這是不言而喻的。安樂不僅是針對未來，就是對眼前也有幫助，婆羅門子星宿，以菩薩接觸的威力而獲得利樂，這是印度注釋中出現的。為了消除其他的劇苦，對怨敵的無理取鬧以及難行之事等損惱，自己要有承受痛苦的毅力，此法是三世諸佛往昔的優良法軌、純淨之道，並非是置有利自他之外諸如依於難忍五火一類的有害道，說明確鑿的依據是為了令人誠信，就像講述以前安忍仙人等的傳記一樣。
癸三、為大樂努力合理而貪著小樂不合理：
若舍小安樂，能見大安樂，
願王見大樂，拋棄小安樂。
假設竭力捨棄、徹底放下瞬間滅盡、不成為大樂之因眼前的小安樂能見到後來得到大安樂，那麼菩薩照見未來的大樂對自他有無邊利益，毅然放下蠅頭小利暫時的安樂而承受大乘道的苦行與痛苦等來修行，這是善巧方便的殊勝道。比如，在世間上人們著眼於未來而承受暫時的艱難困苦，奮發圖強，結果也會大功告成。菩薩修法的苦行絕對是安樂之因，可是愚昧無知、無有耐力的人們卻忍受不了修法的饑渴等苦行，反而去忙碌大苦之因——眼前的小樂。比如：一隻烏鴉進到大象死屍的腹內啄食，突然間大雨傾盆，結果大象的屍體被沖到湖裏，烏鴉也葬身其中。
設若不安忍，醫師為病癒，
予藥于患者，此非應嗔處。
假設忍耐力微弱到連為了大樂捨棄小樂的這一點痛苦也忍受不了，感到忍無可忍而非舍不可，那麼為了治癒重病，醫生不考慮小小的不舒適而以慈悲心腸給患者苦辣澀味等的藥物，對於根除大病的方便、給以後帶來安樂的藥物，也不該忍受而需要扔掉，但不該扔掉，因為依靠此藥能消除重疾之故。《經莊嚴論》雲：“如藥嗅則臭，品嘗則香甜，法亦有二種 。”對此深道的要訣與方便懵然不懂、毅力薄弱的那些人只是毫無意義地妄加誹謗。其實，並不是說凡是入大乘者一開始就要實地奉行佈施頭顱等難行之事。從初學者到修到最高層次之間的道次第也要由淺入深、由易到難一步步加以引導，就拿佈施來說，最初也只是佈施青菜、一把糌粑，將一瓢食物也觀想許許多多而佈施眾多對境，如此修心，前文中也已講過，極度修習者把他人視為痛苦的事也看成安樂的道理。正如《聖雄長者請問經》中所說：“當遠離如撕松柳絮般之心。”心不要怯懦，心要堅強，不要認為像修法這樣的苦行我實在忍受不了而自輕自賤，如果能藐視痛苦轉為道用而修習，那麼即便是巨大的痛苦也會變成修道的助伴，而成為歡喜之因。又如雲：“於道諸懷疑，障行解脫道。”恐懼也與耐力小一樣會成為修道的障礙，就像在世間上，有怯懦心理的人們也不能策勵從事，因此成辦大事也會半途而廢，功虧一簣。
凡成損害者，智者見有益，
一般與特殊，論中皆贊許。
此外，在低劣眾生的眼裏看成是違緣災害的事，而在精進行持菩薩行的有些善巧方便修習安忍者看來，絕對是成為善法順緣的事。所以，切莫因害怕小苦而失去大樂。為什麼呢？修行達到登峰造極境界的菩薩才能做到佈施頭顱等難行之行，甚至連沒有這種修行境界的菩薩也承受不了，更何況說聲聞呢？誠如《入行論》中所說：當前赴沙場時，有些懦夫看見其他傷患的血也承受不了而昏迷過去，可是作為英雄即使看到自身流出的鮮血也會更加堅強不屈而大獲全勝。
如果有人問：這樣一來，難道不是與所說的“輪回是苦性故皆當斷除”的教證相違了嗎？
答：一般來說，的確如此，但在特殊情況下，雖然菩薩安住在輪回中而表面看起來似乎有歷經苦行等少許情節，但唯一是自他安樂之因而絲毫不存在痛苦與傷害。例如，通常而言此毒是有害的，但經過善加配製的毒是大營養，這是就特殊情況來說的。可見，了知一般與特殊而開遮的差別是所有經論中一致高度讚歎的，因而要精通一般與特殊的意義，這是從名言的角度安立的。如果在勝義中輪回的痛苦本性真實成立，則無法斷除，從而導致誰也不能從輪回中解脫。再者，如果一者感覺痛苦真實成立，那麼對於一切眾生來說也需要成立，如此一來，菩薩就不能為了遣除痛苦而住於輪回中，但實際上，了知痛苦無有自性，並且以善巧方便在名言中足可遣除於眾生迷亂心識前顯現的痛苦，由此菩薩才安住於輪回中。
癸四、理當歡喜大乘：
大乘之中說，先具大悲行，
無垢之智慧，有心誰謗彼？
菩薩以大悲攝持的如海行為及無垢方便智慧而成為一切眾生之至親的道理，大乘《華嚴經》等經藏中完整地闡述先具備“願一切有情離苦的大悲”作為前提一切菩薩的圓滿行為，以及證悟究竟空性、無有四邊之垢的智慧，對此，有心的智者誰會誹謗大乘呢？不應當誹謗。這裏與前面所說的無二智及《入中論》中所說的無二慧，並非僅是破除實有的無遮，而是不耽著有無二邊的智慧，菩提的這三種因無有固定順序。獲得無上菩提之因這樣的圓滿大方便智慧在小乘中並沒有宣說，即便已經稍加提及，也並非不屬於大乘中。因此，誹謗大乘者實際上也已誹謗了你們自己的法藏。菩薩肩負利他重任的功德尚且不可思議，更不必說其他行為了。《念住經》中雲：“非心皆領受，大悲為莊嚴，彼伴成此世，美名普周遍。”又雲：“佈施諸有情，唯一慈心勝。”月稱菩薩說，普度眾生的這一誓願不能離開無二智慧，諸位聲緣聖者如果也具備這種智慧的話，也就成立能夠具有此誓願。此外，《寶篋經》中說：“文殊，如此，輪王寶以黑沉香、象之精華塗敷，即刻一切軍隊住於空中，如是以發菩提心沉香塗敷之菩薩，一切善根超越三界，成為善逝之智慧、虛空之行境、一切無為法之究竟。善男子，猶如聚樹花中或芝麻油中散發之芳香，瞻波伽花、肉蔻花薰染百千日中之衣服或芝麻油中亦不會發出。如是以一切遍知心持續一生薰染之菩薩功德妙香，散發於十方佛陀面前，百千劫中修行之一切聲聞、緣覺亦不會散發出無漏善根與法之智慧妙香。”可見，詆毀宣說如此深法之宗極不合理。
癸五、攝義：
於極深廣義，懈怠未修行，
自他之諸敵，由癡謗大乘。
菩薩行極其廣大卓越、實相之義格外甚深，僅僅聽聞便心驚膽戰，進而懈怠的人，自己以往未曾精通、修習大乘法藏，以致於妄加誹謗，這是自他不共戴天的敵人，所有這樣的冤家對頭，都是因為自身極其愚癡才這般隨心所欲地詆毀大乘，實在是可悲之處。《經莊嚴論》中雲：“由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我無上乘。”聲聞部的能樂比丘撰寫有一萬二千頌的《正理莊嚴論》來遮破大乘，對此阿闍黎龍樹菩薩已經予以駁斥。
辛二（建立大乘是佛語）分三：一、宣說波羅蜜多之行；二、需接受圓滿宣說大菩提道之大乘；三、從中了知佛之圓滿殊勝性。
壬一（宣說波羅蜜多之行）分三：一、大乘法藏無有少許過失；二、宣說大乘之攝義；三、是故大乘成立為佛語。
癸一、大乘法藏無有少許過失：
施戒忍精進，禪慧悲體性，
彼即是乘故，此豈有謬論？
一般而言，菩薩行無量無邊，但歸納起來，那就是攝受共不共所化眾生的六度萬行。菩提同品行、四攝之行、神通神變行這一切如果完全概括，即是已入之行——佈施、持戒、安忍、精進、禪定、智慧六度。如果所依發心與因大悲及助緣無分別智慧的一切體性即是大乘，那麼由於佛在大乘法藏中已經圓滿宣說了這些的緣故，此大乘怎麼會存在邪說謬論的成分呢？絲毫也不會存在，因此應當視為正量。不僅如此，而且你們的法藏是佛語的理由“在律藏中出現，符合經藏，與論藏不相違”，這也可包括在大乘的內容中。《勸發勝心經》中說：“彌勒，此外，當以四因了知一切辨才乃佛所說。何為四因？彌勒，此辯才具義而非不具義，具法而非不具法，能滅煩惱而非能增煩惱，宣說涅槃功德利益而非宣說輪回之功德利益。彌勒，若具此等四法，則如前當知。彌勒，比丘或比丘尼，優婆塞或優婆夷，具足此等四因之辨才，無論辯論與否，善男子，善女人諸信士於彼等當起佛陀想，作本師想而聞受妙法。何以故？彌勒，任何善說，彼等皆是佛所說之故。彌勒，彼由嗔恨補特伽羅故而言‘此等非佛所說’，捨棄彼等四辯才，於彼等不起敬心，即捨棄佛所說之一切辯才，以舍法而貧乏正法之現行業將趨向惡趣。彌勒，是故善男子善女人任何信士欲由貧乏正法之業中解脫，切莫由嗔補特伽羅故而嗔法。以四因不違法性即是真實善說之法相。”此經義在《寶性論》中以偈頌說道：“何者具義與法系，能斷三界煩惱語，顯示寂靜之利益，即是佛語餘反之。”嗔恨法與補特伽羅，也有為惡友所欺、我執無明的業為前提所導致的。諸如，舍衛國的帕吉波國王以往昔宿業想毀滅釋迦城，生起嗔恨一舉消滅。《文殊根本續》中雲：“善說之法誰聽受，佛陀所說無懷疑。”可見，凡是理由充分並是三觀察清淨之法，都直接間接是佛語，屬於佛語，因此，所有欲求自我善妙者都萬萬不可隨隨便便妄加罪名。如果觀察，與上述理由緊密相聯，則必須如同佛語一樣看待。此外，需要以三觀察來抉擇，聖天論師說：“何義依教理，善加真實說，前後無相違，正士盡持受。”也並不是說不經認真觀察而僅以恭敬之心這樣做的，否則就分不清好壞而無法了悟有必要性的要訣。《藏幻鑰經》中雲：“汝等諸眷屬，如燒砍磨金，盡察我之語，當取非因敬。”
癸二、宣說大乘之攝義：
施戒行利他，勤忍為自利，
禪慧解脫因，總攝大乘義。
從六度各自的作用或者功效的角度而言，由於十善的戒律與施捨一切財物的佈施能成就增上生之身體與受用，因而暫時利他，喜樂善法的精進與安忍苦行觀待暫時而成辦自利。心平等安住的禪定與如理如實了達實相的智慧二者是解脫之因，可見，這就是六度及其作用。這是簡明扼要宣說大乘藏的法義。通過這些也容易瞭解作用與自利、他利的差別。詳細內容，恐繁不述，因而當從其他論典中得知。
以佈施等方式令安樂的慈心、願離六度之違品的悲心、具足六度或具其一的喜心、無有具佈施之快樂而貪執及具無佈施之痛苦而嗔恨的舍心，以佈施招集，以愛語宣講六度，令他行持，自己也行持，六度既具足四無量，也具備四攝。三學二資糧也是六度的分攝，慈悲、菩提心、回向等是初中後不可缺少之法，實際也包含在六度當中。所以，如果受持這些意義，就是受持大乘義，如果受持宣說此等的論典詞句，就是受持大乘的論典與詞句。意樂加行圓滿而勤行此六度，即稱為安住大乘之菩薩。《地藏十輪經》中說：“大乘即護持超勝之淨戒；具足超勝之妙行；依於超勝之慚愧；於後世苦果極度恐懼；一切不善之法悉皆捨棄，歡喜策勵奉行一切善法；慈悲周遍一切有情；為利樂一切有情而精進；救度一切有情脫離輪回痛苦；不顧自身之安樂而力求利樂一切有情。此等即稱安住大乘者。”相反，只是徒有虛名而並不是真正的大乘行者，《地藏十輪經》中雲：‘失毀戒律喜罪者，聞受大乘勝功德，求名圖利詡大乘，如驢身披獅子皮。’又雲：‘欲速獲得勝菩提，勵力行十善業道，不謗我法極力護’……”
思維此中所說的道理後應當恭敬大乘。
癸三、是故大乘成立為佛語：
二利解脫義，略言佛聖教，
唯六波羅蜜，故此是佛語。
利益自他之因暫時與解脫的一切意義，略而言之，即小乘法藏中佛陀所說的這些聖教連同地道的安立等一切法義，無餘包含在六度當中。你們的法藏難道不也是不同程度地具有不貪資具、法施、斷七所斷及從屬的戒律、不違越沙門四法的安忍、猶如頭上著火般的精進、禪定及證悟無我的智慧等這些嗎？這些內容都是一位元說者，只是針對所化眾生根基的不同，為一個目的而宣說的，而對此爭論是不是佛語只不過是愚者的做法罷了。由此可見，此大乘法藏依教理成立是佛語，應當承認這一點。五百世受生為班智達的大智者世親菩薩最初趨入聲聞宗派，待到根基銳利之後通達大乘並淨除對大乘所作誹謗的障礙，至尊彌勒菩薩授記說：“如果著重弘揚大乘並多著注疏，則後世可面見本尊。”
壬二、需接受圓滿宣說大菩提道之大乘：
菩提之大道，福智之自性，
佛說大乘教，愚盲不納受。
他們聲聞學人不接受大乘的緣由：對於無上菩提大道福德智慧二資糧的自性是佛陀在菩薩乘法藏中所宣說的此大乘二資糧的完整自性不能理解，致使諸愚盲者不接受。這是宣說前文內容結尾的道理。如果對本論中所含有的一切教言能夠接受，那麼也就能接受詳細宣說與此類似的二資糧的大乘，而不致於誹謗。
壬三（從中了知佛之圓滿殊勝性）分三：一、色身與法身之無量因乃大乘中所說；二、小乘中所說之刹那無常盡智與大乘中所說無生智二者於空性中一義；三、若示未通達大乘之義則不破不立而不應嗔恨。
癸一、色身與法身之無量因乃大乘中所說：
功德如虛空，說佛德無量，
佛陀殊勝性，大乘說忍此。
究竟果位的因——功德如虛空般超越所量對境，不可思議，無量無邊，因此，如來果位的斷證功德也無量無邊，這是佛陀親口所說。為什麼呢？對三界怙主大尊勝佛陀的如海功德本體唯有大乘中才予以宣說，希望對此堪忍接受。如果不接受作為因的大乘法，也就同樣不能容納作為果的佛陀功德。
聖者舍利弗，亦不知戒蘊，
故佛優勝性，無量何不忍？
如果有人問：那麼，佛陀的功德如何不可思議呢？
往昔，目犍連尊者想測量佛陀的語密之邊而前往西方，越過了九十九恒河沙數世界，到達了光輝幢刹土，以佛陀的威力感召而來到光輝王如來面前。光輝王如來告訴他，由於佛語等同虛空邊際的緣故，不用說衡量它的邊，就是再來也辦不到。目犍連尊者聽後頂禮佛陀才返回自己的境內。釋迦佛問舍利子：“了知佛陀之戒蘊等邊否？”尊者答言：“不了知。”神通第一的目犍連與智慧第一的舍利子，姑且不論佛陀的無量功德，就連佛語一音之邊、單單的戒蘊也未了知，那麼你們為什麼不接受佛陀大尊勝的功德及其因不可思議無量無邊呢？理當誠信接納。原因是：佛果的無量無邊功德，無因也不可能產生，也並非是隨心所欲自然而然產生的，是依靠無量因為前提而產生。如果誠信因果之間有著隨存隨滅的關係以及佛果的無量功德，那麼必然對這些的因——甚深二資糧堅信不移。因此，也必然對宣說圓滿因果的大乘經論誠信而斷除誹謗，這一點依理成立。
癸二、小乘中所說之刹那無常盡智與大乘中所說無生智二者於空性中一義：
大乘說無生，餘說盡空性，
盡智無生智，實同故當受。
因此，大乘法藏中所說諸法自性無生的滅法與其他聲聞部你們所許佛語的小乘法藏中所說的無常無堅刹那毀壞、滅盡、補特伽羅獨立自在成實空性的滅法二者，也就是盡智與無生智實際上是一個，為此希望接受。其原因是，作為因的業惑我執滅盡、果蘊不復產生的法性與自性無生的法性意義相同，所以認為無我與空性不同而畏懼實不合理。
空性佛陀體，如是依理觀，
二乘智者前，如何不等同？
所謂的空性，道的所緣與佛陀在大乘中所說的大法身的本性，如果以理觀察分析，則大乘與小乘法藏中所說的無我法界並無有不同之處，在諸位智者面前為何不平等呢？本是同等的。人（即補特伽羅）無我空性也叫做法身，聖者江哦耨說：“我已見到佛陀法身，仍然想見到色身。”《巴薩能現王請問經》中雲：“我之法身如意寶，由邊來敵所偷盜，藏於相之密叢中，令我仍縛漂輪回。”諸法的實相，命名為法身，證悟其中少許也稱為法身並無相違之處，就像下旬十四天的月亮也叫做月亮、小小容器內的空間也同樣是虛空為此也稱為虛空一樣。又如《智光莊嚴經》中雲：“恒無生法即善逝，一切萬法如善逝，凡夫執著為相狀，享受世間無有法。”
如果細緻分析此處的意義，則聲聞部將大乘中所說的自性無生的緣起空性和他們自宗的無生二者視為不同，進而對空性及宣說空性的大乘加以誹謗，正是為了制止他們的這種誹謗才出現了這些論典。此外，《六十正理論》中說：諸聲聞部聲稱：有為法的蘊無常，苦及苦因滅亡，相續中斷將獲得滅諦涅槃。而不承認了達蘊等諸法自性無生而獲得涅槃滅諦。
如此一來，你們的兩種涅槃也不合理，原因是，“誰者將現前”說明無餘涅槃不應理，“了知者如何”說明有餘涅槃也不應理。此論的注釋中引用大乘經中說：“無餘斷除此苦，必定斷除，得以清淨，遠離有漏貪，稱為滅、寂靜、隱沒；不以他苦而結生，而此生即是寂滅等涅槃。”再有，“小乘經中也說：最後有時，諸阿羅漢生已窮盡，依於梵行。此有不會受生他有。”
對此，有些智者說：當時認為生已窮盡與滅亡的智慧需要解釋成自性無生，否則與前面經中所說相違。
聲聞部雖然否認諸法無自性，但必然承認智慧不執著我與我所，恒常與整體不成立。如果不承認這一點，則認為滅盡我之生的執著自然出現，這樣一來就成了我執，結果將無有解脫。因此，務必要知道，補特伽羅無實有、蘊等之法不存在恒常、穩固的自性。《象力經》中雲：“設若諸法有自性，如來聲聞當了知，永恆諸法不涅槃，智者永不成無戲。”可見，聲聞如果證悟了諸法的支分人無我體性為空性，則可稱為證悟法無自性，因為我是體性的異名。如果沒有證悟此理，那麼就成了連細微人無我也未證悟，龍猛師徒也是考慮到這一點才說需要證悟無自性。
總的來說，聲聞、緣覺的解脫也是來源於無自性的空性。這裏，常有、穩固、永恆、不壞等梵語都是“夏秀達”，所以它們的意義是一樣的。聲聞部的宗派，會招致如下過失：蘊無餘滅亡、相續中斷時不存在現前滅諦的作者，有餘涅槃時由於蘊不滅的緣故，也就不存在所了知所現前之蘊滅亡的情況。實際上與前面經中的說法並不相違，原因是，獲得見道以後證得涅槃的方式雖然不明顯，但如果“無餘斷除此苦”中的“此”是表示近的詞，代表有餘階段，講解成聖者的入定為無餘，後得為有餘，那麼入定平等趨入無我實相時即是滅、寂，如同說現法寂滅與身現證一樣。通達有為法刹那滅亡以及無我的一切滅，都與大乘中的無生滅自性相同，如前所述一樣。《六十正理論自釋》中也是這樣建立的。關於後得教誡他人得入定之寂滅的公案：舍利子尊者因為在馬勝尊者面前聞受緣起無生的四句而獲得見道，自己享用現法寂滅等，為他人再次重複念誦而出現了此《隨念經》。後來，佛陀為長爪梵志說法時，舍利子證得阿羅漢果位而不再結生到後有，正是考慮到這一點，才說“此有不會受生他有”。
印度中觀論師桑吉根嘎說：“大乘自宗的觀點，是講諸法自性無生的涅槃，現前的智無自性也不可能使相續中斷。所以，入定滅諦一味也是在名言中才成立所知能知的關係，因此無有常斷等任何過失。上述的舍利子僅是範例而已，一切聲聞並不是都如法炮製。一般而言，聲聞、緣覺雖然也有了達法無我的，但由於所知障並沒有完全滅盡的緣故，不具備圓滿智慧，也就是說，並非完全了達具有無勤無相自性的法無我。”
如果有人問：那麼，阿闍黎龍猛菩薩不是說“未證悟無相，汝無有解脫，故汝大乘中，彼已全整說”了嗎？
這是說需要通達藍黃等一切相為無常、苦等的意思，而《十地經》中說細微無相是大乘解脫之因。無漏業所引發的細微耽著是相狀之戲論，如《慧海請問經》中說：善巧方便的善根假立為煩惱，對此一切有著是法的細微耽著。
因此，大乘的觀點最初就具足無生緣起離戲十六空性的法相，即是一切種智的不共因，這在全論前後均有說明。可見，“上述並非聲聞緣覺安立的本義，有為法刹那也不住留而滅盡，滅盡以後不復產生，猶如油盡的油燈不會燃燒一樣，也屬於大乘所說的無生中，依此而斷除業惑之後引向解脫道，聲聞、緣覺也有證悟法無自性的情況”，這是龍猛師徒的一緻密意。麥彭西寧上師說：“無生與刹那無有任何本質的差別。”
癸三、若示未通達大乘之義則不破不立而不應嗔恨：
如來密意說，非易了知故，
說一乘三乘，中立護自身。
中立無成罪，嗔罪不成善，
故欲己善者，切莫嗔大乘。
如來以密意所說的一切聖言，有一般與特殊、文從義順 、文義悖謬 等許多情況，因此，並非智慧淺薄者輕而易舉便能理解的。為此，大乘的多數論典中說歸根到底為一乘，而另有說究竟三乘，後面的說法是帶有密意而說的，因此是不了義。前面的說法不含有密意，所以萬萬不可妄加誹謗。按照法界而言，由於眾生的自性住佛性無有差別，故而究竟只有一乘，這一點依理成立，而各自分開的三乘不合理。觀待所化眾生的意樂而宣說三乘這並非是真實了義的，《楞伽經》中雲：“為引諸凡愚，我說乘分類，然乘無安立，我言唯一乘。”根據眾生積累資糧、智慧高低的不同而安立三乘。比如，為了解除長途跋涉旅客的疲勞，而次第住宿、行進。同樣，輪回的路途遙遙，為了讓疲憊不堪、無力勤行甚深之道的智慧低下者暫時休息而使內心不再流轉，而說三乘，因為《楞伽經》中說：“此外，大慧，煩惱障與業習氣未斷之故，於一切聲聞、緣覺未說一乘。未證悟法無我、未斷除有實之死墮故說三乘。”又雲：“通達一乘非我莫屬，而外道、聲聞、緣覺、梵天等未得，盡斷所取能取分別永不復生之故說一乘……”
另外，所有聲聞、緣覺的無我本身也與法界相同，因為上行梵語中稱那雅那，所以僅從是乘這一點是相同的，所有聲聞緣覺暫時儘管已經得到解脫，但與大乘的究竟解脫比較起來，只是相似的解脫。關於究竟一乘，《妙法白蓮經》中雲：“授記舍利子未來時成佛，名號蓮光佛。”此經中又雲：“如此說涅槃，汝脫輪回苦，汝仍未涅槃，當覓佛此乘。”可見，經佛陀勸請而令諸位聲聞起滅盡定。《三摩地王經》中雲：“一切眾生將成佛，此無任何非器眾……”《吉祥鬘獅吼經》中說：諸位聲緣阿羅漢，如揮劊子手之寶劍般畏懼輪回，他們還沒有滅盡生，由於未斷除生而距離涅槃遙遠，他們還有若干所要斷除的法。其中宣說了有關的許多道理。
如果有人問：那麼，為什麼對他們宣說盡智與無生智呢？
那說明此經中是不了義，宣說聲聞緣覺的證悟與解脫智也並非究竟而是不了義的。本論中說大乘的無生與盡智、無生智一致，也很明顯是指在有必要情況下的不了義說法，而且也指明並非所有見解都與大乘相同。《楞伽經》中說：所有聲緣因斷除業惑而不轉輪回，也就是說暫時從無漏法界中不退轉，把他們稱為不可思議的士夫，他們的斷證與解脫均不究竟，如同火滅一般涅槃而盡劫數之中安住於清淨佛刹蓮花苞中，後來依靠無量光佛等諸佛的光芒激發而醒悟後步入大乘。此經中闡述了許多這樣的道理。如果對佛陀所說的一切密意不能如實決定通達，那麼絕對應當保持中立而維護自己，以免毀壞自己。不起懷疑、不置可否永遠也不會成為罪業，經中說：“處於中立我不說謂舍法者。”以自己未通達作為理由，而嗔恨正法實在是罪大惡極，絲毫也不會成為善事。所以，凡是欲求自我完善的眾生都切莫嗔恨大乘，對此萬分謹慎至關重要。由此可見，實在不該由耽著自道是至高無上的終點而嗔恨大乘道進而加以詆毀。我們務必要想到，此大乘是最終一切有情走向不住一切之涅槃法界的唯一寂靜門，而依於如來言教本該生起恭敬心。《攝集經》中雲：“如是無怯趨入菩提心，此乃一切正士勝盔甲，何故此謂大乘之菩提，駕彼令諸有情至涅槃。”
辛三（小乘中所說大乘道果並非圓滿）分三：一、聲聞法藏中未圓滿宣說菩薩行；二、僅以四諦及道品不能成佛；三、智者理當信受大乘法藏為佛語。
壬一、聲聞法藏中未圓滿宣說菩薩行：
聲聞彼乘中，未說菩薩願，
行為及回向，豈能成菩薩？
假設有人懷有這樣的疑問：只要依靠聲聞乘就能獲得佛果，此殊勝因有什麼用呢？
大小乘的所有道並非都是共同的，宣說聲聞乘的小乘法藏中並沒有宣說菩薩的十大誓願等。大悲等、十地、十度、二資糧、不可思議的法性等無邊甚深見解、廣大行為，以及菩薩的善巧方便、威神力非凡夫與聲緣思維所及的一切特法，在大乘中才有宣說，然而小乘中對這樣的見行及殊勝回向等並未詳細說明。小乘中只是提及通過實修歷經三大阿僧祇劫方得成佛，又豈能成為圓滿修道的菩薩呢？不可能成為。“普得清淨諸行海”並非像聲聞行為那樣有限，而是無邊無際、不可包容，因為輪回無邊的緣故，利益對境眾生的善行也無有限量。假設小乘承許除了他們自己所說以外成佛的殊勝因並不存在，而且只有靠這麼實修才能成佛，那麼你們也已經成了與菩薩力量相同，由此發殊勝菩提心後修行三大阿僧祇劫為何不能成佛？因為成佛之道你們自己就具有的緣故。對方必須承認這一點。此外，於染汙法方面來說，小乘認為染汙法是三界，于其中會成為煩惱者；菩薩不刻意斷除煩惱，雖然安住於三界，卻不成為染汙者，這是不可思議的方便。對於清淨法，概括而言，（小乘、大乘分別是）以廣大、殊勝的意樂而進行修智慧。小乘具足一味熱衷自己涅槃而竭力擺脫貪執三有及世間受用之煩惱所致的廣大意樂；菩薩具備以大悲善巧方便為前提觀照有情而緣大乘殊勝見行的殊勝意樂。因此，菩薩的此道與聲緣迥然不同。如雲：“對於菩薩等持的名稱，諸聲緣尚且不知，更何況入定於彼等持。”這已體現出一切見修中，大乘更為超勝。不僅如此，而且菩薩的每一度又具足六度，以這種方式實修的方便多種多樣，可見，只是持戒的邊際尚且也無法想像，那麼其他所有行為就更不言而喻了。《寶雲經》中雲：“善男子，菩薩如何以菩薩之學處律儀防護？如是觀察，僅依別解脫戒我不能成就真實圓滿菩提真實圓滿佛果，而如來於佛經及彼等中具有之菩薩行為及菩薩學處，我當學修……”其中作了廣說。別解脫戒只是代表，四念住等其餘所有共同道也要這般了知。
加持成菩提，佛陀未曾說，
此義較佛勝，正量他誰有？
此外，菩薩為了自他獲得無上菩提，甚深願力等的加持或所依均圓滿，這在小乘的法藏中佛陀並未說明，因為一切聲聞暫時不能堪為此法的法器之故。關於此義，比如來佛更殊勝的無欺正量他者誰會有呢？誰也不具有。所以，凡是恭敬佛陀者切切不可捨棄佛所說的大乘法藏，否則就不是如來的隨行者。《梵施王請問經》中雲：“乃於此教信仰者，何者不信此聖教，非我隨行我非師，圓滿行道因即信。”又雲：“彼等無信出家已，亦謗引導之教法，彼於此教不深入，僅著法衣稱比丘。”世尊言：“大王，此等四者於此教出家是險隘。何為四者？即不敬佛陀者、誹謗妙法者、嗔恨說法者、無有精進（指不聞思修行）而接受信財者彼等四者。”
壬二、僅以四諦及道品不能成佛：
加持四聖諦，及菩提分道，
共同聲聞中，佛果以何勝？
如果有人說：在三大阿僧祇劫中只是修四聖諦與三十七道品即能獲得佛果。
駁：事實並非如此。因為這些並不是與小乘阿羅漢不共同的法、具有殊勝功德佛陀的圓滿因。獲得聲聞的所依、無常苦等聖諦的一切意義以及具足念住等菩提分法的修行或與之相關的這所有道，是與聲聞共同的，如此一來，佛陀的不共特法的一切果又以什麼因而超勝呢？應該成了無有高超之處，因為共同因中不可能產生出不共之果，而且不共因中必然產生不共果，而以上這些不具備這一點。正由於一切見修行方面，大小乘有著懸殊的差別，因此果也必然有差距。如果因無有差別，那麼果也不會有差別。實際上差別是極其顯著的，猶如太陽與螢火蟲一般，水滴與大海的比喻等。經中說：“世尊言：迦葉，譬如以分為百瓣之發梢之尖取酥油滴而其有限量，如是聲聞，獨覺有緣之無為法智慧薄弱、有緣。迦葉，猶如由米堆之中螞蟻所攜帶一粒米般，迦葉，聲聞及獨覺將有緣視為無漏之解脫果……”不僅佛陀與阿羅漢之間存在著差別，而且大乘勝解行菩薩的無緣智慧與福德力也勝伏一切聲聞緣覺，功德更勝一籌。關於這一點在《楞伽經》中有宣說。《經莊嚴論》中也說：“具慧聲聞眾，大義廣大善，無邊恒不斷，不了而勝伏。”《醒聲聞乘語》中說：“慈心大慧之大乘者寧可破戒，也並非具戒怯懦之低下聲聞乘可比。糞便內光芒萬丈的如意寶也殊勝無比，而金子記憶體有的具光假寶也並非如此，信解大乘者即便有業惑垢染所遮障，功德也是依他乘而除垢的聖者所不及，太陽的無比光芒縱然為雲所蔽，但無雲的螢火蟲又豈能具有？”之所以有這樣的差距，就是由於一切資糧唯大乘獨有。
壬三、智者理當信受大乘法藏為佛語：
住菩提行義，彼經未曾宣，
大乘中說故，智者皆當受。
如果對方說：小乘的法藏中宣說了三乘之道，為什麼說大乘才齊全呢？
關於安住菩薩圓滿行的意義，在聲聞的經中除了共同的相似道以外並未宣說所有不共特法，相反，所有大乘中已經詳細完整地教誡了。因此，精通乘之次第的諸位智者理當認定此大乘是究竟的佛語。如此甚深之處，佛陀本身就是正量，為此，必須將量士夫的教典看作為正量，佛經中雲：“是故知性之智士，何者誠信我之語，如來智蘊作證明，佛陀親言謂智者，我諦實語當誠信。”
辛四、宣說三乘之必要：
猶如聲明師，令先讀字母，
佛陀為所化，宣說堪忍法。
宣說三乘引導所化的次第，就像聲明師教兒童文字時，首先讓他們從字母開始讀誦，而不廣泛解音釋義。同樣，佛陀對於一切所化有情，開端並不宣說難以證悟之法，而是順應各自的智慧對境、按照接受的次第才相應說法。
有前為遮止，罪業而說法，
有前為造福，有前說依二，
有前俱不依，深法疑者畏，
空悲藏授予，有修菩提者。
說法的順序是這樣的：在造殺生等罪業的有些所化眾生面前，為了遮止他們造罪而如經中講述能樂等公案之類的法門，在有些小士意樂的有些所化眾生前，為了他們培植福報而如《華嚴經》等經中所說宣說十善等法。在具有中士道之意樂的聲聞種姓有些所化眾生面前，宣說輪回為所斷、涅槃為所取，依於所取能取各為異體的二者及人無我等。在大乘唯識有些所化者面前，宣說二取異體而空的唯識，諸法無我。在位於其上的中觀種姓者面前宣說二取與唯識皆不依。印度注釋中說，“俱不依”只是安立為大乘而沒有辨別差別，（這並不妥當，）而應該按照頌詞解釋。關於此等意義，通過淨化寶珠、以食物養育兒童的比喻等加以說明，有關詳細內容當從諸經典中得知。令耽著串習有實法而不能接受甚深實相的疑惑重重者或具有所緣者生起畏懼的無緣空性大悲雙運藏，傳授給修無上大菩提的有些最利根的行人。如果隨時隨地沒有按這樣的說法次第來做，就會導致有些人造謗法的罪業。《寶積經》中雲：“未盡成熟眾生前，信賴而宣說，乃菩薩之錯；未堪為法器眾生前，宣說廣大佛法，乃菩薩之錯；于信解廣大法門眾生前，宣說小乘，乃菩薩之錯。”耽著未以大悲心攝持的獨立空性與實執唯一的悲心這兩者都不是殊勝的解脫道，關於這一點，有極多經續注疏的教證。理自在（法稱論師）也親言：“慈等愚無違，故非盡除過。”
據經中記載：從前，有一位婆羅門的妻子名叫善施花，她夢到頭上長出三把寶劍，一把落到地上，一把光澤漸退而變得下劣，最後一把寶劍則大放光芒、駐留空中。依照夢兆，這位女子生了三個兒子。其中第一個兒子唯一修空性結果以斷見所感墮入惡趣；第二個兒子耽著唯一的悲心而成為承許常見者的本尊；第三個兒子則修行空性大悲無二無別而獲得大菩提果。
庚二、攝義：
如是諸智者，切莫嗔大乘，
能成圓菩提，故當尤誠信。
通達上面詳細闡述所詮內容與能詮詞句的智者，切切不可滿懷憎恨而嗔恚大乘，因為能成就圓滿菩提，故而應當比小乘法藏更加信心十足。經中講說了如馬、如象、如日如月、如聲聞之神變、如佛之神變而行之五種菩薩。猶如依靠其中前兩者可以遠行，卻會被風等席捲返回一樣，這兩種補特伽羅雖然發了殊勝菩提心，但信解聲聞乘並且閱讀其論典，而且令他人也如是奉行，借助與聲聞乘混合等行善之風使得智慧遲鈍，以致於退失道心，這是兩種不定菩薩。後三種與小乘不相混雜，並且唯一讀修大乘，由此使菩提心與智慧日益增上，不退道心，但是由智慧與精進的大小程度不同所致，與前者相比，後者得果更為迅速。方便智慧圓滿的菩薩猶如善逝的神變一般而行，也就是說，有比獲得聲緣果位更提前得佛果的情況。所以，不應該認識到聲聞法藏位居於下而嗔恨，更不可認為勝過大乘而恭敬有加。當然，為了攝受所有聲聞種姓者在有必要的情況下閱覽小乘法藏等不包括在內。
倍信大乘者，依彼所說行，
證無上菩提，兼得一切樂。
正是由於這種原因，對深廣法門有緣分、希求無邊智慧的學人們，對大乘經典信心百倍並實地修行其中所說法義，將獲得無上菩提。同時人間天界的一切安樂在沒有刻意主修的情況下如火起之煙般兼收並蓄。為此，我們應當珍視愛重猶如摩尼寶般的大乘法藏，將它的意義放在修行的首位。前文中引用的《妙臂經》的教證在此也該引用。
丁三、攝義：
施戒安忍法，特為在家說，
大悲精藏法，應當穩固修。
作者教誨道：大王，你在位期間，雖然不能全面做到發願菩提心與付諸實行，但是財佈施、男女居士的戒律、定解思維正法等安忍法這三項，在家人容易辦到，因此是對在家菩薩宣講的。當然，並不是說在家較出家更為殊勝，而是因為六度之中前三度在家人容易修成，故而教誡他們修行。身為出家菩薩，由於財物不豐，為此以法佈施為主。而作為在家人，只是財力佈施，不能進行法佈施，所以並未主要教誡。無論是在家還是出家，都要將成辦二利之遍知的唯一因——與大悲密切相聯的精藏法甚深空性，作為修行的核心，想方設法使之穩固不退而盡力修習。精通以方便智慧雙運而修行菩提的智者，就像有些人想看深淵而採用技巧，兩個傘左右執撐而看，結果既見到深谷也未身墜其中一樣，現前輪回諸法的實相後既得涅槃也不會墮入寂滅邊而中斷利眾。又如雲：“愚士出此語，一法得菩提，彼即空性理。”以方便遣除損減之邊，以智慧遣除增益之邊，依靠方便智慧這兩者也就會獲得解脫。在家菩薩即使不能做到廣修行菩提心，但必須主要實修願菩提心。《教王經》中講道：“大王，如是汝事物繁多，時時刻刻從佈施度至智慧度之間悉皆學修無能為力，是故，大王汝當于真實圓滿菩提欲樂、誠信、希求及發願，或行或住等恒常持續憶念、銘記，修行……大王，汝若如此奉行，則既為君主也不失王事，複圓滿菩提資糧。”又雲：“未獲菩提之前，暫時人、天安樂，其中以菩薩心之善根業之異熟屢次上生天界；多次轉生人間，是故，雖為君王，仍……”其中作了大篇幅的闡述。
丁四、不能學修國王行為則教誡出家：
若由世蠻橫，依法難持政，
為法與名譽，汝應作出家。

雖然這般教授了正法與世間法兩全其美的方便，然而，由於濁世的世間一切有情極其蠻橫、頑固不化，而認識到要做到戒殺等絕對依照正法規則實在難以或無法治理國政，那麼從大局著想，為了不失正法，也為了保存美名，你應當像先王們棄俗為僧一樣做出家身份。《賢劫經》中雲：“惡世眾生極野蠻，法臨隱沒惡趣增，智者極生出離心，猶如野獸謹慎住。”三世諸佛也是以出家的身份成佛的。經中說：在家眾如住火炕，出家眾如住涼室……出家有功德無量。《三摩地王經》中說：“恒河沙數佛勇士，俱胝劫中誰承侍，何者滿懷厭離心，出離俗家此更勝。”

教王中觀寶鬘論中，宣說國王之行為第四品釋終。
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中觀寶鬘論頌

龍樹菩薩造 索達吉堪布 譯

第五品　僧俗學處

 

爾後出家者，初當敬學處，
多聞別解脫，戒律勤擇義。
次知細微罪，應斷諸過根，
所宣五十七，努力而觀察。
忿令心煩亂，隨彼心懷恨，
覆即藏罪業，惱即執罪惡。
諂為極虛妄，誑即心不正，
嫉以他德憂，慳畏舍施性。
無慚及無愧，不顧自與他。
傲為不恭敬，造罪由怒染。
驕矜則放逸，不行一切善。
慢相有七種，彼即細分說，
驕傲自滿者，下下平平等，
平等勝平等，此性即稱慢。
認勝或平己，此即為過慢。
認為勝過勝，思更高過高，
名為慢過慢，厲如瘡上癰。
所謂之近取，五蘊本空性，
愚昧執為我，彼即稱我慢。
未得果思得，即名增上慢。
稱讚造罪業，智慧知邪慢。
謂無所作為，輕毀自己者，
稱之為卑慢。簡略說七種。
詐現威儀者，護根為利敬。
諂媚奉承者，柔語為利敬。
旁敲側擊者，為得贊他財。
巧取訛索者，為利面諷他。
贈微博厚者，圖利贊前得。
說過即他錯，再三而重複。
無悅不觀察，內起憂愁心。
遍貪自劣具，劣貪即懈怠。
異想自他想，貪嗔暗遮障。
凡是不作意，說心無見解。
于諸如法事，懈怠失恭敬。
師不作佛想，許為惡劣士。
耽著小纏縛，彼由欲貪生。
遍耽即由欲，所生大纏縛。
貪即於己物，具有貪欲意。
耽著他之物，名謂非理貪。
貪愛所斷女，贊即非法貪。
欲罪無功德，詐現具功德。
大欲極貪婪，反之為知足。
得欲自盡力，令他知己德。
不忍即不堪，作害及痛苦。
無規即不敬，阿闍黎師事。
不樂法諫者，不恭如法語。
聯繫親屬念，于親更眷戀。
如是愛對境，評說其功德。
不死分別念，死怖不憂慮。
隨知之分別，盡己所能令，
他曉自功德，思維作上師。
愛他之妄念，於他起貪戀。
害心而接觸，思諸利不利。
不喜無堅固。欲合乃追意。
懶惰無精進，身體懈怠事。
變由煩惱牽，身語皆變化。
食欲不振者，過量身不適。
心極下劣者，說為心怯懦。
貪結即希求，五種妙欲境。
害心我伴敵，三時皆無義。
心身沉重故，離作即萎靡。
睡眠掉舉者，心身極不靜。
悔由懊作惡，後由憂惱生。
於諦三寶等，三心二意疑。
菩薩斷此等，戒師尤應斷。
已離彼諸過，諸德輕易依，
略說菩薩德，佈施及持戒，
安忍與精進，定慧慈悲等，
布施捨自財，持戒利他行，
安忍斷嗔恚，精進即樂善。
定一緣無染，慧擇諦實義。
悲于諸有情，哀憫一味慧。
施財戒安樂，忍美精進威，
定寂慧解脫，悲成一切利。
無餘此七法，同依波羅蜜，
獲不可思智，世間之怙主。
聲聞乘中說，聲聞有八地，
如是大乘中，菩薩之十地。
第一極喜地，菩薩歡喜故，
已斷除三結，生於佛種族。
彼之異熟果，施度最殊勝，
振動百世界，成為贍洲王。
二地名離垢，身語意十業，
纖塵不染故，自守彼等故。
彼之異熟果，戒度最殊勝，
成為七寶主，利生轉輪王。
三地名發光，智放寂光故，
禪定神通起，永盡貪嗔故。
彼之異熟果，勝行忍精進，
明智大天王，遣除欲貪者。
第四名焰慧，放正智光故，
一切菩提分，尤為修行故。
彼之異熟成，離諍之天王，
薩迦耶見生，盡毀乃智者。
第五名難行，諸魔難勝故，
善知聖諦等，微細深義故。
彼異熟感成，兜率之天王，
能除諸外宗，煩惱惡見處。
第六名現前，現前佛法故，
修行止觀已，得滅增上故。
彼異熟感成，化樂之天王，
聲聞不能奪，能息高慢者。
第七名遠行，數具遠行故，
刹那刹那間，入於滅定故。
彼之異熟成，他化之天王，
現證聖諦故，成大阿闍黎。
第八童子地，不動無念故，
不動身語意，行境不可思。
異熟果感得，一千梵天主，
羅漢獨覺等，擇義不可奪。
第九名善慧，猶如王太子，
因得無礙解，此地慧善妙。
彼之異熟成，二千界梵主，
有情心疑問，羅漢不可奪。
第十名法雲，降妙法雨故，
菩薩蒙佛陀，光明灌頂故。
彼之異熟成，淨居之天王，
無量智境主，殊勝大自在。
如是彼十稱，菩薩之十地。
佛地與彼異，廣大不可量，
於此簡言之，具足十種力。
彼力即一一，如眾不可量，
諸佛之無量，如諸方虛空，
地水火及風，籠統宣說已。
設若因僅此，未見無限量，
於佛之無量，不起誠信心。
故佛像塔前，抑或于餘處，
一日三時誦，如此二十頌。
諸佛正法僧，以及菩薩前，
恭敬皈依畢，頂禮應供處。
懺悔罪惡業，廣修眾福德，
有情之福善，一切皆隨喜。
我稽首合掌，請轉妙法輪，
乃至眾生存，請佛久住世。
願以我作福，已作及未作，
有情悉皆具，無上菩提心。
願眾皆無垢，根圓離無暇，
行為有自在，正命悉具足。
願諸有情眾，手中具財寶，
資具皆無量，無盡至生死。
願凡諸女人，恒成大丈夫，
諸有情慧目，戒足悉具足。
願有情具色，形妙大威光，
見喜無病疫，長壽具大力。
願皆通方便，脫離諸苦痛，
勤向三寶尊，富有佛法財。
願修慈悲喜，棄惑平等住，
施戒忍精進，定慧作嚴飾。
願圓諸資糧，相好極鮮明，
不可思十地，不斷而經行。
願我亦具足，彼德余諸飾，
解脫一切過，倍憫諸有情。
願諸有情心，意願皆滿足，
恒常而遣除，一切眾生苦。
願遍諸世界，恐怖之士夫，
聽聞我名號，極度畏懼消。
願以見憶我，聞名諸眾生，
不亂住本性，定得圓菩提，
生生世世中，獲得五神通。
願于諸蒼生，恒常行利樂。
願諸世間界，欲行罪惡者，
悉皆無害心，恒常頓遮止。
願如地水火，風藥曠野樹，
眾生于恒常，隨意而受用。
如命愛有情，勝過愛自我，
眾罪成熟我，我樂予眾生。
縱有一含識，未得解脫間，
我雖得佛果，誓願住三有。
如是所說福，設若具形色，
盡恒河沙數，世界不能容。
彼是世尊說，理由此亦明，
有情界無量，利彼亦複然。
如是我為汝，簡要所說法，
你如恒惜身，當以珍愛之。
何者重彼法，實為愛自身，
若需利所愛，彼成法作用。
故如己依法，如法而修行，
如行依智慧，如慧依智者。
清淨慈具慧，由辯利益說，
誰慮己惡劣，彼亦毀自利。
善知識法相，略說當了知，
知足悲具戒，有除煩惱慧，
彼等若教誨，汝應知恭敬。
依此圓滿規，成就最勝果。
於眾實柔語，安詳具威嚴，
具理不輕毀，自在善妙言。
善調離隨眠，莊嚴心寂靜，
無掉不拖延，無諂決定行。
決定如滿月，光彩如秋日，
深沉如大海，堅固如須彌。
脫離諸過咎，嚴飾諸功德，
有情生存因，成就遍知果。
此法非獨為，國王一人說，
亦欲如應利，其餘眾生說。
為令自他眾，成就正等覺，
國王于此論，日日當思維。
持戒敬上師，安忍無嫉妒，
離慳無所求，具足利他財。
利濟貧困者，勝攝棄非勝，
恒常持正法，為得大菩提。
第五品終