大佛頂首楞嚴經正脈"đại phật đính thủ lăng nghiêm kinh chánh mạch"

大佛頂首楞嚴經正脈疏序

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏序（交光真鑑）

大佛頂首楞嚴經正脈疏序（朱俊柵）

大佛頂首楞嚴經正脈疏序

明京都西湖沙門交光真鑑述 

本元覺海。在纏名如來藏心。湛寂性天。當體號首楞嚴定。豈惟世出世間從來不動。亦且情與無情法爾無生。奈何華起翳睛。夢沈長夜。於不動中而見遷流動轉。於無生內而受生死輪迥。若是。則豈但凡外狂走。不能脫於瀑流。是雖權小劬勞。亦未免於細注。率由未見天真之本定。徒攻縛識之枯禪。所謂生滅為因。終無實果也。故我釋尊。因中悟此為密因。果中證此為極果。寂場海印。非不欲普灌醍醐。而夢夜昏狂。要須待多方淘汰。及其機熟。仍示元心。法華方以開端。斯經乃以竟說。多聞示墮。警狂慧策力於深禪。答定徵心。破凡小全迷於偽定。是必偽定全捨。而後大定可聞。由是向六根而指見性。令親驗乎不動之本真。會四科而示藏心。令備明乎常住之自體。復通七大。極顯周圓。阿難遂以讚不動尊。謝希有定。是尚未及於請修。而所謝首楞嚴王。非指自性本定而何哉。此方答慶喜會妄歸真。顯空藏不變之體。下乃酬滿慈從真起妄。顯不空隨緣之用。又復雙明性相。見空與不空二俱無礙。而圓彰三藏之全體大用。然後知一切事究竟堅固之定體。本自圓成。徹法源不動不壞之楞嚴。非由造作。所謂奢摩他微密觀照。發盡無餘。回視強制識心。思惟影相之定。天淵未足為喻矣。然而定雖本有。根結未開。體固無虧。用終不發。由是當機思契入而喻屋求門。如來示決定而指根明結。於中列數量所以令其選圓。推攬塵所以明其可盡。疑斷滅。則擊鐘以驗其不滅。疑別有。則現佛以證其無他。乃至綰巾而六結有倫。冥授而諸門悉啟。及敕文殊之推選。獨取觀音之耳門。蓋必寂滅之真體現前。而後圓應之妙用備發。真所謂如幻三摩提。彈指超無學矣。若夫道場三學。祕咒四檀。但為修圓通而障重者加行耳。非別有異門也。是則華屋之門方入。而升堂入室。不無所歷之位。故當機繼是以請位焉。佛乃揲加行圓通以為三漸。束三漸以為乾慧。即以此心中中流入。由是生佛家而名十住。行佛事而名十行。攝歸三處名十向。實證一真名十地。以至等覺覆涅槃海。即大寂滅海。而生死永寂。妙覺入莊嚴海。即萬德果海。而菩提永成。顧謂歸無所得者。明但復還乎本不動體。而出現其本有家珍。非從外得也。豈同非因非果空無所獲哉。斯乃依禪那以修進聖位。而首楞嚴大定成始成終。故結五名而囑其奉持焉。至於七趣勸離。五魔教識。亦前文要義。特重伸以加詳耳。最後深慈。曷有窮已乎。是則斯經也。一乘終實。圓頓指歸。語解悟。則密因本具。非假外求。語修證。則了義妙門。不勞肯綮。十方如來得成菩提之要道。無有越於斯門者矣。夫何經本分明。而註多鹵莽。正脈既失。本旨多乖。後賢指摘成帙。甚至但說本文。學者莫決從違。而臨文浩歎者多矣。鑑長夜迷徒。釋宗晚學。賴聖賢加被。發薄少善根。偶窺華屋之門。輒憫宮牆之望。僭伸管見。請正大方。實非橫陳臆說而蔑先賢。意惟曲順佛言而資後學。知我罪我。靡恤靡逃。所冀暫結喜緣。普碎阿鼻而成樂國。儻開妙悟。咸歸大定而證菩提。他日於諸佛會下。寧非同行眷屬哉。特撮略以冠篇端。而其詳在懸示云。

大佛頂首楞嚴經正脈疏序

夫群生莫不有心。而真心難悟。修心莫不有定。而性定難明。故茲首楞嚴經者。指真心而示性定也。予也。叨育潢流。素餐尸位。自弱冠來。志尚禪宗。潛心內典。亦嘗耽玩斯經。每病其註之未善。萬曆壬辰。妙峰登上人來自上黨。告余曰。登遇僧交光。諱真鑒。京都人也。蚤歲為弟子員。因閱楞嚴有悟。遂從釋專其學。寓上黨廿餘載。改正楞嚴註解。發明性定。極其精切。登見之。不勝羡服。因招請來蒲不日矣。既至。與語甚契。朝夕聆誨。滌謬蠲迷。遂師事之。及讀楞嚴新註。尤合鄙見。而諸疑盡釋。夙緣克諧。即諷妙峰輩倡眾刊之。不歲餘而功竣。師囑予序。予以七旬病叟。知見昏庸。曷敢僭言。取咎聖道。師索之不已。乃勉強構思所為說曰。梵語首楞嚴。華言一切事究竟堅固。曰一切事者。蓋總攝乎身心世界。非獨制乎孤調之心。曰究竟堅固者。特取乎本來不動。非全恃乎修治之功。此心此定。具自在神用。卷舒世界。存泯身心。無不可者。眾生所以不能者。因無始來根本無明所覆。致境界妄現。如人作夢。無中現有。世界身心。總一大夢。夢惟心之虛影。誤認為真。橫起貪著。自取流轉。劫歷塵沙。彌恣昏擾。若不指歸性定。則生死尚如瀑流。安有自在神用。以故如來雖設三學。理惟一定。蓋戒為定之前導。慧乃定之後功。無異體也。定有二。一曰識心定。二曰根性定。識心定者。謂未見性者。姑制雜念。令其不起。外道。諸天。小乘羅漢。權教菩薩。皆居此定。此定虛偽非真。靜則成。動則壞。非常住大定。終不成無上菩提。此經初即破妄心。禁止斯定。教人舍而勿修。為其似是而非。恐妨性定也。根性定者。謂近具六根。遠該萬法。總是寂照無邊之體。因帶無明。結為六根。六根體用雖同。而見聞最勝。故悟由於眼。修依於耳。然此根中之性。本不動搖。亦無生滅。既非修之而成。亦非制之而定。知之既真。功惟一守。守其本有。不假多方。然此性於未悟之前。未嘗不定。既悟之後。安有動移。動靜之境無礙。起滅之念無干。故曰那伽常在定。無有不定時。然須辨別。令其根識分明。方可決擇。如眼見物時。但如鏡中。無別分析。是即眼根見性。若起一念分別。便屬識心。耳之照聲。亦同此辨。斯經破識之後。即從眼根指真實心。示本來定。而不動不滅無還等義。曲盡無遺。至於除二見之妄。但去其所帶無明而已。非破斥也。自是而後。四科七大。雖廣彰萬法全性一一常住周遍。總不離於前之根性。而明其法體通貫。理極圓融。舉一全該。坦然平等。令修根性定者知其不遺一法也。如是則奢摩他中。所以發明真心本定者。略無餘蘊矣。至於阿難說喻請修。但令其挽迥聞聲之聞根。反聞聞性之自體。此則以無分別根。合無分別性。全不用覺觀思惟。故經初破盡六識。但指根性也。繼說道場。不過加行而已。而妙三摩提。豈離圓通而別有哉。由是修門既入。歷位宜明。復因當機之請而條列焉。始有三漸而揲圓通。次躡乾慧而臻十信。以至住。行。向。地。行部分明。等覺。妙覺。圓融證極。是皆禪那清淨修證聖位。而楞嚴全體大用。始復其初。無不自在矣。厥後七趣五魔。大意惟以警淹留。護墮落。而一經妙旨終矣。經文十卷。可一言而蔽之曰。斥識用根。四字而已。以依識不得漏盡。依根得成菩提故也。至哉楞嚴。歸真捷徑。天竺珍尚。嚴禁其傳。天台師西向祝祈。竟不諧願。般刺師冒禁Ð；來。後學受賜。所病者。諸賢誤引台宗三觀。翻易成難。幸賴吾師劬勞訂證。撰著歷年。一其異詞。刪其支說。俾楞嚴正脈湮晦數百年。始獲昭著。嘉惠來學。厥功溥博。法門之光。吾儕之幸也。有緣遇者。允宜虛心察理。改轍更絃。從其正而免踐迂途。不假功而坐登覺岸。贅詞僭序。愧汗交頤。所冀同人。俯垂玄鑒

萬曆二十八年庚子孟秋之吉

皇明代藩七十翁山陰王樂善道人朱俊柵撰於

欽賜樂善書院

（楞嚴經正脈疏卷一、二、三為圖表，略）
---大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷四(懸示上)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷四（懸示上）

明京都西湖沙門交光真鑑述 

蒲州萬固沙門妙峰福登校 

舊解徒知慕經圓妙。不能曲順經文。深研本有圓妙的旨。而乃傍引他家彷彿圓妙之義以會釋之。故不惟文義了不相合。且將本經元來脈胳。悉成紊亂。而首尾不相通貫。故今新疏。但惟奉順佛經。曲搜本意令其脈胳貫通。則經中本有圓妙深意。豈他家所能比擬。故名正脈。意在此也。然解中判科釋意大異舊說。恐聞者遽成驚怪。或起嗤笑。故於未解經前懸遠出示其中要義。導人樂玩。不致廢擲也。章門有二。一申己解由。二法古提綱。

今初申己解由者。斯經流通震旦自唐及今。千有餘載。領其義理。形於文辭者。固不可勝紀。而部帙名家。幾滿十數。天如取九家著作。而會通去取。補以己意。目為十家會解。自謂具眾美而斷猶豫。義無不盡。人亦服其該博。而復樂其簡要。切中時機。是以交口讚善。而競相講習。自元末及今。二百餘年。海內慕楞嚴而講聽者。惟知有會解。而他非所尚。故尋經旨者。須從會解中通釋之。有不通者。則歸罪於經之玄奧難明。罕有敢疑註家通達之未盡也。間有略疑議者。則叢口交謗。如悖逆人。此緣尊習之久。恒物大情。無怪其然也。若是。則解家已多。而會家已定。從之者又紛然。宜無復解。而今乃復為是解者。必別有由。不首申之。何以導人進覽乎。又分為四。一曰制疏始終。二曰略遮疑慢。三曰較釋功過。四曰略剖是非。

今初制疏始終者。予初業儒。不知佛法為何物。時或加謗。自業師香林公。警以永嘉著作。忽於如來若識久迷之父母。大加痛悔。即誓出家。然未有深解也。無何。入京庠備員。尋求竺典。值友人西野郭居士。惠以是解。如不涉海而得摩尼。欣慶無量。於中恍惚有省解處。而實不盡通達。時詣青塔無紋師座下討論之。及遍歷暹公等。諸師講肆。兼同參輩相與折衷。得味漸深。嗜好無厭。頗領萬法惟心之旨。然智見多局促於會解註文。無敢逾越也。自是旁通於性相諸典。放曠於法華義句。華嚴疏鈔。飽飫台首之宗。樂其文義雙暢。無少留難。心光漸啟。回視會解。遂覺其識見未備。臆說多恣。與二大老之家法。頗不相似。自是儒業策之則意倦。釋典對之則神清。心專志定。夢出家而生淨土者。月常十餘番。忽遭骨肉彫敗。屢經喪葬。乃至丁內艱時。居士周姓者。請鎮圓寺過夏。與諸上人講四書。時彰德古風上人。出單傳門下。嗣法小山。諳練宗旨。未出世為人。遂強其交易而講。再四乃可。相與涵泳四家頌古。三師評唱。頗覺胸次豁然。忘言絕思。當下即是。虛懷宴如。山河人物。俱如影象。一日詣城中一勳舊曹公家東軒書舍中。偶值無人。攝念靜坐移時。見架上會解一帙。隨取展玩。不知是何境界。忽然眼睛湛朗。心竅劃開。於如來所說。周迴曲折。無不洞見。譬如平日在一大宅中。幽房暗室。曲巷迴廊。東西莫辨。前後難明。今乃忽如升一最高之臺。展目之間。於中纖悉委曲。無不備見。諸註有謬戾本經。如執繩墨較曲直。分寸難隱。於是悲欣交集。就經展拜。如親對如來。身毛皆豎。自誓畢竟出家。願祈壽年。註經遺世矣。數日間。值潞安庠生韓子希曾。酷好楞嚴二十年。遍歷講師。無悅其意者。遂至予前。申數難。悉與通釋。韓已異之。及予反難。韓遂瞢然莫曉。一詞莫措。乃大驚服。拜請裹糧謀住。欲延歲月。以遍討精微。予知其大家。有太行禪竇可以靜居。以遂出家註經之事。即吐其意。令先回俟之。韓不勝慶幸。予次年如約。至即下髮。誓閱教十年。以利其器。時萬曆四年丙子冬十月也。因韓子問答。成楞嚴通會四卷。寫本未刊。功多閱教。越四載。南遊不果。回住北董鎮。又二載。為李通府荊山公。請住法住寺。建華藏閣居之。復越四載。念十年之約已滿。猶未註疏。躊躇間。寺眾多病不安。予祝云。願我一身代之。隨即病。逾半月垂危。眷屬圍視。予在昏沈中。覺有人提臂警云。佛來矣。予驚起。跪西仰視。提警者。觀音也。見佛立於中。二大士夾於左右。皆黃金色。光明晃朗。各丈餘。予即知其接引往生。遽云。往生至願。奈楞嚴舊註雜亂。未註疏耳。聞佛琅然語云。誠然雜亂。語畢。即見三聖皆回身西去。猶瞻望後身金背。及青螺後髮。渺然漸遠。隨開目。身汗如雨。咸問慰之。予備述所見。仍曰。予已給假註經。且得不死。汝等勿慮也。眾咸念佛。聲動屋宇。時萬曆丙戌夏六月也。尋漸平復。寺眾果自予寢病時頓安。予感斯瑞。大警。至冬十月。禮懺禱觀音加被。遂命筆科經。至歲終而科成。次年春。安慶賢王招住城西南隅報恩堂。棲遲十載。其間人事。及內外講期。一切不廢。而註經朝夕亦無少輟。至萬曆丙申冬而疏成。次年丁酉仲春。瀋藩國主命五臺蘆芽山飯僧。遂於蘆芽過夏。而製斯懸判。因紀歲月。以見著疏之始終焉。

二略遮疑慢者。非敢要人之敬信也。良以三疑在念。七慢存心。極能礙人之虛懷。阻人之納善。於斯疏釋。必不能隨喜覽受。而或別生譏議。何以成結緣之益乎。故略遮之。以勸隨喜耳。予註疏時。經日既久。難盡隱密。風聞而交謗者。不可勝紀。亦有面斥之者。其略云。斯經古人已解。多學悟兼濟之大人。言從證據。理出自心。故曰後有作者。未之或過也。子何人。而敢是非古人。譬始操斧者。輒笑公輸。纔調音者。遽陵師曠。豈免智者之笑。而末學弗從。將貽愧之無已。請依予言。速已之為愈也。予徐謂曰。古人解盡。後人但宜遵之。而不容復解。此誠至教。予當叩謝。但有一問。敢對長者申之乎。即今會解中十家。皆出一時耶。亦有先後耶。彼曰。世代相次。前後千年。安謂一時。予曰。既有先後。則最初第一家解者應為古人。即應解盡。而第二家正當後解之時。全是今人笑古人解之未盡。即應智者譏之。末學悖之。何亦並行而不悖乎。何況今十家之解皆並行之乎。何又反謂會解最後者為獨善乎。昔清涼謂聖旨深遠。總遮斯難。子其未究彼文。良以法義無盡。佛語甚深。若一人解之即盡。何謂法無盡而語甚深乎。彼引身因各說。佛許無差。此據圓通異門。佛明不別。由此無礙義推。則雖百論並陳。何妨隨見以共光法施乎。子但究其義之短長。稽其理之當否。不應以古人已解而為拒也。彼復救之曰。諸家解雖疊出。異說多岐。是非未定。容許會通。今已經天如集諸說而辨別之。去取精當。至論已定。況今宗習已久。帖然不疑。何復為此惑亂人心乎。答。長水作義海時。前已有數家之解。而長水命名義海。豈不自以為收眾流而集統要乎。且海之取象。尚表其諸義大備。無復遺餘矣。況入藏已久。誰不習定。何後世復有會解方為定論乎。是義海未必收義之盡也。夫會解曾不以義海為足。而復敢更解。今何遽以會解為足。而不敢更解乎。且子謂人已習定。帖然不疑。自子言之耳。此前已有管見。指謫數條而非議之。已成傳誦。近聞南都有三槐師者。非之為甚。每講全不從於會解。惟說本文。人不盡非。從之者眾。又聞蘇州有人。未詳字號。廣辯諸註之非。已刊而未見大行。他如月川之別眼。澄印之懸鏡。皆各出己見。而非有局於會解。但皆少分自在之說。未據全文而大翻舊案。近亦有士大夫奉內教而具眼目者。往往愛經之無上而患註之未善。是足驗佛法深遠。妙義難窮。豈一會解所能發盡。特子之智。出會解之下。而無超拔之見。豈可強人人皆如子乎。彼更怫然不悅曰。古人著述者。皆有悟證。或原是聖流。故宜遵之。今子一介凡夫。別無異行。傳聞不滿人心者未必全無。而顧為此不思議事。我終不之信也。予曰。雖佛至聖。亦不能令人盡信。同世興謗者無數。況異時而異地者乎。子如不信。一任不信。而謂我非聖。無異行。且不盡滿人心跡。此數語未足與議也。子豈謂古之聖智者。皆存聖凡之見。而亦必為顯異之行以悚動於世乎。且佛以四聖真實之語。不但說人人皆當作佛。而更明眾生本來是佛。有不能信領者。則責之曰。薄德少福人。不自信作佛。故祖師門下。患人高推聖境。自輕退屈。極力以剷斯惡見。每每抑古揚今。信口道一句子。便謂超佛越祖之談。意在聖凡情盡。魔佛一如。甚至呵佛罵祖。豈得己哉。第緣人人為聖凡之見所覆。猥鄙陋弱。無丈夫氣。則何以負荷祖佛事業。故為是越格之激揚也。是則丈夫兒。尚當自信是佛作佛。而順佛語以發經本旨。吾何以非聖為歉哉。子又疑我無諸異行。豈知牛頭馬祖。未悟時各標異行。而悟後無不改轍。乃知不必異行中求。一帶祖門。皆重平實。飢餐困睡。悉謂玄微。運水搬柴。咸推妙用。且九峰謂紙衣舍利無數。不如當時道得一句。黃檗見羅漢神通。悔不打折脛骨。古人惟重智徹般若。而駭於異行神通者。庸夫之見也。且眾生善根。悉不可測。祖師警人疑慢。亦云。吾早曾經多劫修。不比等閒相誑惑。子無宿命神通。祇是彷彿見聞人之現生事跡。安知人億劫之修哉。如來金口。親謂信般若者。已於百千佛所種諸善根。況斯經醍醐至味。能信解之。與眾發明。吾豈敢以自輕哉。子不能自信信人。終至於慢人自慢。是誠大可惜也。且人事是非難定。人言真偽無憑。祖師處世。業緣飄鼓。是非莫逃。往往遭時貶罰。如妙喜石門等事跡相類者無數。豈盡滿於當時之人心耶。由此評量。則子之言豈為允當。大抵娑婆弊惡。常態如斯。今子獨推尊於古人。祇為其生不同時也。子若與彼同時。則無以異於今日。安能免於子之疑且慢耶。

三曰較釋功過。其人聞說。顏色始定。愧謝予曰承教。非但不復疑慢於子。亦不自疑慢矣。但有一意。竊所未安。請更伸之。夫凡著述。因修者易。創始者難。諸師創始製疏。吾輩資之以曉解經義。佩德不少。聞子亦十年涵泳於註文之下。而後方起別見。則亦被諸師之澤不淺。今一旦悖之。揚己之智。以掩諸師之美。子其忍為之乎。予撫掌笑曰。子知其小。未明其大。且所謂揚己之智。掩諸師之美。二說皆非也。子惟感諸師資發之德。而蒙昧遮護。曾不念如來無量僧祇之至恩在所當報。不應以諸師為礙。而避過不敢也。故予凡有一隙之明。窺見佛經或隱覆。晦其妙旨。或支離。失其本意。則日夕不安。愧負佛恩。凡以乖佛法旨。則損道脈而誤眾生。豈忍坐視而不建白明正。其何以報佛至恩哉。念惟在此。非區區揚己之智也。且子謂掩諸師之美。此語尤非。予之作疏。諸師有毫髮美處在會解者。則顯標字號而直書之。未嘗暗攘以為己有也。有不當者。則略之而不復言。此非掩其美也。泯其是非。不復為智者所指謫也。間有似是而非恐人不能決於取捨。或復大義所關。不得已而當辯者。但以舊註二字代其字號。不欲顯其人也。不如是。則終將掩佛旨而屈經義。子不忍掩諸師之美。寧忍晦如來之妙乎。當知違諸師之註。其過則淺。掩如來旨義。其過甚深。以即障眾生之智眼。塞學者之悟門。而辜盡佛恩故也。又護諸師之註。其功則小。闡如來本意。其功則大。以即開智眼。啟悟門。而真報佛恩也。且師之作養弟子。豈欲其智盡出於己之下乎。設有此心。即非明師。不足尊也。故宗門謂養子不及父。家門一世衰。又父聞子健。恨不殺身。凡以其心之公於為法。而不私於顯己也。縱予因初閱會解。於諸師亦有師資之分。而能增盛所傳。補全遺業。雖當仁不讓。略辯是非於一時。實幹蠱無愆。永泯瑕疵於百世。豈諸師本皆赤心為法之高賢。何至但私於顯己。而反不喜於光大其法乎。吾以是而自信諸師必不深咎於是疏矣。子將以為何如。

四曰略剖是非者。其人至是乃驚惕曰。如來本意妙旨。豈容一毫隱屈。眾生智眼悟門安可一日不開。但以不敏。亦久聽習會解。殊不覺其有斯欠闕。而聞子作疏。實不信其能更增明。今承示此。實大驚惕。竊恐未必其然耶。子疏隨文長廣。恐一時難遍。敢請略示大端。別其一二得失。使我信及。然後進領於全疏耳。予承斯問。斂袂凝神者久之。喟然歎曰。此其難言也哉。昔清涼申疏別意。亦表難言。其略曰。若是非混同。則掩明實而誤後學。若乖差指出。則黷心智而益是非。故撫心五頂。仰托三尊。不獲已而為也。吾不敢妄擬清涼。而籌慮難言。實類是矣。今亦仰憑三寶慈威。略申一二。夫舊解無乖。何勞改作。正緣未的。故此重煩。但願深諒予心。萬不獲已。非敢逞是非之惡念也。能少加察。脫有相契合處。則將慶幸無以為喻矣。今略開三條。以見大意。

第一多種不相應迷。此復有二。一者問答不相應。阿難最初問妙奢摩他。三摩禪那。譯人全存梵語。未翻華言。意令智者據經前後本文。兼較他文同異。量定其意耳。今據阿難明敘。所恨多聞致誤。已彰捨解求定之情。又惟特請佛所修持。亦顯厭權就實之意。則知所請。決是一乘圓融妙定也。諸師以平日所知圓定。無有過於天台三止觀者。又復眩於經未來時。梵僧懸記止觀同於楞嚴之語。主乎先入之見。輒謂所請決不出此。且以止順於定。而又偏取三止釋之。此即一大迷也。蓋凡問處。隱略未彰。不可造次臆斷。須察下文如來答處。反推之而意可得也。以如來鑑機。必問答相應。而不相悖也。今阿難所問。果即天台三止。則如來下答辭義。須即與三止功夫相似。而註家仍當指結何處是體真止。何處是方便隨緣止。何處是息二邊分別止。今細揀經文。了無如是義相。而註家亦不更銷歸前問。至於徵心顯見諸文。亦不明其與三止有何干涉。豈問處原是三止。而答處全不相應。則是如來錯答問端。何以為鑒機之教。又即使如來所答全與三止相應。當亦墮於天台所檢過中。以彼明言止觀偏取。如隻翼單輪。不能遠到。豈佛會問答。反出天台之下耶。此更不通之甚也。

二者科釋不相應迷。此則不但迷於經文。即於自所科釋。亦多自相矛盾。如舊解雖不細分小科。亦略分於三大科。一曰見道。二曰修道。三曰證道。初科既云見道。即應未及說於修道。而修道須有待於下科。及至釋文。往往搜尋三觀。應當即是修道。其實經文元無如是語脈。只是文外強判。而順文豈有教人修三觀之語。縱取一二相似之文附會說之。殊無情謂。近亦有不撥見道之科。而卻開大段以硬派為三觀者。不思見道者。開悟理性之謂也。三觀者。修進功夫之事也。既說止觀。即是修道。何須判成見道分哉。又若此處早是修道。即是如來但教眾生從三觀而修。至下耳根圓通又何用哉。客曰。吳興有通請別請之判。前之三觀。恐是應其通請。深心所修。後之圓通。應其別請。初心方便耳。答。審如是。即應通前俱科為修分。而於修分復分為兩科。一應通請之修。二應別請之修。方成彼說。何為同是修義。而乃一科為見道。一科為修道乎。且既分乎淺深二修。則初心者必先修圓通。後修三觀。敢問修圓通者。至何位次始是深心。方可修三觀乎。今據菩薩自敘。從初入流。乃至寂滅現前。了無接修三觀之相。而如來乃謂此根初解。先得人空。按位當至七信。齊小羅漢。而菩薩聞所聞盡似當此位。又曰空性圓明。成法解脫。按位當至八九信位。已超小乘無學。而菩薩空所空滅似當此位。又云解脫法已。俱空不生。按位當至十信滿心。後判無生忍位。按位即當初住。而菩薩寂滅現前即此位也。是尚未至於深心乎。何亦不見接修三觀之語。豈更在於後位方修耶。然菩薩此位。已超世出世間。發三科無邊妙用。豈天台所說三觀。尚非此等菩薩所能修乎。而今之習三觀者。皆初住以上之菩薩耶。是大不通也。客救曰。彼所謂通者。通十方可修也。所謂別者。別對此方之機也。答曰。諸門通對十方之機。文殊皆了揀。令人捨之。耳門別對此方之機。文殊獨選。令人取之。今三觀若是十方通修之法。非是此方對機之門。即屬文殊所揀。應捨之而不必修。且如來何於最初即以詳說不對機宜之法乎。是又不通也。又救曰。彼言通者。非通他世界也。或但通此娑婆深淺位人均可修之。而言別者。但局初心也。答曰。若依此方論通。則仍是耳門。良以如來密指耳根為十方薄伽梵一路涅槃門。文殊明選耳門。亦云此是微塵佛一路涅槃門。下復顯其三世如來通修之法。又揀諸門云。非是常修學。淺深同說法。反顯耳門乃是通常可修之法。淺深同用之門。誰謂圓通但局淺位。而非深位之所修耶。又三觀即通淺位可修。是亦初心方便。何必又指示於耳門。且耳門是深淺通修之法。經有明文。而三觀通於淺深。楞嚴中何文可證耶。當知迷性定為止觀。而輕圓通為淺修者。皆此等判辭以為迷根矣。痛宜刮洗之。然復有兩種不分辨。一者說理說行不分辨。蓋如來破妄心。指妙見。四科明性常住。七大顯性周圓。又十惑三續之本虛。四義四相之元妙。如是乃至圓彰三藏。是皆但以談吾心本具之妙理。而實未及開行門。立觀法也。何諸註競判三止觀耶。然則理性與觀行尚無分辯。安望其發經幽旨哉。二者教悟教修不分辨。蓋凡理性不明。解悟未發。則方與種種斷疑。重重啟悟。頗費巧辯。委曲誘引。而當機方且半疑半信。忽悟忽迷。又且轉辯轉深。愈窮愈妙。直至四卷半文。此理方得圓明。初成解悟。是則以上經文。方以教其解悟。而實未及張設觀門。教其進修。註家何敢擅專。亂指觀門令其修習乎。且佛意必待圓解既開。正信已定。當機自請修進之門。方以別指耳門為入此理之妙門。仍更推選叮囑。戒其不可雜修諸餘方便。今何於未指耳門之前。亂立三觀。以雜亂人心耶。若此。而不謂之公抗佛言。謬傳佛旨。吾不信矣。譬如國王將有事於東征。遣一使臣宣傳敕命。召令諸將聚集闕下。聽候指示廟算神謀。以決東征之勝。使臣妄傳諸將。即時起行。速往西征。久之。王問使臣。諸將何以不至。使臣對以彼日傳命。即令速往西征久矣。王大震怒。深怪使臣錯傳所命。此亦如是。佛欲專令行人修耳根圓通。如王將有事於東征也。乃先開其妙解。令悟本理。以為圓通入處。如王先欲宣示廟算神謀。決東征之勝。註家於未說圓通之前。輒立三觀。令其修習。如使臣妄傳所命。令其速往西征也。由是觀之。其為錯誤妄傳也必矣。大抵既釋佛經。即宜確尊佛語。佛本不曾顯立觀門令人修習。何緣妄為指授。更不闕疑耶。客曰。諸師剖判三觀。亦惟據己見得此處可為空觀。即判為空觀等。亦如王索先陀。智臣了達。奉之不錯。何必如來顯言止觀而後為觀耶。答。審如是。則是佛雖不曾顯立。而實意含。諸師智臣能了達之。今請不必諍此意是否。但問此之三觀。當在何時修耶。為復預於圓通前修耶。正當圓通中修耶。更於圓通後修耶。若於圓通前修。則前文即是修道。何判見道。又三觀應是初心方便。圓通當是深心。何圓通又名初心方便。若復正當圓通中修。則聞性本取其體無分別。但一反聞。單刀直入。故首廢六識。不用覺觀思惟。偈云。覺觀出思惟。身心不能及。今若加以三觀。則依舊思惟覺觀。安能離於六識。然則如來首破六識是不當也。若於圓通後修。則其謬當如前深淺位中所辯。是則三時既皆無有用處。何得誣佛意中有同天台之三觀耶。又彼智臣真解王意。不差不謬。則王當更無改令。即應佛於後文請修之時。惟指前文三觀令修。何必別說反聞為修法耶。今既別說而不用三觀。足驗前但開示性具理體。非含三觀。而諸師豈真輪王之智臣哉。客曰。既全談性具之理。而非談三觀。如來何故自呼為奢摩他。而又明其是微密觀照耶。答。我非撥其畢竟不是止觀。以阿難原本問定。而如來原本答定。則夫止觀定慧何違於經。但此中說定說觀。名似同於常途。而義實迥別。天台三觀。實非其類。故今反復但明其不是天台止觀而已。非並其本定本觀而總非之也。良以奢摩他微密觀照。若以天台觀意會釋。則甚為障隔經之本旨。請申明之。一者以修障性。蓋經初三卷半文。佛本發揮性定。而諸註竟以天台修意會釋之。則何能使人頓領性定。而識取本有家珍耶。客曰。天台三觀。專明性具圓理。極斥權乘偏漸。何言其屬權宗而全墮修成耶。吾未之聞也。答。我亦非是斥天台為權乘。而責其偏墮於修成。蓋此師於如來禪中。亦比他家殊勝。所說觀門。義亦圓妙。雅合性宗。但較之今經。旨趣迥別。良以台宗三諦。三觀。三止。敵體相對而立。至於本具理體。全在三諦境中。而三止。三觀。但是依性所修之定。非即說性為定也。今經最初三卷半文。發揮自性本具圓融不動之體即是奢摩他定。而領悟照見於此者。即是微密觀照。故此中語解語悟則誠有之。而修習全未涉也。今註家鹵莽。不加研究。而竟以修習止觀之意判之。則學者何由而知其為性定哉。客曰。承斯指示。研味經文。是誠說性而未說修。然則三如來藏。作天台之三諦可乎。答。諦者。理也。境也。若謂為三諦。則猶近之而不甚遠。以諦境原擬性具之理而立。如人為父母畫像。必相似焉。至於三止三觀。則是依諦理所起修習功夫。如對畫像祭祀恭敬思想。今經所示三如來藏。乃如父母現在生活本身。尚非畫像可以全同。至於祭拜思敬。有何干涉耶。客曰。三諦固說性具之理。三如來藏亦說性具之理。何得三諦但如畫像。而三如來藏便如本身耶。答。子如不達此意。則孤負楞嚴多矣。夫三諦。但是大師為行人懸擬自心微妙圓融之相。立真。立俗。立中。而體會須用三觀三止。想像思修。久久方到不思議境。是其初門若離六識覺觀思惟。莫可措心也。今三如來藏全不同此。以其的實本體。即是眾生現前六根中見色聞聲無分別體。故佛最初開示。首先破除六識。不用一切思惟懸想之心。次乃即於現前眼根中。豎指伸拳。覿面指出朗然湛然無分別見性為心。又復曲指飛光。顯其本不動等。皆是令其當面親見自心。故阿難初悟自敘。如失乳兒。復見慈母。豈不同於父母現在。親身相見。何勞畫像思想哉。若捨父母現身不行禮敬。反拜畫像。是大顛倒。是則以三如來藏為三諦尚猶不可。何況迷為三止觀乎。客曰。三如來藏。是展轉入於深妙圓融之極理。何得言最初所示見性即是其體乎。予笑曰。子之迷根。其在是乎。諸師正由高推後之藏心。而不達其即前初示見根等性。體無有二。直謂離根性而別有。所以修時更不用根性。卻擬藏性立三諦而起三觀以為圓妙。不知依舊落於識心覺觀思惟之境。失盡經旨。孤盡佛心。今請以喻明之。譬如金獅子。被泥所塗。金體全隱。忽有智者。欲以金體顯示於人。將其眼睛擦透。露出金色。則人莫不喜躍。更求擦之。由是漸次大開。全體光明。熾然照耀。然終與初擦眼金無有異色。亦無異體。由斯喻以詳經旨。炳然可見。則知三如來藏雖極開顯圓融全體大用。其與初顯根中見性安有二體。特以言不頓彰。取次發揮。從微至著。亦如擦金然也。又當知見聞等性但是藏心之偏名。而實無偏體。如祖師直指人心。亦曰在眼曰見在耳曰聞。確然是斯旨也。故佛答請修。教其旋倒聞根。所聞根性。即是三如來藏性。豈有異體耶。客曰。若是。則三諦尚非。三觀有何交涉。而梵僧何以預傳斯經同於天台三觀。答。此有兩意推度。一者西天東土。人智昏明。亦多彷彿。焉知梵僧不惑於似是而非耶。二者彼或但謂略同天台三諦。則其言非謬。豈必謂其全同三觀乎。特是後人承虛接響。而謬成三觀耳。非梵僧之過也。客曰。阿難問成佛妙定。佛答必是圓定。則奢摩他。三摩。禪那。須是舉一即三。言三即一。方始為圓。今何三名各開。安得為圓定耶。答。舊見溺人。原本非淺。何怪子之深惑耶。良以前人性修既不能分。而堅謂決同天台三觀。又見斯定亦有三名。更不研審甄別其文其義為同與否。但見一名。輒補為三。強謂舉一即三。言三即一。祇欲附會台宗圓妙之像而已。跡此而論。不但不知斯定所以為圓之本旨。而台宗應亦未通達也。蓋台宗三觀。要如摩醯天眼。不縱不橫。方始為圓。蓋三皆頓具。而無前後。故非縱。三皆互攝。而不並列。故非橫。今處處兼齊。不明統攝。全墮於橫。是則台宗尚未徹知。安望其明斯經旨耶。且台宗中三觀。舉一即三。言三即一。乃大師親口自說。非假傍人註釋。今據如來親口。並不曾說奢摩他等三名有斯義焉。是皆後人不達斯定圓旨。全不係於三名互具。妄擬台定而立斯見也。客曰。斯定取何意為圓極耶。答。三如來藏。顯然明白。先由次第開顯。後乃統示圓彰。皆其性本具足。非由修習而然。若就此而明其舉一即三。言三即一。非縱非橫。極為允當。而圓融極旨。亦未有過於此者。何得捨斯義而謬取三名兼具為圓耶。客曰。的據佛心。約何義而立三名乎。答。麤據問處三名。似乎無異眾典。剋求答處三義。自見宛爾迥殊。當知如來約取大定者初中後三時而立此三名耳。謂約最初開解本具性定為奢摩他。約中間入此性定為三摩提。約最後住持修證性定為禪那。客曰。定之圓旨。既惟在於三如來藏。今經奢摩他中獨有三藏。應惟奢摩他獨具圓意。後二名中無有三藏。後應不圓。答。諸家之解。前後不相通者。正同子之所惑。將謂後之所談。全非前之所示。不知奢摩中。是教悟此本有三如來藏。三摩提中。是教入此本有三如來藏。禪那中。是教住持修證此本有三如來藏。始終通一藏性。豈前有而後無耶。若後之所入所證非前藏性。則入證之前。何勞廣陳藏性。而解悟之後。所入所證更是何性乎。大抵舊之解家。於經後分多不顧前。如談三藏。已早不達其即前初示之根性。及說圓通。何曾明其但入藏性。及陳諸位。又豈知其牒圓通而修證藏性乎。不思阿難既以華屋喻前藏性。則圓通所以進華屋之門。而五十五位。所以升華屋之堂。而入華屋之室也。豈離前華屋而他有所適哉。是則始終既惟一藏性則始終惟一圓融性定而已。何謂前圓而後不圓乎。辯不相應已竟。

二者多種不決定迷。此復有二。一者破識不決定。夫一大時教。權實攸分。全係於用識與不用識也。正以眾生背涅槃而永沈生死。全由身心二皆錯認。故圓覺云。妄認五蘊四大以為身相。緣塵分別以為心相。是雖二皆錯誤。然身之錯認。人或易曉。心之錯認。人所難知。故六識非心。豈惟界內人天所不覺知。雖出世二乘亦未了達。至於權教菩薩。雖知別有賴耶。而所取以為觀慧之體者。亦不能外此六識。所謂以生滅心為本修因。終不能取常住果。是以權教極果。但齊圓之二行。故斯楞嚴妙旨。豈惟深處難信難解。即此最初破識一節。即展轉猶豫不能成決定信。展轉迷混不能成分明解也。客曰。習楞嚴者。誰不知其最初破識。何有難信難解之相。答。子若深信朗解。何不覺舊註之非。曰。請示之。曰。如佛問阿難最初緣何發心。而阿難答以緣佛相好發心。是佛但欲取其緣相之識。破其非心而已。非責其不當執相好為實有也。舊註輒斷之曰。見相實有。生滅宛然。緣此發心。安趨常果。此若是佛本意。則佛向下即當破三十二相不是如來。仍戒不當執為實有。不當緣此發心。此註方為不謬。今向下了無此意。豈非大錯。又引後文以生滅心為因不獲常果證之。不知彼文正惟斥乎用識之非。豈是責其執相之過。是其前後總迷。盡將破識之旨轉為破相之宗。豈非迷混。何曾朗解破識非心之正意乎。會解列此註於前。而亦不言其非。後乃補曰。阿難見相。乃緣塵分別之見。其所發心。即妄想攀緣之心。後文七徵八辯。重重逐破者此也。夫既知破心。便非破相。何又並取破相之註乎。是雖似知。而亦未的。故為是兩岐之不決也。豈非猶豫而未成真信乎。且又不當將前在面之眼。誤濫後之見性。而謂八還辯見。亦同七徵逐破。且又將見性坐以緣塵分別之名。卻不知緣塵分別。獨識有之。而佛所顯見性。乃白淨無記。並無緣塵分別之用。如佛云。但如鏡中。無別分析。是也。此皆法相不明。混濫之極。差錯非小。無暇並明。今且明不知破識之故。舊註又曰阿難厭多聞而欣妙定。如來欲談是義。先詰妄緣。故問發心見相之由。為止散入寂之本。若觀先詰妄緣。似知破識。而末言為止散入寂之本。則亦知之未的也。良以如來破識。非徒止其緣境散心。入於寂定而已。其曰縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵分別影事。又曰諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡。成阿羅漢。皆由執此妄想。誤為真實。是豈但以止散入寂為是乎。當知佛意要明此識不論散亂寂定。全不是心。但是塵影。無自體性。欲修奢摩等。最初要須捨盡此心而不用。然佛所以必取發心出家之識而破之者。別有深故。自古未明。良以此識勝善劣惡之用最多。破劣惡則必留勝善。破勝善豈復存於劣惡哉。且此識勝善之用略有五種。一者緣佛色相心。二者緣佛聲教心。三者聞法領悟心。四者止散入寂心。五者界外取證心。此等勝善識心。佛於斯經總皆破盡。故此首破出家所發之心者。即破第一緣佛色相心也。下文云。如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。即破第二緣佛聲教心也。又下文阿難不捨悟佛現說法音。佛告此法亦緣。乃至緣聲之心離聲無性。即破第三聞法領悟心也。又下文云。縱滅一切見聞。乃至猶為分別影事。即破第四止散入寂心也。又下文云。現前雖成九次第定。乃至皆由執此誤為真實。即破第五界外取證心也。此五尚皆破除。而其他劣惡者安有遺餘哉。然此更要知佛破意。不是為此五用有過差處而破之也。蓋五用仍是勝善功德。有何過差。但人認此發用之識為真實本心。方為大過。以無邊生死。皆為錯認。此識為心故也。觀佛呵云。咄。阿難。此非汝心。此是前塵虛妄相想。乃至認賊為子。故受輪轉。方是如來破之本意。但所以必帶五用而破之者有二意。一者離用則識無相。從何施破。二者五用是此識勝善功能。恐人重此功能。遂執吝此識不能捨盡。故但從此五施破。此而不吝。則妄識捨盡無餘矣。以是意甚深難識。故舊註不達。見佛首從見相發心破之。便向發心處求覓過差。而云見相實有等。豈知破意不在執相為有。但在執識為心耳。是則佛本決定分明全分破除此心。無毫髮姑息遲留之意。其奈眾生無始劫來執為己心。除此更不知其別有真心。極為難捨。雖以如來極力破奪。猶不能生決定信。成決定捨。而往復狐疑。執吝猶豫者。紛紛皆是。其他不足為怪。至於楞嚴解主。以著述之才。積禪講之習。發心會解。何止三二十年。到此見佛破得此心太甚。反乃救之曰。原夫妄無自性。全體即真。所謂破無所破。無明即明。乃至世尊前云。眾生不知真心。用諸妄想。今云執此妄想。誤為真實。然則妄想果非真心耶。當知法無得失。迷悟在人。若利根惑薄者。了達妄想之體。直下便是真心等。此一段言語。縱有理據。不應此處發之。置之此處。壞盡楞嚴旨趣。以眾生到此。正當執吝狐疑。方搖未穩之際。那堪復聞雪上加霜之語。引人多少猶豫。長人多少迷情。蓋如來從經初費了許多氣力。七番破其無處。覿面呵為非心。極力表其無體。今乃公抗。出其全體。又言便是真心。豈不令人依舊成決是真心之見乎。且阿難往復強騰疑辯。到此方纔得箇默然自失。將有撒手放捨消息。末世伶利眾生。聞經到此。亦同此意。若聞此語。寧不依然把住。不肯撒手。將謂如來破斥亦是假意。此識元來即是真心。凡遇順經言破斥者。便以此言遮救。豈但不成決定捨。將復還成決定執矣。寧不壞盡如來之本意乎。客曰。識心若果全妄。畢竟當破。後經四科七大。何又許其同是如來藏心。答。天如疑根。正在於此。良由方便平等二門未通達也。方便者。決擇意也。平等者。普融意也。經初破識全妄。而戒其勿用者。方便門決擇意也。經後許識亦真。而同稱藏性者。平等門普融意也。順佛旨而不失其序。則二門可互相資。違佛旨而矯拂雜亂。則二門乃互相背。客曰。何謂順旨則互相資。答。識雖藏心。而為生死根本。不破除。則錯亂修習。蒸沙作飯。故破除所以為入圓方便。又識雖妄本。豈外唯心所現。不融入。則心外有法。聖性不通。故融入所以令方便不泥。斯則前後皆但順奉佛言。各成妙旨。豈不互相資乎。客曰。何謂違旨則互相背。答。如佛正當決擇之時。則取後平實之意以抗之曰。同為藏心。豈果是妄。何必破除。則妄本堅而真修永塞矣。準此。則至後如來融入之時。亦可取前方便之意以抗之曰。生死根本。豈真藏心。何以普收。則方便泥而圓旨永隔矣。是則撥佛前後妙旨。全成自語相違。豈不互相背乎。當知平等普融。收發須盡。方便決擇取捨須嚴。後之普收。初不礙於前之破斥。豈可因後疑前。而不決定依佛破斥乎。若必執後藏心。而疑前非決定破。則水火二大亦是藏心。崇水事火者。即應非決定外道。豈可修楞嚴者亦許其崇水事火耶。是則水火雖藏心。而崇之事之。決墮於邪見。而不成正覺。固決定當破斥也。亦猶六識雖藏心。而用之修之。決滯於生死。而不成菩提。亦決定當破斥也。子何惑乎。客曰。識雖藏心。修終不用。後經身子等何復依之成六種圓通乎。答。此亦諸家蓄疑之一端也。既經文殊揀除。何勞更問。如其不了。可尋後偈文。及彼處疏文研之。無不明矣。

二者顯見不決定。蓋破識之後。佛本顯見為心。而舊註皆云。前文已破妄心。此下乃破妄見。以顯為破。此非小迷。故須辯之。夫如來既破阿難素所堅執之識以為非心。則阿難卻問如來何者是寂常妙明之心。而如來此時。要須有箇是心的還他。方纔了事。不然。即當索之無休。何緣又起破斥。且他將舊執一時放下。單單索要那箇是心。卻破他箇甚麼。若說此時該破。則是連問答說話的次序也不知道。安能發揮佛意。且佛本於眼根中指與他一段見性。表其有眼無眼。或明或暗。其體恒存。即靈光獨耀。迥脫根塵。不同前心離塵便無自體。末後又申其正義而判定云。是心非眼。以眾生平日只知此見是眼。不知是心。所謂迷己為物。如來斬新指出向他道。你問何者是心。此之見性。即是汝心。你如何一向只作眼解。不解是心。你從今當知此見是心。非是眼也。夫前破彼識非心。今顯此見是心。一非一是。敵體相翻。一破一顯詞旨灼異。極為分明順暢。亦是問答相應自然語勢。何故千有餘年。諸師齊言此處是破妄見。且凡有破。因有執也。如前識心。因人知之分明。執之堅固。故方種種破斥。奪其固執。今此見性。阿難示同聲聞。平日並不知此見是心。誰生執著。卻破他箇甚麼。甚無謂也。此方於根中指出見體。合下共有十大段文。極顯見性不動不滅不還等。如來真慈。只要當機者捨前所執妄識。取此新顯見性而執持之。認為真實本心。蓋惟恐其不肯執持。豈有破意哉。請觀下文。阿難尚猶重重不肯認取。一則曰。云何得知是我真性。一則曰。見必我真。我今身心復是何物。一則曰。與先梵志冥諦真我有何差別。此等疑情。翻復不定。如來方與重重決疑。重重顯妙。責其不領勸其執認之不暇。尚敢少加破斥哉。如是展轉十番。俱是顯示見性之意。而諸註總皆迷為破見。而云下文七徵八辨。重重逐破者此也。又且詳辯先破妄心。後破妄見之故。出其三義。其一。謂心是妄元。復是人執之本。須先破之。而不知人執之本在於第七。今破前六。與彼何干。其二。謂心屬王數。通乎三性。故在前破。見惟眼根。但屬無記。故在後破。此已似將如來所顯見精。迷指浮塵色法。故反劣於六識心王。不知如來所顯根中妙性。乃陀那細識。即如來藏心。豈反劣於六識哉。近見書冊本中。復將眼根誤成眼識。若是識字。過犯無邊。蒙昧者尚不知其為誤。亦可歎哉。其三。謂今破妄見。則引盲人矚暗等以彰見性不滅。乃至舉手飛光。皆顯性無搖動。此意似謂妄見與見性為二法。於妄見則破之。於見性則彰其不滅。顯其不動。細察如來於盲人矚暗章中。只是於眼根中指出見性。而明其於眼根及明暗了不相干。全體是心而已。更無二法。將指那一句是說妄見。為當破。那一句是說見性。別為勝法而當彰顯乎。既謂矚暗飛光皆是顯見。則盡其文而皆顯意矣。更取何處為破見乎。且不動既是顯見。則不滅不還等八大科文皆是顯見。而補註憑何又將八還辨見。類同七徵逐破之文乎。將恐其意即以顯為破耶。然破如彈劾奸邪。顯如舉薦賢德。世間豈有舉薦即是彈劾者乎。通上三義觀之。則其法相不明。破顯混濫。謬亂顯然。有何難見。似此註文。前後極多。不勝其辯。見解如此。安望其發明楞嚴之奧旨乎。然則斯經受屈久矣。故不得不略明也。詳其致惑之由。其略有四。一者破識之初。因雙徵心目。遂謂佛意並破心目。上既破心。次當破目。而謂目即見。故因佛舉拳類見。遂言從此皆是破見也。二者。佛引盲人矚暗。發明見不是眼。恰似破目。遂謂此是破見無疑。三者佛將顯見無還。而先抑揚之云。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。夫初聞雖非妙心。便即不敢認見為心。又聞如第二月。遂疑此見全妄。將謂此見之外。別有真心。借見顯之而已。因是遂有心見互顯。正顯在心之說。四者。十番顯見之後。佛釋見見非見之迷悶。首言輪迴世間皆由二種妄見。遂謂此見全體皆妄。且並將前十番顯見是心之文。皆總判為破妄見。而言同於七徵種種逐破矣。諸師因此四惑橫於胸中。遂皆齊於舉拳類見章中。總皆標為破斥妄見。標雖標定。及至逐文詳釋。又見分明皆是顯見妙處。卻又順佛釋為顯見。遂令學者觀其標處。全是破見。看其釋處。卻是顯見。而標釋全不相應。破顯兩無決定。又據註。則心見宛有二法。考文。則心見本不曾分。此四惑。乃千載不決之疑根。今試與拔之。其一。破識而乃心目雙徵者。非欲心目並破也。欲得其所執心處而破之。恐因心不可見而生逃遯。故帶目之可見有定在者以例顯之。令決說出心之定在。如目在面而已。觀佛結問云。惟心與目今何所在。阿難結答云。浮根四塵。祇在我面。如是識心。實居身內。由是如來既得心所在處。遂破心不在內等。更不提目。可見但是帶言例顯。本無並破之意。如必執言目當與心相次而破。則前言識在身內。即破不在身內。前言目在面上。亦應破其不在面上。然文中固無此言。而亦豈有此理乎。是則本此而為破見之由者。決是差誤無疑也。其二。佛引盲人矚暗。但顯眼無而見不曾無。足知見不是眼。既不是眼。便乃是心。所以酬當機索要妙明心也。非以破眼為正意。譬如珠在囊中。光透於外。愚者謂囊之光。棄而不取。智者為其倒囊顯珠。令取勿棄。是其正意惟在顯珠。豈在破囊無光哉。囊如眼。光如見。而珠如心。思之可見。是則但顯見性。非為破眼。而因之以成破見之惑者。是又一差誤矣。其三。佛言此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。此之語意。元非貶詞。乃小抑大揚。勸人認取勿棄之意也。其言雖非妙精明心。小抑之也。蓋上文既已呼為見精明元。則是精明二字。已自現具。良以體極微細故曰精。用常湛靈故曰明。但以體中尚帶二種顛倒見妄不曾破除。精明未妙。故言雖非妙精明也。是惟表其已具精明。而但欠一妙。略以抑之。非深貶之也。然小抑之意。明其認取之後。尚當除妄以使精明。進極於妙而已。非舍此而別有妙精明也。下言如第二月非是月影者。隨即大揚之也。蓋第二月。非離月體。但惟被捏。似影而已。非如第三水月。真是虛影而非實體矣。此更仍表大勝前來識心。以彼正同水月虛而非實耳。是則喻中月無異體。捏之則為第二月。放之則為第一月。非有一體一影之差。法中心無異體。帶妄則為見精明元。除妄則為妙精明心。亦無一實一虛之別。蓋極令認取而勿疑也。如此領會。方得如來真實語意。以今方欲阿難等認取此見為心故也。諸師不達此意。纔見雖非字面。便與種種明其是妄。似乎離此更別有真。所以舊註迷真為妄迷顯為破。且又言因見顯心。雖心見互顯。而正顯在心。宛然迷一體為二體矣。其四。佛明二種見妄者。以根中見性即黎耶體。而本經呼為陀那細識。楞伽言即如來藏心。以其真妄和合。一切淺智或迷為非真。或迷為純真。故佛常不開演。今經以無遮大悲。引權入實。始而憫眾生迷此性之非真也。乃於破識之後。極力十番顯其為真。令其認取領荷。勿孤負也。終而恐眾生迷此性為純真也。卻於顯真之後。略出二妄。示其非真。令其覺悟破除。勿眠伏也。是則先顯其真。既不令其迷真為妄。後除其妄。又不令其執妄為真。斯可真與非真二迷雙脫。而後之破除。初不礙於前之顯示。夫何舊註因其後之略破。遂以昧其前之極顯。而總以判為破妄見。是畢竟墮於非真之迷。而孤負己靈甚矣。豈非又一大錯哉。是則諸師千載於一見性。或標釋兩不相同。或心見析為二體。遂令破顯無定。而真妄難憑者。皆由此四惑以為根柢。今既各明其故。而疑根已拔。則顯見為心之旨。庶可以決定無疑哉。總上方知破識破盡。決定是妄。顯根顯極。決定是真。非有猶豫兩持不決之意。然猶未知此與奢摩他等有何干涉乎。要須說出此意。方是破識顯根之故。然前於問答迷中。奢摩他內。已略出之。今復重申。正以妙奢摩等。惟明自性本有定體。而識無本定。爭奈當機堅執。故須破盡。令捨之也。根具本定。爭奈當機全迷。故須極顯。令取之也。仍更當知用識用根。乃權實之所由分。蓋迷識為心。更別無心。即是權教。覺識非心。別有真心。即是實教。問權實之分。有多因緣。豈獨係於用識用根之別哉。答。權實之分。縱有多緣。而心為其總。心是。則無所不是。心非。則無所不非。且眾生從無始來。將全法界性海迷成識海。又轉識海而生七浪。即前七轉識也。於前七中。動身發語惟是第六。故凡夫小乘。豈但迷性海識海而兩皆不知。亦且於前七轉識中。上不知有第七。下不知辨前五。惟計第六為自心相。故佛出世間。豈不直欲人人皆悟前七非真。而直窮識海以還復性海耶。其奈眾生。從迷積迷。以歷塵劫。卒不可頓覺之也。故華嚴會上。直談緣起即是性起。正明識海即是性海。而二乘在座如盲如聾。況凡夫乎。佛亦無可奈何。直得俯就機宜從實施權。且不改其錯認之心。將錯就錯。於人天小乘教中但立六識為心。故小乘七十五法中。心法惟一也。然此心之用。略分有五。一惡。二善。三不動。四小果。五大因。故佛於不能頓悟性海之人。但就此心差別之用。漸次轉之。從劣向勝。一者說人乘。及欲界天乘。且轉此心之惡。令遷於善。俾其離三塗苦。得人天樂。二者說上二界天乘。且轉此心之散動。令歸不動。俾其離下界劣福報。得上界增上福報。三者說聲聞緣覺乘。且轉此心之著有。令悟人空理。俾其離三有障。證界外小果。四者立始教大乘。且轉此心愛念小乘。令回向大。俾其捨小果。成大因。以權教大乘定慧之體。仍用六識。所謂以生滅心為本修因。雖轉賴耶。終無實果也。故自阿含以後。般若以前。皆權用此識為心。乃總屬於權。而一切非實。所謂心非而無所不非也。直至法華會上。方總廢前權乘。而立一實教。然當改革之初。頗費斷疑生信之力。不暇細論權實二心。但且除其三乘之名。廢其權許之果而已。斯經在法華之後。大疑已銷。正信已定。卻當改其權乘心行。而授以圓實心要。法華云。今所應作。惟佛智慧。是也。故今經最初破識心者。改權乘心行也。顯見性者。授圓實心要也。舊註於破識處。公然救起。則永固權乘心行。於顯見處。迷為破見。則塞絕圓實心宗。破顯雙迷。而斯經妙旨全成靄昧。然則眾生決定正信何由而成。分明道眼何自而開耶。此新疏不得已而作也。此意更合後畢竟廢立科觀之。而義無不盡矣。然又當知所顯根性即是識海。本不異於性海。而但帶無明。如二月被捏。眾生捨此。無由見性。故此顯示根性。非但只為經初要義。而全經始終皆以此為要義。故開示時從眼根而開。修入時從耳根而入。諸佛異口同說。生死輪轉。解脫涅槃。同是六根。更非他物。偈中結云。陀那微細識。習氣成瀑流。真非真恐迷。我常不開演。夫陀那。即業識別名。然則根中妙性。豈麤淺之法哉。第以微細之真體。和合瀑流之妄習。若欲開演。既須顯其真。又須破其非真。而淺智聞之。必成狐疑錯亂。難悟易迷。故寧常不開演也。今經為引權入實。不得已而一開演之。其初。十番極顯其真。其次。二見略破其非真。果然諸註不達。全迷顯真。而總標破妄。破顯既以無定。真妄竟以難憑。於見於心。一異莫決。竟皆墮於非真之迷。而卒不敢領見為心矣。聖言懸記。豈有毫髮之虛設哉。

三者結略指廣。夫經初略以舉上二迷。實經旨中最大關要。尚皆未明。其餘節節。巨細差殊。豈能盡舉。疏中於是非易了者。默密改正。不復對辯。具眼者涇渭自分。亦有是非淆亂。不容隱默者。辯正現於疏中。略其大節。如垂手倒正之訛。五重結歸之謬。進退合明之錯。不歷僧祇之疑。忽生相續之無分。三細六麤之倒亂。四義三藏之無歸。二決定義。未達不出前二根本。別索結元。豈知即是不領六根。知見二字。非惟不直釋為六根。而註文空有真妄之偏墮。偈文則真妄空有之俱非。豈有長行偈頌之照應哉。六解一亡。與舒結倫次。非惟分答不明。而佛言有次。註言無次不達豎論非橫。豈有經文註文之一旨哉。二十四聖。謬分大小。二十四門。橫執淺深。耳根聞性。非惟不知即前三藏之心。而三空六結悉未明也。三決定義。但了戒詳。而不知道場定慧即耳根圓通也。眾生顛倒。不知由見思而結業為因也。世界顛倒。不知自遠塵而迫近成果也。亦是由離知而合著成苦也。三種漸次。不知但加戒。而仍是圓通。住前十心。妄撥孤山註。而謬非初住。仍未了十心即五根五力。十住。全生入佛家。十行。不出六度。十向。豈越三處四加。乃心佛之即非。十地。但理性之顯發。凡此。悉不與舊解雷同。皆其大段總意。其餘科斷之差殊。字句之別異。殆不可盡述。是在智者之疏觀。而必無遺照矣。當知重疏之作。端為惜佛旨之榛蕪。愍後學之蔽塞。深有不忍祕吝所知。而竟負佛恩之加被。故不避譏誚而重製斯疏焉。非敢沽名長慢。強倒是非。以自貽生死之長患也。所冀知音冥契。心一見同者。願相印證。而高智異見。不盡投合者。幸教示之勿吝耳。申己解由已竟。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷四
---大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷五(懸示中)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷五（懸示中）

明京都西湖沙門交光真鑑述 

蒲州萬固沙門妙峰福登校 

二法古提綱者。法古人之程式。提經中之大綱也。詳夫如來五時設教。藏乘所收。有無量差別法門。無量差別因緣。乃至理趣淺深機宜利鈍等種種不同。今釋斯經。若不解前懸判分明。則如上諸事鮮不迷惑。是故解家於經前懸敘。乃一定法則也。然準古諸師。多於解前作十門分別。序次名目亦多相似。而不無小異。故茲列數雖遵於古。而序目實不盡同。亦各隨所見而已。一確定說時。二藏乘分攝。三因緣所為。四義理分劑。五教所被機。六能詮教體。七宗趣通別。八科判援引。九通釋名題。十別解文義。

今初確定說時者。良由諸師因一二別典所傳事跡稍不投合。遂於斯經異說紛然。判時不定。既說時未定。則權實難分。而因緣所起。及藏教收攝等。悉不可定。故今首以定說時也。說時既定。則權實攸分。而諸門判屬皆無猶豫矣。夫凡時懸曠古。地隔遐方者。其事跡多不可以考定。如此方上古。今世殊邦。訛傳交互。不可考據之事何限。況西天佛世。時與地皆懸隔之甚。而欲於參差不備之梵文。以求考據之真。不亦難哉。故事跡有不合者擲之。不必泥也。至於聖經本文。密藉威靈。外資賢哲。譯翻詳備。文義皎然。若但據此以甄分權實。量定說時。無不可以意得者。奚可以一匿王父子為難哉。今據經中明文了義。阿難以二乘求成佛道。滿慈以羅漢歇即菩提。十二類生與六十聖位敵體相翻。初無五性分半之拘限。而顧有疑其在法華前。以至下淪於方等般若者。則是法華以前。小乘已無化城之滯。異生皆許成佛。及至說法華時。復有何權可開。何實可顯哉。況顯言耶輸陀羅已蒙授記。若非法華在前與之授記。復是何時與之授記耶。又出現惟為知見。惟佛究盡實相。法華已前。聲聞未蒙與說也。斯經實相三出。知見四稱。若在法華之前。則是前此已向聲聞屢說法華。何謂聞所未聞乎。凡此文義炳著。是可見其在法華之後無疑矣。而智圓諸師判在法華涅槃之間。當必見同於此。安可以區區事跡而妄非之哉。或曰。法華但為會融一類執權迷實之二乘而已。故全是二乘當機。非謂法華以前。絕無大乘實義之教。如淨名勝Ÿ般若等經。皆談佛性真常之理。俱在法華之前。安知楞嚴不是此類。故諸師判為方等般若。亦非無見而然也。子何必非之。而定判為法華之後乎。答。法華以前雖不無實教。而實未面許聲聞修大作佛。故聲聞非但未敢公請修佛。而如來亦不與之顯說真要。以是菩薩屢騰敗種之譏。二乘每抱絕分之痛。是則方等般若。實雖具而權未開也。直至法華。方許進修。普成佛道。而身子等敘昔未聞之意。在文可考。今斯經同法華。全以聲聞當機。故慶喜滿慈所請者。皆圓實之妙門。而如來菩薩所演者。悉成佛之真要。方等般若中。安有如是問答。若強判於法華之前。則是先已開許聲聞捨擲小乘。修習佛道。至法華。而身子何言但教菩薩。不為我等說斯真要。失於如來無量知見。甚自感傷。又自從事佛來。未聞如是說。是皆何所為而云然乎。縱令巧言曲救。終難銷會耶輸授記之時。然則斯經決定法華之後。始於上之諸義為不乖背。學者幸勿多疑。但依智圓諸師所判為正。問。匿王父子雖不足泥。但經初匿王現在。而經尾眎璃已墮。斯經一期。何太時長。宜其眾疑不決。幸勿擲之。一為剖析。以拔疑根焉。答。古德已言。經非一會。前後異時。結集收之。類為一聚。自足斷疑。何勞多問。況法華涅槃。中間八年之久。何事不變。且匿王垂老。豈當佛之早年。須在法華之後。更後七八年間。眎璃逆事何不可畢。但判經兩會。不曾的指其處。今疑當在結經之後。阿難請談七趣。如來自說五魔之處。全似後會別說。以前大定三名連答。經之五號結終。文勢連環。豈可中斷。至於七趣五魔。自是經外別義。若齊此另為一會。文固判然可見。而匿王父子之疑。亦渙然冰釋矣。

二藏乘分攝者。良以說時既在法華之後。則醍醐上味。越彼二酥。而藏教所歸。有何難辨。然古德謂三藏確論所詮。從正而不從兼。取多分而不取少分。則經詮定學。律詮戒學。論詮慧學。而斯經多談大定。正詮定學。雖有少分起行之戒。論議之慧。是但所兼而非正也。故知斯經。三藏之中。脩多羅攝。至於二藏。定屬菩薩。而不屬聲聞。以當機所請。純是菩薩行也。又雖兼說咒心。名標灌頂。而啟悟修證。顯文較密。過數十倍。亦但以密助顯而已。非祕藏所收也。若此攝彼。皆可傍兼。兼餘可知。而聲聞亦兼者。以不廢聲聞戒。及小果名。故乘攝。則正惟同教一乘。而兼屬別教一乘。若此攝彼。則三五俱該。如四重三漸。乃至七趣。因果俱彰。尚不遺人天。何況餘乘。十二分中。長水謂契經方廣二分所攝。攝彼如前。此中藏攝擬於起信。而乘分法於璿師。

三因緣所為者。現見世間凡舉一事。必有所為因緣。況佛大教。豈無所為而然耶。古德謂須彌山王。非小因緣之所能動。亦非少因緣之所能動。佛所說經。亦復如是。準清涼解華嚴。因緣各有十科。詳其所開之緣。大同六種成就等意。斯則入經自解。今不更開。長水所著本經因緣有總有別。別中多遵賢首。斯解總雖同彼。而別則多殊。今夫總者謂佛諸教。總為酬因酬請。顯理度生。所顯之理。即佛知見。眾生等有。迷不自知。故淪生死。佛於因中。悟此發願。成佛普示。故今五時諸教。雖言有權實。顯有遲速。而意中所主。惟為此一大事因緣。故此為諸教總因緣也。別亦有十。一者畢竟廢立故。二者的指知見故。三者發揮實相故。四者改無常見故。五者引入佛慧故。六者示真實定故。七者直指人心故。八者雙示二門故。九者極勸實證故。十者嚴護邪思故。應知此之十門。迥不同於長水義海中舊所立因緣。

今初畢竟廢立者。以法華雖曰廢權。亦但廢其三乘之名。及所許之果相。明其無三無果而已。立實者。亦但明其惟有一乘。而普許修佛成佛。無復分半之拘限。其曰汝等皆是菩薩。亦惟授以大乘名字而已。是則三乘之心行未改。則非畢竟廢權。一乘之心要未授。則非畢竟立實也。正由四十年來已定之說。一旦更張。人心慌越。疑網重重。且與破裂。稍得信領。便且極力苦勸流通以定其志。故彼經不暇細除心行。及別授心要也。直至斯經。方與畢竟終其廢立之實焉。良以權實雖有多種差別。而所用之心以為本修因者。乃其差別之要也。故斯經初中後。重重與之判決權實二種行人所用之心大有不同。令其決定捨權取實。如最初判云。一切眾生。生死相續。皆由不知常住真心。用諸妄想。是則一切眾生。並該權小。生死相續。變易同倫。故知妄想者。權人所用之心也。常住真心者。實人所用之心也。此猶隱略。須待釋明。至後剖判二種根本。乃大分明。不勞補釋。文云。一切眾生。業種自然。諸修行人不成無上菩提。乃至別成權小魔外。皆由不知二種根本。錯亂修習。猶如煮沙作飯。塵劫無成。一者生死根本。即汝今用攀緣心為自性者。二者菩提涅槃元清淨體。則汝今識精元明。能生諸緣。緣所遺者。向下所破識心。令其捨之者。斥妄根本也。指與根性。令其用之者。授真根本也。惜舊註於真根本。全不達其即下所指與之見精。以舊註齊指見處。皆誤判為破妄見故也。詳究如來剖判語意。則知一切權人之所以為權者。由其錯用識心為本修因也。若不斥之令捨。則令法華徒廢權之名字。而心行不改。依舊蒸沙作飯。豈畢竟廢之耶。實人之所以為實者。由其能用根性為本修因也。若不授之令用。則令法華徒立實之名字。而常心不用。依舊終無實果。豈畢竟立之耶。至三摩提中二決定義。依舊將前二本應擇去者決定去之。應取用者決定用之而已。但第一決定。即兼去妄用真二義。其所辯生滅心。不可以為本修因者。即前攀緣識心。況下明言先擇生死根本。即去妄本也。而於前名字絲毫未改。舊註不能略照佛言。輒取近文。釋為五濁業用。又其令依不生滅圓湛之性。即用真本也。而舊註又別釋為三止觀。全與前文無干。遂令悟修不成一貫。而後學永迷也。至於第二決定。但令決用真本而加詳耳。且下文引諸佛證明識性虛妄。猶若空華。生死涅槃。皆惟根性。及至選圓通時。畢竟惟用聞根而已。是皆所以改權人之心行。而授圓實之真本也。當知如來正為畢竟廢權。畢竟立實。故說斯經。

二的指知見者。總因緣中雖言諸教皆具。而權宗但是隱覆曲談。非顯了說。法華以後。方是顯談。其奈開顯之初。且但題破名字。未暇的實詳指。不暇之故。前文已說。因此解家各隨己意釋之。如以三智五眼為知見。則偏就果德為言而不詳佛開示悟入。語意雙含性具修成兩義。古德釋此。多惟取義。而不曲意尋文。茍皆依義而不依文。將使聖言但具義無礙。而不具辭無礙也。烏乎可哉。今據經本文云。欲令眾生開佛知見。使得清淨故。欲示眾生佛之知見故。欲令眾生悟佛知見故。欲令眾生入佛知見道故。字義多少。句句不同。豈可一概取義自在。而更不顧義之所安乎。今有私解。來哲審之。知見二字。楞嚴中佛自指明。今且伸明諸句不齊之故。啟閉曰開。佛知見三字。應指眾生性具本有知見。佛即知見。持業釋也。但為迷倒封閉。故開令顯現。復加使得清淨四字。足顯乃是在迷之體。不開未即清淨。揀異修成。不更使淨也。然一開即永離迷倒之封閉。是謂清淨矣。出告曰示。謂出己所有以昭告於人也。佛之知見。即釋尊與諸佛修證已成果德上之知見。依主釋也。蓋眾生惟有性具知見。而未逮修成知見。若但開其性具。而不示修成。則終無究竟。故就已修證以示諸佛之知見焉。自惺曰悟。承上開顯本有。而自悟性具之知見也。親到曰入。知見道者。修證果上知見之門路也。例如道諦。承上告示修成。而親到修證境界矣。前二在教。後二在機。一三屬性具。而二四屬修成也。至於知見。惟楞嚴方以的指六根中性是也。如五卷。諸佛同聲證云。生死涅槃。同汝六根更非他物。及釋尊自解云。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅槃。云何是中更容他物。是顯然以根性為知見也。但近示初修。雖似但惟發端於根性。及至漸次開顯到於究竟。即是如來藏性。非佛知見而何哉。若以開示悟入而考斯經。從初發明見性。至七大遍周。令其知真本有。即開啟性具之知見也。自問云何忽生。答至三種相續。令其達妄本空。即使得清淨也。自辯五大相陵。答至三如來藏。即告示如來自所修成之知見。中間文云。我以不滅不生合如來藏。乃至於中一為無量等。四交徹意。即究竟知見之大用。又云。如來藏心。非一切。即一切。乃至離即離非。三圓融意。即究竟知見之全體。此文明是如來出己果德以勵眾生。由性具而剋此成功。恰合法華欲示眾生佛之知見。觀其結云。如何三有眾生。出世二乘。以所知心。測度如來無上菩提。用世語言。入佛知見。可驗上文皆是說佛知見也。若論悟佛知見。單約於機。則後別無文。不離開示之下。前云各各自知心遍十方等。後云疑惑銷除心悟實相等。皆是也。至於入佛知見。雖亦約機。若連欲令二字讀之。兼是教意。斯經三摩提之契入。禪那之修證。皆是欲令眾生入佛知見也。蓋悟人守悟。不依方便。從修證門。則終不得入故也。此是約教論入。若約機入。則圓通偈終。聽眾進證等三位。結經名後。當機增位於二果是也。是則如來知見。極於三藏圓融。四用交徹。究其性具實體。祇在眾生六根門頭。誠亦難信。無怪諸師於指見是心處。皆誤釋為破妄見也。佛為特指如來知見即是眾生根性。故說斯經。

三發揮實相者。法華云。惟佛與佛乃能究盡諸法實相。而亦未及顯彰何為實相。雖歷舉相。性。體。力。作。因緣。果報。本末。究竟等。此亦但是盡舉諸法差別之相。渾以如是標之。其旨隱而未彰。天台變文釋為三諦圓融。自是解家之意。非佛自所發明。今經三番明標實相。顯發無遺。一者於二種顛倒見妄之先。首責聲聞不達實相。足知向下剖開妄見所出真見。乃至陰等四科所顯如來藏性。是即究諸法實相也。二者七大之前。許令當來修大乘者通達實相。足知向下所明七大藏性。清淨本然。周遍法界。是即究諸法實相也。三者於四卷中正答滿慈兼示阿難之後。乃結聽眾心悟實相。足知上所談者。生續本空。性相無礙。即究諸法實相矣。問。此與知見何別。又據所引之文。既皆取其所顯之性。何不即云實性而必曰實相乎。答。知見實相。約心約法。為門各殊。當知剋就心性名如來知見。約此性體散為萬物。而仍不變其本妙理體。亦無隱覆。如金雖作器。不變不隱。故欲見性者。當體即見。歷然性相雙顯。而曰實相。表不壞相而見性也。如欲觀器金者。不勞銷器。當體即見。而稱寶器。表不壞器。而見金也。是則即相而惟見其有。即凡所有相皆是虛妄也。若即相而直以見性。即凡所有相皆是實相也。是則約此性未起為相。應曰實性。約此性已起為相。而不變不隱。則曰實相。至後諸聖。七趣。五魔。雖不明標實相。類上而知不出果報本末究竟實相也。佛為彰此實相。故說此經。

四改無常見者。法華以前佛多示無常者。蓋緣凡夫於常住真心中。被無明所覆。盡皆迷成生滅無常之法。身有生死。心有去來。界有成壞。於中受苦無量。又為諸苦逼極。就此無常法中。強覓常住之處。各隨所見。妄立涅槃。如五現之類。間有執斷滅者。亦以滅為常住。如七滅之類。遭其誤賺。升墜無端。猶如轉輪。佛為愍此顛倒。欲令捨離。故說盡三界內。悉是無常無樂無我不淨。教出三界外。別有涅槃。乃一期應病之藥。作離苦之勝方便而已。由是小根者競起厭離。爭出三界。是雖暫愈斷常之病。不免轉藥成病。永計三界實有。生滅非虛。避如火坑。怖如牢獄。而萬法惟心。湛然常住之體。轉成隱沒沈晦矣。是又一顛倒也。故法華初轉前心。略為標云。是法住法位。世間相常住。近解。兩句雷同。皆言萬法常住。天台舊解。是法。指一心法。正合性空二宗。法異真俗也。住法位者。凝然住於正位理中。所謂本際不動。斯則心無去來輪轉之事也。世間相。即情器二世間相也。常住者。本無生死。及成壞也。此雖略顯身心世界常住之旨。而言未廣陳故義非明決。及至斯經名題首楞嚴。已見總詮一切事究竟堅固之理。文中首指見性為心。而備顯不動不滅不失無還等義。則心住法位之旨已明。到後廣彰五陰六入十二處十八界七大。皆即常住妙明不動周圓妙真如性。則世相常住之意亦顯。誠所謂徹法底源。不動不壞。及至指示修門決定義中。乃明不離眾生見聞覺知。遙契如來常樂我淨。究竟真實大涅槃果。是惟斯經始有以全彰真常真樂真我真淨。而盡祛乎無常無樂無我不淨之舊見。前之藥病雙除。而本來不動之真際。方以歸元而顯現焉。經雖顯了分明。而實此意甚深難解。若當說聽之時。說者隨文而說。聽者隨文而聽。尊佛語故。無不欽承。實則非己智分。最難得乎真實領解。今試離經。閒中語於人曰。人人有箇真心。常住不滅。其餘諸法。都是無常。其人雖習過楞嚴。亦於斯言不生違拒。信順而已。殊不知方是法相宗真妄各體之旨。正與楞嚴違反。胡為聽之而不覺耶。又若於閒中語之曰。現前有情肉身。無情房舍器皿。花柳風雲。乃至電光石火。一切幻夢暫現之物。皆即當體真常。不壞不滅。斯則豈惟教外人不信不解。雖其習過楞嚴者。亦多迷惑不解。遲疑不信矣。正以此之深旨。本難解領。小乘法相聖人。尚乃頭迷。麤心學人。安能極領而徹解之乎。今略重與曉示。須以譬喻而得開悟。然所謂真心者。非世人迷執身中方寸之心。亦非千里萬里東想西想之心。亦非禪定強制之心。乃自性本具。湛然不動。體遍十方。量等虛空。明越日月。即經初所開顯之見性。此方是真實常住之心。此心譬如一箇極大鏡子。山河大地。及肉身房舍等。乃至流轉成壞。皆如鏡中之影。一往觀之。似乎鏡無動搖生滅。影有動搖生滅。此即同於法相真妄各體之見。祖師所謂半生滅半不生滅是也。若能就喻詳觀。影無自體。體即是鏡。鏡不動搖生滅。影豈動搖生滅乎。若一靜一動。須有二體。今既本無二體。而諸影復將何體以成動搖生滅乎。以是義故。而知萬法與真心本無二體。何得真心常住而萬法不常住乎。此法相所以為迷倒不了。而法華世相常住。斯經一切堅固。為真實了義也。佛為明此了義。而改萬法無常之見。故說此經。

五引入佛慧者。華嚴全談佛慧。而五濁正熾。未堪普授。故法華云。我所得智慧。微妙最第一。眾生諸根鈍。著樂癡所盲。如斯之等類。云何而可度。緣是二時以來。一向施權。故法華又云。尋念過去佛。所行方便力。我今所得道。亦應說三乘。直至本經會上。方以顯實而令歸佛慧。故又云。我即作是念。如來所以出。為說佛慧故。今正是其時。又云。今所應作。惟佛智慧。又云。既知是息已。引入於佛慧。雖重言疊舉。但是名字。實無列義出體明文。天台雖指在華嚴。亦但以三一圓融之義釋之。固無不是。而其言總略。未盡重玄。豈與華嚴相稱適哉。今當了簡。而後明斯經文義稱適。了簡有二。一對他。二約自。對他者。普對五時。諸教諸經。皆佛發明。莫非佛慧。此意太寬。非今確指。良以佛教。有隨自意。有隨他意。諸餘權宗。皆隨他意。偏真偏俗。執邊執中。但可謂聲聞慧。乃至菩薩慧而已非佛慧也。約自者。不對聲聞等慧。正約佛慧。乃有名字義相之分。而義相中更有總略重玄之別。今法華經。但有名字。而義相全未顯現。縱天台疏釋。但約總略。未盡重玄。總略者。即三一圓融之種智。重玄者。即六相十玄之妙門。若取帝心三法界觀理。則有三十玄門。方以盡法界無障礙智。而佛慧始以罄其全體大用。所謂微妙第一。盡思莫測。豈虛語哉。今既云引入佛慧。縱不全彰體相。亦應稍列義門。祇以法華不暇之故。明有待於斯經。是以斯經首請三一圓融之大定。而佛於次第藏性中。已具總略佛慧。而中間所謂於一毛端。含受十方國土。即露重玄之端。及至圓彰藏性時。備明一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。乃至於一毛端現寶王剎。坐微塵裏轉大法輪。而復極於三祕密藏。及後談聖位時。十行位內。復言十方虛空滿足微塵。一一塵中現十方界。現塵現界。不相留礙。凡此諸文。皆十玄中極智。而不具足十玄全義者。引入而已。仍知此固擇取重玄。彰勝況劣耳。若並全收總略。則通部皆是佛慧。以斯經純用第一義諦故也。而所以偏擇重玄者。以理事無礙法界。尚通一乘同教。而事事無礙法界。獨屬一乘別教。華嚴所以迥別於一乘同教者。正惟在於事事無礙法界以其具足一切玄門。而斯經毛端現剎。塵中轉輪等文。正事事無礙之旨。而為華嚴之極智。法華雖標佛慧。了無此文。尚無總略之相。豈有重玄之門。此所以必待斯經而後詳究佛慧之義相也。是則原其始也。本從佛慧海中。流出差別之慧。以成一切權宗。要其終也。還會諸流悉入佛慧海中。以抵一真實際。所謂無不從此法界流。無不還歸此法界。然法華與斯經雖皆攝末歸本之真詮。而法華但以開其端。而斯經方以竟其說矣。我故嘗敘斯經為法華堂奧。華嚴關鍵。誠有見於是耳。問。此與佛知見何別。答。此有多種差別。知見屬如理。此屬如智。三大之中。知見屬體。此屬相用三德之中。知見屬法身。此屬般若解脫。三因佛性。知見屬正因。此屬緣了。有如是等種種差別。問。約知見。實相。佛慧。三種名義雖別。約子所取證之經。則皆無有別文。夫能證經文。既不別異。而所證之法。安有多種乎。答。義相為門不同。理體安有多種。故不離一法。而說多義門。大教以萬法一心為宗。分之則有萬法。會之則惟一心。故云。如來能於一箇說百千萬箇。能於百千萬箇說唯一箇。以是義故。一字法門。海墨書而不盡。豈以全部經文重證三法為多乎。請勿惑也。佛為普引眾生入佛慧故。故說斯經。通上五義。前四全為法華。後一乃為華嚴。夫諸佛出世。本只為說華嚴。而四十年後。乃稱法華為一大事者。以法華於施權之後。復攝諸教歸華嚴耳。今斯經前五因緣。圓法華不了之公案。啟華嚴無上之要關。所謂莫大之因緣。豈小小哉。

六示真實定者有二。一為教諸權乘捨不真實定。而修真實大定。夫外道。凡夫。小乘。及權教菩薩。皆各有定。而止於凡外。權。小。悉無究竟者。緣其所依定體皆非真實心也。即斯經首所破者。如佛云。縱滅一切見聞覺知。內守幽閑。猶為法塵分別影事。斯則一切初心樂修禪而未決擇者。無有出此境界者也。故諸凡夫天。雖奮精研。所修八定。寧能越此。又云。分別都無。非色非空。拘舍離等昧為冥諦。則知一切外道所修邪定。同用此心。又云。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想。誤為真實。由是而知諸小乘人。亦同此心。安有別定。但加深至耳。要之。通上凡。外。小乘。皆但知此六識為心。離此別無。故約下界。但知此心。惡則三塗。善則人天。約上二界。但知此心。散則下淪。定則上升。諸小乘人。亦但知此心。伏為界內。斷為界外。而伏斷望煩惱種現為言。如阿難云。若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。兼此大眾。無不疑惑。大眾。應即凡。外。權。小。相宗。果中雖八識齊轉。而因中修定。全取第六。是由所依之心。既皆生滅而非真實。故其所修之定。有入住出。入之則有。出之即無。境靜則順。境動則違。在定縱經多劫。必以靜而礙動。出定略涉須臾。必以動而礙靜。凡外定銷。必成墮落。小雖不墮。了無進益。權雖略進。亦不遠到。推其病本。皆由最初但順所迷生滅之心。強制令定。而曾不悟本有不動之心故也。是故斯經。阿難首請如來大定。而佛即先以徵破識心。以不捨此生滅迷心。終不能修如來真實大定。然於徵破之初。即許之曰。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王等。此即真實大定之名。向下即徵破識心。可見欲修此真實大定。須先捨此生滅不實之心。而別取真實心也。其別取真實之心。即下破識之後。指與根中見聞等性。然此性。屈指飛光。分明顯出本來不動之體。豈假強制而後定哉。觀河無老。分明驗出不滅之常。豈有墮落斷滅之憂哉。八還封辨。分明見得無還之妙。豈有出定喪失之理哉。人能灼見此本具之性。守之即為真實大定。何假多術。故四卷末擊鐘驗聞之後。乃曰。若棄生滅。守於真常。常光現前。則汝根塵識心。應念銷落。乃至云何不成無上知覺。五卷諸佛證明六根之後。偈中即許用根而修者。為如幻三摩提。彈指超無學也。直至耳根圓通。觀音自稱如幻聞熏金剛三昧。文殊亦言。宣說金剛王。如幻不思議。佛母真三昧。此對凡外權小依識心所修之定不成實果。而今經所依根性幻修之定。能成真實圓通。以登無上知覺。而必教其捨彼而取此也。二為教彼大心凡夫。能解大乘深旨。知真本有。達妄本空。自恃天真。耽著多懶。無休歇志。不勤定力。屈於欲魔。無力敵苦。終無受用。故勸其修首楞大定以取實果。如經教阿難云。汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴。不如一日修無漏業。偈又云。汝聞微塵佛。一切祕密門。欲漏不先除。蓄聞成過誤。將心持佛佛。何不自聞聞。是則前之一義。勸彼自恃餘乘癡定。不知決擇真實。而枉費勤苦者。山林下多有斯人。後之一義。勸彼自恃大乘狂慧。不知以定收功。而孤負利根者。宗教下多見是等。均為要義。舊註多明後義。少申前義。而不知前義不明。則非惟林下人固守偽定不思改革。而宗教下決擇未審。承激勸而輒用識心之定者亦有之矣。故知前義為尤要也。宜珍玩之。佛為勸此二種人修真實大定。故說斯經。

七直指人心者。良以吾釋號萬法惟心之宗。雙開宗教二門。接引群品。令悟一心而成道。意無不同。夫何直指人心獨屬宗門。意顯教家為曲指也。夫曲指。則必假言詮。廣列義相。備明理事真妄。詳開次第圓融。令人尋言生解。轉悟於心。縱有無言放光等事。皆可詮表註釋。亦同有言也。如佛說華嚴等一切權實法門。而菩薩等各隨淺深悟解者是也。直指。則多離言詮。玄示玄提。一錐一劄。石火電光。瞬目便過。終不與人說破。但令當機不涉言詞。自於身中親自見得。便是入手時節。縱有一言半語施設。要須言外知歸。非取名味。亦同無言也。如佛末後拈花。了無言說。而大迦葉破顏獨領者是也。是宗則一味離言。教則一味用言。故直指獨屬宗門而不屬教也。今斯經雙兼直曲二指。非一於純用言詮。故有直指人心之處。不可屈抑之而不加表顯也。彼於徵破妄心之後。阿難求示妙明心時。此正索要真心之處。意同神光求達摩安心時節。此時佛若廣列言詮。表顯義門。或舉三大。或陳四德。表顯相狀。或說同於虛空。或說周於沙界。此即令人懸空想像。高推佛有。終不知我今現前身中何者即是。斯則但是曲指而非直指。今佛也不列義門。也不談相狀。就於阿難現前身中。六根門頭。指出眼中見性。是心非眼。分明說與此即真心。不可更迷為眼根也。然猶似口行人事。至於次科。顯其不動。則屈指開合。飛光左右。審問阿難。令分動靜。阿難此時分明於自身中見得有本具不動之妙性。元與搖動之身境了不相干。故隨即滿口承當。動靜二皆不屬。更無疑滯。夫如來屈指飛光。已離言詮而示。阿難親見不動。已離思惟而領。但如來多卻分明審問。令分動靜。阿難多卻分明說見。雙離動靜。是皆兼於曲指曲領。故令人昧卻同宗之妙用。直指之玄機。向使如來但屈指飛光。而不形審問。阿難即禮拜默領。而不更說破。管取人天百萬。不知下落。則何異於拈花微笑耶。或曰。宗師所示。決是純真無妄之心。統攝無餘之體。今茲見性。佛自明言雖非妙精明心如第二月。豈即純真。而況偏局眼根。不該萬相。豈成全體。若是。則非即宗門所示之心。顧謂直指人心。未敢聞命也。答。如是見解。敢保老兄非惟不諳宗通。恐亦未知教意也。夫佛言雖非妙精明心者。但表眾生分上真妄和合。精明未妙。非謂離此別有妙精明也。觀其喻第二月。足顯非是二體。但多一捏影而已。理實惟佛具妙精明。自佛以下。皆同具此真妄和合之心。何況一切初心。離此憑何指示乎。且此性近具根中。而遠為四科七大之體。以至三如來藏亦不外是。經既呼為菩提涅槃元清淨體。則何異於正法眼藏。涅槃妙心。誰謂偏局眼根。而不該萬相乎。且聖性雖云通十八界。而塵為根影。識又塵影。獨六根之性乃為實體。故宗家門庭雖別。而所示多不出於六根門頭。如二祖初悟。謂了了常知。從意根入也。豎指伸拳。密澄其見也。棒從忍痛。發覺身根也。喝至耳聾。令從聞入也。是雖變態無端。而究實令眾生自於身中親切見性。其得於見聞覺知之根者良多也。良由眾生從無始來。已將清淨純真之心。迷成十八界相。而實體宛在根中。如金在礦。初不相離。何處更有純真之心。若捨根性而指心。猶捨礦而尋金。非善示眾生之性者也。但宗家示而不說。務令自悟。斯則別為一類之機。要從此無言得入者也。教家說而不示。令依言解。斯則亦別為一類之機。要從有言得入者也。楞嚴兼示兼說。既令親見。而又令從言加解。是乃普為群機。慈悲特煞。所謂落草之談也。豈惟是指見處為然哉。前示妄心。亦舉拳引推。令其現前。而後覿面喝之。後示聞性。乃敕擊鐘。令其親驗。而後責之。此特雙取說示。而有似宗門直指類耳。若併論言詮心性。則斯經始終純指人心。無別餘事。請試言之。阿難最初請妙奢摩他等。求定力也。佛不直談定力。而即破妄心以指真心。顯真心即大定之全體也。滿慈次問生續性相。辯萬法也。佛不但說萬法。而與談心生滅門。及如來藏心。顯萬法即一心之大用也。及其說契入也。則選以聞根。助以心咒。示心之顯密相資也。說歷位也。則本以類生。轉成聖位。示心之染淨相翻也。敘七趣。而表其根於心之內分外分。辯五魔則明其由於心之邪解邪悟。他如餘經談世界生起也。多言起於增上業力。則人謂感雖由己。而體終心外物耳。斯經則明風即心之生搖。地即心之立礙等。既離心了無一法。悟心豈不全空。餘經談地獄三塗也。多但歸於惡業招感。則人謂招雖在我。而設立有鬼神耳。斯經則言火即婬心之研磨。冰即貪心之吸縮等。唯心更非他造。轉心豈不即無。然則無麤無細。一切皆心。任聖任凡。更無別物。而直指人心豈有過於斯經者哉。是知佛為直指人心。故說斯經。

八雙示二門者。謂平等方便二門。圓實教家方能具足。何為平等。一心萬法。本元無差。平等一相。所謂真妄虛實邪正是非等一切差別之相悉不可得。良以一法界內。惟有一真是實。諸妄本空乃至一塵。一毛。一念。一剎那。無非法界全體。而何法不是真性。何法不遍十方。若有一法非性。便是真性不遍。不遍即非真性。亦是妄體不空。不空即不成妄。若有一法不遍十方。便不即性。設許即性。而不遍十方。便是理有分限。其過無窮。或曰。若是。則無聖凡。無迷悟。併諸因果一切都無。安得不犯撥無因果之邪見。答。撥無者。斷見為主。永礙修證。斯蓋達理平等為主。大益圓頓修證。安可與撥無者同日而語也。何為方便。於諸法中。分真分妄辯正辯邪。許破許顯。有修有證等。良以真雖本有。而迷之已久不方便顯之。則終不能見。妄雖本空。而執之已深。不方便破之。則終不能覺。又縱了見分明。若不作方便。捨妄從真。亦終不入。所以初心必從是入也。或曰。此則真妄條然。虛實迥別。諸法差別。灼然非一。何以異於權宗。答。若但執此方便誤為真實。畢竟真妄不融。因果永異。是即權宗。此則不然。明知萬法。惟是一心。一味平等。而巧從方便。捨妄從真。及至深心。普融一味。是為圓家善巧方便。非同權宗之誤住方便也。如經後初住文云。以真方便。發此十心。故知方便之語。非定屬權宗也。問。斯經雙含二門。何文即是請試明之。答。阿難權聖。請處施設。即以具足斯旨。故既陳三名以請大定。而復懇最初方便。是其所志。固期於圓修大定。而起修方便。亦彼所剋意而最重者也。故佛酬此三名之請。具用乎方便平等二門。然或雙用。或各用。在文可見。彼奢摩他中。二門雙用也。謂先用方便門決擇真妄。文始於徵破識心。而終於非不和合。其中於識。決定破其為妄心。而令其捨之。於見。決定顯其為真心。而令其取之。了無平等之相。故屬方便門也。此則真妄既分。真體既露。若局此真體獨在於根。不與萬法平等普融。則何以發明圓理而成圓修耶。故後用平等門普融真妄。文始於會通四科。終於普責思議。其中四科七大。會之則同歸藏心。六塵尚然。六識何擇。所謂真則同真。無一法而不是於真也。十惑三續。起之則同成妄有。三細尚然。六麤何擇。所謂妄則同妄。無一法而不是於妄也。至於相妄本無陵滅。不傾奪。則諸礙何成。性真先非水火。能合融。則萬用齊妙。由此躡示藏心之於萬法。非則俱非。而何分染淨。即則俱即。豈揀聖凡。如是乃至雙即雙離。所謂融則同融。無一法而可分於真妄。故屬平等門也。無前門。則真妄混淆。何以剋體見真。無後門。則真妄永隔。何以悟圓入妙。故示悟性定。必二門雙具也。至於三摩禪那。則二門各專用焉。三摩提中。專用方便。蓋指結處獨取六根。選門時更專一耳。既不平等。全屬方便。義顯然也。禪那中。專用平等。十信之初。便言中中流入。十向以去。無非法法雙融。既不偏取。全歸平等。義尤著也。是則方便擇從入之妙門。平等趣圓融之極果。二門必相資以有成。通達此者。豈復有矛盾之疑哉。今佛為雙示此之二門。故說斯經。

九極勸實證者。為三種人懈怠。一者。好務多聞。不求實證。狂慧無歸。大似說食不飽。數貨常貧。佛以阿難當機。而種種激勸多聞無力。如第四卷重問因緣。其文炳然。前已引明矣。二者。因聞諸聖深慈大力。必救眾生。遂恃他力。但求加被。怠於自修。不求親證。此亦用阿難表顯。雖以如來為兄。而身心亦不相代。豈能惠賜三昧。要當自勤修證。然後諸聖可加。如雨露但潤有根之木也。三者。圓頓機根。見理高妙。自恃天真。不假修證。玩留惡習。了不依佛方便證入之門。不揣道情未堅。力不敵苦。大事忽臨。手足何措。反貽權證者之笑矣。為斯等故。最初即以無力抗邪者發起大教。便有激勸修證之旨。及破同分見妄之尾。極勸證取。方為遠離。發明性相之末。責不勤求。故無妙指。如是乃至曲開巧修之門。詳列歷證之位。皆導其進於深證。抵於實果而後已。且其所立二漸。即所謂別信併圓五品位矣。三漸。復是別之三賢。圓之十信。過於羅漢遠矣。所謂彈指超無學也。向下立乾慧以收前中十信。開十心以成後之一住。皆所以撮合淺位。促入深心。令速登分證也。以此中十信。即分證之初心耳。尚不令淹滯於相似。豈容前種人徒聞無證哉。至於十住。似華嚴十地證同。是雖二經並同圓極。決無優劣殊位。而聖意錯綜自在。善巧導物。恐是前後合開之意。闕疑在後解文中。俟來哲更酌量之。又於十住既以促入真修。而後之諸位。或恐即以促入後心。其夾持速證。務臻極果之意於茲立位可以觀其概矣。是尚恐其暫息中途。寧許有當機者一無所證乎。是則佛為極勸實證。故說此經。

十嚴護邪思者。良以娑婆世界。欲坑深廣。見網重繁。極難穎脫。是故眾生善根積集。雖亦不無。而習氣幽綿。卒難淨盡。往往利根聰慧之流。銳氣苦辛之輩。亦能醉心法喜。凝神禪悅。而中途隳廢者。不為貪愛淪溺。而即為邪妄支岐。甚哉。見思之為害深矣。釋迦慈重。偏愍斯流。故於是經從初至末。自狹向寬。而所以塞絕愛坑以破裂邪網者。意無不至矣。初欲談大定。而知婬愛為定門之冤賊。故起教以聖弟誤墮婬室為緣。發心以相好不由婬欲為念。即以警聰敏者防欲箭而避婬坑也。及其圓發三藏。而定體已彰之後。遂以切責歷劫多聞不如一日修無漏定以離憎愛之苦。意明婬心固為亂定之冤賊。而大定亦為破欲之將軍。與其怖欲魔而沈湎於聞。孰若拜禪將以剿絕於欲哉。又於諸聖圓通之後。文殊偈選之中。深責阿難強記。不免邪思。欲漏不除。蓄聞成過。又於華屋得門之後。道場請式之前。四律縛其賊首。三學搗其巢穴。壇制峻其隄防。咒心絕其種類。是皆所以驅邪思使無所容。而護正覺令無所擾也。及其談證位也。漸階。則首申戒品。以止絕諸非。入位。則畢護定心。以住持正慧。遂令四十一心。心心斷惑。五十五位。位位證真。而始終無退屈也。如是乃至備明七趣。則示以三惡劇苦。令其慎惡因而勿犯也。示以四善終淪。令其捨樂果而勿貪也。詳辯五魔。則警覺外魔窺伺。戒其勿縱邪解以招致也。闡揚內魔伏藏。戒其勿起邪悟以引發也。最後重明五陰無非妄想。始終警戒邪思。故知如來為此嚴護邪思。故說斯經。

通上十義論之云。究廢立。則超權入實。開知見。則自心即佛。達實相。則萬法即心。了相常。則本無生滅。入佛慧。則果終圓極。得真定。則不勞把捉。直指心。則親見本真。明二門。則性修無礙。期實證。則不止半途。護邪思。則永無破壞。然前四與六七。極顯性具。五與後三。曲遂修成。而節節皆圓實宗殊勝了義。誠所謂莫大之因緣。豈同區區逐節無謂之語哉。具眼者味之。所為因緣竟。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷五
---大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷六(懸示下)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷六（懸示下）

明京都西湖沙門交光真鑑述 

蒲州萬固沙門妙峰福登校 

四義理分齊者。文之實曰義。事之主曰理。又義者。相也。理者。體也。由是聖人之設教也。理以統之。義以析之。理雖至一。而逐機遂有淺深。義雖成多。而歸理則無別體。是則諸經義理既有淺深。而明經者不辯別之。何以知其分齊之所詣乎。斯經義海所遵。即起信疏全文。夫賢首命世宗師。誠可尊尚。然彼文既具。何勞全錄。述略指廣可也。彼開有二。一約教通局。二約法生起。約教中。從淺向深。有五重。一約小教。單說人空。但依六識三毒。二約大乘始教。謂空宗。有遮無表。亦名分教。分者。限也。謂相宗有不成佛。三約終教。以終收始。說如來藏隨緣成賴耶識。不但皆空。而一切皆如也。亦名實教。以實廢權。說一切眾生悉當作佛也。四約頓教。惟性無相。亦無漸次。訶教離念。即心即佛也。五約圓教。統一法界。性相圓融。身剎塵毛。重重即入也。此但略引。廣在彼文。若於五中顯此經之分齊。則經中所指根性。近具根中。遍為四科七大體性。即如來藏真如隨緣所成。陀那細識。乃賴耶別名。而異生翻染小乘向大。皆當成佛。正屬終實之教。而歇即菩提。圓照法界。兼屬頓圓二教。若以教攝經。五惟後三攝此。若以經攝教。則此可全攝彼五。以不廢小教果法戒品。而兼存始教八識三空故也。二約法生起中。從本起末。亦有五重淺深。然所約者。即起信論文。而分屬者。亦不離於五教。但從深至淺別於前門耳。初惟一心為本源。即一真法界。該四法界。此圓教分齊也。二依一心開二門。即該二教。一心真如門。即頓教分齊也。始教中空宗。亦密說此門。二者心生滅門。即終教分齊。三依後門明二義。一覺義。二不覺義。四依後義生三細。一業相。二轉相。三現相。即始教相宗分齊。以彼宗不達此等與真如同依一心為源。故說真如不許隨緣。生法惟齊業識。縱轉成智。亦終有為。而不同真。五依最後生六麤。一別境。二生受。三著受。四計名。五造業。六受報。第三。小教分齊。第五。人天分齊。此亦略引。廣在彼文。若於此五中。顯斯經深淺。則文既雜明真妄。而會妄歸真。從真起妄。與夫真妄和融等。參而詳之。大分實惟齊於心生滅門。不違前終教分齊。若更細研。會妄既皆歸於妙真如性。則亦兼齊於心真如門。亦不違前兼屬頓宗。從真既以起乎三細六麤。此正顯然齊於心生滅門。而為終實之意。然真妄會合。既以妙極於四法界心。三如來藏。則亦兼齊於一本源心。亦不違前兼合圓旨。是知斯經也。揆義取類殆於法華。圓覺。華嚴。同條共貫。其亦甚深無上之典。而表以佛頂。斯其至矣乎。義理分齊竟。

五教所被機者。應分通局。即收揀也。但尋常揀去其非機。此謂揀擇乎當機也。通被者。以終實教意明一切眾生凡有心者皆當作佛。斯經既說得成菩提之法。而何人不當被哉。如經云。一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。用諸妄想。又云。一切眾生。業種自然。如惡叉聚。諸修行人。不成菩提。乃至別成聲聞。緣覺。諸天。外道。魔王。皆由不知二種根本。錯亂修習等。由此而推佛心。豈不普欲眾生。用真心。捨妄想。以盡明乎二種根本哉。問。若此無所揀擇。而眾生有不信順者。豈亦當被乎。答。有例亦當被也。如常不輕強為不信順者授記。縱因謗墮獄仍成法華遠劫因緣。如是。則無一人而非此經之當機。通之至也。何為而復有局被乎。以通中攝生雖廣。論益則多遠因緣。而非近益。若惟取於隨聞而益。機理相契。如彼啐啄同時。則不得不局取之而不容濫收也。然此中有二。準知。一者據文考證。二者以意推度。今初據文考證者。斯經阿難當機。即以示在聲聞之位。而切詳如來節節敘其所為者。多為接引小乘。回小入大。經云。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提等是也。於中自有四類。一為有學聲聞。經云。憐愍阿難及諸會中諸有學者。又云。亦令將來諸有漏者獲菩提果是也。二為無學聲聞。經云。告富樓那。及諸會中漏盡無學諸阿羅漢是也。三並為緣覺。經云。哀愍會中緣覺聲聞。於菩提心未自在者是也。四並為定性。經云。令汝會中定性聲聞。及諸一切未得二空回向上乘阿羅漢等是也。問。定性必不信順。何收局擇之中。答。現在會中。隨請隨聽。非畢竟退席者。故亦正當機也。良以此等小乘。歷劫遭苦。求出無要。展轉拙修。勤苦無量。最以動佛慈愍。況皆智勝遺塵。世世與佛俱生。多係親因。豈惟慶喜。觀經題名救護親因。其意可見。近被法華。始知信求。故斯等顯當正為之機也。其次以意推度者。經中雖未明言直指。以意度之。小乘初回向大之心。佛尚諄諄為彼發揮入大之門。其有純淨大根。了無小乘種習。佛必更為之深也。但為急救小根。故逐節先言為小。而為大之意。俱含於一切之中。如經云。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生獲妙微密等。又云。及為當來佛滅度後。末法眾生發菩提心。開無上乘妙修行路等。又云。亦為未來一切眾生。為出世因。作將來眼。夫既屢言一切眾生。而又言末世發菩提者。則知不止獨為小乘一類。而並為大心凡夫。及始教入位者也。此中則應具於六類。謂權乘二。而圓實四也。權乘二者。謂大乘法相宗人。動執法相。而不能以性相融。大乘破相宗人。觸言賓無。而不達藏性妙者。此正欠明斯經十大因緣。安得不正以為之。圓實者。上根凡夫。復無權乘種習。惟依最上乘發菩提心者也。此根更為純淨。佛正為之。不言可知。問。彼既知權小非真。純發大心。不勞破顯。斯經何所益於彼乎。答。既曰上根凡夫。明是立志雖大。發心雖普。而未得開悟之要訣。證入之妙門。斯經直指雙示等因緣。豈不正為之乎。此中自有四類。謂帶過三。而無過一也。帶過。即前第九因緣中三人也。一恃他加被。二恃聞忽定。三恃性忘修者也。無過一者。即無前三過者也。雖求加而務親證。雖多聞而恒在定。雖悟性而極精修。祇欠徹悟而證入。此最上第一妙根。極為當機者也。若聞斯經。真如時雨化禾。春雷躍鯉。莫之能禦也。此雖至勝。通前五種。皆是大乘當機。舊於前五皆揀非機。不知據明言二乘顯然。正是當機。而大根何反非機。若曲揀其病。則斯經正是應病之藥。豈不機教相對。若避病而不敢治。安稱良藥。何況二乘深病。尚起其危。而大乘微恙。豈不一劑而愈哉。故經明敘二乘當機。而不顯標大乘者。正表難治者尚能治之。而易治者不待言也。是故通前共有十類。均是當機。且觀音自陳本行。文殊亦表同修。而偈云。過去諸如來。斯門已成就。現在諸菩薩。今各入圓明。未來修學人。當依如是入。是則三世大乘通依之正軌。而十類未足多也。教所被機竟。

六能詮教體者。賢首疏起信論。略作四門。清涼疏華嚴。承演十門。亦不過開四而已。長水著楞嚴義海。亦承用賢首略門。今亦從略。列彼四門。一隨相門。此依長水復為二。一。但取能詮體。謂聲。名。句。文。假實相資。不可偏廢。以佛在。聲多。佛滅。紙墨之教。名句文多也。然亦附六塵同為教體。不獨聲等。二。合用所詮體。以徒文無義。非教。故文義相從而不相離。方成教體。二唯識門。攝前之境。以從於心。亦二。一。本影相對。謂說者淨識所現文義。為本質教。聽者識上文義相現。是影相教也。二。說聽全收。可知。清涼承演本影相對。四句分四教。謂小惟本。始本影。終惟影。頓雙非也。又承演說聽全收。八句分二教。以生佛相收屬同教。而生佛相在屬別教。意顯圓融不礙。方為甚深惟識。三歸性門。惟依賢首云。此識無體。惟是真如。故下文云。一切法從本以來離言說相。乃至惟是一心。故名真如。清涼引唯識釋勝流真如所流教法最為殊勝故也。予謂淨名言無離文字而說解脫。亦此門意耳。四無礙門。賢首謂於前三門心境理事同一緣起。混融無礙交徹相攝以為教體。以一心法有二門。皆各攝一切法故。予謂以生滅門收隨相惟識。以真如門先收歸性。卻前門成心境無礙。而後門成理事無礙矣。清涼承演理事與事事二無礙門。末乃歸於海印三昧。亦極盡無礙之旨。以收屬當經耳。今斯經既正屬於終實。而兼涉圓頓。則於賢首清涼所判全門教體皆允協也。能詮教體竟。

七宗趣通別者。賢首釋云。當部所崇曰宗。宗之所歸曰趣。清涼以宗為語之所尚。而趣同賢首。二師皆具通局兩門。通指一大時教。局謂專取本經。通中遍約諸教。開門頗多。不能繁引。今但自約總意取之。夫五時之教。權實可以略分。權乘多重修成。動張因果。則因即宗而果即趣也。圓實多重性具。首明悟入。則悟即宗而入即趣也。斯經若泛就圓實一類之教以取宗趣。則亦以悟明心地為宗。而證入果地為趣。斯亦略盡其概矣。然二師局門。義亦浩繁。今局斯經本載文義而取宗趣。亦略出其少分。須分總別。總。謂以圓定為宗。極果為趨也。良以阿難所請妙奢摩他等。而如來所示三如來藏心。即性具圓融大定。豈非一經之所宗乎。阿難所請十方如來得成菩提。而世尊結示。入於如來妙莊嚴海。圓滿菩提。歸無所得。即十方佛究竟極果。豈非一經之所趣乎。問。此與權乘因果何別。答。所示大定。但取性具。全由悟門。而所取極果。亦但擇一妙門。一超直入。所謂是了因之所了。非生因之所生。較之權乘。天淵不同矣。問。後歷證之位何所用乎。答。但顯圓融。不礙行布。實非三祇漸證。豈不聞利根一生事辦。兼之經終。五陰破後初住方成。如來明許從互用中超諸位盡。深研此意。可自見矣。若更詳盡別意。應有六對。謂破顯。偏全。悟入。體用。行位。分滿也。皆先宗而後趣。又皆躡前對之趣。作後對之宗。而復起其趣也。一破顯者。徵破識心為宗顯發根性為趣。言委曲破盡識心。意在令其舍識心。而發明六根中性也。二偏全者。偏指根性為宗。全彰三藏為趣。此即躡前顯發根性中先惟種種偏明見精圓妙者。意在從近至遠。全彰四科七大為空藏。十惑三續為不空藏。四義三藏為空不空藏也。三悟入者。圓悟華屋為宗。得門深入為趣。此亦躡前全彰三藏即是圓悟華屋。言所以必求圓悟華屋者。意在得圓根一門。從初入流。直至寂滅現前也。四體用者。證圓通體為宗。發圓通用為趣。此亦躡前一門深入。即證得圓通之體。然必證此體者。意在發圓通三十二應等大自在用也。五行位者。運圓定行為宗。歷圓因位為趣。此亦躡前圓通大用。正圓定作略。然此作略有二。一。能利眾生。二。能取佛果。前三十二應。但彰利生用。而影取果用。今言運圓定行者。躡其取果用也。言必運其圓定之行者。意在遍歷圓因五十五位也。六分滿者。歷分證聖位為宗。取圓滿菩提為趣。此亦躡圓因之位。即分證位。言必歷分證之位者。意在圓滿無上菩提也。達此由悟而入。由入而深。由深而極。一經趣進。了然在目。圓融次第。二無礙矣。宗趣通別竟。

八科判援引者。詳古人立科判以解經。極為成式。猶公輸之規矩準繩。數萬言經。捨科判而逐文汗漫釋之。何異捨規矩準繩。而取方圓平直。未之或中也。大約其用有四。一者本有科。說主於本文中自分者也。如五陰六入等現具經文。解時須順分之。二者分文科。謂文句繁長。若不詳其文勢而分截之。則易成攙亂。故前後節斷。令其分劑分明。不相逾越。亦可名分劑科。譬一統分十三省。諸省又各分為若干府。諸府又各分為若干州縣等。從寬至狹。自少成多。各有統係。故舉州縣。則知其屬於何府。舉府。則知其屬於何省。而各有界限。不相混濫矣。然不同上之本有。此疏家因文分屬而立。如本疏所立十番顯見等科是也。三者約義科。謂文中所詮之義。有相對待應合者。如身心包遍依正之類。文中不甚顯著。則約義分之。令其顯現。如身心蕩然等文中所分之科是也。四者生起科。謂說主語脈次第生起文義。譬如樹株。初以一本。或分二支。或三四支等。是為大支。諸大支復各出諸中支。而中支又各出諸小支等。雖至最小之支。仍可尋知自何大支而出。若非科文明其來處。安可尋究乎。此如天親判金剛二十七疑。本經如答五大圓融科中。舊解全失語脈。不相接續。新疏出其伏疑。加以脈絡之科。方知來意是也。然製科最不宜行輩錯亂。譬如人家宗派。一祖元所生者。或三子。或五子。其子各所生者。或多或少。皆是孫輩。不得僭子。而孫所生者。又是曾孫。不得僭孫。天台。賢首。清涼。能曲盡其妙。近世如要解等。全不諳此。於一輩間。動分十七八科。或二三十科。及細察其所分。則高祖與子孫。乃至曾玄。皆同列為一輩。全無尊卑統屬。何取於分也。今疏痛懲此弊。所分之科。務令自大降小。從少增多。慮古科但以疏為次第。無字號以別之。而講者多迷。乃以十干。十二支。置於圈內。題於科頭。如甲為父。則乙為子。丙為孫。則丁為曾孫。令其行輩炳然。不相僭亂。凡於大科盡處。則結云某大科已竟。則永無迷科尋覓之勞。後之刊者。務請屈從。無以為異常而不用也。援引有四。一經論。二本經。三祖語。四舊註。疏中為避繁文。所引經論及本經。多撮要略。而全文極少。祖語亦然。至於諸師舊註。倘於佛旨有未順者。則或默然不從。或顯然辯正。皆非作意而樂於為此。蓋必不得已而後如是也。外此而一字一句符文順義者。則必不敢遺。必不敢隱。至於道場表法。說咒利益。與夫十二類生十習六交等文。既不勞於異說。多全取於諸師舊註。皆以顯題字號。全文不無。亦有於繁雜處而少加裁省者。必不損其本意。於文盡處。若更加以本疏之文。則以一圈隔之。令其有所別也。科判援引竟。

九通釋名題。十別解文義。此之二門。不煩預贅。入疏方陳。順古十門。但標虛目。

今更總束前文。直出斯經要義。以見其特異於諸經諸論。而獨為顯了親切也。其目有四。

一者。決定不用識心。以其與大定為生冤家。眾生於斯少有執吝。則於真心大定終不可見。何況能成。以此識詐現心相。而實非心。詐現定相。而實無定。卒以障盡真心本定。令凡外權小如生盲也。他經他論。雖亦說其為妄。而其言總略。實未至於善惡並遣。動靜雙祛。故眾生雖賤乎劣惡思惟。而猶貴乎勝善思惟。雖捨夫散亂意識。而仍取夫寂定意識。既全執似。必不識真。而真心本定何由見哉。惟斯經也。悟佛法音。尚猶斥其非實。豈留勝善思惟。九次第定。終不許其為真。豈存寂定意識。方於斯識破之究竟無餘矣。是則佛之破意。不暇論於劣惡散亂。乃直偏取於勝善寂定者而破之。正恐其修大定者。惑於似是之非。而終不進悟於真心本定也。嗟今之人。取靜修行。止念為定者。未有能出此識之圈圚者也。將謂斯定易成。而生苟就之心。豈知修時百計難成。成之畢竟非實。譬如結冰以作琉璃。其難其偽。類可知也。奉勸慕楞嚴者。順佛言而速疾捨之。方於大定可希冀矣。

二者。決定認取根性。以眾生根性即是真心。亦即自性本定。此由眾生將全分如來藏性迷成十八界。而其實體在六根中。六塵但是根影。而六識又是塵影。眾生反認至虛識心。而全昧至實根性。顛倒莫此為甚。且他經他論泛泛發明真心體相名義。而不言眾生現前身中何者即是。故眾生縱能捨乎分別麤心。而亦多求乎玄妙義相。慕於高遠境界。遂擬真心為冥漠難知之境。恍惚不定之相。而或研思極精以體會之。則依舊墮於微細意識。而流於權小境界。不自覺知矣。惟斯經也。菩提涅槃元清淨體。徑指六根。安樂解脫。寂靜妙常。更無他物。且其屈指飛光。而不動搖之見性。朗然現前。擊鐘引夢。而無生滅之聞根。湛然常住。此並當風指出。非獨言句發揮。且其仰瞻日月。洞明四萬由旬。遙聽雷霆。周聞三百餘里。何況十番顯妙。三指真實極為奇特。若並收乎暗中之見。靜裏之聞。則廓爾無邊。包含沙界。悉是眾生現量。非有待於六通。且其一切諸色。悉同燈上重輪。一切諸聲。皆類頭中虛響。故知根性是萬物之實身。萬物乃根性之幻影。而重玄極妙之真心。豈離見色聞聲之常性哉。然雖至近至明。可中難信難解。不是幽微叵測。但由日用不知。故諸祖不肯道破。如來常不開演。良有以也。問。若此親切明白。佛祖何故不常開演。不肯道破。答。恐非機聞之。真與非真。二俱成迷故。非真迷者。聞之而不信其為真也。謂有眾生冥搜玄妙而輕謾目前者。聞說六根即是。將謂見色但是尋常。聞聲有何奇特。既不委信。必不認取。如阿難五卷。尚猶別請結元。會解十家。悉以顯見為破者是也。不知元妙元明。豈非正法眼藏。本常本寂。應即涅槃妙心。當知離此性外。尚無片事可得。豈復別有玄妙哉。真迷者。聞之而倚真不復加修也。謂有眾生自恃天真不求究竟者。聞談根性現成。或死守寂常本體。而修證全捐。或但住初解人空。而得少為足。不知根結未銷。豈能脫情界而出諸苦。生滅未滅。安得超器界而證圓通。太似守金礦而甘貧。閉化城而迷寶。又豈可哉。以是真與非真。二俱成迷。故佛祖常不開演。而幸遭斯典者。速宜認取根性。而更求解結。方為得旨矣。

三者。決定不用天台止觀。以諸家判三觀處。元是如來開示眾生本有真心。性具妙定。始自眼根指出。展轉通貫萬法。仍令圓悟萬有總一如來藏性。顯其未及加修。而人人早先具此楞嚴妙體。但惟教其悟明此之性海。以為後文圓通入處而已。本不曾立觀門教修習也。而諸家瞢然。強安三觀。若果元立三觀。則是前文全說修門。何阿難後又請修。華屋之喻。豈亦但喻修門。而非喻藏性乎。又豈所答一門深入。卻又深入彼之修門。而非入藏性乎。是皆大不通也。當知斯經所以大異於眾典者。正以其指心在根。斯定之所以大異於諸定者。由說自性本定也。若謂前文是說修門。全障性定。且又礙後耳門妙修無有用處。所以修楞嚴者。決定不用三觀也。嗟今沿習既久。而業楞嚴者。無一人不搜索三觀。似但借經為敲門瓦子。而正惟發明天台止觀而已。畢竟令觀意獨明。而經意障盡矣。何迷痼支離亦至於是哉。痛刮洗之可也。問。經傳此土。千五百年。豈無一人見同於此。而子獨異說。太煞驚人。恐多信之不及。復有何說以安慰之乎。答。智者大師不及親見。使其親見。決不誤以說性為說觀。亦決定不以己觀自滿。而顧抑經同己。不然。何故虛心拜求一十八年乎。是則過全歸於後人之混淆。而大師無與也。清涼圭峰於華嚴圓覺各專其業。無暇詳釋於此。至於宗門悟心大士。非皆不知。但緣經文指心在根。太煞明白。恐成世諦流布。難以接人。是則十成之語。尤為傳宗者所忌。故多默而不言。縱有一二拈提。隨拈隨掃。終不令成詮釋。觀靈源之訶弘覺範。則其意可見。又或前古說楞嚴者。未必如今時盛宗三觀。以掩佛說性之文。故吾言未必盡異於古人。特緣近古似量騰心。雷同錯誤。故獨顯吾言為特異耳。彌天之罪。安敢避哉。問。子疏何不忌於世諦流布。答。此有二意。一者教須說到。不同宗門。何嫌流布。二者祖庭秋晚。現量證悟者無人可接。祕之何益。不如道破。令其經耳成因也。祖師末路評唱。令其傳習。亦此意也。問。不成現量證悟。經傳何益。答。能令多分中上根人。成真比量。發大解悟。與現量證悟作勝因緣。然亦應有少分上上根人。成現量證悟。是不敢定也。此由叔季之世。故作是說。若古宗門。由聞經而悟入者何限哉。

四者。決定推重耳根圓通。問。業楞嚴者。誰不知此為最初方便。何勞又推重之。答。是何言歟。自近世盛宗三觀。則人人惟知推重三觀。謂其為楞嚴正修。而解家拳拳插入。諄諄發明。至於耳門。視為啟蒙初進之法。隨文略釋而已。誰見其深研廣釋。而極勸專修者哉。且子謂人人皆知重此。子必深達斯旨。試指何處是圓通之文。其人笑曰。觀音自陳初於聞中等文。以至文殊選擇之偈。經有明文。有何難見。答。此下智隨言生解之知。敢曰不難見哉。若是中人之智。自知從四卷後半。第一決定義中。所推不生滅圓湛之性。即此聞根之性。及第二義中。指明根結。密揀圓通。乃至擊鐘引夢。諸佛證明。綰巾示結等文。皆是說根性法門。但未顯定何根為至圓而當專修也。此猶中人所知。若更有上智徹通之見。當知破識之後所示見性。即是首薦根性為真修之本。而見聞無有異體。故十番顯見。亦是顯聞。而語中亦帶聞字。如阿難云。若此見聞必不生滅等是也。但見精對境。朗照萬象。常住不動。最易開悟。故前文偏顯之。聞性離相。周聞十方。越牖透垣。最益修攝。故後文偏用之。是知自指見是心。直至破非和合。即是開示圓通中聞性之體。豈有別體乎。又極而言之。此文之前。最初破識。即是徹去圓通之障。以識心若不捨盡。決不知別有根性。根性猶然不知。圓通何自而修哉。此文之後。四科七大。乃至三如來藏。十法界心。無非根性之極量。而非別有一性也。修圓通者若不達此。豈知反聞之中。統該萬有。極盡一真乎。大抵開示本具藏性。正為後圓通作入處耳。不然。後門所入之華屋。更是何法乎。是則未說圓通之前。尚皆不出圓通之性。而況既說圓通之後。豈更有異法乎。是故道場定慧。是此無疑。三漸反流。離此何入。初住十心。明言一切圓通而等妙菩提。亦但圓通究竟而已。觀佛結云。此皆以三增進故。善能成就五十五位。其意可見。以三增進但牒圓通而已。是斯經也。前半全談藏性。所以開發圓通。後半全說圓通。所以修證藏性。一經始終皆為圓通。豈惟觀音數語。文殊數偈而已哉。至於破五陰。辨五魔。而猶節節警云。違遠圓通。背涅槃城。如是全經宗要。而惟以一三觀蔽盡無餘。烏忍於默而不言哉。問。圓通既稱初心方便。過此必有別法。乃為深修。今何言其盡始終而更無別法乎。此猶甚可疑也。請明其故。答。諸家正同此惑。而子之斯問。亦緣舊習所染。疑根未盡拔耳。今與拔之。其故皆由初心二字。未明其對何法而說初心。妄說三觀方為深法。而經之初心。必與三觀為初心也。卻見佛前文所說奢摩等名數偶合。如來藏義其相又似。遂謂其必是三觀。由是判前三藏為通請三觀。深位妙修。判後圓通為別請一門。初心始入。後學遵之。以為確論。誰敢動移。不知斯判前則誣性為修。後則貶深作淺。而且初意未明。淺深失序。是大差誤。非確論也。茲當極伸正義。令後學永無惑焉。夫誣性為修。前已極明。義無不盡。而後之貶深為淺者。以前三如來藏。若據理性。則是徹法底源譬如太空。豈有深淺可判。若約當機領悟於此者。不必論其宿根利鈍。但惟取其多分而於天台六即位中。多但超於理即。正在名字即中。以其未涉觀行故也。至於圓通。則由觀行即。歷相似即。而後達於分證即之初位。據本經。即當三十二應等神用現前。據華嚴。即當百佛世界中分身成道。其視前位。何異天淵。今反謂其淺於前位。則貶深作淺之過安可逃乎。問。若此而佛何謂之初心方便乎。答。我謂彼之初意不明者。正當此際明之。以此圓通功滿方於五十五位中。初證一位。對後五十四位。此為初心。豈對前文。謬判三觀。而與其作初心乎。且此初心遙應妙覺乃為究竟。大經云。初心究竟二不別如是二心先心難。又此初住名發心住。故經又云。從初發心。即成正覺。若是則此之初心。良非淺淺。我謂圓通徹究竟位。亦非無見而云然也。夫何謬謂三觀在前而反深。圓通在後而反淺。豈不大失其淺深之序耶。奉勸求大定者。博究精研耳門修法而力行之。無使毫髮濫於三觀。則圓通方可希冀矣。問。智者為一宗祖師。三觀為圓頓修法。今言依之則障盡全經。修之當莫濫絲髮。然則天台立觀。不合圓頓教旨耶。請言何教所收。答。此更別有二意。人所難知。非謂三觀不合圓頓。一者。佛談性具三藏。本不曾立乎三觀。而註家錯引三觀以會釋之。不辨明。則以修障性。故不得不辨。二者。反聞修法。不用覺觀思惟。而三觀豈能不用。濫之則須廢反聞。故不得不禁。是三觀非不合於圓頓教旨。但不合於楞嚴修門耳。當知每於一教攝多法門。所以法門無量。豈因門之不同。而遂謂教之亦異乎。問。二門均是圓頓深教。亦有優劣否耶。答。子謂天台何如二十五聖。曰。大師必不自欺。自言方在五品。安得遽齊諸大聖耶。曰。文殊獨選耳門。則二十四聖修門皆不能齊。豈一天台修門所能齊乎。且經旨觀旨。多種不同。而舊註混同。曾無皁白。無怪其以彼而濫此也。今與略分析之。有四不同。一者。此經首破識心。令終不用。不識天台初談三觀亦先破識而教其不用否耶。然藏中曾見天台家所傳心印。首先不許揀去六識而別求真心。是與經旨大相反矣。此其一不同也。二者。此經次示根中性體即妙明真心。不識天台指示真心。亦言惟汝六根更無他物否耶。縱其所立三諦。彷彿似於三藏而其當風指出。初未薦乎六精。此其二不同也。三者。此經起修。了揀諸門。惟選耳根一門深入。不識天台三觀。起修下手。亦專一門否耶。蓋彼泛立三諦。起三止觀。而所示真心。初不指在根中。何有專門。此其三不同也。四者。耳根之修。一反聞間。行起解絕。頓離分別。初無多事。最為簡易。豈有繁難。不識天台觀門。亦如耳門之簡易否耶。蓋彼立三諦。而起三止三觀以修之。已自先成九法。及說三觀。復各為三。所謂一空一切空。無假無中無不空等。亦成九法。合滿十八法數。是雖成熟終歸一心。而本其造端。以較之惟一反聞者其繁其簡。宛爾天殊。此其四不同也。問。經前三藏具含十界。豈不繁難。答。彼是廣談性理。開其知解。雖博非繁。及至行起。便乃解絕。惟一反聞。具收眾妙。汝應以此行。對彼行。而辨其繁簡。何乃取解而難行乎。此固舊註混濫之故習也。今更相對顯之。經以三藏開解。而從一門起修。天台以三諦開解。而從止觀起修。則經之三藏。正對天台三諦。經之耳門。正對天台止觀。何得仍前錯誤。而以三藏對三止觀乎。通前四義了揀。則台宗與經旨元不多同。但惟所立三諦。略彷彿於三藏。而註家又復不知以諦對藏。同是明理性而開知解。固乃錯對止觀。而以性為修。謬謂意旨全同。安得不晦其本旨。而礙後之妙修乎。若必謂斯經全是三觀。則如來說法。當不及於天台。何以故。破識指根迂遠。而不如天台直切徑談故。四科七大。十惑三續。乃至三如來藏。皆但泛論性相。而不如天台分明判分止觀故。起修下手偏局耳門。不如天台完全具十八法數故。修楞嚴者。不如捨經而但習天台止觀。乃為捷徑。何必於落落不合文中。搜索一二相似之處。以強明止觀乎。是則以經文而發明止觀。既不如止觀詳暢。以觀文而強合經文。豈能令經旨顯現哉。是必晦其本意無疑矣。我故謂止觀若不捨盡。則圓通決不發明。亦猶識心若不捨盡。而根性決不顯現耳。又二宗修法相乖。亦係根識之別。蓋經旨首破六識。正由反聞時要須全離覺觀。台宗不簡識心。正由作觀時不免起於思惟。故修圓通者。稍涉台觀。即依舊墮於識而障乎根。則夫經前破識指根之文。豈不俱成無用乎。具金剛眼睛者。幸一辨之。近於宗鏡錄四十四卷中。見其極明六根中性。即本來心。且取前之見性。後之聞性。同一圓通。悉歸宗鏡。何曾說前破妄見。後但淺修哉。又何曾說中間有三觀為深法哉。斯可極證吾疏。而並可以驗古人不盡同於十家之見也。幸檢閱之。是則攝前多義。而但成四決定義。已極簡要若更束之。則但成十字。前二攝盡經義。成捨識從根四字。捨識易知。從根者。前半從根悟入。後半從根修證而已。後二攝盡疏義。成揀止觀重圓通六字。蓋舊註全重台宗止觀。今疏揀明。全非台宗止觀。舊註既重止觀。必輕忽於圓通。今疏既揀去止觀。全推重於圓通。極勸專修而已。然推重專修。非己私意。釋迦。文殊。及十方如來明命特旨也。請反復研味文殊之偈。當自見之。又復當知此中揀止觀者。但揀其非台宗止觀而已。非謂圓通全非止觀。當知圓通仍是不涉思惟最簡妙之止觀。大非台宗可比。疏中備明此意。今特為近習多濫台宗。故不如但順經文。呼為圓通。不必釋成止觀為得矣。

皈敬三寶請求加被偈

稽首本師說法主　異口同音諸世尊

佛頂顯密首楞嚴　即非十界如來藏

圓通本尊觀自在　各入圓明眾聖賢

三尊威力默加持　祕旨微言令開發

註釋不違於本意　始終語脈得融通

契機契理契佛心　於佛智海同涓滴

儻獲管窺符聖意　流通緣具速傳持

見聞現未結良因　同證聞熏不思議

標科法式

此疏既有勾本全科。又有隨疏半科。講者於勾本展轉分至有綴腳處。即當入文。不必重念隨文科。但母科下多有疏文。以敘前後連合脈絡。若無標法。必至遺忘反復。今當於未講前。將勾本。疏本。對察。但凡母科有疏文者。二本各用紅筆標之。臨講時。分科至勾本有紅標處。便唱此科下有疏文。疏中云云。講畢。再來勾本中以分子科。則不亂矣。聽看者。亦當如是標之。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷六
---大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷七(經文卷一之一)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷七（經文卷一之一）

明京都西湖沙門交光真鑑述 

蒲州萬固沙門妙峰福登校 

經題次釋。疏者。疏決通釋之。令無壅滯。此註解之通名也。而特標正脈者。疏之別號也。良以此經滿數萬言。文雖長廣。而聖言辭義雙妙。首尾照應。脈絡貫通。無有不相照應。不相通貫之處。舊解多惟就文輒解。更不首尾顧盼。或未見本意。冒昧推原。以致前後不相照應。語脈互成乖反。今疏非敢意外穿鑿。但惟曲順聖經本來語脈而疏導之。務令前後照應。語脈貫通而已。緣此名正脈云。

○初分為三○一題目

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經

一題該盡全經。義固多攝。滿二十字。句數過於餘題。文亦非少。麤略釋之。安能盡其理趣。今解稍加委悉。務令有所發明。幸勿厭繁。良以數萬言經。而以數葉之文攝之。何足為多乎。此之全題。即經中佛自所說五種題中。略取十九字。首三字。分取第一題首三字也。次八字。全取第二題名也。末八字。分取第五題末入字也。餘皆不取。故云略取。加一經字。擇要選彼急切。略其緩泛。該廣上猶一往似有所略。實以要該廣。仍無所略。蓋五題文雖似廣。而約義則惟境智。機益。性修。要妙。因果而已。詳後五題分科自見。今密因為境。了義為智。菩薩為機。修證為益。性修即第三全題。不必更該。密因了義為妙。萬行首楞嚴為要。了義之修為因。了義之證為果。此即以此十九字該盡五題之廣。曷嘗有缺略哉。乃結集者善巧所成。分為七段。以便解釋。謂一大。二佛頂。三如來密因。四修證了義。五諸菩薩萬行。六首楞嚴。七經也。按五題皆顯密雙彰。第二題密意雖似不顯。前半實祕咒功能。今七段中二三。亦應兼表祕咒。以咒元從頂光佛演。又此咒出生諸佛故。然從密則無容解釋。不容翻譯。豈許解釋。咒後明之。且顯密決定不二。經即顯咒。咒即密經。此以經義比度知咒。故茲並從顯釋。而密義即寓於中。夫七段雖共成一題。而於中有虛有實。有通有局。首宜分別。令無相濫。一二七段皆虛而通。中四段方是實法。若於四段而論通局。則上三段各有所局。第四段為通。上三段。定之別相。首楞嚴。定之總體。第一大者。稱讚之詞。具洪闊。包含。周遍。眾多。深奧。元始。恒常。超勝。八義。尊貴玄妙二義。佛頂表之。由此諸義。故稱大矣哉。以此稱詞稱下諸法。則知密因為大因。了義為大義。萬行為大行。楞嚴為大定。具此諸大。是為大經也。不敘稱佛頂者。縱使稱之。亦但稱其所表實法。非稱相好。故不敘也。況彼尊妙亦同大意。何勞更稱。又密因是理。了義是教。萬行是行。楞嚴是果。以大定具含本覺究竟二果海也。首標為大。是欲受持斯經者。依大教而解大理。稱大理以起大行。滿大行而證大果也。既非實法。故虛。以單舉大字。未定稱何法大。故尚虛而未實。舊傳直作體大。非也。以不與方廣並列。何定說為體大。遍稱諸法。故通也。第二佛頂者。佛身三十二相。此其第一。名無見頂相。在青螺紺髮正中。周圍紅色。如春山吐日。而頂不可見。初降生時。應持以九地為乳母。上歷沙界。終不能見。今此標之。以為表法。作喻亦通。但取義親疏不同耳。用相似之物比類發明為喻。終不以喻中物名直稱於法。故疏而不親。若取最勝名相直稱於法。顯其最勝。為表。非但相似。故最親也。今將至尊無上至妙無見之佛頂。直稱下之實法。表其即是無相佛頂。皆尊皆妙。問。行是功勳。何為尊貴。熾然修行。何為無見。答。從性起修。因該果海。故仍尊貴。又根於了義。修即無修。攝於楞嚴。動元不動。故五眼莫窺。亦非實法。故虛。未定所表何法。遍表諸法。故通也。法華為佛全身。此經為如來頂。顯斯經為法華中精要之義。如知見。實相。佛慧等。而更徹頓圓極旨。如歇即菩提。毛端現剎等。蓋終實渾具佛身。頓圓義極尊妙。同佛頂相。令其見題者。知其非權漸之教。中四段。是大之所稱。是佛頂所表。是經之所詮。故為實法。今夫第三如來密因者。如來十號之一。倣同先德號也。隨相釋。則諸佛一身一智。應用亦然。故後佛如先佛之再來。若入理釋。隨教淺深。難盡多種。今據終實。如為本覺。來為始覺。始本究竟。名如來也。即是果人。亦即下諸菩薩道後之號。密因者。揀非事相修行。顯因可見者。此取如來在凡夫時。於六根門頭頓悟圓湛不生滅妙明真心。此心為四科七大根本實性。具足三如來藏。全體大用。本來是佛。豈惟但是因性。亦乃即是果性。以諸如來無別所證。乃至證時更無毫髮增添。所謂從初發心。即成正覺。經中佛自述云。我以不滅不生合如來藏。而如來藏惟妙覺明圓照法界等。意則可見。然所以為最密者。以此即是二根本中真本。所謂識精明元。菩提涅槃元清淨體。佛言一切眾生不成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。諸天外道魔王。皆為不達此本。錯亂修習。至後偈中。又言常不開演。足顯根中所具如來藏性。乃是難測難知。最深最密之法。問。既即果性。何復名因。答。見此性後。方是究竟果因。更須修成。始獲究竟。且密因二字。遣兩種人過。一者密字遣權教著相人過。以彼不達密具本有果性。塵劫修行。終無實果。二者因字遣圓教狂慧人過。以彼不達此性方是真因。自恃天真。頓捐修證。縱得離繫。全缺莊嚴。終無究竟。此意妙甚。經文首從請定。至四卷前半。身意輕安。得未曾有。即此密因也。然此一段。即是阿難所請三名中妙奢摩他。以此三如來藏性。即是自性本定。而頓悟了達於茲者。即微密觀照故也。第四修證了義者。以前段全彰自性本具。天真現成。然既曰密因。豈礙修證。是故雖歆藏性之已知。更喻華屋之未入。由是開決定義門。示解結次第。蓋必解六結動。靜。根。覺。空。滅。而越三空。人空。法空。俱空。方為了義之修。獲二勝上同。下合。而發三用。三十二應。十四無畏。四不思議。方為了義之證。然謂之了義者有二意。一者用根不用識故。蓋用識則以生滅為本修因。如蒸沙作飯。沙非飯本。畢竟不成常住菩提。故非了義。用根則以不生滅性為因地心。如依金作器。器器皆金。決定能成無上菩提。故為了義。又用根已為了義。而特選耳根。更是了義中之了義。以其超二十四聖而獨妙。為十方三世諸佛一路涅槃之要門。安有修證了義能過於是乎。二者從性起修。因該果海故。蓋依密因無修證果海中。不妨幻修幻證。故修而無修。非事相之染修。證而無證。非新成之實證。故為了義。而非不了義也。問。道場加行之修。是了義否。答。道場中定慧。依舊是耳根圓通。但加戒。與道場。及持咒耳。同一了義。故不別敘。經文自四卷後半請華屋之門。直至七卷前半百靈護咒。即此了義也。然此一段。即是阿難所請三名中妙三摩提。以此耳根圓通。為第一如幻三摩提故也。第五諸菩薩萬行者。菩薩略梵語。具云菩提薩埵。此云覺有情。蓋覺已分證。識情未盡故。又上求大覺。下化有情故。即是因人。亦即上如來道前之號。而言諸菩薩者。即本經分證諸聖五十五位之數也。萬行者。即諸位中歷修之行。如十信中。全根力而植佛種。十住中。生佛家而成佛子。十行中。廣六度而行佛事。十迴向中。迴佛事而向佛心。四加行。泯心佛而滅數量。十地。契真如而覆涅槃。等覺。齊佛際而破生相。其行應有無量。今言萬明多。非局定數也。當知此之萬行。躡前了義而更進深玄。不但修同無修。證同無證。而且極盡精微。至神至妙。要之根柢於三如來藏。歸極於無障礙法界。請詳十行之後五。足知諸行皆法界無障礙之大行也。經文自七卷後半阿難請位。至未結經名以前。即此萬行也。此一段。即阿難所請三名中妙禪那耳。以敘阿難悟處。既言頓悟禪那。修進聖位。而佛又言奢摩他中。用諸毗婆舍那。顯是住持自性本定。雙攝前二。定慧圓融。中中流入之行故也。問。了義之證。何得不攝後位。答。無下萬行。即應攝之。此若攝盡。萬行何歸。況無上圓通。豈容無證。二殊勝等。非證而何。問。位應是證。行濫於修。今以位為行。豈不屈證為修。答。諸位正是行位。復乃深入真修。故成位次。如果修終。應是佛位。當知菩薩之名。因行未滿之號。若因已滿。即應失菩薩名。又經家於修證下重標萬行。亦是默示此分屬之意。而識者寡矣。問。若此。則圓通不具萬行。而諸位不成了義。豈非二大過耶。答。一皆善巧。不為過咎。蓋初心貴在精專。尚檢別門。豈兼萬行。縱使圓融勝解。念念具足諸度。亦惟理具而非事造。故但稱為了義。而不責以萬行者。欲其精專而不雜亂也。若玩文殊了揀諸門之偈。則信此意非虛矣。至後諸位了義。況顯而知。良以初心反聞尚為了義。況入聖位深修。則其了義不言可知。第以諸位率能分身無量。二利繁興。故特標萬行。亦默勸其圓滿諸度。而不可得少為足。若知八地中七勸之旨。則信此意必有矣。況依此分屬。於經於定。平妥穩順。甚生次第。智者鑒之。總括上之三段。全是阿難所請三名。該盡正說全經。歷收大定別目矣。第六段首楞嚴者。大定之總名也。圓含上三別目而為一定全體。當知此定迥不同於常途止觀。蓋常途止觀全屬功夫。而自性立為諦境。與止觀相對。其體各別。不取自性即為定體。故其為定。初心與境為二。必至純熟。方得一如。是則止觀全屬功夫。不即自性。的實論之。但是引起定耳。非自性定也。此則不爾。涅槃經佛自釋首楞嚴云。一切事究竟堅固。而古德即明其徹法底源。不動不壞。細詳其旨。是皆分明取自心本具圓定為首楞嚴。何嘗取起心對境止觀為定哉。更當知全取正因自性。略以兼帶了緣二因為定全體。即所兼帶了緣二因。亦是性具。非縱非橫。不同權乘說為後得。天台宗中亦有此意。但彼止觀。不即取正因本不動體為定。而歸功偏推重於了因。雖說性具。實多修成意爾。是故決定與此不同。今經奢摩他。即全取自性本具。不動。不滅。不失。不還。四科五陰。六入。十二處。十八界。常住。七大地。水。火。風。空。見。識。遍周。以至十惑無明。與三細六麤。三續世界。眾生。業果。之妄。本常虛假。四義一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。三藏一空。二不空。三空不空。之真。本自現成。如是等義。全與一切事究竟堅固。徹法底源。不動不壞。若合符節。是皆全取自心本具圓定為奢摩他。若當機承教開解。朗然照體現前。即取此照體名微密觀照。不取思惟修習為觀。故加微密檢之。此佛親自命名。復何疑哉。當知乃是全取正因本性。略兼了因。即開解也。以初悟慧多。然從性定而發。故是即定之慧。而為奢摩他體。又全取正因本性。略兼緣因。即反聞也。以初修定多。然躡解而起。故是即慧之定。為三摩提體。又全取正因本性。雙兼緣了二因。即定慧均等。中中流入。然但深入藏性本定。故始終不離性定也。為禪那體。問。既言承教開解。顯是後得。何言性具。若爾。何不未教先解。答。此正權宗所迷。彼惟取於正解分別為了因。而不知顛倒分別。元與正解同體。若元不具此體。將何轉為正解乎。以是了義教說無明即明也。請以喻明。正解分別。如水東流。顛倒分別。如水西流。今以顛倒轉為正解。如改西流而作東流。先無此流。將何改轉。緣因準此。應知迷位一切妄作。皆性具緣因。天台謂逆修者是也。諸家不詳此旨。而以三止觀強判。落落不合。無處安插。或補於言外。或取一二相似之語以強釋之。殊無情謂。今有三義了揀此定。一曰此是妙定。正以性本自具。天然不動。不假修成。縱在迷位動中。其體本然。故稱為妙。不然。何以謂徹法底源。不動不壞之定哉。據此。則凡不即性而別取功夫為止觀者。皆不妙之定也。二曰此是圓定。正以此定不但獨取自心不動。乃統萬法萬事皆悉本來不動。為一定體。經云。菩薩自住三摩地中。見與見緣。並所想相。如虛空花。本無所有。此見及緣。元是菩提妙淨明體。蓋取心海本湛。萬有停凝。齊成一定。不然。何以為一切事不動不壞之定耶。據此。則凡不兼萬有而獨制一心不動者。皆不圓之定也。三曰此是大定。正以此定縱在迷位。尚本不曾動搖。開解之後。豈有出退。當知此定自發解起行之後。直至歷位成佛。終無退出。何況有壞。不然。何以為究竟堅固之定耶。據此。則凡有入住出。縱經長時。皆不為大定也。詳此。自知常途止觀了不相類矣。經文前自請定。後至請名。即統包前三段所指全文是也。雙攝大定總別。以為一經之名。妙莫加焉。第七經者。是詮上四實法文。故虛。遍詮諸法。故通。且是諸經通題。但取能詮。不取性離即真等義。以既分虛實。那依台宗兼屬所詮乎。體則聲名句文。假實兼具。即脩多羅。一名四實中。正取聖教。半同席經。又此方聖教稱經。今譯為經。顯是西方聖教。又此訓常。謂天下古今不易。彼方釋聖教為顯示十方三世準則之。意同。而分量廣也。其他貫攝等意。避繁莫備。欲知殊勝。全隨所詮。至於文詞之妙。本於如來精義巧辯。而加以房相潤色之工。極為華藻流麗。讀者無不三歎。夫經家既以題而冠經。故茲釋惟據經而取義。妙含無盡。文稍加詳。觀者幸研味焉。古式有二。一者作對釋。略有六對。一。能讚所讚對。二。能表所表對。三。能詮所詮對。可知。四。性修對。即三四兩段也。五。動靜對。即五六兩段也。六。總別對。三四五段為別。六段為總也。二者。離合釋。合作四釋。一者。大佛頂為能讚表。但是言相。故劣。如來密因等是所讚表。乃性修等實理。故勝。佛頂下加之字。依主釋也。二。經為能詮。但聲名句文。故劣。上皆所詮。是性修等妙義。故勝。經上加之字。依主釋也。三者。經是教之自體。上皆因果修證之用。經上加即字。持業釋也。四者。總六段是經之所有。乃分取他名。經上加非字。有財釋也。餘如減字曰大佛頂經。或首楞嚴經。推類上釋。皆可作之。又古式。人法喻三。或單。或複。或具。斯題則全具焉。此為不廢古式。略備參考。更有一意當伸。疏中為泯是非。舊解未善者。多惟不取而已。不復非之。然似是而非。人所難識者。恐人持疑不決。有礙取捨。今於最初略出其一。以例其餘。即如舊解茲題。抑揚發揮。似為言簡理盡。不知有二不便。礙佛深旨。一者疏略非體。蓋釋經者。先當尊經本文一一解釋之。如密因。即當說出是何等法。於本經中何文即是。一一釋畢。儻有餘意。更加發揮。方為善疏。今乃更不解釋密因等。只管囫圇反覆拈弄。是乃論量文體。非解釋文體。安能令文義雙暢乎。此失猶輕。二者。昧旨屈經。謂彼註如來下。用宗門盡令把住。將密因等一併掃卻。方是無修無證至極之理。若是。則是第一義諦全居經外。特以下。用宗門回途放行。將密因等俯就眾生。依舊許其有修有證。順世權宜。皆悉建立。若是。則斯經宗趣。全成第二門頭。將佛圓實極旨。反出於金剛楞伽之下。斯由全未通曉密因了義為何等法。率爾莽論。屈經之甚。其失非小。今試明之。其曰如來果體。其體本然。何假密因。而不知此之密因。正是無修無證本然果體。其曰菩薩道用。其用無作。孰為萬行。而不知此之萬行。根於了義。修即無修。攝於楞嚴。動元不動。正是無作道用。如是而言。何假孰為。何異當面不識其人。而猶稱名非毀者乎。當知斯經非但理性為第一義。萬事萬法皆第一義。以一切事究竟堅固。皆超大小名相之外故也。安有第一義出於斯經之外者乎。諸註類此者甚多。後凡不取者。不遑廣辯也。題目已竟。

○二譯人分三○一主譯人

天竺沙門般剌密諦譯

天竺者。譯主生處也。西域國之總名。此云月國。有聖賢繼化。如月照臨。地當閻浮中心。九萬餘里。分畫五區。七十餘國。東西南北及中。皆名天竺。此師中天竺人。即生佛之地也。但此惟具總名。未詳何國。沙門。釋子通稱。此云勤息。謂勤行善法。息滅惡事。又云。息心達本源。故號為沙門。般剌密諦。此云極量。譯主別名。天竺才智僧也。譯者。翻字。翻音。變梵語為華言也。蓋西梵語字。與此全殊。若觀梵本。非惟不知其語。兼亦不識其字。須先隨其梵音。以此方之字易之。名為翻字。翻字之後。方可讀之。然但同咒。仍不知其為何等語。卻須兼通兩國言音者。一一變梵語為華言。謂之翻音。特科為主譯者。以此經未來。盛名先至。天台西向拜求一十八年。終未得見。彼國禁為國寶。師潛匿航海齊來。於唐中宗初年達廣州。適遇房相。請於制止寺譯成。速回以解責邊之難。國王因師潛過。罪責守邊官吏故也。夫冒禁艱苦。志益此方。功莫大焉。亦且通方智辯。總統譯場。以至功成身退。誠宜首標以重元勳也。

○二譯語人

烏萇國沙門彌伽釋迦譯語

烏萇國者。名義集中。烏仗那國訛云烏場。與萇同音。疑是此國。此云苑。古大國之苑囿也。北天竺國之別名。彌伽釋迦。此云能降伏。譯語者。以密諦既總其事。而無專司。但稱為譯。此則分職員名。專司其事也。亦云度語。備通華梵。變梵成華。即是翻音者耳。

○三潤文人

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事房融筆受

菩薩戒品。繁不能載。可通在家者受之。經中謂王臣受位。應先受此戒。則不惟戒神擁護。而守德防非。終成聖種矣。弟子者歸依三寶為大師也。前者。舊也。以下官名。乃其舊職。現已謫在廣州。但知南銓。故云爾也。正議者。史稱正諫。言官之名。大夫者。可大扶樹人才之尊官也。同者。僚佐非一。與同協理也。中書門下。二俱內省。左右相府之名。然中書省。多掌王言。門下省。多出政事。融乃權兼兩省。故並書之。平章者。書云。平章百姓。平。均也。章。顯也。謂均理政務。顯彰法度也。事。即政務法度等也。房融即房琯之父。父子俱相。而融事略出琯之傳文。謂相於武后末年。而貶於中宗神龍元年。舊紀翻譯時年。乃云神龍元年五月二十三日譯。此或紀其開筆之時。非譯成之時也。筆受者。亦譯場中分職專司之名。秉筆確定文字者也。最初翻字。須知二合。三合。彈舌。引等。當以此方何字代之。至於翻音。則委問華梵。務使相當。然後下筆。皆為難事。帝王亦有親當此職者。至於潤文。古皆別立職員。若筆受者或成拙俗。而潤文者方潤色之。房相亦兼此職。故科名與經中互顯其功耳。夫請譯。筆受。潤文。而又奏入內庭。雖未即得頒布。後為神秀入內錄出。復得家藏原本。卒致流通。然則融真大有功於斯經矣乎。釋譯人竟。

○三經文分三。甲一序分。夫序正流通三分。始於道安而證於親光。道安。秦僧未見西科。先科三分。人皆非之。後親光菩薩論至果然。解經通用。今初序者。頭緒引起之意。又分為二。乙一六種證信序。此序諸經通有。亦名通序。阿難於佛涅槃時請問。佛令安置諸經之前。證其有此方是佛經而生信受。否則多偽。不足信也。六種者。六成就也。謂一信。二聞。三時。四主。五處。六眾。闕一不可。故曰成就。今隨文便。均於廣略。但分為三。丙一標信與聞

如是我聞。

如是者。略作指法之詞。我聞者。略明授受之本。溫陵謂如是之法。我從佛聞。是也。此緣結集時。阿難感變相好同佛。眾疑阿難成佛。釋迦再來。諸佛降附。唱此四字。三疑頓息。故必首標。然六成就中。如是二字。第一信成就也。乃是信順之詞。謂信者言如是。不信者言不如是也。若依理釋。謂聖人說法。但顯真如。唯如為是耳。若宗本經。一切事堅固為如。離無常見為是。蓋表信教信理之深。方成傳持之道。故曰信成就矣。我聞二字。第二聞成就也。我。即結集經主也。然是隨世假我。及法身真我。非同凡夫外道所計。聞者。親說親聽。非展轉傳聞。所謂此方真教體。清淨在音聞。不假音聞。教體何立。故曰聞成就也。達耳入心。記持無毫髮之遺。文殊大不思議。阿難亦能憶持沙劫諸佛清淨法藏。今一佛四十年教。何有差遺。聖人境界。非比世間。若約中道理釋。則以無我之真我。不聞而能聞也。

丙二時主及處

一時佛在室羅筏城。祇桓精舍。

一時者。第三時成就也。蓋世事合會。尚待昌期。大法弘宣。豈違嘉運。故須良時方能成就。取其師資道合。始終說聽之時。以佛說法。殊方紀歷。不可對同。故總云一時。若約理。則心境。理智。凡聖。本始。一如之時也。佛者。第四主成就也。簡略梵語。具云佛陀耶。此云覺者。餘教不錄。惟約當宗。則始覺與本覺證齊。而成究竟覺。又自覺覺他。覺行圓滿。前三惟約自覺。後三兼利他。而自覺揀凡。覺他揀小。圓滿揀因也。約人。即娑婆教主。中天竺迦毗羅國淨飯王太子。出家成果。十種通號之一。別號釋迦牟尼。非此大聖。孰能演斯大法。故曰主成就也。在室下。第五處成就也。孤山曰。室羅筏訛云舍衛。此云豐德。城中財寶。五欲。多聞。解脫。四皆豐足。故以名也。祇陀。波斯匿王太子之名。此云戰勝。桓。即林也。園地本屬太子而給孤長者以金布買之。少分未滿太子感動止之。並施桓垣。故特標之。精舍。即給孤所建。華飾工巧。純一清淨。無諸喧雜也。太子喜施。感同長者。故祇樹給園或並稱。或標首。即今王像與給孤並坐。而世以為土地二郎。真可笑也。斯經非此勝地何以說之。故曰處成就也。凡佛說處。各隨所見。凡小見處穢土。菩薩不離塵寰。見處淨界。但諸經隨宗。文有隱顯而已。此經悲接凡小意多。故不明淨相也。

丙三廣列聽眾。第六眾成就也。座無知音。說將誰聽。今機感盈前。不得不說。故云然也。分二。丁一。兼本跡以詳列二乘。歎德依乘。惟跡無本。今名列二乘。德乃菩薩。本跡雙彰也。分四。戊一。據跡標數

與大比丘眾。千二百五十人俱。

據此則惟彰跡。大有三義。一數多。二名重。三德隆。比丘。此翻亦三。一乞士。二破惡。三怖魔。長水曰。千二百五十者。陳那等五人。三迦葉兼徒一千。舍利目連各兼徒一百。耶舍長者五十人。經略五人。得果感恩。常隨助化之眾也。

戊二彰本歎德。此科全以彰本。蓋法華以前。未經開跡顯本。惟歎聲聞之跡。今以開顯。無復餘乘。即惟歎其內祕菩薩之德。故下更不詳歎菩薩。略顯而已。又分二。己一總名似同

皆是無漏大阿羅漢。

此是果名。二乘久擅斯名。今舉之以歎菩薩祕德。故似同而實大不同。蓋二乘無漏。方超三有。菩薩無漏。更越三空。大者。依涅槃作十地大人修大行以證大果。不同二乘。但取名重德隆為大。阿羅漢。三義亦別。二乘應供。止於天上人間。菩薩應供。通於世出世間。二乘無生。分段方脫。菩薩無生。變易亦離。二乘殺賊。四住方窮。菩薩殺賊。五住垂盡。

己二別德迥異。上科德之總相。實雖異而名猶似同。此則德之別相。顯然菩薩作略。皆非二乘所可同者。故曰迥異。又二。庚一。德體超異

佛子住持。善超諸有。能於國土。成就威儀。

首二句。內心肖佛也。佛子者。已付家業。真是佛子。非滯草菴者也。而口生法化。是其子義。住持者。住法王家。持如來藏。此則明其證真之深。諸有者。略言三有。廣開二十五有。即三界受生之處。超者。不為諸有生緣所縛也。小乘超之。則須出三界外。不敢復居。非善超也。今菩薩常不離三界。即於生死無干。所謂善超也。此則明其脫妄之妙。次二句。外貌亦肖佛也。有中形外。自然之理。國土。同居土也。成就威儀者。身具相好。業攝律儀也。能於二字乃有二意。一特表意。以今示現聲聞之跡。似不能具相好。盡律儀。而內祕實能。二承上意。以小乘不善超有。果成。則灰身滅智。出三界外。不能居土具儀也。今由善超。不離三界。故能居土現儀耳。此科為下諸用張本。故曰德體。

庚二德用超異。上雖內外充裕。但是自利之體。向下方顯利他之用。又分二。辛一上助佛化

從佛轉輪。妙堪遺囑。

從佛者。非但隨從侍衛而已。乃依而不違其軌轍也。轉。有流行不滯之相。輪。有摧碾運動之功。蓋佛之法輪。能摧碾眾生麤細煩惱。運出眾生生死險道。佛能轉之。菩薩亦依其軌轍而轉之。妙堪遺囑者。以聲聞人願行非妙。但取速滅。如世老人。不堪寄囑。今實菩薩。又已從轉法輪。故智悲雙妙。堪承遺囑也。遺囑。謂佛入滅時。囑累菩薩弘法度生耳。

辛二下度眾生。又分三。壬一盡本界

嚴淨毗尼。弘範三界。

毗尼。此云善治。亦即云律。戒之總名。嚴淨作三分別。嚴謂止持。止諸惡也。淨謂作持。作諸善也。又嚴以禁身口。淨以制心意。又於事戒則嚴。於道戒則淨也。弘。開擴也。範。師範也。三界者。欲界。色界。無色界也。娑婆敝惡。戒律宜扶。涅槃云。戒是汝等大師。故此亦歎其戒德師範人天。小乘於戒有缺漏。未至嚴淨。豈能弘範。當知惟菩薩能之。

壬二盡十方

應身無量。度脫眾生。

緣感則應。隨類化身。如觀音三十二應。無剎不現。度脫眾生者。說法令其度煩惱河。脫淪溺苦。如舟師度人也。在法華。乃普現色身三昧。此經即圓通妙用。似為定德所攝。

壬三盡未來

拔濟未來。越諸塵累。

拔者。挽之令起。濟者。接之使過。未來者。後世無量劫中也。越。超出也。塵累者。八萬四千塵勞。累墜有情於生死苦域者也。言菩薩挽拔接濟未來無量有情。使皆超出八萬四千塵勞。不使累墜於生死苦域矣。此非遺教結集。不能令法久住。利益無窮。似屬慧德攝。彰本歎德竟。

戊三略舉上首

其名曰。大智舍利弗。摩訶目犍連。摩訶拘絺羅。富樓那彌多羅尼子。須菩提。優波尼沙陀等。而為上首。

大智者。前示聲聞。智慧第一。則但盡生空智品。冠絕小乘。今既開顯。應是圓照法界之大智。且其深本已證金龍佛位。何非一切種智。舍利弗。此云鶖子。鶖乃水鳥。是其母名。母辯流歷。似鶖之目。故連母為名。云是鶖之子也。摩訶。此云大。同前大意。目犍連。此云采菽氏。姓也。名拘律陀。此云無節樹。世惟省文。召姓而已。神通第一者也。拘絺羅。此云大膝。鶖子母舅。富樓那。此云滿願。父名也。彌多羅尼。此云慈女。母名也。略云滿慈子。連父母彰名。說法第一者也。須菩提。此云善吉。亦云空生。解空第一者也。深本已證青龍佛位。優波尼沙陀。此云塵性。因觀塵空得道。此中譯名。並宗長水。等則該多。不能盡列。上首者。千二百眾之所推讓。動靜遵從。不敢先越者也。

戊四更盡勝劣

復有無量辟支無學。並其初心。同來佛所。

辟支。譯兼二類。一云獨覺。出無佛世。寂居觀化。自悟者也。一云緣覺。出有佛世。奉教觀十二緣得道者也。上與長水解同。今佛在世。應惟緣覺。或他方獨覺發通。能遠赴佛會。亦兼有也。無學者。果滿取證。無復前進也。初心。總該二乘有學。未至無學者也。同來佛所者。以此二眾臨期方來。不比常隨眾也。此中辟支跡勝聲聞。初心劣前四果。故科名盡勝劣矣。兼本跡以詳列二乘竟。

丁二兼時會以略顯二眾。又分二。戊一標自恣。顯有菩薩。又二。己一時會先在眾。又曲分三。庚一時會誠求

屬諸比丘休夏自恣。十方菩薩。咨決心疑。欽奉慈嚴。將求密意。

首二句雖標比丘。但為表時。帶言之耳。十方下。乃是正敘菩薩。以上比丘既詳。菩薩未敘故也。屬者。當也。遇也。休夏者。佛制夏月護生避嫌。九旬禁足安居。不令乞食。自恣者。期滿解制。即孤山所指七月十四十五十六日也。考劾九旬德業。自疑己過者。自請問佛。自不知過者。恣任僧舉也。十方者。不止此界。菩薩。解現題目中。咨。請問也。決。求斷也。心疑者。細心深疑。求佛剖斷也。蓋菩薩跡勝道深。不待人舉。自請而已。上皆標時會。末二句乃是誠求。欽。敬。奉。侍瞻也。佛有攝受之慈。折伏之嚴。並行不背。將求者。機感初動也。密意者。祕密深法也。

庚二如來妙應

即時如來敷坐宴安。為諸會中宣示深奧。

敷坐宴安者。展坐具而安處也。深奧者。超過權小終實妙理。為此經類引。即應密意之求也。

庚三會眾蒙益

法筵清眾。得未曾有。

清眾者。超塵入理。心境湛然。意兼合會。不止菩薩。得未曾有者。聞所未聞。歡喜踊躍意。時會先在眾已竟。

己二音感後至眾

迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩薩。來聚道場。文殊師利而為上首。

迦陵頻伽。此云妙聲鳥。在殼發聲。已踰眾鳥。佛音似之。仙。亦超世神化之名。稱美佛音。非取道教。遍十方界者。目連昔曾試佛音聲。過無量世界。還同座前。此經凡聖根塵。即性皆周。無明覆者。自不能聞。如日大明。瞽不自見。恒沙菩薩者。以恒河沙記菩薩之數。言至多也。恒之一字。亦訛梵語。正云殑伽。此云天堂來。狀其來處最高耳。菩薩心聞無覆。故尋佛妙音而來聚聽。道場者。隨相即說法之處。約理乃一乘寂滅場地。溫陵曰。文殊師利。此云妙德。楞嚴會上為擇法眼。故居上首也。亦云妙吉祥等。過去佛號。龍種尊王。現在北方。歡喜寶積。未來當成。名曰普現。法華會上是佛祖師。華嚴表根本智。而為諸佛之師。今在此經。作擇法眼。蓋不捨因門。影響輔化。權稱上首而已。標自恣顯有菩薩已竟。

戊二標齋供。顯有人天。天雖不顯。而理亦應有。旁證諸經皆有。而正取流通中顯陳八部。故科兼之。曲分二。己一國王齋供

時波斯匿王。為其父王諱日營齋。請佛宮掖。自迎如來。廣設珍羞無上妙味。兼復親延諸大菩薩。

孤山曰。波斯匿。此云勝軍。溫陵曰。即舍衛國王也。○過去龍光佛世。位登四地。亦大權也。諱日者。忌諱之日。人子於親終之日。言之即慟。故隱諱而不敢言。世教每歲茲辰。服食俱變。示慟如初而已。內教令其作冥福以資之。今其父王諱日。適當自恣。故修齋所以資親也。宮掖者。內庭左右。如人肘掖。珍羞者。貴重食品也。延。亦迎請也。請佛以下。有六重見敬之至。謂其處則內。其迎則親。其設則廣。其羞則珍。其味則妙。其伴則同。伴同者。謂敬伴同主。非急於主緩於伴者也。

己二臣民齋供

城中復有長者居士。同時飯僧。佇佛來應。佛敕文殊。分領菩薩及阿羅漢。應諸齋主。

長者。齒德爵祿兼隆。臣之屬也。居士者。愛談名言。清淨自居。似非有位。隱者類耳。同時飯僧者。感佛化儀。依教行施也。然臣民惟佇於佛者。敬先專主。主臨而伴必至也。佛敕分應者。令無分別。獲福平等。若能等心而施。則雖佛滅後。福亦無不等矣。六種證信序已竟。

乙二示墮發起序。此序諸經各別。又名別序。以諸經各有事緣引起。故各不同。如大彌陀以色引。法華以光引之類是也。今經以示墮婬室為發起之端。示墮者。以阿難祕德。同前上首。非實聲聞。故誤墮婬室。但是示現以引發大教而已。且此經欲明恃多聞而不習定者。無力以敵欲魔。何能超越生死。故以多聞之人示墮發起。正勸多聞者策力於大定耳。然必用阿難者。一以多聞第一。固見其聞不足恃。二以是佛堂弟。亦見其他不足恃也。此處既以顯泄阿難為大權菩薩。知之即已。至後文中。但依所現聲聞見解發揮。方能激引真實凡小。良以深位假示淺位。必能曲盡淺位情態。如執迷謬辯。感悟流涕。皆所以盡其情態。而旁發諸真實者之心曲。令生慶快感悟耳。不必又一一明其非真。致多猶豫也。分三。丙一誤墮因緣。因緣有四。缺一不墮。就分四。丁一別請遠遊

惟有阿難。先受別請。遠遊未還。不遑僧次。

阿難此云慶喜。佛成道日。淨飯王弟斛飯王復報生子。淨飯賜名慶喜。是佛堂弟。先受別請者。先於自恣以前。早受別種事緣所請矣。遑。暇也。次。列也。夫既遠遊未還。故不暇在此自恣赴齋之列也。非此遠遊。何以致墮。故此為第一緣也。

丁二無侶獨歸

既無上座。及阿闍黎。途中獨歸。

上座者。佛言上更無人名上座。又以歷夏淺深。分上中下座。歷四十夏者推為上座。阿闍黎。此云軌範。能糾正弟子行者。律制一僧遠出。必以二師翊從。所以嚴行止也。今乃缺二師為侶。所以為誤墮之第二緣也。

丁三無供循乞

其日無供。即時阿難執持應器。於所遊城。次第循乞。

其日無供者。止宿之處。無人獻齋也。使其有供。食之徑行。應無墮事。所以為第三緣也。應器即缽。應己食量而大小耳。

丁四欲行等慈。發心平等行乞。不擇淨穢也。使其但依聲聞常法。惟乞淨家。亦應無墮。故此第四緣更為誤墮之要也。又分二。戊一正行等慈

心中初求最後檀越以為齋主。無問淨穢。剎利尊姓。及旃陀羅。方行等慈。不擇微賤。發意圓成一切眾生無量功德。

初求者。阿難前來未發此心。今方始求也。檀越。此云施主。言最後者。謂從來無善心行施者也。梵語剎利。即華言尊姓。謂王種也。上至剎利。則貴而淨者無遺也。旃陀羅。此云屠者。殺生之家。西域最鄙賤之。不得與良家共居。行持標幟。人亦避之。下至旃陀。則賤而穢者無遺也。又言不擇微賤者。以雖貴賤兼舉。而志普賤穢。是今平等之新意也。末三句。又明其志願之普而大也。意令無功德者亦成無量功德矣。

戊二表等慈由

阿難已知如來世尊。訶須菩提。及大迦葉。為阿羅漢。心不均平。欽仰如來開闡無遮。度諸疑謗。

已知者。淨名會上早已知也。世尊者。總具十號之德。而為天上人間所尊敬也。故上開十號。而世尊總之者義為長也。訶。斥責也。蓋如來不以淨名之訶為非。即知如來亦訶。不必更訶。況淨名顯泄彼是金粟如來。其與釋迦何別乎。須菩提捨貧乞富。意在與續善根。恐將墮落。且無減剋之難。大迦葉捨富乞貧。意在憐其久苦。與植樂因。且避趨富之議。是以無學尊位。而為此不平之行。故佛斥責其非也。開闡無遮者。懲上二人各有遮限。今開發闡明無遮限之普心也。度諸疑謗者。度彼疑謗眾生令免疑謗。蓋偏貧多致疑。而偏富多致謗也。誤墮因緣竟。

丙二正墮婬室。又三。丁一加意嚴戒

經彼城隍。徐步郭門。嚴整威儀。肅恭齋法。

隍。即城外無水之池。郭門。城門也。齋法者。臨齋法則也。所以加意嚴戒者。蓋由發心既不擇於淨穢。須倍加矜持。方期無礙矣。

丁二力不勝邪

爾時阿難因乞食次。經歷婬室。遭大幻術摩登伽女。以娑毗迦羅先梵天咒。攝入婬席。

次。即處也。謂次第所經之處也。幻術。尋常以變化虛偽物像為術。此則但是迷惑。令人失其本心。不覺隨從而已。摩登伽。此云本性。此女多劫與阿難有婬愛之緣。別有登伽經。載之頗詳。今更遇惑。業習使然也。娑毗迦羅。此云金頭。縛指而食半米。為苦行者也。所傳咒術稱梵天者。妖術偽稱也。攝入婬席者。由阿難具佛二十相好。色美如銀。登伽起愛。咒巾覆食與之。以咒力故。阿難不覺隨入婬席也。此事菩薩行之。方能無礙。而阿難示在聲聞初果。彰顯力弱。故不能勝邪也。

丁三戒體垂危

婬躬撫摩。將毀戒體。

戒體。即護戒心。以初果道共戒力。故身雖近而心未動。然曰將毀。亦既險矣。故科垂危。有以將毀歸屬登伽。回護阿難。不知示現何所不可。安用回護。又若不垂危。何須救之。正墮婬室竟。

丙三如來救脫。又三。丁一速歸眾隨

如來知彼婬術所加。齋畢旋歸。王及大臣長者居士。俱來隨佛。願聞法要。

知彼術加者。以佛眼鑒徹。無遠不在目前。資中曰。如來常儀。齋畢說法。今既速歸必有所為。故眾隨而來也。

丁二說咒遣救

於時世尊頂放百寶無畏光明。光中出生千葉寶蓮。有佛化身。結跏趺坐。宣說神咒。敕文殊師利將咒往護。

於時者。當將毀未毀之時。不先不後也。頂即肉髻。百寶。表萬用具含。無求不應。見攝受之慈。無畏。表群邪並伏。無惡不摧。見折伏之威。然從頂放光。而又以化佛轉說。即環師所謂無為心佛。無上心法是也。且從頂發揮。表尊中之尊。密中之密也。蓮座化佛。亦明其為因果要用。跏趺者。疊足而坐。具詳止觀。神咒具四悉檀。含精微之妙理。有不測之威力也。必敕文殊者。非根本大智。無以濟多聞之實用也。

丁三破邪救歸

惡咒銷滅。提獎阿難。及摩登伽。歸來佛所。

以神咒力。邪咒既銷。阿難如從夢醒。登伽婬心頓歇。宿善根發。證前三果。發心出家。故亦同來耳。登伽權實未定。隨作無不可也。序分已竟。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷七
---大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷八(經文卷一之二)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷八（經文卷一之二）

明京都西湖沙門交光真鑑述 

蒲州萬固沙門妙峰福登校 

甲二正宗分。正宗者。序為始而流通為終。此處於兩楹中間。問答發揮經前正所尊尚之全意矣。又分二。乙一經中具示妙定始終。此與後科雖俱為正宗。而仍分正助。此科為正。後科為助也。正科中惟答當機之問定。故全經一定之始終。更無別意也。又分三。丙一阿難哀求。又分二。丁一哀求妙定

阿難見佛。頂禮悲泣。恨無始來。一向多聞。未全道力。殷勤啟請十方如來得成菩提。妙奢摩他。三摩。禪那。最初方便。

頂禮悲泣。感謝救拔恩也。無始。遠敘多生。一向。極言偏習。道力。即指定力。特恨此之二過者。一以表己墮由。不是故起婬愛。但是力不勝邪。二以起下請定。此復有二。一者正恨偏聞。無大定力。二者兼悔小乘。摧魔力弱。故下請定。正所以改偏聞之轍。而必求佛定。正所以回小乘心也。殷勤下。正請定也。言十方如來者。求諸佛通修之法。此已檢於小道。又言得成菩提者。更求徹證極果之因。此復檢於權乘。以權教雖習大乘。終不能成無上菩提。菩提。此云覺道。是佛三智圓滿。無上究竟之果。此但寄言簡別。而下方出其定名。妙之一字。仍簡不妙。而簡意更深。即題中首楞嚴內所解性意。圓意。大意。缺一即不為妙也。良以奢摩等三。是定之共名。諸乘皆有。不簡。則濫彼諸定故也。然更是阿難不達應修之定是何不共之名。故舉共名。而加以簡別。求佛剋定開示。故佛下文依彼所簡。剋取首楞嚴王以示之。大眾自然知彼首楞嚴定。即十方如來得成菩提之定也。然則首楞嚴王。豈非妙定不共之名耶。蓋共名大同。不簡則濫。不共之名元異。不用重簡。舊以楞嚴為總目。而以奢摩等為別名。蓋惟約合一為總。開三為別。固無所失。而不知此之共與不共更是深意。猶不可不知也。至於奢摩等三名。譯者不翻。固隨尊重之例。五不翻中。尊重為一。然其深意。仍以此為殊勝之定。難以常途之義律而齊之。常途翻奢摩他為止。乃定之別名。以寂靜為義。三摩。略一提字。或是地字。或更加波字。或云波底。或但云三昧。皆梵音楚夏耳。然三字皆去聲讀之。此云正定。或云正受。圓覺疏翻為等至。等。謂平等任持。雙離沈掉也。至。謂到勝定。至勝位也。銷幻為義。禪那。此云靜慮。即定慧雙融。而圓覺以寂滅為義。此等諸義。多皆取於修定功夫。性定義少。尚可通於諸乘。今此大定。義既殊常。故應不必泥此常途之義也。欲令義學者。詳佛答處以定其義。則萬無一失也。良以佛智鑒機。答處必與問處相應。若不相應。豈為契理契機之教。故我懸示中明會解問答不相應也。按佛答處。仍有總標別答之二。總標即首楞嚴王。文云。有三摩提。名首楞嚴王。乃至妙莊嚴路。故知首楞嚴王即此三名之總目也。固應即取題中性定之義以釋之。決定無失。若按別答。更須有辯。詳辯之文。已現懸示。此惟略牒有三。第一不取天台止觀會釋。以彼雖依性諦。全取修成為定故。此則全取性定。略兼修成為義故。第二不取三名齊具為圓。惟依佛經。三名順序而答。以圓義別取三如來藏故。第三不盡局於常途譯釋。以須順佛下之答文。局則不盡相應故。了此三義。則知下解雖異舊聞。不成過咎也。今夫奢摩他者。按佛下答。蓋取本具不動搖不生滅周圓之心。開解照了為義。即正因佛性。略兼了因。為奢摩他體。乃性具即定之慧也。問。既取自心。便檢功夫。何又號為定慧。答。圓實了義。萬德皆具自性海中。不取修得。故佛亦呼奢摩他微密觀照。是知觀照之名雖同。微密之揀自別。斯蓋取開解為觀照。不取修習為觀照也。定慧類此可知。三摩提者。按佛下答。蓋即躡前開解性定而契入之。行起解絕。寂定為義。亦即於正因佛性。略兼緣因。為三摩提體。乃性具即慧之定也。以此中聞性。即前文開解見性。亦即前三如來藏性實體。躡此以成金剛三昧故也。禪那者。按佛下答。蓋即於契入之後。深位之中。雙躡前之定慧中中流入。歷位漸證。至於究竟為義。亦即於正因佛性。略兼緣了二因。為禪那體。乃性具雙融之定慧也。須從乾慧以後。方屬禪那。以第三漸次。方始結言從是漸修。隨所發行。安立聖位而末敘阿難頓悟禪那修進聖位故也。最初方便。舊惟據諸圓通中有最初入道方便之語。而一往指定耳門為最初方便。古今雖皆遵信不疑。今更有說。智者裁之。若果此處方是定之最初。則如來即應於此處方出楞嚴總名。方說奢摩他等。則前之諸文。但是談理。皆非說定。今既從前一半經文皆說大定。何至中間方為最初。當知三名下。開解處。契入處。修證處應皆各有最初方便。但前後隱而中間獨顯著耳。然更知仍有兩重。謂初方便。與最初方便也。如奢摩他中。以悟見是心為初方便。至後圓彰三藏。方為極顯。故此顯見方是初方便也。而以了識非心為最初方便。以若不知妄識非心。終不能認見為心。故破識為最初方便也。三摩提中。以反聞自性為初方便。以聞所聞盡。便出耳門。至後四不思議方為極則。故此但為初心。以入道場為最初方便。此中有三。一持四重戒。二入道場。三持咒。而道場中所生定慧。依舊是耳門三昧。故此持戒等三事。更為圓通之最初方便也。禪那中。以十信為初方便。以十心方成初住。且佛言以真方便發此十心。故知乃是後深位之初方便耳。以乾慧地為最初方便。以須二執乾枯。純是智慧。方可進發十心。問。何不取三漸次。答。前二漸次。依舊是道場中戒。第三漸次。依舊是耳根圓通。佛但牒言。故非禪那中事也。廣在懸示中辯。若如是知。非惟備達一切初機用心下手功夫。前所謂耳根為最初方便者。亦未曾遺。且皆備在經之明文。實非意外穿鑿。幸兼取之。三名係全經迷悟之要。舊解全殊不得不少加辨別。故涉文長。幸勿厭繁。

丁二大眾欣聞

於時復有恒沙菩薩。及諸十方大阿羅漢辟支佛等。俱願樂聞。退坐默然。承受聖旨。

此定初門破識指根。固即權教菩薩迷境。及其深處。雖等覺亦所應聞。故與二乘同樂聞也。等者。所以等人天雜趣也。阿難哀求已竟。

丙二如來委示。分二。丁一正說經。分三。戊一說奢摩他。令悟妙心本具圓定。此科正答阿難第一妙奢摩他之請。妙心。即近具根中。遠為一切諸法實體。乃至圓具三如來藏。本來不動周圓自性定也。令於是心開悟分明。信解真正。即是奢摩他微密觀照。經文自此至四卷前半。引諸沈冥。出於苦海。即舊解判為見道分者也。問。此既判為奢摩他。而修證二分。莫非即三摩禪那耶。曰。然。曰。古人立見道而後修道。修道而後證道。似深有理。何必改取定之三名判之。有何發明。而為是悖古違今之判耶。答。有四發明。優於舊判。故特改之。一者。顯經惟定。蓋經始終惟說一首楞嚴大定。今以三名判盡正宗。足顯始終惟是一定。舊判泛明三分。定意湮晦。豈不令人忘其為說定耶。二者。遵經明言。蓋舊判理雖不差。其奈但是隨己所見取義別判。非經文現有明言。今經三處顯然各有單標三名。取之分科。則是遵佛明言。判佛文義有何差忒。三者。問答相應。蓋阿難歷舉三名。而佛答須要三名下落。舊判只明見修證意。而於三名竟不結歸。全無下落。今判按次以答三名。豈不與問甚相應耶。四者。不遺舊意。蓋今判不但只分三名。仍帶開悟契入歷證之語。何曾遺於見修證之舊意耶。分為二科。己一初銷倒想。說空如來藏。初銷倒想者。取阿難謝佛之語也。蓋倒想不銷。何能正見分明。決擇真妄。如來藏。特用本文名言。亦即自心本體。便當依此分科。更不別立諦等外名。懸示中已經詳辯。然大科下。既以具示三如來藏。而又含次第圓彰之別。今於次第中。即應首示空如來藏。此空非斷無。非滅色。非相外等空。以此中顯一切法不動不壞。純是藏性真如。更無纖毫外法。如金獅子。不鎔不毀。全相皆金。更無雜質。所謂彌滿清淨。中不容他。蓋取即相皆性。純真為空。乃第一義空也。此依心真如門。會妄歸真。令其知真本有而已。問。此中破妄亦多。何非達妄本空。答。大凡破妄。有畢竟破。破至全無。畢竟不用也。此如說鈺石非金。有不畢竟破。即因顯破也。本為欲顯其真。奈彼有所覆障。故須破其覆障。方顯其真。此如說垾中有沙。意欲其銷出真金也。今此科中。畢竟破意極少。而不畢竟破最多。大抵全為顯示一切事究竟堅固本定是其正意。而破妄非其正意。故他家於顯見中。廣立破斷。破常。破身。破境。無數頭緒。而正意反晦矣。曰。經文現破。爭不發揮。曰。非禁發揮。但勿判為科目。以掩其正意耳。分二。庚一如來破妄顯真。此中於識全破其妄。於根多顯其真。少破其妄。於陰。入。處。界。一一破妄顯真。於七大全顯其真。蓋惟破識是畢竟破。餘皆不畢竟破也。又二。辛一。斥破所執妄心。以開奢摩他路。阿難初雖率諸小乘哀求妙定。爭奈實行聲聞。徒慕佛乘別有妙定。而實不知妙定非是識心所修。兼亦不知識心之外別有真心。即是本具奢摩他體。豈惟聲聞不知。一切凡外權小。皆如生盲。不能達於妙奢摩邊際者。皆由但知此識為心。而更不知別有心也。被此識塞斷奢摩他路。故佛欲示妙奢摩他。必須首破此心以開其路也。蓋令其先悟此識非心。方知別尋真性。然後指以真心。方可達於妙奢摩他之邊際矣。故此破識乃奢摩他最初方便。破至全無。修習時畢竟不用也。分三。壬一取心判決。又曲分為二。癸一但取能發之心

佛告阿難。汝我同氣。情均天倫。當初發心。於我法中見何勝相。頓捨世間深重恩愛。阿難白佛。我見如來三十二相。勝妙殊絕。形體映徹。猶如琉璃。常自思惟。此相非是欲愛所生。何以故。欲氣麤濁。腥臊交遘。膿血雜亂。不能發生勝淨妙明。紫金光聚。是以渴仰。從佛剃落。

深重恩愛。約捨。雖全該於父母妻子。約下文自釋。則男女欲愛為重。三十二相。始於頂肉髻。終於足平滿。勝者。諸天輪王所不能及。妙者。端嚴美麗。燦若芬花。殊絕者。無比不思議也。映徹者。金色而明透也。淨者。離諸染穢。明者。一一分明。紫金光聚者。佛身光明無量。含之則融於一體。放之。則無數妙色無邊利益。備在觀佛三昧海經。此中思惟二字。即是能發之心。乃意識計度分別。下所破者。破此而已。然如來索問此心。非是責其發心之非。彼緣佛相而發心。按法華仍是成佛緣種。何過之有。但認此思惟分別為己心相。而不復知別有真心。乃大差誤。故須徵起詳破也。問。識心分別。其用最多。而獨取緣佛發心者以破之何也。答。分別既非真心。則破須破盡。若破穢惡。則淨善仍留。今於淨善之最勝者尚破斥之。餘不待言而自盡矣。此破識必從發心者之本意也。又復應知懸示中說此識尚有五種勝用。佛皆破盡。此方破其第一緣佛相好心也。

癸二普判眾生誤認

佛言善哉。阿難。汝等當知一切眾生。從無始來。生死相續皆由不知常住真心。性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。

凡佛言善哉。有三意不定。一者讚美意。讚其言之善也。二者喜幸意。喜得其本意。而可以施教也。三者安慰意。將次破斥。先以愛語安慰也。此取後二意耳。一切眾生詳下二根本中。則凡外權小皆兼有之。常住。則非生滅。真心。則非妄心。性淨者。本自無染。明體者。本自不昏。即後文根中指出漸次開顯如來藏妙真如性。此其所迷之真也。故曰不知。妄想者。識心分別。即上文所取思惟。下文所破緣塵。此其所執之妄也。故曰用諸。諸字。助語詞。猶於也。莫作多種會之。末二句。言其本非真心。錯認為真。遭其賺誤。遂致迷淪漩復。浩劫莫出也。按圓覺。權小亦同輪轉。以其未出變易故也。

壬二正與斥破。又二。癸一如來備破三迷。然此妄想有三種非真。而眾生因之以成三重迷執。一者本非是心而似是心。故眾生迷執以為是心。二者本非有體而似有體。故眾生迷執以為有體。三者本非有處而似有處。故眾生迷執以為有處。今不直破前二非心無體。但且奪其後一所執心處。令其一一審察。顯其了無住處。欲彼自覺其妄必待七處情盡。終不自悟。然後訶其非心。明其無體也。就分三。子一密示妄識無處。此中佛徵心處。非謂此識果有一定處所。阿難不知。而佛獨知之也。正以此識本無處所。眾生迷為有處。故托阿難隨執隨破。節節欲其悟此識本無處所。而令其疑此識妄。乃其密意也。阿難示同眾生。畢竟不悟此識無處。而直待七番情盡。猶恨己之不知真際所詣。而求佛說處。師資同一密機。理應然也。分二。丑一按定徵處。又二。寅一按定。又二。卯一問定。又二。辰一教以直心應徵

汝今欲研無上菩提真發明性。應當直心酬我所問。十方如來。同一道故出離生死。皆以直心。心言直故。如是乃至終始地位。中間永無諸委曲相。

研。細究也。真發明性。謂真妄分明也。又即了因性耳。直心者。正蒙徵難之時。心中原作何解。即照實說出。不隱諱展轉。心言不一也。地位。果位也。通始終中間所歷位次。委曲者。紆迴留難也。心言皆直。即是直因。三時地位不委曲。即是直果。如形影不差異也。

辰二雙徵能見能愛

阿難。我今問汝。當汝發心。緣於如來三十二相。將何所見。誰為愛樂。

雙徵本意。下科總明。

卯二答定

阿難白佛言。世尊。如是愛樂。用我心目。由目觀見如來勝相。心生愛樂。故我發心。願捨生死。

寅二徵處

佛告阿難。如汝所說。真所愛樂。因於心目。若不識知心目所在。則不能得降伏塵勞。譬如國王為賊所侵。發兵討除。是兵要當知賊所在。使汝流轉。心目為咎。吾今問汝。惟心與目。今何所在。

塵勞者。染污擾亂之意。體即根隨煩惱。極至八萬四千。賊雖心目雙舉。而意惟破心。非欲心目並破也。緣此。雙徵微意難知。以致諸家誤謂破心之後。次當破目。遂將顯見之旨。盡成破見之宗。千載迷根。實基於是。懸示辯之未盡。今當更與拔之。其意有三。一者。密顯凡迷取捨顛倒故。蓋根識不離。而眼中見性。即是菩提真本。亦即奢摩他體。眾生日用不知。但惟認識為心。隨識輪轉。甚可哀憐。故佛雙舉。以觀阿難取何為心。阿難果但以見為眼。而終取愛樂為心。於是極破非心之後。所指妙明之心。依舊即此能見之性而已。豈有他哉。二者。媒賊相依。責須連帶故。蓋阿難既惟認賊為子。佛欲破賊指迷。其奈眼實賊媒。引識奔色。故佛責識流轉。語須連帶於眼。而言心目為咎也。三者。例眼顯然。易徵處故。佛知眾生迷識為心。決定惑為色身之內。恐阿難逃遁。不肯直言。故借眼之顯然在面。取例而徵心在何處也。是雖三意皆徵心帶目之由。而最初之意甚深。人所難見。故舊註不悟此意。反因之以成破見之迷。甚可惜哉。按定徵處已竟。

丑二隨執隨破。古謂七處徵心。亦是汗漫之言。徵者。逼索令其說處之意。如上科云。惟心與目今何所在。是也。詳下更無如是徵辭。何立七徵。向下七番。但是隨執隨破。若云七番破處。則不謬矣。就分為七。寅一破在內。又分為二。卯一阿難引十生同計在內

阿難白佛言。世尊。一切世間十種異生。同將識心居在身內。縱觀如來青蓮華眼。亦在佛面。我今觀此浮根四塵。祇在我面。如是識心。實居身內。

十種異生者。十二生中。除無色。以其空散。無身相也。除無想。以其土木。無心相也。其餘十生。俱有心在身中之計。青蓮華眼。西域此蓮之瓣。極為纖長。佛眼似之。浮根肉眼。檢異勝義。四塵者。色香味觸也。祇。與只同。末二句。結答定處。乃是天上人間凡未能深達我空之理者。任運皆作此計。只此一計。一切眾生。所以囚繫胎獄。桎梏肉身。乃至三塗苦形。自執妄認。受無量苦。展轉不能自脫者。皆由此計以為障之深根也。世間邪師開示於人。猶言身為房舍。心是主人。甚可痛哉。然此在內。乃是本計。觀後經云昏擾擾相以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。是也。其餘六處。但是因佛一時破奪。逼成轉計。於中亦有同外異計者。故須盡之。

卯二如來以不見身中為破。又三。辰一喻定次第。定境定見也。又三。巳一定境內外

佛告阿難。汝今現坐如來講堂。觀祇陀林。今何所在。世尊。此大重閣清淨講堂。在給孤園。今祇陀林。實在堂外。

給孤者。即施園建舍檀越之名也。本名須達多。以此長者常周給孤獨貧病。故別立此善名。

巳二定見次第

阿難。汝今堂中。先何所見。世尊。我在堂中。先見如來。次觀大眾。如是外望。方矚林園。

巳三遠見之由

阿難。汝矚林園。因何有見。世尊。此大講堂。戶牖開豁。故我在堂。得遠瞻見。

此科重訂。要顯後不知內而見外之謬。以身不如堂之戶牖開豁也。

辰二出定總名

爾時世尊在大眾中。舒金色臂。摩阿難頂。告示阿難。及諸大眾。有三摩提。名大佛頂首楞嚴王。具足萬行。十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽。阿難頂禮。伏受慈旨。

摩頂者。慈愍攝受。將以大法饒益之也。三摩提者。此云等持。既是諸定共名。復是全定總號。不比阿難所請三名中三摩提。彼總中之別。例如色法十一之色。不同六塵之色也。大佛頂等。方是此定不共之號。一經所說。全為此定。隨便寄居於此耳。佛頂楞嚴。義現題中。王者。諸三昧中。最為尊上。又入此三昧。一切三昧皆具其中。具足萬行者。不但只具諸定。而萬行無有不具。蓋一真湛寂。不妨萬行繁興。所謂念念具足六波羅密者是也。十方如來一門超出者。見其為諸聖共由。脫離生死之要也。妙莊嚴路者。表其為直趨極果之達道。蓋佛之極果。號妙莊嚴海。約性具。本有萬德莊嚴。此海須由大定方能趨入。故為彼路。問。前言此中純談奢摩他。無二名之雜。今何此處標三摩提。答。已申總名。揀於別目。何得又難。曰。何名寄居。答。義既該於全經。理合在於阿難哀求之下。如來委說之初安之。則首冠三名之外。方是總目正居之地。今佛隨便。此處標許。乃偏安奢摩破妄科中。故言寄居也。

辰三正與決破。三。巳一按定所答

佛告阿難。如汝所言。身在講堂。戶牖開豁遠矚林園。

巳二反難失次。又曲分為二。午一如來即喻反難

亦有眾生。在此堂中。不見如來。見堂外者。

此難明以違前定見次第科中所說。而暗以順彼所計身中心相。令彼易知其謬也。

午二阿難於喻知謬

阿難答言。世尊。在堂不見如來。能見林泉。無有是處。

巳三就謬難破。又曲分為三。午一先與合定

阿難。汝亦如是。

合定者。合前即喻反難科也。汝亦如是者。言汝所計身中之心。亦如此在堂不見如來而反能見外者無以異也。一句合定。向下詳以發明矣。

午二詳申其謬。又分二。未一在內不見謬。又曲分二。申一正難當見

汝之心靈。一切明了。若汝現前所明了心。實在身內。爾時先合了知內身。頗有眾生。先見身中。後觀外物。

一切明了者。言凡心所在之處。必能明了不昧也。了知內身者。言當先見臟腑也。頗字。詳經乃是多意。言依汝所計。心在身中。即當世間多有眾生。先見臟腑。後觀外物。今何無有此等一人。惟就凡夫任運而論。不取聖人及禪定所見。縱此二種更別有理。亦非心在身中。且心在之處。即當明了。同彼見外。仍當更真。何待於聖人及禪定而後見乎。

申二以淺況深

縱不能見心肝脾胃。爪生髮長。筋轉脈搖。誠合明了。如何不知。

心肝脾胃。深處也。容許不見。爪等最淺。何亦不知乎。爪髮。皆取膚中生處。非外相也。

未二昧內知外謬

必不內知。云何知外。

設救之云。心在臟腑。重重包裹。如何見內。此是必不內知。準此即應並外不見。良以重重包裹。既不同前戶牖開豁。云何得遠瞻見。今見不知內。而反惟知外。是與在堂不見如來而反見林泉者無異。豈不謬乎。有云眼即戶牖。便成心在頭中。豈成心在身中。

午三遂與決破

是故應知汝言覺了能知之心住在身內。無有是處。

言汝知在堂不見如來。能見林泉。無有是處。即應悟知心在身中。不見身內。反見身外者。亦無有是處也。只此一破初聞。有緣者即當驚悟絕倒。非佛妙典。何嘗聞於他教有說心不在於身中者乎。奇哉。真師子吼也。此中執內而疑尚未盡者。更合第四釋之。餘疑無不盡矣。破在內竟。

寅二破在外。分二。卯一阿難引燈在室外為喻。又三。辰一轉成謬悟

阿難稽首而白佛言。我聞如來如是法音。悟知我心實居身外。

悟知者。於不見身內。悟知不在身內。於了見身外。悟知必在身外。奪內執外。凡情必然。

辰二徵引燈喻

所以者何。譬如燈光。然於室中。是燈必能先照室內。從其室門。後及庭際。一切眾生。不見身中。獨見身外。亦如燈光。居在室外。不能照室。

從譬如。至後及庭際。是先用異喻。以反顯不同。所以自翻前執之非也。一切下。至不能照室。方用同喻。證明心在身外也。

辰三自決同佛

是義必明。將無所惑。同佛了義。得無妄耶。

皆決定之辭也。無妄者。言不同前在內之虛妄矣。

卯二如來以身心相知為破。心在身外。身當無知。故以相知斥破其謬矣。分二。辰一先以喻明。分二。巳一如來喻明外不相干

佛告阿難。是諸比丘。適來從我室羅筏城。循乞摶食。歸祇陀林。我已宿齋。汝觀比丘。一人食時。諸人飽不。

循乞。乃提獎次日之事。摶食者。有形段可摶取者也。四食中揀非觸思識也。宿齋者。本日止齋也。喻意但取諸人既分彼此。便不相知。若心在身外。便同兩人。亦分彼此。當不相知矣。此用異喻。反顯決不同此也。

巳二阿難於喻了知不迷

阿難答言。不也。世尊。何以故。是諸比丘。雖阿羅漢。軀命不同。云何一人。能令眾飽。

辰二正與決破。又曲分為三。巳一合喻無干

佛告阿難。若汝覺了知見之心。實在身外。身心相外。自不相干。則心所知。身不能覺。覺在身際。心不能知。

順彼執外。躡前異喻。而反合無干。言當同羅漢。互不相飽

巳二驗非無干

我今示汝兜羅綿手。汝眼見時。心分別不。阿難答言。如是。世尊。佛告阿難。若相知者。云何在外。

兜羅。此云細香。惟西竺有此綿。佛手柔軟似之。夫眼見。是身之知。心分別。是心之知。二知同時。曾無兩體。即此相知。何有在外之相。

午三遂與決破

是故應知汝言覺了能知之心住在身外。無有是處。

破在外已竟

寅三破根裏。破心在眼根之執也。俗書云。晝則神遊於目。似此執也。分二。卯一阿難以琉璃合眼為喻。分四。辰一悟前轉計

阿難白佛言。世尊。如佛所言。不見內故。不居身內。身心相知。不相離故。不在身外。我今思惟。知在一處。

知在一處者。方明非前內外兩處也。

辰二承徵指處

佛言。處今何在。阿難言。此了知心。既不知內。而能見外。如我思忖。潛伏根裏。

辰三引喻琉璃

猶如有人。取琉璃渊。合其兩眼。雖有物合。而不留礙。彼根隨見。隨即分別。

以能合琉璃。喻如眼根。以所合兩眼。喻如心體。琉璃不礙眼見。如眼根不礙心見。隨見隨分別者。領前身心相知之旨。脫在外過也。

辰四脫前二謬

然我覺了能知之心。不見內者。為在根故。分明矚外。無障礙者。潛根內故。

惟一在根之義。雙脫前在內不見。昧內知外。二謬之過也。如云既惟在根。宜其不見於內也。既惟在根。宜其獨見於外也。何謬之有。

卯二如來以法喻不齊為破。分二。辰一正破。又分二。巳一正辨不齊。又三。午一先以按定法喻。

佛告阿難。如汝所言。潛根內者。猶如琉璃。

午二喻中實見琉璃

彼人當以琉璃籠眼。當見山河。見琉璃不。如是。世尊。是人當以琉璃籠眼。實見琉璃。

午三法中不能見眼

佛告阿難。汝心若同琉璃合者。當見山河。何不見眼。

正辨不齊一科已竟

巳二雙開兩破

若見眼者。眼即同境。不得成隨。若不能見。云何說言。此了知心。潛在根內。如琉璃合。

見即眼不隨心。不見即不合喻。二俱墮矣。

辰二結破

是故應知汝言覺了能知之心潛伏根裏。如琉璃合。無有是處。

破根裏竟

寅四破內外。又分為二。卯一阿難以見明暗分外內。又三。辰一承前轉計

阿難白佛言。世尊。我今又作如是思惟。

辰二正分內外。又分為二科。巳一先伸藏暗竅明

是眾生身。腑臟在中。竅穴居外。有藏則暗。有竅則明。

巳二證成見外見內

今我對佛。開眼見明。名為見外。閉眼見暗。名為見內。

由有竅則明。故開眼見明。方能見外。由有藏則暗。故合眼見暗。即為見內。何必朗見五臟。而後為見內乎。確論此計。仍歸最初在內之執。但惟脫前二謬為異。今立二難二答。即見其意。難曰。心既在內。如何不見藏腑。答曰。有藏則暗。故合眼云云。即脫前在內不見之謬矣。又難曰。既不見內。如何反見於外。答曰。有竅則明。故開眼云云。意謂不同藏腑之暗。何得一例不見乎。即脫前昧內知外之謬矣。名雖別列。實惟救前在內負墮之失。故佛下文惟破見內而已。科名破內外者。但取七名各別耳。

辰三請決於佛

是義云何。

因上三番負墮。故不敢同前決定也。

卯二如來以不成見內為破。分二。辰一正破。又二。巳一破所見之暗。不成在內。又二。午一雙開對與不對

佛告阿難。汝當閉眼見暗之時。此暗境界。為與眼對。為不對眼。

午二雙破兩途皆非。又二。未一對眼之非。又二。申一正言不成內

若與眼對。暗在眼前。云何成內。

申二反顯不成內

若成內者。居暗室中。無日月燈。此室暗中。皆汝焦腑。

若成內者。言若許眼前之暗。即是內之藏腑。即當不須合眼。但居無光暗室。則眼前之暗。皆是汝之焦腑。然豈有此理哉。焦腑者。三焦藏腑也。

未二不對之非

若不對者。云何成見。

巳二破能見之眼。不得返觀。又二。午一以合能而難開不能

若離外見。內對所成。合眼見暗。名為身中。開眼見明。何不見面。

離外見者。即是合眼之時。內對所成。蓋縱許所對之暗。不是外對身外之暗。乃是內對身中藏腑之暗。即是眼能返觀矣。既能返觀。即當合眼開眼。二皆能之可也。今合眼見暗。獨能返觀身中。何不開眼見明。亦返觀面乎。

午二雙破不見面與見面。又二。未一破不見面

若不見面。內對不成。

躡上翻之云。開眼既不能返觀於面。應知合眼亦不是返觀於身中矣。

未二破見面。此中有四重過。就分為四。申一心眼在空過

見面若成。此了知心。及與眼根。乃在虛空。何成在內。

此中本計心仍在內。故今結難心並眼根俱不成在內。責其自語相違也。

申二他成己身過

若在虛空。自非汝體。即應如來今見汝面。亦是汝身。

在空離體。又見汝面。故非自體。此下仍補翻詞云。汝若執言離體見面。不妨仍是自體。即當如來亦離汝體。亦見汝面。亦應是汝之身矣。

申三身成不覺過

汝眼已知。身合非覺。

能見之眼。既離體而有知。所見之身離眼而自當無覺矣。

申四轉成兩人過

必汝執言身眼兩覺。應有二知。即汝一身。應成兩佛。

苟復執為兩覺。則一身豈有二知。豈成兩佛乎。

辰二結破

是故應知汝言見暗名見內者。無有是處。

單結見內。足見此計同在內矣。破內外科已竟。

寅五破合處。分二。卯一阿難計隨所合處。心則隨有。本經謂趣外奔逸。昏擾擾相以為心性。古德謂攀緣妄識。狀如野燒。忽起忽滅。豈可謂之真心。今阿難四番被斥。乃認隨所合處。即是隨所攀緣認為心處。正是奔逸昏擾。何異野燒。此光影門頭。了無實體。豈成心處。良由屢被挨拶。露出本相。然猶不覺其妄。亦曲盡迷態而已。又三。辰一謬引昔教

阿難言。我嘗聞佛開示四眾。由心生故。種種法生。由法生故。種種心生。

首二句。見法不自生也。次二句。見心不自生也。正顯二皆互倚妄現。俱無生體。心法皆空也。今阿難失旨。反證緣心有體有處。在彼心法偶合之處。可謂迷之甚矣。

辰二指體標處

我今思惟。即思惟體。實我心性。隨所合處。心則隨有。

隨合隨有。乃是隨其攀緣何法之時。即作心在之處。今世人妄謂想千里便到千里。想萬里便到萬里。即同此見。猶作真心開示於人。誠為可憐。觀此。宜當知非矣。此計雖亦甚妄。而比前乃無定處矣。

辰三總脫前過

亦非內外中間三處。

中。謂根裏。

卯二如來以無從來無定體為破。無從來。則不能隨合。無定體。則豈能隨有。分二。辰一正破。又三。巳一牒其所計而定有體

佛告阿難。汝今說言。由法生故。種種心生。隨所合處。心隨有者。是心無體。則無所合。若無有體而能合者。則十九界因七塵合。是義不然。

汝今下。牒計中文略而意具。是心下定有體者。詳下破意。須成有體而後可施破也。首二句。反言以決其必有體也。下乃防其謬執而已。恐彼謬云。雖無體而不防能合。即拶之云。若無體云云。十八界外更加一界。六塵外更加一塵。是皆無體虛名。同於龜毛兔角。憑何以論合乎。此科所以為下二破張本。故下二科。皆首標有體以起也。

巳二約無從來以破隨合。又二。午一正審從來

若有體者。如汝以手自挃其體。汝所知心。為復內出。為從外入。若復內出。還見身中。若從外來。先合見面。

首句。標有體以起也。教其以自手挃自身。則知覺之體。宛然現於所挃之處。於是即詰此知覺之心從何而來。蓋必因挃始來。方成隨合也。下難意顯二皆不見。則是無所從矣。尚無從來之相。豈能隨合其處乎

午二因救轉辯。又曲分為二科。未一阿難救見為眼

阿難言。見是其眼。心知非眼。為見非義。

為見非義者。言將心責其令見。非心義也。

未二如來辯眼無見

佛言。若眼能見。汝在室中。門能見不。則諸已死。尚有眼存。應皆見物。若見物者。云何名死。

若眼下。心眼相俱破也。乃是用喻。以顯能見唯心。以阿難喻心。以門喻眼。喻中。門雖通見。須有門內之人而後有見。非人而門豈能見乎。法中。眼雖通見。須有俱眼之心而後能見。非心而眼豈能見乎。則諸下。離心獨眼破也。乃是即事以驗徒眼不見。可見知見皆屬於心。豈可妄分見屬於眼乎。約無從來以破隨合已竟。

巳三約無定體以破隨有。又二。午一先開四相

阿難。又汝覺了能知之心。若必有體。為復一體。為有多體。今在汝身。為復遍體。為不遍體。

午二一一推破。分四。未一破一體

若一體者。則汝以手挃一支時。四支應覺。若咸覺者。挃應無在。若挃有所。則汝一體自不能成。

一體者。四支共一心體也。四支應覺者。言手足咸皆覺也。下即難於咸覺矣。挃應無在者。言當不覺挃在何處。方是咸覺而成一體之義矣。末三句。申正義以破之也。若挃有所者。若但覺一支有挃也。一體不成者。不成四支共一心體矣。

未二破多體

若多體者。則成多人。何體為汝。

一人惟有一心。故多心即成多人。何體為汝者。以眾體各分一心故也。

未三破遍體

若遍體者。同前所挃。

前是四支共一體。此是一心滿四支。故言同前一體成難也。

未四破不遍體

若不遍者。當汝觸頭。亦觸其足。頭有所覺。足應無知。今汝不然。

當汝二句同時齊觸也。頭有二句。言當一處覺。一處不覺。方為不遍。今汝不然者。言今齊觸齊覺。何為不遍乎。

辰二結破

是故應知隨所合處心則隨有。無有是處。

無是處者。承上結云。來既無從。豈有隨合之相。體尚無定。豈成隨有之義。可見悉無是處也。破合處竟。

寅六破中間。分二。卯一阿難計心在根塵之中。又二。辰一阿難泛說中間。又二。巳一謬引昔教。

阿難白佛言。世尊。我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時。世尊亦言。心不在內。亦不在外。

實相者。性宗空宗所說。曲直不同。大約說一心萬法。不依妄執。直談真實本相而已。不在內不在外者。真心實相也。缺不在中間者。今欲立心在中間故也。論三不在。真妄皆可發明。若說妄心。是明無體意。實不在也。若說真心。是明周遍意。反顯無所不在。不滯在一處也。今阿難混濫。偏引真說以附會己之妄意。意謂不在內者。不在根也。不在外者。不在塵也。可謂謬引矣。

巳二檢前立中

如我思惟。內無所見。外不相知。內無知故。在內不成。身心相知。在外非義。今相知故。復內無見。當在中間。

首三句。檢定第一第二之謬計。領旨知非也。長水謂不字是又字。極是。與下重申中身心相知。最相應合。次四句。重申二義不成。皆所以檢去前之內外而不用。末三句。躡上內外不成之義。泛言立中。意取根塵兩楹中間。特未分明耳。

辰二如來確定中相。以彼說中不明故也。又分二。巳一雙徵兩在

佛言。汝言中間。中必不迷。非無所在。今汝推中。中何為在。為復在處。為當在身。

處者。身外境界也。

巳二雙示不成。又二。午一在身不成

若在身者。在邊非中。在中同內。

午二在處不成

若在處者。為有所表。為無所表。無表同無。表則無定。何以故。如人以表。表為中時。東看則西。南觀成北。表體既混。心應雜亂。

表者。標竿也。修房舍者。必立之以表中位也。首三句。雙徵也。次二句。雙破皆不得成中也。何以故下。單以徵釋表則無定。

辰三阿難別出己見。又分為二科。巳一異佛現說

阿難言。我所說中。非此二種。

巳二同佛昔說

如世尊言。眼色為緣。生於眼識。眼有分別。色塵無知。識生其中。則為心在。

阿難所引。是佛相宗隨順世間之談。不了義也。此經於後十八界中。一一破其相妄。惟顯性真。方是奢摩他。今阿難求此。而仍引權說以證心處。正是多聞人循名昧義之狀耳。眼有分別者。言眼有知覺也。此句但是定眼根在內而已。以其既有知。則必屬內身故也。色塵無知者。此句乃定色塵在外而已。以其既無知。則必屬外境故也。末二句。言根塵內外相對。而識在中間作用分別。故即指為心在之處。此方分明說出根塵之中矣。

卯二如來以兼二不兼二為破。分二。辰一正破。又二。巳一雙開兩途

佛言。汝心若在根塵之中。此之心體。為復兼二。為不兼二。

兼。猶連屬也。二者。根與塵也。如言汝心在根塵之中。其體與根塵之二。相連屬耶。不相連屬耶

巳二雙示俱非。分二。午一兼二非中

若兼二者。物體雜亂。物非體知。成敵兩立。云何為中。

首二句。標定也。物。即塵也。體。即根也。雜亂者。言混合其心。不得成中也。後三句。釋明也。物非者。塵非有知也。體知者。根是有知也。成敵兩立者。言汝心若與根塵連屬為體。則半有知。半無知。對敵而立。墮成二邊。豈得為中。

午二不兼更非

兼二不成。非知不知。即無體性。中何為相。

兼二不成者。言心體與根塵二法全不連屬也。非知不知者言此心體既非根之有知。又非塵之不知也。末二句。言體性尚無憑何立中乎。正破竟。

辰二結破

是故應知當在中間。無有是處。

破中間竟

寅七破無著。分為二。卯一阿難以不著諸物為心。又二。辰一引佛昔教

阿難白佛言。世尊。我昔見佛。與大目連須菩提富樓那舍利弗四大弟子。共轉法輪。常言覺知分別心性。既不在內。亦不在外。不在中間。俱無所在。

覺知等。正此妄心。上文中間被破。故此方取三處都無耳。

辰二釋成請決

一切無著。名之為心。則我無著。名為心不。

首二句。是阿難自意釋成。非佛本旨。佛言三不在者。正前二義中無體義也。而阿難證成無著為心。是謂心有體。但無著而已。然詳此語意。雖不覺妄心無體。而已逼成無處。蓋既謂無著。何有處乎。妄計辭窮。自至此耳。此有伏難。難曰。佛之徵處。本顯無處。今已無處。何得又破。答曰。佛之徵處。固顯無處。佛顯無處。令悟無體。今證無著即為心體。是雖無處。而執有體。所以破也。末二句。不敢自決之意。

卯二如來以諸物有無為破。此轉約物體以破心體也。分為二科。辰一正破。又分二。巳一雙徵有無

佛告阿難。汝言覺知分別心性俱無在者。世間虛空水陸飛行諸所物象名為一切。汝不著者。為在為無。

推徵物體有無也。世間虛空。物在之處也。水陸飛行。分物之類也。諸所二句。總結釋成也。末二句。牒言汝謂不著諸物者。則彼物體是有耶是無耶。

巳二雙示不成。又二。午一無尚不成

無則同於龜毛兔角。云何不著

龜毛兔角。假設明無體也。言諸物若本畢竟無體。則汝謂心無所著。不著於何者乎。此是諸物無體。不成無著之義矣。

午二有豈能成。又二。未一標定

有不著者。不可名無。

翻上若言諸物有體。我但不著。次一句即斷定云。若此。不可名為無著也。

未二釋成

無相則無。非無即相。相有則在。云何無著。

釋此承上當用何以故徵起。下方釋之。首二句。無與有相翻也。如云。無相則畢竟無物。非無即當成有相矣。第三句。言有相與有著相因。如云。纔言有相。早已著矣。云何得無著乎。在字作著字讀之。此是諸物有體。不成無著之義。正破竟。

辰二結破

是故應知一切無著名覺知心。無有是處。

夫七處皆非。則妄情已盡。而世人計心之住處者。不出於此。至此。則平日所恃以為心者。杳無住處可跟究矣。若此體察功夫。初聞者其亦知珍重乎。然詳此七番。確定成處者。惟四處而已。謂一內。二外。三根裏。及第六根塵之中。是也。第四還在內。第五乃無定處。第七並處亦無也。又一四引眾同計。二三己意推度。後三引教謬釋。有此差別。智者辨之。密示妄識無處已竟。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷八
---大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷九(經文卷一之三)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷九（經文卷一之三）

明京都西湖沙門交光真鑑述 

蒲州萬固沙門妙峰福登校 

子二顯呵妄識非心。上科於前三種非真義中。但拈第三有處之執而已。今此科中呵為非心。方破第一是心之執矣。分三。丑一阿難責躬請教。又三。寅一責請之儀

爾時阿難在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。

寅二責請之辭。又分二。卯一。自責不知心處。又二。辰一責未證由恃憍憐。

我是如來最小之弟。蒙佛慈愛。雖今出家。猶恃憍憐。所以多聞。未得無漏。

憍憐。亦慈愛也。如在家子弟。多恃父兄之愛。不自勤業。習氣不忘。故出家猶恃也。末二句。正明未勤修證。無漏。解現歎德中矣。

辰二責墮婬由不知處

不能折伏娑毗羅咒。為彼所轉。溺於婬舍。當由不知真際所詣。

真際者。既不悟所執之心為妄。仍呼為真心實際。詣字。尋常訓往字。今詳經來意似是在字之意。譯人命辭稍未穩也。良以上文佛雖破處。而未分明說出非心。及以無處。故阿難求處之心未了。尚自責其不知真心實際所在也。

卯二求佛別說真處。躡上自責之詞。既以不知心處為恨。顯知問意必仍索處。然此意。亦是與人辯論一定之序。佛既七番破其所說之處俱非。阿難豈不望佛別說真處乎。又二。辰一正求說示

惟願世尊大慈哀愍。開示我等奢摩他路。

奢摩他路者。意以不知心處。則正觀無路可修。願佛分明指出此心的在何處。庶可為真觀之路。此方是阿難真語意也。

辰二兼除惡見

令諸闡提。隳彌戾車。

闡提。此云斷善根人。意該一切外道。隳。壞也。彌戾車。此云惡見。意謂佛若說出真處。則我七番所說。皆成邪見。何況一切外道所說惡見。豈不盡成隳壞。

寅三懇求同眾

作是語已。五體投地。及諸大眾。傾渴翹佇。欽聞示誨。

傾渴者。如渴思飲也。翹佇者。如鳥張望也。欽。敬也。責躬請教竟。

丑二如來顯發非心。分三。寅一表現破顯諸相。又分為五。卯一表諸智將現

爾時世尊從其面門放種種光。其光晃耀。如百千日。

面門。謂眼耳鼻舌。為執此識。惟恣迷倒。塞諸智門。皆不現前。今識將破。諸智將現。故以眾光表之。

卯二表眾識將破

普佛世界。六種震動。

六震者。動。踊。震。起。吼。擊也。此正表六處妄識將破耳。問。據佛所破。似惟第六。今何言六處俱破乎。答。既云緣塵分別。則前五非無分別。況阿難明言眼色為緣。生於眼識。而佛以兼二等意破之。既破眼識。餘四並破可知。

卯三表覆蔽將開

如是十方微塵國土。一時開見。

為有此識。緣塵自蔽。逐念偏局。常處暗冥。無量智境。皆不能見。今將破顯。故現此相表之。

卯四表分隔將合

佛之威神。令諸世界。合成一界。

為有此識。執法執我。分別自他。悉成隔越。今識破自融為一。故此表之。

卯五表流轉將息

其世界中。所有一切諸大菩薩。皆住本國。合掌承聽。

由認此識為心。浩劫流轉。縱得小乘涅槃。亦如遠客他鄉。不得住持本地。全體照用。今將破識。還住本地。全其照體。故以是相表之。

寅二普示真妄二本。本無而錯認。為執。此屬妄本。所謂執似。本有而不知。為迷。此屬真本。所謂迷真。分二。卯一舉過出由。二俱是過也。又二。辰一法說。又二。巳一歷舉眾過。又三。午一任運受淪人過

佛告阿難。一切眾生。從無始來。種種顛倒。業種自然。如惡叉聚。

汎爾凡示。不知修行者也。惡叉。西域果名。此方無之。聚者。每三果成一聚。喻惑業苦三。生必同聚矣。

午二權小修學人過

諸修行人。不能得成無上菩提。乃至別成聲聞緣覺。

不成無上菩提者。即指權教菩薩於四禪成佛者。方至圓之二行故也。聲聞者。聞四諦聲教也。緣覺。解現辟支。皆秉小教者也。

午三。凡夫修學人過

及成外道。諸天魔王。及魔眷屬。

外道。叛佛正教。心游道外者也。諸天。奉佛戒定。欣求樂果。不求出離者也。魔羅。此云殺者。耽護欲境。惱害正修者也。皆取具增上果。生居勝處。有變有通。自謂道成者耳。

巳二總出其由

皆由不知二種根本。錯亂修習。

即真妄二本。錯亂者。誤以妄者為真。獨修於妄。非真妄雜修也。

辰二喻說

猶如煮沙。欲成嘉饌。縱經塵劫。終不能得。

劫麼。此云長時。塵劫者。微塵記彼劫數。極長時也。妄不成真。故終不可得。舉過出由竟。

卯二徵釋名體。又二。辰一徵起

云何二種。

辰二正釋。又分為二。巳一所執妄本名體

阿難。一者無始生死根本。則汝今者。與諸眾生。用攀緣心為自性者。

無始生死根本。出其名也。則汝下。指其體也。此體乃無體之妄體耳。即上文思惟妄想。七番不得其處。及下文方將呵破者也。

巳二所迷真本名體

二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明。能生諸緣。緣所遺者。

即前文所判常住真心。性淨明體。而加詳明也。二者下。出其名也。則汝下。指其體也。此體方是實有之真體矣。妄真皆稱無始者。如金之與沙。二俱無始。不可詰其先後。乃佛教中正說。異外道之有始。菩提者。三種中真性菩提耳。涅槃者。義翻圓寂。真本圓而妄本寂也。三種中性淨涅槃耳。取次依本覺如如智理而言。故云元清淨。元。即本也。不取修斷障染所成。今者。現今即具。不待後修。識精元明者。六根所具圓湛不生滅性。識精乃其總名。本惟一體。若應六根而列別名。當是見。聞。嗅。嘗。覺。知。六精也。五卷諸佛證云。汝復欲知無上菩提。令汝速證安樂。解脫。寂靜。妙常。亦汝六根。更非他物。驗知菩提涅槃元清淨體。決指六根中見聞等精。所以破識之後。首即顯見精為妙明本心也。舊註全不達此。故迷為破見耳。又復當知。佛釋偈文謂陀那細識。正此識精。然亦以識為名者。乃是第八識海。非比前六虛妄無體矣。因是真修之本。所以修圓通中直選耳根聞性。亦此識精。而斯經始終要用。所以迥異於諸經者。由此根性以為之本矣。應知二本所含下文。前短後長。前至此卷半破識盡處。後至二卷末破和合盡。然真本寄標於此耳。元明者。本來自明。非由修斷矣。諸緣者。前六轉識也。楞伽云。藏識海常住。境界風所動。種種諸識浪。騰躍而轉生。是知前六皆此識海所生諸浪。故虛妄也。緣所遺者。言前六能遍緣一切。而獨於本生識海自緣不及。如眼所起見。能遍見一切。而自不見眼也。縱使悟時。須一念不生。方能默契。六識若動。體即隱矣。故學人不捨緣心。畢竟如生盲不見性也。由其執認緣心。必遺元明。故曰緣所遺也。問。惟識何言七緣第八見分為我。答。偈云。隨緣執我量為非。既是非量。豈真能緣。然謂之真本者。真修根本。以決定能成菩提涅槃故也。正釋竟。

辰三結歸

由諸眾生遺此本明。雖終日行。而不自覺。枉入諸趣。

此結雖似單結迷真。而實亦並結執妄。以迷真正由執妄也。蓋由緣不及。畢竟不見。遂成永迷也。雖終日行而不自覺者。日用不知也。如見聞等諸精。無須臾離。而竟不知其可以用為真修之本。能至佛位。所以終不見其全體。得其大用也。枉者。屈也。言本不當受。而屈枉受之。諸趣。即七趣也。蓋此識精。眾生本有。體遍十方。用彌沙界。非諸趣所能牢籠。但由不覺。甘受輪迴。豈不屈枉哉。警之至也。普示執迷二本已竟。

寅三正斥妄識非心。即前所徵愛樂妄心。而今重舉重徵者。良以破處示本。文辭既長。前之心相沈隱。若不重舉徵令現前。將對何者而施斥破之辭乎。重徵之旨。惟在此耳。分三。卯一如來重徵直呵。又分三。辰一應求垂問

阿難。汝今欲知奢摩他路。願出生死。今復問汝。

奢摩他路。問答意別。阿難以求知心處為路。如來則以了此妄識無體無處。而別覓真心。為奢摩他路也。

辰二徵令現前。又三。巳一於見詳徵。又三。午一總徵於見

即時如來舉金色臂。屈五輪指。語阿難言。汝今見不。阿難言。見。

五輪指者。佛之指端。皆有千輻輪紋。屈者。握而成拳相也。

午二別徵所見

佛言。汝何所見。阿難言。我見如來。舉臂屈指為光明拳。耀我心目。

午三別徵能見

佛言。汝將誰見。阿難言。我與大眾。同將眼見。

此上三科。方以徵定能見所見。而未及徵心。故大科名於見詳徵也。此中先徵眼見。密含深意。現於前文徵處科下小註之中。今因重徵。當亦重申明之。如來前文云。將何所見。誰為愛樂。意已深含。辭猶隱略。此處有三審試。太煞丁寧。學者不可不著眼。一則舉拳語。阿難言。汝今見否。阿難言見。二則曰。汝何所見。阿難答以見光明拳。三則曰。汝將誰見。阿難又惟答以眼見。如來可謂重重顯示。阿難可謂頭頭錯過矣。如來見阿難始終不能薦取。不能直認見性為心。只得落草盤桓。更問以何為心。當我拳耀也。此意甚深難知。故特為宗通者漏洩之。問。環師此處亦云。金拳舉處。直下要識本明。塵相未除。依舊認賊為子。豈不徹了此意。答。此正所謂似則也似。是則未是。以環師未徹見性即是本明耳。諍曰。如來正舉拳徵見。環師就此便說要識本明。如何不徹見性。答。若果此處徹領見性即是本明。到盲人矚暗章中。不應隨眾說為破見也。問。彼卻取何為本明耶。答。彼蓋泛領宗家所云正法眼藏涅槃妙心之名字為本明耳。而實未能親領目前見性即是涅槃妙心。所謂似現量而非真現量也。知言者。固不可以一語之偶合。而濫許其全是也。環師他處似是而非者尚多。此其未透之源本也歟。

巳二就答徵心

佛告阿難。汝今答我如來屈指為光明拳。耀汝心目。汝目可見。以何為心。當我拳耀。

前文云。將何所見。誰為愛樂。合此科。當是兩番徵心而已

巳三舉心以答

阿難言。如來現今徵心所在。而我以心推窮尋逐。即能推者。我將為心。

推窮尋逐之心。即前阿難自述思惟愛樂。及如來所判妄想攀緣之心也。上文云。由目觀見如來勝相。心生愛樂。合此科。當是兩番自呈妄心。但上文且惟破處。此下方直破心矣。徵令現前已竟。

辰三直呵非心

佛言。咄。阿難。此非汝心。

咄。振聲呼警。令大驚悟也。前言三種非真意中。此方說破第一非是心也。重徵直呵已竟。

卯二阿難驚索名目

阿難矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。當名何等。

矍然。驚愕貌。避。離也。經久自恃。惟知有此。一朝奪之。無有不驚者矣。

卯三如來指名出過

佛告阿難。此是前塵虛妄相想。惑汝真性由汝無始至於今生。認賊為子。失汝元常。故受輪轉。

前塵虛妄相想。此六字乃其本名。阿難既聞非心。索要本名。故佛直指本名以答也。前塵者。現前所對六塵也。虛妄相想者。言此思想必帶塵相。虛妄暫現。豈有實體哉。故後顯發科中。不過詳釋此名之義而已。由汝下。出其錯認之過患也。認賊為子者。本非心而錯認為心也。失元常者。即昧真心而不認取也。如人既認賊為子。更不求覓真子矣。受輪轉者。以所認非真常之心。故長流生死。如常遭賊子竊奪也。顯呵妄識非心已竟。

子三推破妄識無體。此科方以說透識心徹底虛無斷滅全不是心矣。分二。丑一阿難述怖求示。分四。寅一述唯用此心。又三。卯一。出家用此心

阿難白佛言。世尊。我佛寵弟。心愛佛故。令我出家。

卯二作善用此心

我心何獨供養如來。乃至遍歷恒沙國土。承事諸佛。及善知識。發大勇猛。行諸一切難行法事皆用此心。

此科及下科。皆是假設擬度必不能外此心而別為用也。

卯三作惡用此心

縱令謗法。永退善根。亦因此心。

寅二述舍此更無

若此發明不是心者。我乃無心。同諸土木。離此覺知。更無所有。

末二句。是依佛捨此更復揣摩。則杳無別心可得也。

寅三述自他驚疑

云何如來說此非心。我實驚怖。兼此大眾。無不疑惑。

天上人間。凡外權小。無不說此為心。故與阿難驚疑同也。縱有禪定取證。亦由制住此心而得故也。

寅四求如來開示

惟垂大悲。開示未悟。

且求開示如何此非我心。如何名為前塵虛妄相想。此尚未及求說真心也。阿難述怖求示已竟。

丑二如來安慰顯發。又二。寅一安慰許有。當知此科非是正說真心。但由阿難驚怖離此更無。故且許有。以安慰其驚怖也。又曲分為三。卯一先標垂教深意

爾時世尊開示阿難。及諸大眾。欲令心入無生法忍。

無生忍者。別教初地以去。方始證入。圓教當住位所證。住此忍者。於三界內外。不見有少法生。不見有少法滅。超情離見。一一當體皆即真如實相。亦即一切事究竟堅固也。眾生不能證入於此者。正由誤認生滅妄想為心。故於此忍永隔而不能入。今將破彼生滅。顯發無生。故經預標。以示如來垂教利益之深耳。至後敘開悟云。世間所有。皆即妙明。獲本妙心。常住不滅。其即此忍之義相乎。

卯二示己常說唯心

於師子座。摩阿難頂。而告之言。如來常說諸法所生。惟心所現。一切因果。世界微塵。因心成體。

諸法所生者。眾生迷其真源。而妄謂萬物各有從生之法。如金生水。木生火之類是也。惟心所現者。聖教直指大本。唯一真心體隨緣變現也。二句敵體相翻。略以總標。一切下。詳以別列也。因果。具凡聖權實。大至世界。小至微塵。具染淨麤妙。因心成體者。即唯心所現。所謂萬法離真心。乃至無芥子許可得也。

卯三舉況真心有體

阿難。若諸世界一切所有。其中乃至草葉縷結。詰其根元。咸有體性。縱令虛空。亦有名貌。何況清淨妙淨明心。性一切心。而自無體。

縷結。如絲麻之類。舉至細微。以況麤大。詰。追問也。根元體性。亦是隨世間所說因緣及自相也。虛空二字即名。豁虛無礙為貌。此舉無體者以況有體也。自體無垢。曰清淨。處染不染。曰妙淨。湛寂虛靈。曰明心。性一切心者。與一切法為心性也。此心海廓周法界。而一切諸法。皆是真心海中所現影像。無自體性。但依此心為彼實性故也。而自無體者。正是況顯之詞。言所現之物。尚皆有體。而能現之心。豈反自無體乎。決言真心必定有體。汝但因執此妄心。故以迷彼實體。豈真離此更無所有乎。安慰許有已竟。

寅二顯發虛偽。上雖指名出過。猶未明其何為虛偽。故此始發之也。然前文三種非真義中。此科方以說破第二無體之義。又復曲分為二科。卯一托塵似有。又二。辰一反難離塵當有

若汝執吝分別覺觀所了知性必為心者。此心即應離諸一切色香味觸諸塵事業。別有全性。

執吝者。堅執舊見而不捨也。分別者。散心任運之用。覺觀者。究理推度之用。前麤後細。二皆有分明不昧之相。故曰所了知性。此正妄識也。必為心者。決定認此為自心也。此先按定。向下方起難詞。色。香。味。觸。略舉四塵。諸塵。更該聲法之二。一切事業。皆塵所成。如云塵事塵業也。然營業之初曰事。事辦之後曰業。別有全性者。縱之令其離塵自有也。

辰二正言不能離塵。又復曲分為二科。巳一外緣不離

如汝今者承聽我法。此則因聲而有分別。

單舉聲塵者。固取現對之境。舉一例餘。亦是以勝該劣矣。此即破第二緣佛聲教心也。

巳二內守不離

縱滅一切見聞覺知。內守幽閒。猶為法塵。分別影事。

此見聞覺知。約前五識及五俱意識而言。以四攝六。蓋合嗅嘗為一覺也。滅者。息此諸識外緣覺觀而不動也。幽閒者。內心寂境也。此科方該諸修學人。故此境即凡外權小在定所守之境。亦彼取證以為法性者也。法塵者。指此境之本名。如云本非法性。元是法塵也。分別。即守此境之心也。影事者。言此境此心。但是光影。了無實體矣。蓋凡外權小。執此幽閒以為法性深處。而不知尚是妄識所緣法塵。又執守境之心已離外塵而非分別。而不知未離法塵。猶是分別也。然此境所以為法塵之由者有二。一者。凡外小乘不達諸法本空。但捨外而緣內。如鏡外之物不除。鏡中之影常在。但相似不動而已。實念念不忘外法。豈能除其影乎。影。即法塵也。二者。權教菩薩雖達法空。而未聞此經塵有十二。今於幽閒之時。雖離明動通甜合生之六。而未離暗靜塞淡離滅之六也。故亦是法塵也。至於守境之心所以為分別之由者亦二。一者。境既法塵。體非本有。全托分別而後分明。一不分別。境即沈沒。故恒分別。譬如無波之流。望如恬靜。而實不住也。二者。凡外權小皆依六識思惟為觀。六識印持為止。離六識無別定慧之體。故根本元是分別。豈能擺脫乎。夫境是法塵。心是分別。境固不能離心。心猶不能離境。自謂清淨。實全垢污。自謂寂定。實全流注矣。大凡上禪深教不明。而好靜定者。未有能出此境者矣。然亦常處生滅。終不自覺其非。奉勸好禪定者。尚當究心於斯經而後可乎。抑又因是而知一切權乘有出入之定。皆是微細分別。蓋全以憑仗細分別心持彼寂境。一不分別。寂境即失。名曰出定。楞嚴大定。豈如是乎。請味題中所解。自知異於是矣。此即破第四止散入寂心也。托塵似有已竟。

卯二離塵實無。又曲分為二科。辰一暫縱離有即許為心。

我非敕汝執為非心。但汝於心微細揣摩。若離前塵有分別性。即真汝心。

非敕汝執者。不強其定依也。但汝下。教其自度也。若離下。方是縱詞。有分別性者。有離塵之自體也。即真汝心者。暫許之也。

辰二隨奪離無不得為心。又復曲分為三科。巳一離無即是塵影

若分別性離塵無體。斯則前塵分別影事。

巳二塵影即同斷滅

塵非常住。若變滅時。此心則同龜毛兔角。

全托諸塵而現分別之影。塵若變滅。心豈能存。如形滅而影自亡。故同龜毛兔角。二乃無體之名。故以之喻也。

巳三斷滅誰成至道

則汝法身。同於斷滅。其誰修證無生法忍。

法身斷滅者。順阿難意。執緣塵之心為法身故也。此所以權小法身。尚非真實常住。而終無實果。以不離塵影。所謂蒸沙作飯也。無生忍同前。如來備破三迷已竟。

癸二會眾知非無辯

即時阿難。與諸大眾。默然自失。

默然者。依佛微細揣摩。自失者。覺得離塵無體。又前責己不知心處。尚望佛言。聞佛直呵非心。驚疑諍辯。及其蒙佛無體之示。始知體尚本無。安有住處。三迷全破。三執全消。故默然無辯。然則平日倚恃為心者。一旦杳無體性。無可跟尋。而又未審何者為心。即如人失其所寶之物。故曰自失。正與斥破已竟。

壬三結歸判辭

佛告阿難。世間一切諸修學人。現前雖成九次第定。不得漏盡成阿羅漢。皆由執此生死妄想誤為真實。是故汝今雖得多聞。不成聖果。

前文普判眾生誤認科云。一切眾生生死相續。皆由用諸妄想。此想不真。故有輪轉。自判後。即乃備破三迷。破迷已畢。故此仍以結歸前判以原其文也。世間諸修學人。即前一切眾生。非但指於界內。如此經以三賢四加尚名世間。詳下文。正指凡外小乘。而意該於權教菩薩。九次第定。謂四禪。四空。加滅受想。小乘法中。前八凡位所成。第九無漏聖位所成。今云不得漏盡成羅漢者。當知彼所謂無漏聖位。皆一時權許誘進而已。法華破云。汝當觀察籌量。所得涅槃。非真實也。既非真涅槃。豈名真漏盡乎。故長水謂十地為漏盡羅漢。無可疑也。極理而言。權教之佛亦非。以尚在圓之二行而已。皆由下二句。正歸判辭。即前用妄想而有輪轉也。由是知前生死必兼變易。輪轉亦帶涅槃也。末歸阿難。意猶可見。蓋小教許四果皆聖。阿難已登初果。而謂非聖。豈破初而獨存於四乎。決定以十地方為分證之聖果矣。此即破第五界外取證心也。斥破所執妄心。以開奢摩他路已竟。

辛二顯示所遺真性。令見如來藏體。上科即是妄本。已破而不用矣。此科即是真本。正修必用。佛云。眾生遺此本明。枉入諸趣。故科名承用遺字。然而現具六根之中。遍為一切法體。故此科始從眼根開顯。以至四科七大也。分二。壬一阿難捨妄求真。久執妄識為心。最所難捨。今悟其妄。方始捨之。惟求真心矣。又三。癸一悲感陳言。

阿難聞已。重復悲淚。五體投地。長跪合掌。而白佛言。

凡悟深者。而後發悲。或悟妄而悲久苦。或悟真而悲久失。今此悟妄之悲也。

癸二追述痛悔。此中二子科。即示墮婬室二種深意。文現於此。就分為二科。子一悔恃如來。不修大定。

自我從佛發心出家。恃佛威神。常自思惟。無勞我修。將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。雖身出家。心不入道。譬如窮子。捨父逃逝。

此科即他不足恃也。惠者。恩賜也。三昧。此云正定。亦云正受。入此正受。不受一切餘境也。代者。替也。如愚忙迫。令他代食。終不自飽。失本心者。因悟妄心而始知。不見自心。即非入道。喻如捨父者。生佛本來同一法身。住持法身者。似離而實合。似疏而實親。今阿難認妄遺真。似合而實離。似親而實疏。所謂對面千里。故云爾也。觀此。則不自修行。而但求加被者。亦可以警矣。

子二悔恃多聞。終無實得。

今日乃知雖有多聞。若不修行。與不聞等。如人說食。終不能飽。

此科即聞不足恃也。觀此。則徒恃學問。而不實修者。可以警矣。

癸三表迷求示

世尊。我等今者二障所纏。良由不知寂常心性。惟願如來哀愍窮露。發妙明心。開我道眼。

二障者。煩惱及所知也。煩惱障者。即見思二惑。見乃作意分別之惑。即十結使。思乃任運貪愛。即貪瞋癡慢四結使。前麤後細。總屬我執所起。能障人天勝妙好事。故名事障。煩惱即障。持業釋耳。所知障者。亦二。一者取境。謂不達外境唯心。而謂心外實有。有所希取。二者法愛。於所修證。不達性空。而生愛著。亦前麤而後細。總是法執。能障法空之理。故名理障。然所知二字。不即是障。正是法空之理。依彼所障之理以為名。故曰所知不是障。被障障所知。是能障所知之障。依主釋耳。亦名智障。即法空之智。同前理說。阿難初果。方脫見惑。而思惑未盡。是尚為煩惱所纏。至於所知障。渾然未解脫矣。寂者。不動搖也。常者。無生滅也。因佛開示。覺得前來所執之心。分別喧動。無有寂時。起滅紛飛。豈能常住。由此方求寂然常住之心。應知比前破處之後所求之意迥別。前云溺於婬舍。當由不知真際所詣。是尚以妄識為真心。責己不知真處。但惟求處而已。今云二障所纏。良由不知寂常心性。方始責己不知真心。而別求真心矣。窮露。如窮身暴露。無所棲藏也。空有不羈曰妙。體用朗鑑曰明。真妄顯現。決擇分明曰道眼。又物不能礙曰妙。物不能混曰明。蓋寂常妙明之釋。與下佛之答處。皆有照應。

壬二如來極顯真體。分三。癸一放光表顯。又復曲分為四科。子一真智洞開相

即時如來從胸卍字涌出寶光。其光晃昱。有百千色。

前光表了妄之智。此光表達真之智。又即根本智如如性體。後文如來自謂不滅不生。惟妙覺明。是也。卍者。彼方萬字也。如來胸前萬德吉祥紋也。光從此出。亦表所開智萬德圓備。光晃昱者。見此智明踰日月。色百千者。見此智用等河沙。

子二圓照法界相

十方微塵普佛世界。一時周遍。

非比前心。一念偏局。十方俱闇。此智若開。體遍法界。即照窮法界。亦即後文如來自言惟妙覺明。圓照法界。是也。

子三上齊佛界相

遍灌十方所有寶剎諸如來頂。

子四下等生界相

旋至阿難。及諸大眾。

生佛法界。本同一體。今既照窮。則生佛法界無不洞徹矣。

癸二普許開示

告阿難言。吾今為汝建大法幢。亦令十方一切眾生。獲妙微密性淨明心。得清淨眼。

幢。表摧邪立正。獲妙下八字。是如如理。亦即奢摩他體。獲妙二字略斷一斷。雙貫下微密性。與淨明心。法界真理。但惟一體。自其本寂而言謂之性。自其本覺而言謂之心。今於性而稱微密。謂隱微祕密。即本寂無有形聲意也。於心而稱淨明。謂無染無蔽。即本覺照體獨立意也。而妙字同前空有不羈。物不能礙。貫下性心。當云妙微密性。妙淨明心。而經文省字成句耳。二皆指理體而言。末四字。是如如智。亦即微密觀照。獲得同意。重言得者。足見理智對舉。清淨眼者。契理之智。翻前妄心全體緣塵。故不清淨。此智遠離分別。諸塵不干。稱理而周法界。後經名清淨海眼是也。又阿難求寂常心性。而佛許以妙微密性。求妙明心。而許以妙淨明心。求開道眼。而許以得清淨眼。亦請許相應矣。

癸三說盡真際。盡其真心實際也。若惟就其見聞覺知靈鑑無相之體而發揮之。不達於四科。不極於七大。則猶未盡其際也。今於四科七大。悉顯其為一真不動周圓本定之心體。故可謂盡其真如實際矣。又此純談真如。但示空如來藏。未明起用。故科真際也。分三。子一剋就根性直指真心。此經最殊勝處。全在破識心而不用。取根性為因心。良以用識用根。乃權實兩教之所由分。用識而修者。塵劫不成菩提。從根而入者。彈指可超無學。若要決定成菩提。決定證涅槃。惟須直取根性為因地心。而後可圓成果地也。故舊註救起識心。反言破見。甚違經旨。所以不得已而復解也。且此根性。剋體在於眾生現前本具見色聞聲等處。率皆日用不知。即祖家所謂不離動用中也。然其體量遍周法界。為四科七大之實體。即祖家所謂動用收不得也。今酬妙定之請。而首先指於此者。正以此性之體。不假制伏。而本來不動。不勞續念。而本無生滅。不煩擴充。而本來周遍。皆與識心大相違反。是即真奢摩他自性本定也。幸惟一洗舊聞。委搜佛旨。當自見之。又二。丑一帶妄顯真。問。既曰顯真。何又帶妄。蓋此根中之性。即第八根本識。所謂識精元明。緣所遺者。此識據法相宗有三位。名異而體不異。自凡位至七地。名黎耶識。此云藏識。自八地至等覺。名異熟識。佛位名陀那識。此云執持。亦云無垢。前二真妄和合。後一純真。據圓教。即應仍是真妄和合。以彼佛位方是圓之二行。無明未盡故也。據阿難所稱庵摩羅識。此云白淨。方似圓教佛位純真之識。再俟參考。然度佛果後。若無此識。則過未因緣。悉應忘失。四雖一體。而今所顯者。但於凡夫分上。正惟黎耶實體。經後偈文亦稱陀那細識。舉勝稱揚也。其體全是真心。而具無明。雖具無明。而眾生分上捨此無別真體。非比前心無體非真也。特以權小惟認前六識心。以為勝用。至於六根。一向目為色法。總攝無記。故於修行分中。不知不用。常如遺失。所謂眾生遺此本明也。今佛於破妄之後。應當機之懇求。急欲其捨彼識心。認此根性。若不先以極顯其真。何以使其決定取此新悟。而捨彼舊執乎。是以雖有二種顛倒見妄。姑帶之而且不遽破。故曰帶妄顯真。直至十番顯後。方乃一番破除。非惟顯多破少。而破處亦如脫衣露體。豈同前之全破無體乎。舊註自此總謂破妄見。遂令學者不敢直認見體為心。違佛本旨甚矣。千載差誤。不可不知。分為十科。寅一指見是心。六根中性。雖同一陀那細識。而最便於目前開示者。莫過於眼根中見性。故惟從此顯發。而餘可例知。然此見性所以別於眼識者。但取照色之時。一如鏡中。無別分析。即是見性。起念分別。即屬於識。聞等例此。是可見祖師云毫釐有差。天地懸隔。最為格言。學者當以細心甄別之。又三。卯一雙舉法喻現前。又二。辰一如來雙徵拳見

阿難。汝先答我見光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝將誰見。

辰二阿難。各答其由

阿難言。由佛全體閻浮檀金。赩如寶山。清淨所生。故有光明。我實眼觀。五輪指端。屈握示人。故有拳相。

閻浮。此云勝金。須彌南面有此檀樹。果汁入水。沙石成金。此金一粒。置常金中。悉皆失色。佛之身色如之。赩。赤焰也。又傳此金方寸。暗夜室中。照耀如晝。佛身赤焰。不但如金破暗之光。

卯二辨定眼見是心。又分三。辰一辨無眼有見。顯其不假眼緣。見性自結為根。便局肉眼。所謂聚見於眼。眾生浩劫迷己為物。但謂見性全屬肉眼。無上勝性。反成劣相。略說其劣有三。不及前心。一者有形。可見可捉。不若識心不可見不可捉摸也。二者有礙。見前缺後。見障內不見障外。睹近限遠。不若識心前後內外遠近皆可緣也。三者易壞。觸之即傷。不若前心卒難損壞也。以故眾生但認前心。而曾不覺此眼中之見為妙性也。今欲當機決定捨彼識心。認此見性。故須巧示令知此見非眼。全不係眼而為有無。判然有離眼之體。是故但悟此見非關肉眼。則豁同虛空。無礙無邊。所謂常住妙明不動周圓無窮妙義。從此而漸顯。方能迥超前心。而令決取捨矣。以故此科特辯無眼有見。而下科判其是心非眼也。又復曲分為三科。巳一雙陳法喻令審

佛告阿難。如來今日實言告汝。諸有智者。要以譬喻而得開悟。阿難。譬如我拳。若無我手。不成我拳。若無汝眼。不成汝見。以汝眼根。例我拳理。其義均不。

無拳無見。義本不均。試問令其推度而已。

巳二阿難未覺不齊

阿難言。唯然。世尊。既無我眼。不成我見。以我眼根。例如來拳。事義相類。

示同常情答也

巳三如來斥非詳示。又分為四。午一正斥其非

佛告阿難。汝言相類。是義不然。

午二明其不齊

何以故。如無手人。拳畢竟滅。彼無眼者。非見全無。

手外無拳。故手無拳滅眼見各體。故眼滅見存。非全無者。但明不滅。非謂半無。或約瞽者。但缺見明之用。而尚有見暗之用。故不全無。若取體而不取用。前說理正。

午三令其詢驗

所以者何。汝試於途詢問盲人。汝何所見。彼諸盲人必來答汝。我今眼前惟見黑暗。更無他矚。

更無他矚者。除見暗外更無別見也。

午四結申有見

以是義觀。前塵自暗。見何虧損。

暗相即塵。然謂之前塵者。以其對於眼前也。末二句。言所見之塵自暗。而能見之體固無減也。夫既無眼而有見。則此見何干於眼。而言無眼。即無見乎。辨無眼有見已竟。

辰二辨矚暗成見顯其不假明緣。上科示內不依根。此科示外不循塵。良以眾生既以迷己為物。瞢然與物無分。何但無眼即謂為無見。而無明亦謂其無見矣。故此深明其暗中無損於見也。又分為二。巳一阿難疑於睹暗非見

阿難言。諸盲眼前。惟睹黑暗。云何成見。

但假此問以引起辯見是心耳。

巳二如來例明暗見無虧。又復分為二科。午一雙詰二暗

佛告阿難。諸盲無眼。惟觀黑暗。與有眼人處於暗室。二黑有別。為無有別。

午二雙答是同

如是世尊。此暗中人。與彼群盲。二黑校量。曾無有異。

此下語意稍為缺略。宜結難於阿難云。汝謂無眼黑中即為無見。豈此有眼黑中亦無有見乎。其意方完。

辰三辨見乃是心。顯其離緣獨立。分二。巳一例明眼見之謬。夫阿難初答眼無見滅。次疑睹暗非見。是乃執見全惟是眼。乃大差謬。今佛取例正顯斯謬也。又二。午一初例成謬

阿難。若無眼人。全見前黑。忽得眼光。還於前塵見種種色。名眼見者。彼暗中人。全見前黑。忽獲燈光。亦於前塵見種種色。應名燈見。

無眼得眼而後見。既名眼見。無燈得燈而後見。應名燈見。其謬全同人所易見。

午二轉成二謬

若燈見者。燈能有見。自不名燈。又則燈觀。何關汝事。

一者燈當名見謬。二者見不屬己謬。寄燈見以責眼見之謬也。

巳二結申心見正義。曲分二。午一取例非燈

是故當知燈能顯色。如是見者。是眼非燈。

午二轉例非眼

眼能顯色。如是見性。是心非眼。

全翻上初例之謬。以申成正義。有眼得燈者。但借燈以顯色。而所以見者。決是眼而非燈。此能例之喻。人所共知。由是以例無眼得眼者。亦但借眼以顯色。而所以見者。決是心而非眼。此所例之法。人所未覺。聞經者極宜省悟於此。而認取見性為心矣。觀佛前呵識心。則曰非心。今薦見性。則曰是心。明以應阿難真心之求。但令知其離彼肉眼。不藉明塵。別有全性。所謂靈光獨耀。迥脫根塵。極顯其真。何嘗破其為妄乎。具眼者請深味之。詳辯具在懸示。辯定眼見是心已竟。

卯三未悟更希廣示

阿難雖復得聞是言。與諸大眾口已默然。心未開悟。猶冀如來慈音宣示。合掌清心。佇佛悲誨。

是言。即是心非眼之言。口已默然者。此中亦有微解。仍具三重。一者。一向但知有眼方為有見。無眼即為無見。今驗盲人睹暗。始知無眼有見。而此見與眼殊不相干。二者。一向但知見明方可成見。見暗不得成見。今例有眼暗中。同於無眼之暗。始知見暗之時誠亦是見。三者。一向但知見惟是眼。不名為心。今觀有眼得燈。無眼得眼。皆但顯色。始知見乃是心。而此見精。離彼肉眼別有自體。誠異前心離塵無體矣。默然之中。反覆研味此意而已。心未開悟者。未大開悟也。此中更有諸疑。意謂我之所求。因前緣心不寂不常。非妙非明。故別求寂常妙明之心。今佛示我此見為心。雖知即心。不知此心亦具寂常妙明等義否耶。末四句。皆意請如來宣示此義耳。按佛後文明示如來藏心。乃云常住。妙明。不動。於阿難之四義已同。而但加周圓一義。足成五義。當知此下於見性九番開示。乃所以答前四義。而同後五義。足徵此見即是如來藏心。至文一一別示。指見是心已竟。

寅二示見不動。此科即示第一寂義也。分三。卯一辯定客塵二字。此之二字。若按字分義。則客表不住。塵明動搖。反顯主乃常住。空實不動。則兼顯二義。若按科分義。則主空皆明不動。以常住不滅之義。自屬下科所顯。而不動不滅。皆可釋於住字故也。又復曲分為三科。辰一如來尋究原悟。

爾時世尊舒兜羅綿網相光手。開五輪指。誨敕阿難。及諸大眾。我初成道。於鹿園中。為阿若多五比丘等。及汝四眾言。一切眾生不成菩提。及阿羅漢。皆由客塵煩惱所誤。汝等當時因何開悟。今成聖果。

鹿園者。古國王養鹿之地。五比丘者。佛初為太子出家時。王命隨侍者。父族三人。一阿鞞。此云馬勝。二跋提。此云小賢。三拘利。華言未詳。又云即摩訶男。似是長子之稱。母族二人。一阿若多。此云解本際。二迦葉。此云飲光。共五比丘。而阿若多為最先發解者也。菩提。取大乘之果。羅漢。取小乘之果。是佛初轉法輪之意。當時所說客塵之喻。乃喻集諦。反顯主空。乃喻滅諦耳。今但取能比之喻。不取所喻之法。以此中客塵。但喻身境。及緣身境之心。主空。俱喻見性故耳。

辰二陳那詳答二義。又分為三。巳一自陳得悟

時憍陳那起立白佛。我今長老。於大眾中。獨得解名。因悟客塵二字成果。

憍陳那。亦云憍陳如。即阿若多之姓也。此云火器。亦事火之族。

巳二喻明客字

世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。食宿事畢。俶裝前途。不遑安住。若實主人。自無攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者名為客義。

俶。整也。

巳三喻明塵字

又如新霽。清陽升天。光入隙中。發明空中諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。如是思惟。澄寂名空。搖動名塵。以搖動者名為塵義。

辰三如來印許其說

佛言如是。

此但印其所說舊喻動靜分明不混。欲以彰下文所示。孰為動者同於客塵。孰為靜者同於主空耳。辯定客塵二字已竟。

卯二正以顯見不動。又復分為二科。辰一對外境以顯不動。外境比身尚為疏遠。其與見性。動靜易見。故先顯之。又分四。巳一辨定所見

即時如來於大眾中屈五輪指。屈已復開。開已又屈。謂阿難言。汝今何見。阿難言。我見如來百寶輪掌眾中開合。

百寶者。貴重之稱。輪掌者。佛之手足中心。各有一千輻輪相。故云耳。

巳二辨定開合

佛告阿難。汝見我手眾中開合。為是我手有開有合。為復汝見有開有合。阿難言。世尊寶手眾中開合。我見如來手自開合。非我見性有開有合。

當阿難端視佛時。而其見性湛然盈滿於前。乃視如來之手在此見性之中開合不住。則佛手自同客塵。而阿難見性何異主空。此動靜顯然分明。故先令辨定是誰開合。則動靜自分。於是阿難果答不謬。

巳三辨分動靜

佛言。誰動誰靜。阿難言。佛手不住。而我見性尚無有靜。誰為無住。

躡上令其自分動靜也。佛手不住者。已判定佛手是動也。下三句。乃判定見性不動也。但用況顯之詞。故初學或不省解。今詳與明之。其曰尚無有靜者。非言不靜也。蓋靜必因動而顯。如先時曾動。今始不動。方可說靜。今此見性從來不動。設說其靜。尚為不可。故曰尚無有靜也。誰為無住者。猶言豈有動乎。無住即動也。蓋明其非惟離動。且亦動靜雙離。所以發揮此性常不動搖。從來至靜。非由攝念而得。制伏而然。誠所謂天然自性之本定矣乎。

巳四印許其言

佛言如是。

許其所分外境為動。見性不動。皆不謬也。當知此中但舉佛手為一切外境之例。既知佛手開合與此見性無干。則凡一切萬相。及諸世界。任其紛亂動止。皆與見性無干矣。若人於萬相中忽然覷見此不動之性常恆不昧。何至為境所奪。妙之至也。又宗家豎指伸拳。發明於人者。多密此意。令人自見自悟。但教家分明說透為異耳。對外境顯不動已竟。

辰二就內身以顯不動。內身比境。親為自體。其與見性動靜難分。故更明之。又四。巳一光引頭動。

如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右。即時阿難迴首右盻。又放一光在阿難左。阿難則又迴首左盻。

巳二審問動由

佛告阿難。汝頭今日何因搖動。阿難言。我見如來出妙寶光來我左右。故左右觀。頭自搖動。

此科但欲阿難說出因觀頭動。方好辨於見性之動靜耳。

巳三辨分動靜

阿難。汝盻佛光左右動頭。為汝頭動。為復見動。世尊。我頭自動。而我見性尚無有止。誰為搖動。

外境動而見性不動。人或易知。自頭動而見性不動。人實難辨。良以世人認見是眼。故頭搖眼轉。宛似見性亦動。今阿難因佛上文說破見不屬眼。已覺此見離眼獨立。湛然滿前。自試頭之動搖何干於見。是以直答頭動而見不動也。止。亦靜也。況顯意同上文耳。

巳四印許其言

佛言如是。

許其所分頭為搖動。見不動搖。皆不謬也。當知此中但取頭搖為發悟之端。既知頭動而見恆不動。則凡此身往來。千里萬里。乃至恆沙世界。死此生彼。而此見性常如虛空。無所動也。若人悟此。恆常不隨身轉。則日用中行住坐臥。皆在自性定中。誌公云。不起絲毫修學心。無相光中常自在者此也。其與閉目想空。自墮法塵之影者。天淵懸絕矣。又宗家從東過西。乃至跳舞。意亦顯此。而迷者效之。但弄精魂。終不得旨也。此意契合賞鑑者。難道無人。而其間不肯者。當亦不少。幸屈高見。再委下文。當必有首肯時節。正以顯見不動己竟。

卯三普責自取流轉。又分三。辰一取昔所悟客塵。

於是如來普告大眾。若復眾生。以搖動者名之為塵。以不住者名之為客。

此科二以字。是知說意。蓋心知口說。皆決定以動為塵。以不住為客。此是述昔鹿苑所素明者牒之。

辰二令觀現前動靜

汝觀阿難頭自動搖。見無所動。又汝觀我手自開合。見無舒卷。

此科是令眾轉明現今大眾所見頭手不住而動者決是客塵。見性住而不動者決是主空。言當取昔所解。為今領悟矣。

辰三正以怪責妄淪。又二。巳一怪其明知妄由身境

云何汝今以動為身。以動為境。

此科是佛怪問。引起下文責之之詞。因人多不省解以謬註錯亂。言愈多而愈不明。故另分為一科以便發明。二以字。照上科皆作知字說字讀之。如云。汝若不知身境是動。或不曾說出身境是動。是徹底迷昧。固不足怪。今汝云何明知明說動者為身。動者為境。依舊從始云云。即接下之責詞。無不明也。此蓋緣譯人下得云何二字太早。若將此二字移作下科之頭讀之。自是明爽。不費委曲釋矣。試讀看。

巳二責其依舊認妄遺真。又分二。午一曲分三障。就分三。未一惑。

從始洎終。念念生滅。

接上意云。既知既說動是身境。便合了悟身境全是客塵。不應執迷可也。何乃依舊從始洎終。於身境中念念生滅哉。始終者。遠則無始為始。今生為終。近則生為始而死為終。下句即我法二執。若認身境為我及我所。便是我執。若認身境心外實有。便是法執。既惟堅認執迷。則必念念不離。但於身境中生滅。可謂惑之深矣。

未二業

遺失真性。顛倒行事。

真性。即指不動之見性。既惟認妄。便乃遺真全不認取。下句即造妄業。蓋認妄遺真。事事顛倒。非惟世間事業。縱使種種修行。皆名顛倒。以其動執身境。靜依法塵。依法塵者。還同身境。曾不覺知本有天然不動之見性也。

未三苦

性心失真。認物為己。

首句。全牒上科二句。言所依為心性者。既非是不動之真體。則所領為身命者。豈本元之法身。將見因差果謬。必招認物為己之苦也。蓋認物為己。便是受身著境之苦果已成。如凡夫妄認身為我。境為我所。身重而境輕。權小妄認能證之心為我。亦身也。所證涅槃為我所。亦境也。境重而身輕。圓覺云。乃至證於清淨涅槃。皆是我相。圭峰解。凡夫所執我相。是迷識境。權聖所執我相。是迷智境。雖麤細不同。皆名認物為己。用是觀之。權聖涅槃。尚是認物為己。則凡夫身境。豈非認物為己。其與一切精怪依草附木攬為己身者。顛倒是同也。豈可不猛省而生厭患乎。

午二總結長淪

輪迴是中。自取流轉。

輪迴。即二種生死。是中者身境之中也。言塵劫輪迴。皆因不離於身境。凡夫於麤身境中。為分段生死所輪。權小於細身境中。為變易生死所輪。末句責其自取者。言非有魔驅鬼制。但由自棄不動之本性。自取流轉之身境而已。嘗謂纔學道者。便知覓主人翁。卻乃多認攀緣不住之客。而不知目前朗然常住之見性。方是真主人翁。纔聞般若者。便說真空。卻乃閉目懸想搖動之法塵。而不知目前廓然不動之見性。正是真空。快哉法王之妙示。行人於此。宜當反覆體認。必有豁然時節。始信孤負本有久矣。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷九
---大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷十(經文卷二之一)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十（經文卷二之一）

明京都西湖沙門交光真鑑述 

蒲州萬固沙門妙峰福登校 

寅三顯見不滅。此示常義。分三。卯一會眾領悟更請。又二。辰一敘述眾悟。又曲分三。巳一得悟安樂

爾時阿難。及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。

泰然者。從佛呵為非心。即起驚疑。及聞離塵斷滅。轉更不安。所以然者。正以離識心外更不見心。今蒙根中指出。宛然別有。寂然不動。驚疑頓息。所以安樂。

巳二悔前迷執

念無始來失卻本心。妄認緣塵分別影事。

見不動心。方顯識為塵影。故悔迷真逐妄。

巳三以喻狀喜

今日開悟。如失乳兒。忽遇慈母。

背真執妄。如兒背母。慧命懸危。如失乳將死。今見本心。如忽遇慈母。慧命復續。如食乳而生。

辰二通別兩請。又二。巳一會眾通請

合掌禮佛。願聞如來顯出身心真妄虛實。現前生滅。與不生滅。二發明性。

首句謝前請後。心。即指前見性。小乘雖知身是無常。但一向迷見為眼。同身壞滅。今雖乍領即是不動之心。然迷混之久。實無智辯以自發明此見如何不與色身同滅。故求佛發明之。

巳二匿王別請。此以別除斷見。乃是旁兼。故科別請。然以王發起者有二意。一以就王之老相。易示變遷。二以顯身之無常。至貴不免。問。佛指根性。正意元為改權宗生滅之因。以立成佛真因地心。何暇且破凡夫最淺斷滅之見。答。權小鈍滯。固可矜憐。凡外迷淪。猶宜哀救。況喪本受輪。禍孽莫甚於斷見。佛慈平等。故因此處可以警悟。乃兼與除之。非正為也。此方名教。多言人死靈隨氣散無復存者。是為大惑。請沈玩於斯焉。分為四科。午一教前邪惑

時波斯匿王起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延。毗羅胝子。咸言此身死後斷滅。名為涅槃。

迦旃延。此云翦髮。毗羅胝。此云不作。外道六師之二。說道不同。皆以斷見為主。涅槃多義。而猶以不生滅為要義。得涅槃者。一性恒常。遠離生滅。今反以身死性即斷滅為涅槃。真邪說也。蓋匿王未聞佛教。先受此惑矣。

午二教後仍疑

我雖值佛。今猶狐疑。

狐乃疑獸。過冰聽水。必多反覆。人有疑者似之。此亦示同。故云爾也。

午三願聞不滅

云何發揮。證知此心不生滅地。

此心。即指見性。求佛顯示此性果不生滅。則宿疑無不決了。

午四明眾心同

今此大眾諸有漏者。咸皆願聞。

據除斷見麤惑。則此有漏。似惟指於界內凡夫。二乘有學。若辨見性真常。則雖小乘四果。別教三賢。亦須普指。以彼自來未明見性是真常心故。

卯二如來徵顯不滅。分三。辰一顯身有變。又二。巳一略彰變滅。又曲分三。午一徵定必滅

佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛常住不朽。為復變壞。世尊。我今此身。終從變滅。

其意可知。

午二徵定滅由。分為三。未一怪問預知

佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。

未二略舉變相

世尊。我此無常變壞之身。雖未曾滅。我觀現前念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。

未三明知必滅

殞亡不息。決知此身當從滅盡。

因今遷謝而不住。知終必滅而後已。何待死而後知滅哉。只此數語。已即可以警念無常。劇貪世務者寧不惕然。

午三印許其言

佛言。如是。

印其所說不謬。略彰變滅已竟。

巳二詳敘變滅。分三。午一令較量老少。又二。未一故問令敘

大王。汝今生齡已從衰老。顏貌何如童子之時。

前言總略。未盡精詳。今故舉老少之懸殊者令其相較。激引之。而欲其詳敘也。

未二甚言不同

世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。

佛問老少。王加長成。三時發明以顯不同。耄者。只表老而昏忘。不必局定歲數。下枯悴釋衰。昏昧釋耄。髮白面皺。又顯然可驗其不久者也。老年者安可恬不知懼。

午二令詳敘變狀。又二。未一如來引問

佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。

未二匿王具答。分二。申一不覺漸至

王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。

密移不覺。莊生亦喻夜壑負舟。彼謂造化密移。豈知行陰所遷。

申二徵釋推知。又二。酉一麤推且限十年。

何以故。我年二十。雖號年少。顏貌已老初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時宛然強壯。

任運不覺。作意推度。始得知之。此科時寬。人雖可覺。然亦豈知二十三十。比前童年已為衰老。是則少者當亦可以警無常矣。

酉二細推乃至剎那

世尊。我見密移。雖此殂落。其間流易。且限十年。若復令我微細思惟。其變寧惟一紀二紀。實惟年變。豈惟年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。沈思諦觀。剎那剎那。念念之間。不得停住。

此科推至極促之時。方是凡夫麤心所不覺者。尚書。殂。謂魂升於天。落。謂魄歸於地。乃死之別名。今經但以壯色日去為殂。老相日遷為落。紀者。十二年也。牒前寬數。變其文耳。自年以至剎那。方是密移之不覺者也。剎那至短。攝在念間。教中謂一念具九十剎那。以利刃透九十紙為一念。準分剎那。

午三乃總結必滅

故知我身終從變滅。

此雖如來令其詳敘肉身念念遷謝之相。將欲顯後見性全無遷謝。然亦可以為觀身無常之厭。然權小厭之。取灰斷果。求變易身。乃其舊見。今令依圓人見解。不離根中頓領常性而已。顯身有變已竟。

辰二指見無變。分四科。巳一徵定不知

佛告大王。汝見變化遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。波斯匿王合掌白佛。我實不知。

滅中不滅。正王所昧。使其早知。何由惑於斷見。

巳二許以指示。

佛言。我今示汝不生滅性。

巳三引敘觀河

大王。汝年幾時。見恒河水。王言。我生三歲。慈母攜我謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恒河水。

耆婆。此云長命。謁此天神求長命也。

巳四詳彰不變。又二。午一先彰所見不變。所見。即恒河中水。欲因所見之水不異。引顯能見之性不變耳。又分為三。未一躡前變滅

佛言。大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十日月歲時。念念遷變。

未二令較所見

則汝三歲見此河時。至年十三。其水云何。

未三直答不變

王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今年六十二。亦無有異。

先彰所見不變已竟

午二次彰能見不變。能見。即根中見性。因所顯能。易於開悟耳。分三未一躡前身變

佛言。汝今自傷髮白面皺。其面必定皺於童年。

未二令較能見

則汝今時觀此恒河。與昔童時觀河之見。有童耄不。

未三直答不變

王言。不也。世尊。

問。約老而聰明不衰者。可說不變。然多有老眼昏暗者。則何通之。答。自是眼暗。非關見性。若但論眼。則固有少而昏盲者。何待老來。且前指見科中。已有盲人矚暗之喻。彼許全見黑暗。亦無損於見體。豈止昏花乎。當知此中但是就匿王不病之眼。以驗見性不變而已。非說肉眼能不變也。豈可故取病眼為難乎。指見不變一科已竟。

辰三正申二性。以前通請中。願聞生滅與不生滅二發明性。如來已引觀河驗定。至此乃申二性。以結歸前之所請也。又分二。巳一詳與區分。又二。午一因皺以分變與不變

佛言。大王。汝面雖皺。而此見精性未曾皺。皺者為變。不皺非變。

午二因變以分滅與不滅

變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中受汝生死。

匿王既因身之衰變。而預知身之必滅。何不因見之不變。而預知此見死後必不滅乎。可以深發省悟矣。於中者。即於身中也。受生死者。與身同受生滅也。言既不與身同變。必不與身同滅矣。往往宗家謂不離身中即有不滅性體。正謂根中見聞等性。非謂方寸之中。臟腑之內。別有性命。即同阿難初執身內識心。

巳二責留斷見

而猶引彼末伽黎等。都言此身死後全滅。

末伽黎。此云不見道。等者。等前請中二人。皆一類斷見外道。故佛責匿王請互舉之。如來徵顯不滅一科已竟。

卯三王等極為喜慶

王聞是言。信知身後捨生趣生。與諸大眾踊躍歡喜。得未曾有。

王本為除凡夫斷見之惑。示同就問。故此即惟就王結彼一類懷斷見者。方喜其有趣生之性而已。非普結會眾同有是喜也。以捨生趣生。正四相中人相。權小喜此。是損非益也。問。權小豈無喜乎。曰。必喜離識心外別有此本常之性。自此而修大定。成菩提。端有望矣。曰。經家何故只就王結。曰。王是旁兼之問。意中惟就此機會。決了斷見而已。斷見既除。其意已盡。何不結了。問。為何不結會眾之喜。曰。此有二意。一者小悟之喜。不必重結。謂逐節開悟之喜。此科之首。已敘身心泰然等。若使再結。還同前語。何用重繁。二者大悟之喜。須待後結。以心未大開。餘疑未盡。阿難等方欲種種興問。何暇結喜。直待三卷末方結云。各各自知心遍十方。乃至獲本妙心。常住不滅。禮佛合掌。得未曾有。始是普會之喜也。顯見不滅已竟。

寅四顯見不失。此若據其科名。亦足前常字之義。蓋上科約未來說。如云。盡未來際。究竟不滅。此科約過去說。如云。從無始來。本有不遺。既惟約於豎窮。其屬常字無疑。若據文中發明。體周萬法。量極虛空。亦可以當如來後示周圓之義。又前文求示寂常心性。上二科已答寂常二字。此科廣大周圓。誠為心性全體。是答心性二字。三釋俱通。宜細詳之。分二。卯一阿難因悟反疑前語

阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞必不生滅。云何世尊名我等輩遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。

上惟舉見。此復兼聞。足顯佛言隨便。其實四性六精。俱攝見性之中矣。必不生滅。是起疑之端。在上科中文云。彼不變者。元無生滅。是也。遺失真性。顛倒行事。正是所疑。卻在不動科中。是彼全文。因後疑前。非是疑佛自語相違。但問佛既云不滅。以何因緣。前說遺失。故佛下示。但因顛倒而說遺失。非因斷滅而說遺失也。可見非真遺失。故通章全示顛倒不失之相。諸註但明顛倒。全忘不失。不知何以銷阿難之疑。請詳今解。當自辨其得失。

卯二如來發明因倒說失。此中舊註差錯。若不預以辯明。非惟經之本旨終不顯彰。即今正解反似差錯矣。註云。順垂為正。逆豎為倒。此言非是。且與後結合處語相乖反。蓋為錯會首尾相換四字。故致差誤至此。不知首尾相換。正明不失。非說顛倒。良以臂之正倒元無一定。阿難與佛俱惟順於世間。但取臂之雖倒不失。人所易明。心之雖倒不失。人所難曉。以易例難而已。請觀今解。分二。辰一即臂倒無失為喻。又三。巳一定臂之倒相

即時如來垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我母陀羅手為正為倒。阿難言。世間眾生以此為倒。而我不知誰正誰倒。

母陀羅手。此云印手。相好也。不知誰正誰倒者。正以臂無一定倒正。故但順於世間。說此下垂為倒。

巳二定臂之正相

佛告阿難。若世間人以此為倒。即世間人將何為正。阿難言。如來豎臂。兜羅綿手上指於空。則名為正。

佛意亦以臂無一定正倒。既世人以此為倒。即依之為倒。遂問世人以何為正。亦將依之以為正也。但欲取喻不失而已。非辨正倒之是非也。

巳三明顛倒非失

佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人一倍瞻視。

即豎臂者。即依上指為正也。若此顛倒首尾相換者。此二句。正明顛倒無失。蓋佛上豎時。已順世間成正。卻言若將此臂顛倒下垂。但是將上豎之首。換為下垂之尾而已。豈將此臂真遺失哉。末二句。一者。同也。倍者。多也。如言心之顛倒不失。世人固所難知。臂之顛倒不失。乃世人同見而無差異。多見而非一人。蓋言明白易見。宜當就喻發悟也。且與下合喻全無乖反矣。

辰二以心倒無失合喻。分四。巳一據名略以合定

則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。

清淨法身者。即相即性。即有即空。現前三十二相即是法身。非比相宗。最後佛身。有為無漏。非比空宗。破相為妄。報化非真。此之性宗。山河全露。萬相皆如。說報化與法身異體者。當墮地獄。比類發明者。即令依臂悟身心也。達心包萬法為正知。達萬法皆心為遍知。如來達此。名正遍知身。如臂上指。非新得也。執色身包心為倒知。執心外有法為倒見。凡小執此。號性顛倒身。如臂下垂。非真失也。此但略合。詳合更在下文。

巳二徵顯身無正倒

隨汝諦觀。汝身佛身稱顛倒者。名字何處號為顛倒。於時阿難。與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。

此雖示身無倒相。亦見阿難等不明顛倒實義。意謂凡物名相。多不相離。故令循名而覓相。如以黑為名者。若對白物。必歷然有黑相可見。與白者迥別。今汝身既以顛倒為名。對我正遍之身。亦當歷然有顛倒之相。與我正遍者迥別。而後可也。今隨汝觀。顛倒果何在乎。由是眾等竟不得其倒正之相。然所以不得者。斯名有三義甚深。不同諸名。一者。不在當體義。蓋名雖在身。而義乃從心故也。二者。非可相見義。但可義求。非如有形之物。可以相取也。三者。更不在心義。以顛倒。但眾生執迷之見。而心實不依之以真成顛倒。故知此顛倒也。在心尚不可得。在身豈可得見乎。下文方具示。令以義求矣。

巳三詳示正倒從心。分三。午一標如來慈悲告眾

佛興慈悲。哀愍阿難。及諸大眾。發海潮音。遍告同會。

愍其顛倒尚不知其所在。何由而有發悟之期。應不失時。名海潮音。以其瞪瞢瞻望。適當可教之時也。

午二引昔教以明正相。此科正合喻臂之上豎。分三。未一示為尋常之教

諸善男子。我常說言。

佛所說法。皆到一切智地。而眾生隨類各解。如一切唯心造。凡小解為業造。權教解為識造。圓頓直了真心變現。今約深義。重明昔教也。

未二萬法惟心所現

色心諸緣。及心所使。諸所緣法。惟心所現。

色。即十一色法。心。即八識心法。諸緣。即生心之四緣。生色之二緣。心所使。即五十一心所法。諸所緣法。廣至善惡邪正。世出世間。一切事業因果法門等。惟心者。惟眾生本具一真法界之心。亦即如來藏心。乃變現萬法之實體。故曰惟心所現。此科重一現字。見萬法即心也。問。前謂見性是黎耶體。即如來藏心。又即萬法實體。似為能現。今色心之心既該八識。則黎耶已為所現。而惟心之心。當另有純真之心。何得仍取如來藏心以釋之。答。前七等但為所現。真心但為能現。而此黎耶能所俱通。以對真心。降為所現。以對萬法。升為能現。蓋與真心本無二體。但惟帶妄而已。故今斯文任說真心。亦惟屬於示見不失。以眾生現量離此無別可指。經中遍是此義。待至下科。當極明之。

未三萬法常在心中

汝身汝心。皆是妙明真精妙心。中所現物。

身。即五根。心。即八識。及諸心所。其餘俱攝皆字之中。不屬空有曰妙。遠離晦昧曰明。萬法實體曰真精。具此諸義曰妙心。中所現物者。言妙心如海。而萬法如海中之影。心包無外。而萬法皆在心中。此科重一中字。見心包萬法也。合上科萬法即心。此科心包萬法。即是心之正相。恒不昧此。即正遍知身。仍當補云。如我豎手。等無有異。豈別有所得耶。此意必有。但文略耳。引昔教以明正相竟。

午三責遺認以明倒相。遺。謂遺真。認。謂認妄。責其但因遺真認妄。遂成顛倒耳。足知是迷顛倒。非心顛倒也。又分三。未一怪責遺真認妄。

云何汝等。遺失本妙。圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。

前問意。何因緣故。說為遺失。此科即其因緣也。蓋是遺真認妄。全不覺知。雖未遺失。義同遺失矣。本妙二字另說。言其不假修成。本來空有不羈。自在解脫之意。下圓妙明心寶明妙性。二句相對。圓。乃通融流動。用之相也。寶。乃清淨堅實。體之相也。故依環師解。心之與性。體用互稱。心則從妙起明。圓融照了。如鏡之光。性則即明而妙。凝然湛寂。如鏡之體。此解甚好。心性單言。各兼體用。心性對舉。體用暫分。因文立意而已。非一定也。此正責其遺真。末句責其認妄。悟。即上二科萬法即心。心包法外。迷則敵體相翻。謂法皆心外。心墮法中。認悟中迷者。謂見雖迷執顛倒。而真心與萬法。實不曾依之果成顛倒。如人迷東為西。方實不轉。乃是於不顛倒中而妄計顛倒。故曰認悟中迷。

未二詳彰認遺之相。上科但是標下。此科全以釋成。分二。申一法說。又二。酉一彰認妄之相。又曲分為四。戌一誤認器界

晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。

此科即誤認山河諸法心外實有。正翻萬法即心。然此科及下科。圓師之註甚好。今全取之。晦昧為空者。迷性明故。而成無明。由此無明。變成頑空。即下經云。迷妄有虛空也。空晦暗中結暗為色者。所變頑空。與能變無明。二法和合。變起四大。為山河依報外色。即想澄成國土也。

戌二誤認根身

色雜妄想。想相為身。

此科即妄認五蘊四大為自身相也。圓師云。以四大色。雜妄想心。變起眾生正報內色。想。謂妄心。相。謂妄色。色心和合。五陰備矣。即知覺乃眾生也。

戌三誤認心性

聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相以為心性。

此科即妄認緣塵分別為自心相。聚緣者。環師以圓覺妄有緣氣於中積聚釋之。最是。但愚意與圭峰所解不同。夫緣氣者。即精神魂魄等潛住五臟者。乃我執習氣之所妄成。於中者。於身中也。積聚者。結為命根。繫於生死耳。蓋我執雖徹底虛無。而積劫堅執。妄理相應。保之則生。斷之則死。所謂從畢竟無。成畢竟有矣。內搖者。如云。有動乎中。必搖其精。現見勞慮太過者。五臟隨病。此眾生所以多不信身中本無性命也。趣外奔逸者。逐境緣慮也。此二句雖總言妄識。而聚緣二字。連持命根。似為第八功能。內搖外奔。騰躍妄想。似為前六業用。昏擾擾相者。聚緣迷執故昏。內搖外奔故擾。誤認此昏擾者以為靈用。而妄稱心性。問。前謂見性是八識實體。今復以聚緣為八識功能。得失何分哉。答。此識真妄和合。故見性。取其一分真理。聚緣。取其一分妄情。凡言八識去後來先等者。皆以妄情言耳。後倣此。

戌四遂成顛倒

一迷為心。決定惑為色身之內。

上二科。尚是顛倒之由。此科方成大顛倒矣。蓋心反轉入身中。萬法俱包心外。正翻心包萬法。所以為顛倒也。嗚呼。自非佛了義之教。誰不計其性命在於身中。萬法但為心外者乎。然命在身中。道教計之特甚。法居心外。小乘在教猶然。正遍知覺。亦甚深哉。

酉二彰遺真之相

不知色身。外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。

心在身中。但惟顛倒之見。妄執而已。豈無邊大心。果依其妄見而轉入於身哉。正同迷東為西。而東實不西也。故身及虛空。依舊在於心中。而大心依舊包於法外。但迷時不覺知耳。斯則不知二字。便是顛倒。豈有實體可得哉。法說已竟。

申二喻說。分二。酉一喻遺真認妄

譬如澄清百千大海棄之。惟認一浮漚體。

遺失包虛空大地之心而不認。如棄百千大海。但認蕞爾身中有我之心。如認一漚。

酉二喻以妄為真

目為全潮。窮盡瀛渤。

展轉倒執。乃謂身中方寸之心。能包虛空大地。如說一漚。全包大海。問。此何異於一毛孔中包盡剎海。答。彼達諸法性全法界。故一毛稱性。即包無餘。如說真摩尼珠價直一國。誠不虛矣。此不達諸法實相。但將昏擾妄想。謬計身中。而又倒執能包虛空大地。是尚無體可得。憑何廣包。如說水泡價直一國。真大迷妄。安可同乎。詳彰認遺之相竟。

未三深責迷倒之甚

汝等即是迷中倍人。

遺大心而認浮想。如棄海認漚。已為迷矣。又復執浮想為大心。如說漚為海。更是加一倍迷矣。故曰迷中倍人。詳示正倒從心已竟。

巳四結合前喻無失

如我垂手。等無差別。如來說為可憐愍者。

此方攝上認妄遺真之倒執。而結歸前喻。但同下垂之臂而已。豈真有所遺失哉。法喻方不乖反。向使上豎為倒。當云。如我豎手。何得云垂手乎。詳之。如來說為可愍者。如云。使其真已遺失。似猶不足深憫。今本無遺失。而常如遺失。似懷珠困窮。故親友矜歎而切責也。此中雙明雖顛倒而不失。雖不失而顛倒。知前義。則不孤本有。知後義。則不廢修行。亦性修不礙之旨也。前阿難聞呵非心。驚謂捨此更無。將同土木。如來安慰。許以真心有體而已。非正開示真心也。譬如許人以物。後日方以與之。長水彼處即謂開示真心。以許為與。何有實惠哉。故此不失科中正倒二相。方是開示真心之正文。而阿難到此。方知於緣塵外更有如此廣大心體。而如來所許果爾非虛。請與前之許辭對觀。甚有味矣。可見通釋佛經。能詳語脈為妙。不可潦草錯會。然此科似顯心一周。而下六翻搜其餘疑而已。顯見不失已竟。

寅五顯見無還。自上科觀之。佛之開示。可謂盡心吐露矣。特阿難未能極領。種種疑之。故有下文諸科。向使於見性略有破意。是助其疑矣。更肯領之乎。破妄見之言。足知其非是也。此科。還者去也。科名獨標去意。而文中具有來意。顯無去來耳。按阿難前求。兼足寂常二義。分四。卯一阿難求決取捨。又四。辰一述聞法雖悟本心

阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿常住心地。

悲救者。救其顛倒受淪也。深誨者。誨其極領正遍知也。感佛深慈。故至垂泣矣。觀雖之一字。便是尚有所礙。而未能極領之意也。末二句。述前三科。包括虛空曰圓。周遍萬法曰滿。此即述上不失科意。常即不滅。住即不動。更述上之二科耳。

辰二明不捨悟法緣心

而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。

此述承教悟道。而全歸功於聽法緣慮之心也。阿難多聞重法之人。於此一種緣法領悟之心。更所難捨。意云。別種緣心。或可捨擲。今我悟佛所說法時。現用緣心承聽領納。方倚用之。豈可遽捨乎。

辰三明未敢認取本心

徒獲此心。未敢認為本元心地。

此心。即指上所說妙明心體也。正因不捨悟法緣心。故言徒獲圓滿常住真心。反不敢認為本元心地。以認此須當捨彼。今既不忍捨彼緣心。故亦不敢認取於此。又若捨此緣法之心。卻後將何承領佛法。縱不惜此緣心。而獨不重於佛法乎。此與下文云何得知是我真性。一類反疑真心之意。舊將此心指於緣心。殊無意味。良以彼尚堅執不捨。何又不敢認乎。

辰四願如來與決取捨

願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。

圓音有三不可思議。一者。殊方異類。皆同本音。二者。大小淺深。隨解皆益。三者。有緣隔遠。皆同目前。疑根者。緣心真心。兩持不決。根心難拔。故求佛拔之。無上道。即阿耨菩提。如人惑於歧路。導師指之。方可決一而歸。

卯二如來破顯二心。破。謂破緣心。顯。謂顯見性也。分二。辰一破緣心有還。又分三。巳一先破所緣之法。即現說法音也。不捨緣心深故。既全為於重法。故須破法非真。而緣心自捨矣。分三。午一法說

佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。

緣心之緣。攀緣也。法緣之緣。塵緣也。以法音即聲塵攝。故亦非真。若落紙墨。更是色塵。末句正出非真之故。法性者。真理也。圓師云。教詮真理。理是眾生之心。故知妙明心地方是真理。豈可即執聲教為真理哉。

午二喻說。又分二。未一因法觀心喻

如人以手指月示人。彼人因指當應看月。

上人字。喻說法者。下二人字。喻聽法者。指。喻於法。月。喻聽法者之自心。標指示月。喻說法顯心。因指當應看月。喻聞教自合觀心耳。

未二執法忘心喻。又為二。申一正舉執忘

若復觀指以為月體。

喻但惟執佛聲教。不解反觀自心者也。

申二雙出二過。就分二。酉一併法俱失過

此人豈惟亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指為明月故。

合法當云。此人豈惟不達自心。亦復不知教意。何以故。以他聲教為己自心。自他不分。安知教意耶。

酉二兼迷法相過

豈惟亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體為月明性。明暗二性無所了故。

合法當云。此人豈惟不知教意。兼亦不了教心體相。何以故。教以聲塵為體。以自無覺照為相。心以靈知為體。以本有覺照為相。斯人即以無照之塵。為有照之心。有照無照二不別故。對詳法喻。歷歷可見。

午三結定

汝亦如是。

言汝之迷心。迷教。及迷教心體相。亦如亡月。亡指及亡明暗者。無以異也。先破所緣之法已竟。

巳二正破能緣之心。揀前先破方拔不捨緣心之根柢。非正破緣心故也。分三。午一正破緣聲之心。揀後緣色等。俱為兼帶。以但因不捨緣佛聲教之心而起破也。又二。未一縱言離聲當有

若以分別我說法音為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。

分別法音。乃取能分別者為己真心。即不捨緣心也。此心下。縱之令離聲塵更覓分別之自性耳。

未二喻明離聲無性。又分二。申一舉喻。又二。酉一正以客喻

譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。

前佛但以客喻身境。予謂兼喻緣身境之心。此佛以客正喻緣心。

酉二反以主顯

而掌亭人都無所去。名為亭主。

此雖但以反顯緣心非主。而實即以見性為主人也。

申二法合。又二。酉一先合主喻

此亦如是。若真汝心。則無所去。

言當如亭主也

酉二後合客喻

云何離聲無分別性。

離聲無性者。言何但如客之暫止便去耶。正破緣聲之心已竟。

午二兼破緣色之心

斯則豈惟聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。

聲分別心者。聲上分別心也。離色無性。與離聲無性。一例可知。

午三廣至緣法之心

如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等昧為冥諦。離諸法緣無分別性。

如是乃至者。例上聲色二塵。中間超過香味觸。并法處所攝半分生塵。留彼半分滅塵。結為冥諦耳。分別都無者。前之五塵。及法處生塵。皆不行分別。所謂內守幽閑也。非色非空者。如八定後三所緣。既離前四所緣一切色等。故非色。復離空無邊處所緣無邊虛空。故非空。蓋自識無邊處。乃至非非想處所緣。皆是此境。即法處滅塵耳。拘舍離。華言未詳。即末伽黎。連此三字方成一名。乃其母名。亦連母為名之例也。昧者。不達而妄立也。冥者。冥然莫辨。諦者。妄稱真實耳。蓋外道立二十五諦。首號冥諦。彼謂冥初生覺。是萬法之元始。尊為極則之理。今非色非空。正齊此見矣。末二句。諸字助語。與前離諸色相一樣。意謂縱使心之分別都無。亦但離於麤分別耳。微細流注。固所未覺。縱使境之色空都盡。亦但離於麤境耳。滅塵影事固不能離。若離諸法塵之緣。即無分別之性。與上之離聲色而無性者一類無別也。正破能緣之心已竟。

巳三結指此心有還

則汝心性各有所還。云何為主。

總承上六處緣心。各隨本塵而生。亦隨本塵而滅。如影隨人。元隨何人而來者。亦即還隨何人而去。故云有還。云何為主者。言但是暫止便去之客。何以為無去無來常住之主人乎。破緣心有還一科已竟。

辰二顯本心無還。此中專顯真心無去無來常住為主。大異緣慮客心暫止便去。所以令阿難決定捨定而取主人翁矣。分二。巳一阿難求示無還

阿難言。若我心性各有所還。則如來說妙明元心云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。

巳二如來詳與顯示。又分為四。午一指喻見精切真

佛告阿難。且汝見我見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。

且汝見我見精明元者。言汝見我之時。即此能見之體。靈明之用。出自本元也。此乃稱舉其名。下方喻其切真矣。雖非妙精明者。微露帶妄之意也。以此心既為六精之一。而又在處明了不昧。固已現具精明之體。特以二種顛倒見妄未除。故言雖非妙精明也。蓋表其已具精明而但欠於妙耳。然觀雖之一字。亦暫以抑之。而喻中隨即揚其切真。如第二月非是月影者。蓋月有三相。第一。是天上淨月。第二。是人以手捏目望月。遂成二輪。取其捏出者為第二月。第三。是水中月影。意以第一月喻純真之心。第二月喻見精明元。第三月喻緣塵分別。今言見精如第二月者。明其雖非即真。而實與真心非有異體。但帶無明。除之即真。亦如二月。非與真月有虛實之差。懸遠之隔。但多一捏。放之即淨矣。非是月影者。明其非同緣塵之心。但是前塵之影。乃如水中月。其與真月上下懸隔虛實不倫矣。意欲令人決定捨於第三月。而決定認取第二月。則第一月不遠即在矣。問。何不即指純真之心。而乃用此曲示。費此申明乎。答。前言待下科而極明者。正此處也。蓋究竟離妄純真之心。惟佛乃具。等覺尚帶生相無明。何況地前諸位。乃至五住凡夫。現前何有純真之心。然而真雖不純。體終不變。如金在礦。離礦無金。特礦有真偽。非金師莫能辨識耳。故佛直指根性為心。如指礦說金。金即在礦。非離礦外而別有金也。此處祇因其無明未剖。尚有歉於妙之一字。故佛略抑揚之。意在表其切真耳。非如緣塵。呵其非心無體也。諸註於此發妄太過。如輕加緣塵之名。將濫同於三月。強索有還之處。似公抗於佛言。縱有理據。殊防領悟。徒引人之猶豫。不敢直認見性為心。其失非小。不知眾生現量。離此根中之性別無可指。故諸祖指示。率多取於六根門頭者。奉佛密旨也。行人時中但請認取此性。萬無一失。譬如收買金礦者。時下雖非精金。真金終不外礦而得。使其棄礦求金。非惟並金亦棄。將必惑於鈺石。而真金終不可見矣。豈不大可惜哉。

午二許示無還之旨

汝應諦聽。今當示汝無所還地。

即見精明元無還也。

午三備彰八相皆還。舊將八還辨見。對前七處徵心。予前已辯七徵固是潦草之言。而又獨以此八還為辨見。仍以對前七徵。尤為孟浪之語。前後十番皆示見性。而獨指八還。餘皆辨於何法乎。且前七處乃七大科。豈與此一科為對耶。今總改之云。七處破心。十番顯見。則非惟法數相稱。而心妄見真之旨亦攸分矣。又復分為三科。未一具列八相

阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。鬱垺之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。

此八種。俱是色塵。俱是眼家所對之境。俱各有體有相。如日輪是體。明耀是相。夜晦是體。昏暗是相。乃至戶牖。牆宇。分別。空性。昏塵。澄霽。俱是體。通。壅。緣。虛。鬱。淨。俱是相。此八塵。作四對。意各取其相之相反為對也。謂明暗乃至鬱淨相反。惟空虛。塵鬱。體相顛倒。下文還處自見。分別。即前塵分別。指種種諸物而言。如松。棘。鵠。烏。雜在之處也。緣。指種種異相而言。如直。曲。白。玄。差異之相也。下頑虛。則是全無諸物之處。遍是空性者。迥然惟見一空相而已。蓋緣是異色。空是同色。同異相反。生成對偶。且經後文虛空為同。世界為異。即其證矣。舊註乃以分別作分別之心。則下緣字與上何別。而又如何見之。且下虛空與何為對。蓋八種俱取塵相有還。對顯見性不與塵而俱還。離塵別有全性。所以異前大科中緣心與塵俱還。離塵無性也。何必此中又加分別之心乎。字同意別。善須辨之。

未二各還本因。又二。申一許還本因

阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還。本所因處。

諸變化相。即上八種相。本所因處。即上八種體。

申二徵起詳釋。又分為二。酉一釋成一相。

云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。

是故還日者。如云。隨日輪而俱來者。亦與日輪而俱去也。

酉二以類俱成

暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱垺還塵。清明還霽。

此中觀虛之還空。鬱之還塵。足驗前之體相顛倒。其餘例日可知。各還本因已竟。

未三更明該盡

則諸世間一切所有。不出斯類。

亦惟取於眼家所對色相而已。備彰八相皆還已竟。

午四獨顯見性無還

汝見八種見精明性當欲誰還。何以故。若還於明。則不明。時無復見暗。雖明暗等種種差別。見無差別。

見亦言八種者。由前列八相時。一一相中。皆須對於見性。若無見性。憑誰取相乎。故見亦隨相而言八種矣。當欲誰還者。言見性於此八相之中。畢竟與何相而俱還乎。此方難問。下乃徵釋。明其實無還也。蓋與一相俱還者。諸相復將何見。今諸相任遷。一一皆見。足知八塵於見性之中自相往來自相陵奪。而此見體朗然常住不動不遷。豈同前來緣塵之心與塵俱還乎。如來破顯二心已竟。

卯三承前判決取捨

諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。

諸可還者。總述前聲色等六種緣心皆與塵而俱還者也。自然非汝者。言其既皆屬塵。自不屬汝。決定汝當棄捨而不須執吝矣。不汝還者。總述後八種見精。不與塵而俱還者也。非汝而誰者。言既不屬塵。自屬汝之本心。決定汝當認取而不可猶豫矣。

卯四結歎自迷淪溺

則知汝心本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來名可憐愍。

心即見性。本字。總貫妙淨明之三字。是本有現具。不從修得之意。不為諸塵所遷。而緣心不能超勝。曰本妙。不為諸塵所蔽。而緣心不能障礙。曰本明。不為諸塵所染。而緣心不能疑混。曰本淨。迷悶者。執吝緣心也。喪本者。反疑棄於本妙明淨也。受輪漂溺。皆其自取。所以可愍也。顯見無還已竟。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十
---大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷十一(經文卷二之二)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十一（經文卷二之二）

明京都西湖沙門交光真鑑述 

蒲州萬固沙門妙峰福登校 

寅六顯見不雜。此一大科舊註。似全不知問處何疑。答處何釋。總成錯解。故不勝其辯正。但請詳究今解。當自覺是非顯然。不難辯矣。又分為二科。卯一阿難以物見混雜疑自性

阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。

此疑蓋謂承佛上示。雖知此見不與諸相俱還。而實常與水陸空行等物混雜無分。今於諸物之中。將辨何者是我見性。何者是物相乎。言其不可分析也。由此問意。詳下答意。自然應合分明。只重我字。不重真字。故吳興之解非是。

卯二如來以物見分明顯自性。分四。辰一先列能所。欲與揀擇分析。先須列下能見之性。與所見之物。然後乃可於中擇而分之也。就分為二。巳一列能見之性。又分為二。午一聖眾見。又曲分三。未一聲聞見

佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律。見閻浮提。如觀掌中菴摩羅果。

阿難方證初果。故云未得無漏。天眼亦未遠見。故仗佛神力。方見初禪。按初禪但能見一四天下耳。阿那律。此云無滅。昔因其施供。受福不滅。是佛從弟。晝眠被訶。精進失目。遂證四果。得天眼。見大千如觀掌果。今云閻浮提。豈反劣於初果。恐是娑婆界三字。而筆受者誤也。且四見從狹向寬。其序可詳。菴摩羅。此云難分別。桃柰相疑。生熟難分。此方所無也。

未二菩薩見

諸菩薩等。見百千界。

一大千為界。菩薩所見。累至百千。其實地上更多。雖亦至廣。總皆有限。

未三如來見

十方如來。窮盡微塵清淨國土。無所不矚。

窮盡。則無限量。數如微塵。則不可數。佛眼所觀。淨穢皆同清淨。聖眾見已竟。

午二凡品見

眾生洞視。不過分寸。

不過分寸有二意。一者。對勝說劣意。自諸聖極於如來。較至眾生。縱窮其量。亦不過分寸而已。二。收盡含生意。上既齊於如來。下必齊於蜎蝡。故廣至窮盡國土。狹至不過分寸也。蓋言見量雖殊。均為能見之性而已。列能見之性已竟。

巳二列所見之物

阿難。且吾與汝觀四王天所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明種種形像。無非前塵分別留礙。

此則獨約阿難所親見者。欲其自審擇也。四天王。即居須彌四面。（東持國。南增長。西廣目。北多聞。）住山腰而齊日月。四萬二千由旬之高。曰水。曰陸。曰空行。舉此三處。即上自四天。下至大地。一切物相所在之處。前塵者。目前諸塵。遇住不過曰留。障隔不通曰礙。謂留礙於視耳。先列能所已竟。

辰二就中揀擇。又二。巳一先令自擇

汝應於此分別自他。

於此者。即於能見所見之中也。自。即見性。他。即諸物。先令自擇者。欲其隨教自審。庶得真知耳。

巳二次與代擇

今吾將汝擇於見中。誰是我體。誰為物相。

代擇者。知其自不能分。令其假佛智辯。轉得分明耳。將汝者。將阿難之見也。擇於見中者。擇於佛之見中也。體。即見體也。就中揀擇竟。

辰三物見分明。又四。巳一正言物不是見

阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。

極。盡也。見源。即眼根也。如云盡汝眼力也。日月宮。最上物相也。七金山等。居中物相也。須彌外七重圍之。（一持雙。二持軸。三擔木。四善見。五馬耳。六象鼻。七魚觜。）皆以純金為體。此中光明最多。故言種種也。漸漸下。最下物相也。雲騰鳥飛。自金山視之亦居最下。汝字對物。即見性也。三番言物非汝。故此科是正言物不是見也。

巳二正言見不是物

阿難。是諸近遠諸有物性。雖復差殊。同汝見精清淨所矚。則諸物類自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。

上科遍言物皆非見。此科仍於諸物之中擇出見性。顯然非物。故此科是正言見不是物也。然分擇之法。亦惟約於有無差殊而揀別耳。蓋諸物羅列於見性之中者。千態萬狀。是有差殊。見性遍見於諸物之上者。朗然一照。是無差殊。然此無差殊之體。何嘗混雜於有差殊之物相乎。故結言誠汝見性而不是物也。

巳三反辯見不是物。上二科已將物象見性分析明白。自此科。與下科。乃反其辭而辨之。以翻顯前二科。令其增明而已。此科翻顯前見不是物之科。承上意云。物有殊而見無殊。足知見不是物矣。由是即翻轉云。若見是物。則汝云云。其語意自見矣。舊因此意不明。以致管見疑其不接。別有闕文。真以訛傳訛也。又二。午一辨定非物。分二。未一先用轉難破其可見。又三。申一是物必成可見

若見是物。則汝亦可見吾之見。

此科翻上科云。若我無殊之見性見於差別物時。此見即是彼物。則見性當成可見。故汝亦可見吾之見。何以故。見既是物。當成差別之相。豈不歷然可見乎。理實不然。亦暫縱以顯其謬耳。

申二可見必依同見

若同見者。名為見吾。

文因難省。故此二句另為一科。意云。見吾之見。實無跡之可憑。若取於彼我同見物時。即彼同見之物。遂謂見吾之見耶。

申三難其當見不見

吾不見時。何不見吾不見之處。

言吾觀物實無一定。有時縱目取相則見物。有時收視離相則不見。汝若當吾見物之時。依彼同見之物。謬言見吾之見。若當吾收視離相不見物時。何不并吾不見之體亦見之。而指其所在耶。意明不見之時既不能見。同見之時亦豈真能見哉。不過謬執而已。先用轉難破其可見已竟。

未二躡開兩途。俱證非物。躡上不見之處。而開或見或不見之兩途。俱反證於見性之非物耳。此科本旨。極為簡妙。而文稍隱略。從古註家。展轉支離釋之。本意越晦。如五重結歸。存三隱二。枉費工巧。悉皆非是。請詳今解。當或失笑。就此分為二科。申一以可見證成

若見不見。自然非彼不見之相。

若見不見者。言汝若執言我已見汝不見之處矣。自然者。不待費力也。彼不見之相。即差別諸物也。蓋正當不見之時。見性是我不見之體。諸物是彼不見之相。自然非彼不見之相者。言我見既已離物。汝又見我自體。此則不消費力辨之。我見自然非彼不見之物相矣。何以故。已離物而又另見。豈尚混為物乎。此處經文人成錯解者。正因此科非彼不見之相一句所誤。今雙約見物時。與不見物時。而更重申之。蓋正當見物之時。見性為我能見之體。諸物是彼所見之相。及至不見物時。則見性為我能不見之體。諸物是彼所不見之相。故今言非彼不見之相者。非彼所不見之相也。蓋指諸物而言。即是非物二字。連上自然二字。即同下文自然非物之句。故我科言可見與不可見二途。俱證成非物而已。

申二以不見證成

若不見吾不見之地。自然非物。

此比上科更容易。言當我不見之時。汝若不能見我之見體。此更不消費力辨之。自然我見非物矣。何以故。可見尚然非物。而況不可得見。豈猶同於物相乎。是知二科本來簡捷如此。智者詳之。辨定非物已竟。

午二結成自性

云何非汝。

承上言。既不可見。而又展轉皆非是物。云何非汝之自性乎。反辨見不是物已竟。

巳四反辯物不是見。翻前正言物不是見科也。分二。午一物混例成人混

又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。并諸世間。不成安立。

此處稍為隱略。故舊亦無所歸屬。當於見物之時下補一句云。若物是見。則明白矣。科言物混者。有情無情不可分也。人混者。汝見我見不可辨也。物雖可以總該。今與人相例。且屬無情。意云。汝今遍見差別物時。若彼諸物即皆是見。汝見物時。物亦即當見汝。有情無情之體性紛亂混雜。無復情器之分。是物混也。末三句遂例云。有情無情尚不可分。有情與有情益不可辨。是故汝見我時。反成我見於汝。世間諸人無不皆然。壞世間彼我之相。莫能安立矣。亦是暫縱。理所必無。正義全在下科翻顯。

午二人分例成物分

阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。

此科是轉顯正義。言汝見我時。若一定只是汝見而非我見。彼我分明。曾無壞亂。是人分也。末二句遂例云。有情與有情尚不混濫。則汝見性雖周遍一切諸物。有情無情判然迥別。何至混成諸物。而非汝之自性耶。

辰四責疑自性

云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。

自疑真性者。本是自性。而疑混於物也。性汝不真取我求實者。言真性在汝。自不信其為真。而取吾言以求其實。迷之甚也。顯見不雜已竟。

寅七顯見無礙。無還不雜二科。已示其必為自性。而不雜科中兼明體之周遍。遂復疑之。以為真性當有定體。何無一定周遍。真我應得自在。何乃動被物礙。佛釋斯疑。故有此科無礙之示也。分二。卯一阿難疑見不定而有礙。又三。辰一躡上疑端

阿難白佛言。世尊。若此見性必我非餘。

此處文亦闕略。若此見性下補一句云。本來周遍。則真性真我二種疑端方全。且與下文相叫應矣。

辰二雙舉兩見

我與如來觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓遍娑婆國。退歸精舍。祇見伽藍。清心戶堂。但瞻簷廡。

勝藏寶殿者。天王殿中眾寶俱在。故稱勝藏。日月宮皆摩尼寶成。宮殿臺池。天人充滿。日宮雖火摩尼成。而亦清涼同月。但光勝下注成熱耳。請試火鏡。光注成燒。體實不熱。則可知矣。阿難隨佛。或時居之。孤山謂初天惟見一四天下。言遍娑婆國。即指一小剎而言。非大千也。伽藍。此云園。此且舉其遍與不遍兩種見量。下方怪問而擬度也。

辰三陳疑以請。分三。巳一怪問不定

世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。

意疑既云周遍。即當常遍。今在天本遍一界。在室何唯一室。而若此大小之不定乎。

巳二擬度由礙

為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。

承上不定。而隨情妄擬。兩楹不決。言我一界之見。忽遷而但滿一室者。為是此見因室所局。縮大為小耶。為是因牆所隔。夾之令斷耶。是必為室牆所礙而致然耳。縮雖見體自縮。亦須因局乃爾。如過卑門。身則鞠脊。是亦由礙也。此固常情計度必不越此兩楹。然亦安之而不知疑。阿難代為問辯。凡我究心之人。由此問端而研佛答處。將必大有啟悟者矣。切須珍重。

巳三總結疑請

我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。

斯義。即大小縮斷。所在。猶言定在也。言於四義定在何義。求佛與決也。

卯二如來各出其由而教之。分二。辰一總示大略

佛告阿難。一切世間大小內外諸所事業。各屬前塵。不應說言見有舒縮。

諸所事業。該餘方圓上下等類。前塵。即天宮精舍諸物等類也。明不定但由於物耳。舒縮。意該斷續。若言縮斷。則意完矣。意明見本不因礙而有縮有斷。則見體畢竟非物之能礙。而眾生妄見其有大小之遷者。別有元由而實不自知也。元由在下諸科。

辰二詳與釋教。釋。謂出其元由。教。謂授以解脫方法。分二。巳一喻塵教忘。此科以喻明塵。即所以出其不定由塵。而教其忘塵即解脫矣。又二。午一明不定由塵。又二。未一。示二皆無定。二。謂定與不定。又三。申一略舉一喻

譬如方器。中見方空。

喻一界見大也。方圓本以互顯。今舉一可以類知矣。

申二開途兩問

吾復問汝。此方器中所見方空。為復定方。為不定方。

喻法中一界之見。為復定大。為不定大。

申三兩義俱非

若定方者。別安圓器。空應不圓。若不定者。在方器中。應無方空。

法中若定大者。入室見應不小。若不定者。在界應不周遍。意明界室等塵若存。則定與不定二義皆不可定。謂其有定有不定皆非是矣。

未二示義性無在

汝言不知斯義所在。義性如是。云何為在。

言諸塵不除。則義性本無定與不定。何得必欲求其定在乎。示不定由塵已竟。

午二教忘塵自遍

阿難。若復欲令入無方圓。但除器方。空體無方。不應說言更除虛空方相所在。

雙標方圓。而下惟論方者。語略而意必兼也。法中云。欲令入無大小。但忘界室。不應說言更除見性大小之相。何以故。見性本無大小。大小但由於塵。塵忘而大小泯矣。見性更何所除乎。亦猶虛空本無方圓。方圓但由於器。器除而方圓泯矣。虛空更何所除乎。然忘塵功夫。在起行因中。但是觀想。亦惟達界室本空。頓息執持。非更想空。縱觀純熟。心地豁然。泯身空廓。不見界室。始是似無礙。非真也。然此處最難透過。若取著之以為極致。墮一色邊。不復更開矣。直待觀行功極。色陰消盡。十方洞開。無復幽暗。身界內外。影相分明。如見掌果。方是真無礙也。此即入位果中。至此即大小等惑永不起矣。然亦但是體無礙。非用無礙。大用無礙更在下科。又當知此之忘塵。與後耳根圓通中入流忘所。塵異功齊。喻塵教忘已竟。

巳二斥謬教轉。分二。午一顯謬出由。又二。未一以反難顯謬

若如汝問。入室之時。縮見令小。仰觀日時。汝豈挽見齊於日面。若築牆宇。能夾見斷。穿為小竇。寧無續跡。是義不然。

令覺觀日之時。豈是用力挽見舒於日邊。若覺觀日非舒。自知入室非縮矣。又令察穿竇時。豈是續見宛有續跡。若覺穿無續跡。自知夾無斷痕矣。

未二出成礙之由

一切眾生從無始來迷己為物。失於本心。為物所轉。故於是中觀大觀小。

此迷四重。一迷物。二失心。三被轉。四成礙。意明見本不可礙。而物本不能礙。然眾生畢竟成礙者。非由物礙而有縮有斷。但由無始不達萬物皆己。而迷己為物。遂失萬物一體之本心。物既不屬於自心。則非惟不隨心轉。而反以轉心。是故動為物礙。而觀大觀小皆無自由分也。四重可別。是知物本是心。迷之為物則礙心。亦如冰本是水。結之為冰則礙水。可見成礙之由。正在自迷而為物轉耳。豈由縮斷而然乎。問。觀小是為物轉。觀大何亦爾耶。答。如見一界則局一界。正為界轉。豈能通於界外。及轉界於室中乎。同是物轉無疑矣。顯謬出由竟。

午二教以轉物。又二。未一標轉物同佛

若能轉物。則同如來。

此且略翻第四成礙。以作下科總標之辭。轉物者。即以小攝大。以大入小。小中現大。大中現小等。諸玄門妙用也。蓋十玄門惟佛究竟。故能此即同如來矣。此惟直顯無障礙之大用。下二科方乃四重詳翻。

未二明自在無礙。又分為二。申一體自在

身心圓明。不動道場。

迷時。身則蕞爾。彌封滯殼。心則闇然。逐境偏局。所以被轉成礙。今則萬物一體。圓而不偏。達物皆己。明而不昧。身若虛空。心安如海。萬物皆在身心之中。何物能遷動於身心。故曰不動道場。蓋身心即法界之道場矣。此即翻前三重。明字。翻第一迷物。圓字。翻第二失心。不動。翻第三被轉。

申二用自在

於一毛端。遍能含受十方國土。

毛端。即身毛孔中。正報之最小者也。十方國土。依報之最大者也。毛端含十方。即小攝大。十方在毛端。即大入小。毛中看國。而國不小。即小中現大。國外觀毛。而毛不大。即大中現小。此即事事無礙法界。十玄門中廣狹自在無礙門也。舊註不達毛端國土二皆屬事。而以事理體用對釋。復不許用。其亦草率不察。理事法界中安有斯門乎。此科方翻前第四成礙。即觀大觀小句也。彼乃正為依礙。大被小遷。此則非惟不能礙不能遷。且更能以正報之極小。而容依報之極大。以成無障礙之妙用矣。何如其自在乎。又此較前忘塵境界更是甚深。彼方圓照。此則圓用。蓋照用具足圓融。亦性能之極致矣乎。又若未得斯義。豈惟見局一界。不成周遍。雖見百千界。亦非周遍。何以故。以有分限故。以不能於諸法通融互見故。若得斯義。則非惟一室之小不礙周遍。雖一毛端亦不礙於周遍。何以故。以無分限故。以即於一毛端見徹十方國土故。一一毛端。一一塵中。無不皆然。嗚呼。深哉。見性之妙無以加矣。又此科與上科合論。上科見性於諸塵中照體獨立分明不混。可當阿難所求四義中明字之義。此科見性於諸塵中圓融照了無障無礙。可當四義中妙字之義。顯見無礙已竟。

寅八顯見不分。夫見性量括十方。體含萬法。其與萬法非即非離。惟其非即也。故能靈光獨耀。迥脫根塵。身界無干。生死不繫。眾生不達斯義。則混淆真妄。沈溺輪迥。既無智以自分。終何由而得脫乎。惟其非離也。故能塵剎混融。萬物一體。用彌法界。存泯自由。眾生未達斯義。則沈冥滯寂。灰斷纏空。既自昧其家珍。亦何由而能用乎。故前自指見以來。不動。不滅。不還。不雜。及無礙之前半。皆約不即之義。分真析妄以決擇乎離塵獨立之體。今此不分之科。乃約不離義。泯妄合真。以顯洩乎與物混融之妙。雖不失科。與無礙之後半辭義亦融。非今不分之正義矣。將使眾生明乎不即之義。則不淪生死。明乎不離之義。則不滯涅槃。若相背而實相成也。難云。既與物不分。即成萬物是見。何得文中又言無是見乎。答。文殊喻中。明言有是則成二體。不得成一體矣。要須無是無非。方成一體之妙。蓋一體即是不分。當知不分者。是非雙絕之旨也。分二。卯一。阿難執身見各體而疑見在前。究此疑之所自來。蓋由上文諸科。多與明此見性離塵獨立。乃至身境亦無相干。遂以自己平日所認身心。對今新領見性。細推度之。覺此見體湛然滿前。似與身心判而為二。遂起兩重能所之解。一者約分別以起。謂身心為能分別。見性為所分別。二者約見以起。謂見性為能見。身心為所見。是執見性身心各自有體遂起斯疑。至於山河萬相與見各體更不待言。分四。辰一領上義而定前相

阿難白佛言。世尊。若此見精必我妙性。今此妙性現在我前。

此科即疑之總意。下二科疑懼。皆依此前相而成。

辰二標認見必遺身心

見必我真。我今身心復是何物。

言若依佛今旨。將此湛然現前之見性必認為真我。則我平日所認之身心謂之何物乎。意恐外認見性。必至內遺身心矣。

辰三懼墮於過失。分三。巳一約分別以定親疏

而今身心分別有實。彼見無別分辨我身。

此科正從第一重能所而來。蓋約分別而成者也。言我身心實能分別彼之見性。而彼見性曾不能分別我之身心。我誠覺其能分別者為甚親。而彼不能分別者為甚疏也。親疏意。約彼我二字見之。

巳二明向疏背親之過

若實我心。令我今見。見性實我。而身非我。

此科從二重能所而來。蓋約見而成者也。言彼見性若果實是我心。主宰於我。令其外見萬物。內見自身。則無別分辨之疏者既是於我。而分別有實之親者反非是我。親疏倒換。不免背親向疏之過矣。

巳三引佛言反正其失

何殊如來先所難言物能見我。

言見性既在身心之前。又能內見自身。即同物能見我。然物能見我。佛前已斥其謬。今何不為謬乎。不依孤山將見性轉成萬物以釋物能見我。彼蓋惑於下文佛約萬物以辨見性而云然也。不知下有別意。請詳下解自知。

辰四求如來開示

惟垂大慈。開發未悟。

欲佛發明認見何得不遺身心。見身何得不同物見耶。總會上文。佛則諄諄責之。警其認妄為真。阿難則種種疑之。反恐認真遺妄。此固凡夫我執濃厚者必然之情。良由不達認妄者必至遺真。而識真者必能融妄。何至有所遺哉。詳佛答處。自見真妄遍融之旨趣矣。

卯二。如來約萬法一體而破前相。問。阿難既惟約身心而疑見性在前。佛何不即約身心見性無有二體以釋其疑。而必約萬法一體以破之者何也。答。此有四意。一者易破前相。蓋阿難執見性在前。佛言須同萬物。分明指出。既是非竟無定指。則了無前相可見。既不在前。豈與身心為二乎。二者以疏例親。就眾生之情見。身心至親。萬物至疏。今會疏遠之萬物尚與此見一體。況親執之身心獨有二體乎。三者兼除二執。蓋身心者。我執之親依。萬物者。法執之顯境。據前問辭。我執已自熾然。而法執尚猶微隱。今若順其語。而但說見性身心一體。則非惟法執不能兼破。彼將又執見性身心合為我體。而以萬法為他體。其為二執益增上矣。故佛總與普對萬法。悉顯其無自無他。則二執蕩然無遺矣。四者雙銷二疑。蓋身心是其所親。定聞非一而起疑。屬現行疑。萬物是其所疏。定聞非一而不怪。屬種子疑。若更待其疑萬物與見性非一。必且疑不及矣。故就此問。並與決了。所以雙銷種現也。夫惟破一前相而四義具存。所以必約萬法而不約身心也。可謂至妙矣。又分為三。辰一直斥妄擬前相

佛告阿難。今汝所言。見在汝前。是義非實。

問意雖多。惟此在前是其謬本。故佛下但破一前相。而諸疑盡釋矣。

辰二辯定本無是非。分二。巳一以無是非發其疑。又四。午一辯無是非。此中大段雖似易明。而其句意參差。須申明之。夫據能辯義邊。有即物。有離物。據所辯法邊。有是見。有非見。然經文用義以辯法。或單或雙。至文指之。又分為二。未一無是見。此雙用即離而單遣是見也。又三。申一如來問。又曲分為二。酉一縱成決其可指。

若實汝前。汝實見者。則此見精既有方所。非無指示。

在前則必可指。此意易明。斯惟決其可指。下方令其對物指之。

酉二教其對物指陳。又三。戌一在前皆可指陳

且今與汝坐祇陀林。遍觀林渠。及與殿堂。上至日月。前對恒河。汝今於我師子座前舉手指陳。是種種相。陰者是林。明者是日。礙者是壁。通者是空。如是乃至草樹纖毫。大小雖殊。但可有形。無不指著。

師子自無所畏。威懾禽獸。佛坐此座。表其具四無畏。威懾魔外也。

戌二躡之教其指見

若必其見現在汝前。汝應以手確實指陳。何者是見。

戌三立格防其混濫。立格防濫者。先將阿難答處立成格式。便絲毫不能混濫。故下阿難兩處答辭。皆順佛格式而不違矣。所謂雙用即離而單遣是見者。在此科中。又分二。亥一即物須不壞相

阿難當知。若空是見。既已成見。何者是空。若物是見。既已是見。何者為物。

言即物有見。須當不壞物之本相。如即壁成畫。不妨壁畫兩存。故舉例云。若空是見。何者是空等。問。是見無空。是見無物。則是義已成。何必又要空物仍存。答。此順阿難迷執成難。阿難元執身心。見性。物相。皆各自有體相。方起前疑。何曾悟得總為一體。今若有見即無空無物。便成一體。無有二相。與前自語相違。況既成乎一體。又不容更說是見。如一文殊。無是文殊也。

亥二離物須顯自體

汝可微細披剝萬象。析出精明淨妙見元。指陳示我。同彼諸物。分明無惑。

披剝析出。即是離物意。精明淨妙。即是見元義相。物不能雜曰精。物不能障曰明。物不能染曰淨。物不能縛曰妙。

申二阿難答。又二。酉一即物無是見

阿難言。我今於此重閣講堂。遠洎恒河。上觀日月。舉手所指。縱目所觀。指皆是物。無是見者。

不能即物而不壞本相也。

酉二離物無是見

世尊。如佛所說。況我有漏初學聲聞。乃至菩薩。亦不能於萬物象前。剖出精見。離一切物別有自性。

不能離物而自體分明也。

申三佛印許

佛言。如是如是。

雙許即離皆無是見。無是見已竟。

未二無非見。分三。申一如來問。又二。酉一述言牒定其意

佛復告阿難。如汝所言。無有見精離一切物別有自性。則汝所指是物之中無是見者。

如汝所言下。述阿難之言。則汝下。牒定其意。如云。據汝所言。則諸物之中決定無是見矣。

酉二對物教明非見。又三。戌一撮略諸物

今復告汝。汝與如來坐祇陀林。更觀林苑。乃至日月。種種象殊。

同前可指諸物。但撮略其辭。

戌二重躡前文

必無見精受汝所指。

躡前牒定之文。

戌三正教明見

汝又發明此諸物中何者非見。

申二阿難答。三。酉一無非

阿難言。我實遍見此祇陀林。不知是中何者非見。

此方直以標定無有非見。下出所以。

酉二徵釋

何以故。若樹非見。云何見樹。若樹即見。復云何樹。如是乃至若空非見。云何見空。若空即見。復云何空。

此中單用即物。而兼帶雙明非是也。以離物無憑說於非見。故單用即意。又即見者。是見也。復云何樹者。即何者是樹也。然此本明無非。復兼無是者。有二義。一者。領前格式。覆審致詳也。二者。遮止矯亂。恐聞無非翻又墮是。示此雙絕。令息反覆。蓋權人之妙旨存焉。

酉三總結

我又思惟。是萬象中微細發明。無非見者。

言既朗見一物不遺。便不能於一物上發明非見也。

申三佛印許

佛言。如是如是。

許其無一物而非見也。問。前言此一大科惟明一體不離之義。今許無非見。似合一體不離之義。何乃首許無是見耶。若萬物皆無是見。何成一體之義乎。答。說是說非。皆不成乎一體。此義待下文佛以文殊為喻中當自明矣。姑少俟之。辨無是非已竟。

午二大眾惶悚

於是大眾非無學者。聞佛此言。茫然不知是義終始。一時惶悚。失其所守。

非無學者。會通其意。應指小乘深位。或權漸初心。良以滿慈尚如聾聞遠蚋。豈小乘無學遽能不疑乎。是義者。即無是見無非見之二義也。不知終始者。後度不測其終。前推莫尋其始也。蓋凡義之淺者。即始可以見終。由終必不昧始。今則後以度佛未說之旨。竟不能測此義之歸趣。是不知其終也。前以推佛已說之言。初不能尋此義之由來。是不知其始也。舊註意指無是見為始。無非見為終。此已無甚意味。然不云終則物無非見。而云終則見性非物。不云始則物無是見。而云始則見性是物。此固違反經文。失之千里。而後更以現在我前為始。此阿難所迷執者。愈無謂矣。失其所守者。意謂或是或非決於一定。則可為守。今則雙許俱無。曾無一定。故驚疑而失所守也。

午三佛慈安慰

如來知其魂慮變慴。心生憐愍。安慰阿難。及諸大眾。諸善男子。無上法王是真實語。如所如說。不誑不妄。非末伽黎四種不死矯亂論議。汝諦思惟。無忝哀慕。

慴。亦惶悚之意。無上者。證極之號。法王者。於法自在之稱。真實。只作一決定意。如說苦決定苦。說樂決定樂。通真俗諦。如所如。方是稱理之談。上如字即稱。下所如二字即真如理。不誑者。無賺誤之過。不妄者。無虛偽之愆。惟具四相。不必強同五語矣。不死者。終不決於一定也。又教中言此外道妄謂有不死天。一生不亂答人者。當生彼天。矯亂論議。在十卷行陰魔中。四種。謂亦變亦恒。亦生亦滅。亦有亦無。亦增亦減。皆持兩可。終無決定。今無是見無非見。決定雙遣。二俱不立。豈同彼矯亂不定哉。忝者。孤負之意。哀是佛哀。慕是眾慕。蓋當機者。佛哀愍之。望其領悟。眾期慕之。望其啟發。此乃囑令研審。不可孤負上下之望也。

午四文殊代問。復分三。未一代問之意

是時文殊師利法王子。愍諸四眾。

未二代問之儀

在大眾中。即從座起。頂禮佛足。合掌恭敬而白佛言。

未三代問之辭。又分為四。申一標眾疑

世尊。此諸大眾。不悟如來發明二種精見色空是非是義。

二種。即是與非是二種義也。色空。總該諸物。末句。蓋以一義字雙貫上是與非是。成二義也。是義者。即無是見之義也。非是義者。即無非見之義也。一往讀之。缺二無字。語之略耳。

申二述眾意

世尊。若此前緣色空等象。若是見者。應有所指。若非見者。應無所矚。而今不知是義所歸。故有驚怖。

應有所指者。怪其不能指出也。應無所矚者。怪其不能無矚也。義即無是無非二義所歸。即彼二義因由。

申三檢眾過

非是疇昔善根輕渺。

言其非同淺善根人。執有一定是非。輕疑佛言矯亂者也。

申四求佛示

惟願如來大慈發明。此諸物象。與此見精。元是何物。於其中間無是非是。

求佛說出元是何物。則無是非之因緣自彰顯矣。末句。以一無字雙貫下是與非是也。如云。此見與物元是何物。而乃無是又無非是乎。合前是非是義。乃是上貫。此是下貫。似此二種句法最多。後皆倣此。以無是非發其疑竟。

巳二曉以無是非之故。上科文殊述眾但疑何故無是而又無非是。故佛此科曉其故也。分三。午初。一真無是非。當知此科全是諸聖圓觀大定。行人切宜究心。若常住此境界。念念不昧。成佛何疑。分四。未一舉諸聖正定

佛告文殊。及諸大眾。十方如來。及大菩薩。於其自住三摩地中。

大菩薩。獨取圓頓教中深心之眾。自。有二義。一。自。獨也。不共凡外權小之意。二。自。從也。從發心位直至成佛位中。住者。常在之意。所謂那伽常在定。無有不定時。通於四儀。非獨取坐。非有入出也。三摩地。即前三摩提。首楞圓定之總名也。然此定非制心強作。乃是性本如是。無始迷之。今不昧而已。

未二了妄無實體

見。與見緣。並所想相。如虛空華。本無所有。

上科文殊雙舉諸物與見精為問。今亦雙舉以答。故知此科見之一字。即舉見精。見緣想相四字。即舉諸物。然見緣。即六塵色空等物。想。即六處識心。相。即六根身相。前文云想相為身。蓋合根識以成身相。今此想相。並指心身也。蓋此中並將見性與外之萬物內之身心總成合會。明其萬殊則妄。而一體元真也。本科明妄。皆如目病見空中華。非作故無。本性無故。

未三達妄即一真

此見及緣。元是菩提妙淨明體。

想相攝入緣中。故知緣之一字。並攝根塵識三。乃與見精為對耳。元是二字。正答文殊之問。彼問見精物相元是何物。今答云。元是菩提妙淨明體也。此於三種中。真性菩提耳。蓋指本覺真心從本以來不可縛不可染不可蔽之本體。此是攝妄歸真。亦是攝用歸體矣。

未四結無是無非

云何於中有是非是。

意明諸物若與見精有二體者。可說是見及與非是見也。今惟一菩提妙淨明體。憑何說是及說非是哉。此所以無是見亦無非見也。問佛初惟以見為性。而曲明其不與身心萬物為侶。似謂見獨真而餘皆妄。令人獨依見性也。今乃論妄則降見性同是空華。論真則升諸法同為真體。固是理極之論。其奈人之用心將何所適從乎。答。下文雖有本喻。不釋斯難。今仍更助一喻。庶有發明。一真。如大海中水。見精。如水之光。諸所物相。如水中之影。特因愚者認影為實。反忘其水。今欲令其捨影認水。其奈水體瑩徹。不見其形。故且令其認彼水面之光。故一一斥影為妄。讚光為真。欲其即光以識水也。而彼愚者復執光影各自有體。橫起是非。故復明其光影二皆無有自體。全惟一水是其實體。故知光影雖曰皆虛。然以光較影。則影有生滅。光無去來。影各偏局。光通周遍。又光影雖皆即水。然取影則有淪溺之危。識光則有得水之益。且影自是外境所映。而光實自體無餘耳。然則由斯喻而詳彼見精之與萬法雖同妄同真。而得失差別仍判然矣。一真無是非竟。

午二於一真總喻。又二。未一佛喻一真索是非

文殊。吾今問汝。如汝文殊。更有文殊。是文殊者。為無文殊。

如汝文殊者。舉文殊一身喻一真之體也。更有下二句索是。以喻萬物是見也。末句索非。以喻萬物非見也。無字即非字。當時只合著一非字為妙。譯人略傷巧耳。意云。如汝文殊。但惟一身。今就此身之中。更有是文殊之處乎。為有非文殊之處乎。

未二文殊直答無二相。此科吳興三配俱是。然因其隱略難明。分三。申一領惟一相

如是世尊。我真文殊。

如是世尊者。領諾佛旨而直答也。我真文殊者。言惟我一身而已。答前一真之喻也。

申二答無二相。又二。酉一無是相

無是文殊。何以故。若有是者。則二文殊。

答前色空無是見之喻也。無是文殊者。言我既惟一身。不可更說於是。此一句斷定。何以故。乃徵起釋成也。言其但說於是。須二文殊。一是一非。方可對非說是。今乃惟一。故無是也。反言以顯之也。

酉二無非相

然我今日非無文殊。

答前色空無非見之喻也。承上言尚不容於說是。而況更可說於非乎。蓋非無二字意既相同。即可換過云。無非文殊。即明快矣。又順無字別作一說。於佛問處當云。副本體而更有。方可說是。並本體而全無。方可說非。今汝文殊。為副本體而更有是文殊耶。為並本體而全無文殊耶。至於答處。亦順此為對。不必改非而對是也。斯則是非在有無下落一層耳。於文頗順。而意稍難省。姑存備考。

申三結無二相

於中實無是非二相。

一故無二

午三總以法合喻

佛言。此見妙明。與諸空塵。亦復如是。

此蓋雙舉見與諸物。言其即如文殊但惟一體。所以無是見而亦無非見也。一體。即菩提妙淨明體耳。辨定本無是非已竟。

辰三教出是非之法。前欲曉以無是非之故。故從二妄合成一真。乃於一真總喻而總合。今欲教以出是非之法。故從一真起為二妄。乃於真妄別喻而別合。上有法喻合之三科。今亦準上復分為三。巳一曲顯真妄二相

本是妙明無上菩提淨圓真心。妄為色空。及與聞見。

本是者。對下妄為。先出其實相也。妙明者。寂照不二之意。無上菩提者。惟取本覺果體。不取樹下證得者。此之果體。人人本具。雖佛隨相證得。亦無絲毫加尚。但證本有而已。故曰無上。本無染汙曰淨。本無欠缺曰圓。總上諸義。為一真心。以上明其本惟一真心體而已。妄為者。對上本是。出其妄相也。言其本從一真詐現二分。色空。即相分所攝。聞見。即見分所攝。然而既云妄為。即非實有。雖非實有。宛見差殊。故多迷也。

巳二別舉真妄二喻。又復分為二科。午一二月終墮是非

如第二月。誰為是月。又誰非月。

如字。承妄為二分而言。此之二分。如捏目所見二輪。然與前不同。前單喻見。此則兼喻色空。又則因此乃知見精如帶捏之本體。色空如捏出之旁輪。既見二輪。二俱墮妄矣。誰是誰非者。舊註直作明無是非。似乃仍合文殊之喻。頗失參差。今與合詞在於下文。與上無干。乃是迷者擬度之辭。意以捏出二輪雖非實有。宛見差殊。苟昧者但惟執此。則必妄擬其誰為是月。又誰非月。是非往復。終不能忘。此則永墮是非。必不能出矣。

午二一月方出是非

文殊。但一月真。中間自無是月非月。

若知本月但惟一體。元無二輪。自無是非可言。永出妄擬之戲論。舊註二月已無是非。何用一月。且與下文何屬乎。

巳三以法各合二喻。分二。午一合二月終墮是非

是以汝今觀見與塵。種種發明。名為妄想。不能於中出是非是。

是以二字。正承上二喻而來。此處塵字。與種種字。所含非淺。乃是佛慈指教。須將問處盡與決了。見即見精。塵。則內而身心。外而萬物。咸皆該盡。心亦屬塵者。以其為塵影故也。種種發明者。約身心而言見性在前。約萬物而言是見非見。俱是虛妄亂想。不得真實。而竟不能出是見與非是見也。正猶觀第二月。而恣其擬度。終不出於是月非月之妄論也。

午二合一月方出是非

由是真精妙覺明性。故能令汝出指非指。

克體而言曰真精。約照用而言曰妙覺明。合斯體用。而總明為性。持業釋也。蓋前會妄歸真。攝用於體。故曰體。及其從真起妄。屬隨緣用。故曰心。此則會融體用。故曰性。總一真而已矣。如曰。汝如了知見精與身心萬物。元一真性。本惟一體。方得頓悟萬法。悉無自他之別。肯復擬見性於身心之前。而言其可指。度見性於萬物之內。而言其不可指哉。正猶觀第一月。則妄擬莫施。是非自盡矣。蓋此指字。正應前既有方所非無指示之指也。且初堅執在前。似妄謂可指。及對物詳辨。又似謂不可指也。是皆妄想所惑。擬度紛然。今乃既悟一真。斯疑頓絕矣。故曰出指出非指也。示見不分已竟。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十一
---大佛頂首楞嚴經正脈疏

卷十二(經文卷二之三)

明 交光大師 述

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十二（經文卷二之三）

明京都西湖沙門交光真鑑述 

蒲州萬固沙門妙峰福登校 

寅九顯見超情。自然因緣。皆是妄情計執。今此見性並不屬此。故曰超情。分二。卯一正遣情計。又二。辰一隨問別遣。又二。巳一非自然。又二。午一阿難約遍常義而疑自然。又三。未一領性遍常

阿難白佛言。世尊。誠如法王所說覺緣遍十方界。湛然常住。性非生滅。

覺謂真性。緣即萬法。總言遍十方界者。領上不混無礙二科中見性周遍。而不遺不分二科。更領見性與萬法同體周遍。故成此遍義也。湛然常住者。領上不動無還二科。性無生滅。領上不滅一科。總攝之而成此常義也。

未二躡之起疑。又二。申一疑濫於外計

與先梵志娑毗迦羅所談冥諦。及投灰等諸外道種。說有真我遍滿十方。有何差別。

梵志。此云淨裔。謂是梵天苗裔。即婆羅門。云先者。古人也。娑毗迦羅現首卷。冥諦現無還科中。外道二十五諦中第一諦也。本是法塵中滅塵。非色非空之境。謬稱冥性常住。作諸諦冥初之本源也。夫外道窮理深者。但伏六識現行。種子全迷。末那具在。所執冥諦。似非八識。應惟法塵投灰。苦行外道也。真我遍滿十方者。外道所執我相不出三種。一大小。二微細。三廣大。此廣大我也。或即神我。乃二十五之末後諦耳。然所以非真者。象外取空。別有自體。此但分別影事。豈正覺乎。有何差別者。言如來說周遍常住。外道亦說。何以異乎。

申二疑違於自宗。又二。酉一舉昔宗

世尊亦曾於楞伽山。為大慧等敷演斯義。彼外道等常說自然。我說因緣。非彼境界。

楞伽。此云不可往。惟神通可達。佛曾在此說楞伽經。大慧者。彼會當機菩薩也。斯義者。即差別之義。蓋廣辨內教與外道所以不同之義。外道說自然者。大義謂內而心性。外而萬物。悉本無因。自然而然。斯則撥無因果。不立修證。故佛廣說因緣以破之。因。謂親因種子。緣。謂助發資緣。內而三乘等性。須由宿生根種。復假諸教助緣。方生諸果。外而百穀等物亦須根種為因。土等為緣。方生芽等。非彼境界者。大異於彼所說也。

酉二疑今違

我今觀此覺性自然。非生非滅。遠離一切虛妄顛倒。似非因緣。

自然二字判定。下出其故。末句正疑違宗。本有不遺故非生。究竟不壞故非滅。即常義也。一真一體。故遠離虛妄。無自無他。故遠離顛倒。即遍義也。涅槃每以不遍為無常因。足見遍是常因。而二字合為一義。故總惑為自然。當知述領遍常。不為差謬。目為自然方是大差。末言大似違反昔宗。濫彼自然矣。

未三求佛開示

與彼自然。云何開示。不入群邪。獲真實心妙覺明性。

承上既似外計。又異因緣。則我教亦有自然之義矣。然不知與彼自然何不同乎。願佛顯示之。蓋恐一涉於邪。又成虛偽。復入昏冥。故言不入群邪。方得真實妙覺也。

午二如來約隨緣義以破之。分二。未一直斥其非

佛告阿難。我今如是開示方便。真實告汝。汝猶未悟。惑為自然。

蓋阿難實以為自然。而但求不同於外道。不知何但不同。亦且了無自然之意。故佛惟破自然。而不復分別外道也。言詞善巧曰方便。理趣究竟曰真實。

未二詳破其非。又復分二。申一牒索自然之體

阿難。若必自然。自須甄明有自然體。

申二即與甄明見性。又二。酉一標列詰問

汝且觀此妙明見中。以何為自。此見為復以明為自。以暗為自。以空為自。以塞為自。

以明為自者。以見明為本然體也。餘倣此。

酉二詳與難破

阿難。若明為自。應不見暗。若復以空為自體者。應不見塞。如是乃至諸暗等相以為自者。則於明時見性斷滅。云何見明。

應不見暗者。言見明既是其本然不變之體。只合見明。及至明去暗來。即應斷滅。全不見暗。方成自然。餘倣此說。今皆不然。悉能隨變隨見。何成自然。非自然已竟。

巳二非因緣。又分二。午一阿難翻自然而疑因緣

阿難言。必此妙見性非自然。我今發明是因緣生。心猶未明。咨詢如來。是義云何合因緣性。

阿難因領性體本來遍常。似不合於昔之因緣。而但不知此本然遍常。云何符合因緣之旨乎。是誠未了今教亦且超然不墮因緣。

午二如來約不變義以破之。分二。未一躡問對現

佛言。汝言因緣。吾復問汝。汝今因見。見性現前。

汝今因見下應補明等二字。其意方完。言其對境始現也。

未二別為破斥。又二。申一破因。又分二。酉一標列

此見為復因明有見。因暗有見。因空有見。因塞有見。

酉二逐破

阿難。若因明有。應不見暗。如因暗有。應不見明。如是乃至因空因塞。同於明暗。

若因明有應不見暗者。言其既以明為生見之種子。及其以暗代明。即如以沙易穀。則苗何以生反其因也。餘倣此。

申二破緣。又二。酉一標列

復次阿難。此見又復緣明有見。緣暗有見。緣空有見。緣塞有見。

酉二逐破

阿難。若緣空有。應不見塞。若緣塞有。應不見空。如是乃至緣明緣暗。同於空塞。

若緣空有應不見塞者。言其既以空為生見之助緣。及其以塞而代空。如以火而易水。則蓮何以發。反其緣也。餘倣此。問。自然因緣。皆約明等為破。有何別乎。答。見性作自體。明等作他法。破自然。則顯自體全能隨他法。是隨緣義。見其非自然滯一之體。破因緣。則顯他法不能變自體。是不變義。見其非因緣所生之法。二義皎然。是則明等雖同。取義各別矣。隨問別遣已竟。

辰二更與迭拂。雙承上非自然非因緣二大科。重重拂跡也。又分三。巳一拂已說者

當知如是精覺妙明。非因非緣。亦非自然。

不變之真體曰精覺。隨緣之靈用曰妙明。末二句。申言體既不變。故非因緣。用既隨緣。故非自然。通下雖皆疊拂之文。然上文但惟反詰之辭。此則方申其正義。

巳二拂未說者

非不自然。無非不非。無是非是。

此中缺非不因緣一句。但是遺脫。理應有之。蓋恐聞非自然。而遂謂不自然。故曰非不自然。恐聞非因緣。而遂謂不因緣。故亦應云非不因緣。二非不中兩箇不字。即是前非自然非因緣上兩箇非字。此以雙非遣兩非也。合云非非自然非非因緣。當自省矣。後恐又落於二非不中。故復以一無字。並遣前單非與雙非也。如云。固無非自然非因緣。亦無非非自然非非因緣也。上二句。無非也。下二句。無不非也。至於無是非是者。又恐人聞諸非盡遣。終歸一是。故此遣之云。無是自然。無是因緣也。又恐人聞既不存是。還成非是。復遣之云。無非是自然。無非是因緣也。初一層。無是也。次一層。無非是也。當知無非不非為躡遣。蓋總躡前義而全遣也。無是非是為對遣。蓋防其對非成是而對遣也。

巳三情盡法真

離一切相。即一切法。

此二句。推廣印定也。上句盡其餘執也。末句推廣而言。不獨見性。但能離相。則即一切法無不皆真也。相。謂一切情計之相。非謂法之自相也。是可見法本無差。情計成過。諸情蕩盡。法法元真。但用忘情。無勞壞相也。又當知盡遣之後。方得全真。非是亦遣亦存。竟成不定矣。溫陵意謂離遍計知即圓成實。與此解同。缺依他起者。且超略而論也。理實下文釋迷悶科中方遣依他起矣。又當知隨問別遣科。如以藥除病。更與疊拂科。如種種消解諸藥毒耳。正遣情計已竟。

卯二責其滯情。分二。辰一正責用情

汝今云何於中措心。以諸世間戲論名相而得分別。

於中者。於精覺妙明中也。措心者。作意妄想也。諸世間者。相宗中。有學者世間。非學者世間。自然者。外道所宗。即非學者世間戲論。因緣者。權乘所宗。即學者世間戲論。蓋言此理離名絕相。迥非諸世間戲論所能及之。而子云何云云。責其迷也。

辰二喻明無益

如以手掌撮摩虛空。祇益自勞。虛空云何隨汝執捉。

顯見超情已竟

寅十顯見離見。常途情見二字不甚相異。但分本末。俱屬遍計。此則情與彼同。見與彼異。即指見精自體耳。夫見精既曰真妄和合。則可約義而分真妄二見。問。懸示中不許心見為二。今何又言二見。答。此但約真見。帶妄時即名妄見。離妄時即名真見。豈真有二體耶。如第二月。尚不許其為影。豈許其有二體乎。今言離見者。即真見離於自體中一分妄見而已。非謂離身邊等見也。此即離依他起性矣。分二。卯一阿難以今教而質昔宗。又分二。辰一躡今教

阿難白佛言。世尊。必妙覺性非因非緣。

上科自然因緣二皆被斥。而不問自然者。以非自教也。因緣自教一旦盡違。故獨躡之。騰疑起問不已也。

辰二質昔宗

世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣。所謂因空。因明。因心。因眼。是義云何。

阿難所引見性。蓋是眼識。如來所示。乃是根中之性。規矩謂愚法聲聞。不分根識。信乎。如來知其心麤。且不與分。但就語破之。大乘眼識。九緣方生。小乘法中麤具四緣。缺一不可。然皆眼識得生之緣。而舊註迷為萬法之緣。誤之甚也。心。指第六識。以小乘不達七八。心法惟一也。儒云。心不在焉。視而不見。是也。順世淺解。此為確論。目前不空不明。何以有見。無心無眼。更不待言。所以必墮因緣。今示見精全不托此。下文自明。末問意云。豈今是而昔非耶。抑今昔同而我未達耶。

卯二如來深明其權實不同。分二。辰一明昔宗非第一義。又二。巳一直斷其非

佛言。阿難。我說世間諸因緣相。非第一義。

此明昔教與今教大不同也。言我昔說因緣。但為對治自然。及邪因緣。誘引小乘一時。權宜之說。非今所說第一修證了義之教也。何得取彼而難此乎。

巳二明其不了。又二。午一定世間義。又二。未一如來雙徵

阿難。吾復問汝。諸世間人說我能見。云何名見。云何不見。

探其所藉之緣

未二阿難雙答

阿難言。世人因於日月燈光。見種種相。名之為見。若復無此三種光明。則不能見。

單舉明緣。顯四中缺一不見。餘可例知。

午二正明不了。又三。未一無明非是無見

阿難。若無明時名不見者。應不見暗。若必見暗。此但無明。云何無見。

無明便謂無見。常情皆然。故躡此以應不見暗詰之。汝謂無明既已無見。即當并暗不見。然決無此理。由是下三句乃申其正義焉。

未二雙以例成不見

阿難。若在暗時。不見明故。名為不見。今在明時。不見暗相。還名不見。如是二相。俱名不見。

此反例顯謬。言若明暗相例。遂至二皆無見。豈不大謬。

未三結申正義雙見

若復二相自相陵奪。非汝見性於中暫無。如是則知二俱名見。云何不見。

上科但是因謬反顯實無二不見理故。乘其必悟而申以正義。令知明暗中俱是見也。當知順世間惟許明見不許暗見。須假多緣。今自指見以來。即取暗中有見。然則暗中之見尚不用眼。何假空明。及分別耶。是則顯一暗中之見。則四緣俱破。故曰舉一該餘。明昔宗非第一義已竟。

辰二示今教為第一義。蓋雖總明第一義。而其中兩重。有淺有深。有已說。有未說。亦即是結定已說。而發起未說也。分三。巳一先定離緣

是故阿難。汝今當知。見明之時。見非是明。見暗之時。見非是暗。見空之時。見非是空。見塞之時。見非是塞。

此一重為淺。為已說。蓋自體離緣之義。從引盲人矚暗。直至非因非緣文中。屢有此義。今重顯疊定者。以起下文耳。又顯從前所說皆離緣第一義。已自超乎因緣宗矣。其曰見明之時見非是明者。言能見之性。非即所見之境。能所判然。不難分辨。餘三倣此。

巳二例成離見

四義成就。汝復應知。見見之時。見非是見。

此一重為深。為未說。更顯向後說者皆離見第一義也。而因緣中義。益迥乎其不可及矣。四義。即明暗空塞之四。成就者。成就能例之法也。前已重重發明見精中真妄和合。今此上一見字。即見精中本體真見。下一見字。即見精中所帶一分無明妄見。從無始來。此之真見常墮妄見之中。如人墮水。豈復見水。後於聞教得悟之時。忽爾真見現前。方能徹見妄體。然纔一見時。則斯真見之體。已即脫於妄見。不復墮於其中。故曰見見之時。見非是見。非是二字。即脫出之意。如人必登於岸方能見水。故纔一見水。已即不在水中矣。良以上之四義。皆以能見之性。見於所見之境。而性即非境。今亦例此。以能見之真見。見於所見之妄見。而真見即非妄見矣。此義難分辨。故以四義易辨者而例顯之。然見之所以為妄。而真見所以非妄見者。待佛後釋迷悶處自發明之。通上十番示見。則帶妄顯真已極。將剖妄而出真。故此以發其端也。

巳三責而勉之。又二。午一責之

見猶離見。見不能及。云何復說因緣自然。及和合相。

見猶離見者。言此真見尚猶離於見精之自相也。見不能及者。見精亦自不能及也。良以有妄見時。真見全隱。及至真見現前時。妄見已空。故終不能及也。云何下。方責其執吝昔宗。愈不可及矣。和合未說。而言及和合相者。蓋與因緣一類戲論。不相捨離者也。

午二勉之

汝等聲聞。狹劣無識。不能通達清淨實相。吾今誨汝當善思惟。無得疲怠妙菩提路。

局溺舊聞曰狹。得少為足曰劣。乏甄別之智曰無識。遍計依他了無干涉曰清淨。實相者。空宗性宗。曲直稍別。空宗。謂凡所有相。皆是虛妄。是雖空色不二。須見諸相非相。方為實相。依此。則須破妄相而後顯實相。性宗。則山河全露法身。萬相當體真實。依此。則即相直顯實相。下文二意具有。自此乃至陰入處界盡處。半同空宗。以皆破妄顯真故也。然隨遮隨表。異空宗之無表。故曰半同。七大方同後義。故佛重標。至文再明。達此方到果海。故曰妙菩提路。極勉其不可中路而懈退矣。通上十科論之。初科則顯其脫根脫塵。迥然而靈光獨耀。二科則顯其離身離境。凝然而本不動搖。三科則顯其盡未來際。究竟不滅。四科則顯其從無始來。本有不遺。五科則顯其無往無還。挺物表而常住。六科則顯其不雜不亂。超象外以孤標。七科則顯其性元自在。轉萬物而大小何局。八科則顯其體本混融。譬一月而是非莫辨。九科則顯其諸情不墮。遠越乎外計權宗。十科則顯其自相亦離。轉入於純真無妄。顯見至此。可謂顯之至矣。舊解總將如是顯意而悉為破見。此予所以不得已而重疏之一端也。特惟就眾生迷位。而尚有二種見妄未除。故曰帶妄顯真耳。帶妄顯真已竟。

丑二剖妄出真。二種顛倒見妄。如璞蘊玉。而見之真精。如玉在璞。故帶妄示真。如指璞說玉。雖珍貴非虛。而麤石未剖。美玉未瑩。此科剖妄出真。如剖璞出玉。精瑩煥發矣。是以前之破識。破至無體。乃為真破。此之剖妄。實體反露。所謂不畢竟破。似破而實顯也。可概以為破乎。分二。寅一請許懸應。所請意遠。應在後文。非局本科。故佛隨請而許。亦非局近。是以並云懸應。分二。卯一阿難述請。又分二。辰一述意。又二。巳一述未開

阿難白佛言。世尊。如佛世尊為我等輩宣說因緣。及與自然。諸和合相。與不和合。心猶未開。

因緣等四義。世間戲論中所必具者。故後二前雖未問。而今則並陳。然總云未開者有二意。一者。言總意別。別指後二。而言四義未盡開也。二者。義有相關。謂和合與因緣相關。不和合與自然相關。儻屬後二。則前二亦未全離。故總云未開耳。然意中惟望更說後二。決無望佛重拂前二。故舊說非是也。

巳二述迷悶

而今更聞見見非見。重增迷悶。

本惟望佛次第更談和合等義。今因不達見見非見。迷悶是急。故先希釋此也。述意已竟。

辰二哀請

伏願弘慈。施大慧目。開示我等覺心明淨。作是語已悲淚頂禮。承受聖旨。

慧目。觀空者也。佛啟清淨實相。而阿難又乞慧目。則此下圓發空如來藏無疑矣。纖疑在念。則覺不明淨。是須釋迷悶而開未開。夫然後覺心無不明淨矣。

卯二佛慈許說。分二。辰一將示妙修

爾時世尊憐愍阿難。及諸大眾。將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。

此經家敘佛意也。觀將欲二字。則其意甚遠。在五六卷。蓋凡欲事妙修。先求真智。廣開真智。皆所以為妙修之地。故佛方近談微密觀照。而經家先遙敘此。其旨深矣。陀羅尼。此云總持。謂總一切法。持無量義。正以解固欲其周圓。而修當執其簡要。此經了義之修。最為簡要。陀羅尼雖通顯密。且就顯言。故圭峰疏釋不取多字一字。偏取無字即淨圓覺心。今應亦取無字。即圓湛不生滅根性也。諸三摩提。總目二十五圓通。妙修行路。密指耳門。意言諸圓通中妙耳門也。以此二句釋上陀羅尼。顯修門中耳根圓通即大總持也。不依舊註平派定慧止觀等。按後阿難請入華屋。即有得陀羅尼入佛知見之語。及佛許云。開無上乘妙修行路。又云。於佛如來妙三摩提不生疲倦。語意全合。足徵此處是預指後之修門也。

辰二先開真智。又三。巳一明其未了

告阿難言。汝雖強記。但益多聞。於奢摩他微密觀照。心猶未了。

寄斥多聞者但恣口耳未了實義。奢摩他。即性具本定。微密觀照。即本具照體朗然現前也。檢異起心對境。思惟麤觀。曰微。檢異制身靜坐。出入定相。曰密。又離妄絕相曰微。即相無相曰密。故今所說見見非見。乃至七大遍周。正離妄絕相微妙觀照。下文滿慈二答。正即相無相祕密觀照。是知此意照盡三如來藏。是謂真智。必由此真智。方能造後妙修也。

巳二正許開示

妙今諦聽。吾當為汝分別開示。

巳三兼被未來

亦令將來諸有漏者獲菩提果。

有漏尚令成佛。無漏不待言矣。

寅二分別開示。分二。卯一釋其迷悶。阿難以未開迷悶二者並陳。而迷悶更急。故佛今則先與釋其迷悶。前已辨明此中並無重拂因緣自然之意。勿強索之。分三。辰一雙標二見。於一妄見分之為二。非真妄二見。分二。巳一總出其過

阿難。一切眾生輪迴世間。由二顛倒分別見妄。當處發生。當業輪轉。

此明見妄若存。有此等過。故須剖析而離之。一切眾生。不止凡夫。亦兼小聖。輪迴世間。不止七趣分段。亦兼二乘變易。以此是凡小俱迷之境。而結尾期在圓滿菩提不生滅性故也。然此二句。方以總標大患。下乃推原。皆由見妄能現境起業而致然也。言二者。即下同別之二也。云顛倒分別者。正見妄之體相也。謂迷別為同。本是己心別業自現之境。而視為心外同他共住之境。迷同為別。本是自惑所現與眾同分之境。而視為心外與己無干之境。迷虛為實。本是惑業虛影。而視為心外實有定相之物。此之三迷。舊解但了後一。前二罔知。至下當發明之。恒作如是見解。故曰顛倒分別。然此分別。乃任運歷然不昧而已。所謂微細流注分別。非作意計度麤分別也。總謂之見妄者。體即陀那細識見分中和合一分深惑。下文諸佛所稱俱生無明生死結根是也。此方出見妄體相。末二句。正明其現境起業。為引發輪迴之本也。當字。去聲。當處者。全法界心遍成迷惑之處。本非處而言處耳。發生者。盡法界遍現情與無情一切世界。下文謂無同異中熾然成異者是也。此蓋但由惑現。未及業招。方是同分境現耳。當業者。即於當處惑境之中取著造業也。輪轉者。隨業受報。次第遷流。成無邊輪迴也。此蓋不但惑現。更由業招。即是別業境成也。即處與業二俱言當者。顯二意。一當處。顯不動意。如夢所見無量多境無量奔馳。不離床枕。寸步無移。二當業。顯無物意。言惟是自業幻成。妄取妄受。更別無物也。是則見妄能招如是大患。故不可不了悟而遠離也。

巳二別列其名

云何二見。一者眾生別業妄見。二者眾生同分妄見。

夫唯心境界。極盡十方。唯我一心。本無親疏遠近之分。今為見妄所迷。不能同佛全體住持全體受用。於是有見其自所住持。現得受用。而為親近之境。有見其他所住持。非己受用。而為疏遠之境。然親近者。不惟惑現。而更兼業繫。蓋自業發明。還自取著。非心外實有與他共住之處。故曰別業妄見。（特由顛倒分別。乃妄見其心外實有與他共住。豈真實哉。）其疏遠者。雖非業繫。而但由惑現。蓋與眾同惑。而還同眾見。非心外實有與己無干之境。故曰同分妄見。（亦由顛倒分別。乃妄見其心外實有與己無干。豈真實哉。）當知此與舊說不同。舊謂別業約一人。同分約多人。便與萬法唯心相背。今惟約阿難一心。兼具此二種妄見。但約業別別見惑同同見分之耳。欲自阿難以例一切眾生。人人皆具此二種妄見。方為盡理。

辰二各舉易例。舊說目眚災象二皆為喻。以喻後之一處多處。則背戾後文。其過無窮。不暇委辯。今並是法。如字。乃是舉法之辭。但有難覺易知之分。後文有證。良以親近之境。雖為別業。實亦與眾共住同見。誠難覺其為別為虛也。至於眚見燈輪。則又別中之別。虛上之虛。是乃最易知其為別為妄者矣。疏遠之境。雖為同分。然見其與己懸隔。而又各受用不一。誠難覺其為同為妄也。至於瘴惡災象。則又同中之同。妄中之妄。是尚可易知其為同為虛也。故佛舉眚影災象易知者。將以例後一處多處之難知者焉。問。佛後合明。何無同別。答。如來言不虛發。語必開迷。既標顛倒。又列差別。別業。同分。必是眾生迷昧之境。前標既有。可不隨明。後結若無。何勞強贅。曲順金言而已。然合明處略之者。正意歸重見妄以釋迷悶故也。就分為二。巳一別業妄見。分為四科。午一先以徵起

云何名為別業妄見。

午二陳其所見

阿難。如世間人目有赤眚。夜見燈光別有圓影。五色重疊。

目雖浮根。而眾生聚見於眼。即見精所寄之處。眚雖浮根之病。而實因有見性方有斯病。亦即見性之病。而燈輪即見病之影。但好眼為無明根本見病。而赤眚為浮根枝末見病。身境為根本見病之影。而燈輪為枝末見病之影。以此眚影為例。即有兩重易知。一者。易知其為別業。以於燈輪明知其為自己獨見之境。二者。易知其為妄見。以又明知燈輪非實有也。故先陳此取為能例。意在例後兩重難知焉。又佛向下即離妄因等科。皆就此易知能例之法而寄辯詳明。到下所例一言以蔽也。故此須當一一配例明白。庶至下文不費詞而自明矣。目惟取其所具之見性。與後見身境者同體無別。但此雙帶本末二病。而後惟有本無末。故用相例焉。眚例無明。燈例界內。輪例身境。當與下文相為照應無差忒矣。

午三了無其實。又復分為二。未一審於二處

於意云何。此夜燈明所現圓光。為是燈色。為當見色。

例云。此三界內所現身境。為彼界內實有耶。為汝見性實有耶。

未二難其即離。又二。申一難即燈即見

阿難。此若燈色。則非眚人。何不同見。而此圓影惟眚之觀。若是見色。見已成色。則彼眚人見圓影者名為何等。

先以非眚不見破即燈。非眚人。以例諸佛。蓋斷盡無明。同無眚病。例曰。若身境是界內實有。而斷盡無明之人如何不見。何必惟有無明者然後見之乎。次以色不自見破即見。例曰。若以身境即是見性實有。則見性已成身境。即不能以自見。而今見身境者。復是何物以見之乎。

申二難離燈離見

復次阿難。若此圓影。離燈別有。則合傍觀屏帳几筵有圓影出。離見別有。應非眼矚。云何眚人目見圓影。

先以傍觀無體破離燈。例曰。若復轉計身境離彼界內而別更有體。則夫界外涅槃。應當更見身境。蓋二乘出三界外即空不見。問。與佛何異。答。佛即三界不見身境。如非眚人。即燈不見毛輪。二乘如帶眚人。離燈向於屏等方不見也。非真不見。若復來。依舊有矣。次以非眼莫矚破離見。例曰。若復轉計身境離見性而別有自體。則憑誰知有身境。今何無明之人。必用見性見之乎。了無其實已竟。

午四詳示妄因。上科但舉即離皆非。足顯虛妄。而未出虛妄根由。及無病見體。此科方具示之。分為五。未一正指妄因

是故當知色實在燈。見病為影。

色實在燈者。言彼五色實須在燈上而後現也。以屏等不出。無離燈理。見病為影者。言雖不離燈現。而實非即燈之影。乃見上眚病之影也。見病二字。正是真實妄因。然上句例山河實須在界內方見。而亦非即界內實有。但是根本見病之影而已。

未二見體無干

影見俱眚。見眚非病。

首句。牒前病影也。上見字。指見病言。字之略也。應云。影與見病俱是一眚而已。意明影病一體。未有影非目病。亦未有目病無影者也。故合影與病方稱為眚。故曰影見俱眚。次句特指能見眚之見體常自非病。而與眚本不相干矣。以若見即是眚。應不自見。今既宛然見眚。豈能見之見體。即所見之眚病乎。此意最重。正惟有此無病見體。所以見見即非見也。不指有智眚人而言。後文有照。至當指之。

未三誡人妄情

終不應言是燈是見。於是中有非燈非見。

觀不應二字。明是誡止之辭。蓋言既惟病影。一無實體。則說即說離皆不中理。故誡止之。

未四喻明所以

如第二月。非體非影。何以故。第二之觀捏所成故。諸有智者。不應說言此捏根元是形非形。離見非見。

此方是喻非體非影者。準下文既以月形見體對辨是非。此應即是以見體月影而雙標也。故非體者。非見體所有也。非影者。非月影所現也。下之徵釋。正出第二月真實妄因。惟在一捏字而已。以捏則有不捏則無故也。同前燈輪真實妄因。惟在一病字而已。故曰見病為影。亦以病則現不病則不現故也。末二句。吳註只取雙是雙離而已。形月形也。雙是形與非形者。猶言是月非月也。雙離見與非見者。猶言非見是見也。蓋離見即非見。離非見即是見也。文法之巧耳。大端以月對見。而雙遣捏輪之是非。意在喻明以燈對見。而雙遣眚輪之即離耳。是非。亦即離也。

未五以法合顯

此亦如是。目眚所成。今欲名誰是燈是見。何況分別非燈非見。

承上。可見二月非實。惟捏是其根元。燈輪本無。惟眚乃其病本。夫既徹底虛妄。憑何說其即離。又既離即皆非。尤見徹底虛妄矣。蓋眚與無明皆如捏也。燈輪身境皆如二月也。例之易見別業妄見已竟。

巳二同分妄見。又分三。午一先以徵起

云何名為同分妄見。

與前徵對

午二陳其所見。又二。未一總舉洲國。又二申一海中洲數

阿難。此閻浮提。除大海水。中間平陸有三千洲。

大海。即七金山外鹹水海也。平陸。即無水地。水環陸地曰洲。一大餘小。故數滿三千。此惟須彌之南一面洲也。

申二洲中國數。又分二。酉一大洲國數

正中大洲。東西括量。大國凡有二千三百。

大洲。即指閻浮。舉大國以略小國也。

酉二小洲國數

其餘小洲在諸海中。其間或有三兩百國。或一或二。至於三十四十五十。

此皆布於大洲之外者也。總舉洲國已竟。

未二別舉所見。又二。申一兩國同洲

阿難。若復此中有一小洲。只有兩國。

舉最小之洲。最少之國。以況大多也。

申二一國所見

惟一國人同感惡緣。則彼小洲當土眾生。睹諸一切不祥境界。或見二日。或見兩月。其中乃至暈適珮玦。彗孛飛流。負耳虹蜺。種種惡相。

暈適珮玦。皆兼日月。環匝曰暈。薄蝕曰適。珮玦。近日月災氣之狀也。彗孛飛流。星之災象。星芒偏指曰彗。四出曰孛。橫去曰飛。下注曰流。負耳虹蜺。單是日之災象。夾日而成負耳。映日而成虹蜺。末句。該盡其餘之意。陳其所見已竟。

午三了無其實

但此國見。彼國眾生本所不見。亦復不聞。

同一天象。此有彼無。足知非實。此說妄處。比別業中既略即離。復缺妄因。略者。意欲準上。缺者。留待下進退文中例出也。然此亦有兩重易知。一者。易知其為同分。以其明知與舉國見同也。二者。易知其為妄見。以又明知他國不見也。故先陳此取為能例。亦欲例後兩重難知者焉。各舉易例已竟。

大佛頂首楞嚴經正脈疏卷十二