釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧--- 隋天台智者大師說

 釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧

No. 1922

釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧

隋天台智者大師說

門人灌頂記

辯法相第一

夫行人欲度生死大海。登涅槃彼岸者。必須了達妄惑之本。善知至道出要。妄惑之本。是即意之實際。至道出要。所謂反照心源。識之實際即是正因佛性。反照心源即了因也。而此二因。攝一切法罄無不盡。譬如清淨虛空之中。圓滿日光湛然而照然此空之與日。非即非離非住非不住。而日善作破暗良緣。顯空之要。雖復滅暗顯空。空無損益。理實無損事以推之。暗蔽永除。性乃無增。空界所含萬象皆現。而此虛空性雖清淨。若無日光則有暗起。非以虛空空故自能除暗。暗若除者。必假日光。日若無空。無光無照。空若無日。暗不自除。然此暗性無來無去。日之體相亦不生滅。但有日照空。則乾坤洞曉。以智慧日照心性空。亦復如是。如日非即空。亦不離虛空。若日即是空虛空何能照。若日離於空。則不應依空而有照。慧日亦如是。非即心性空。非離心性空。若即心性空。則不因修而有照。若離心性空修亦不能照。如日非住空亦非不住空。以不住空故能照一切空。非不住空故終不墮於空。慧日亦如是。深觀心性空不住心性空。能照一切空。非不住空故。雖照一切空慧心無動退。如日能破暗。顯出虛空相。慧日亦如是。能破無明暗。顯發心實相。如日雖滅暗顯於虛空相。而空無損益。慧日亦如是。能除無明暗顯發心實相。而於心性空不增亦不減。如日不損空。亦復不益空。能除空中暗顯空界萬象。慧日亦如是。雖於心性空無損亦無益能斷諸煩惱而成就萬行顯現一切法。如空雖清淨無日故暗起。心性亦如是。本來雖清淨。以無智慧光則有妄惑起。如空雖清淨不能自除暗。而暗得除者必假於日光。心性空亦爾。本來雖清淨不能自除惑。而惑得滅者必以智慧照。如日若無空則無光。亦無照。空若無日者則暗終不除。慧日亦如是。若無心性空則何能有所照。若心性空無慧妄惑終不斷。如暗無去來。日亦不生滅。解惑亦如是。假名說破惑。惑性無所有。不來亦不去實亦無所破。智慧雖普照。其性常寂然。不生亦不滅畢竟無所照。如有日照空則乾坤洞然曉。反觀心性空。則一切世間諸法。及一切出世間法朗然圓顯。以是義故。說智慧照於心性。如空中之日。若能尋空日十喻達諸法相。因此入覺意海。是則名為辯諸法相也。

釋覺意三昧名第二

問曰。云何名為覺意三昧。何等是意。菩薩覺是意故。即得具足三摩提耶。且復諸法無量。何以但對意用覺以明三昧。答曰。覺名照了。意名諸心心數。三昧名調直定。行者諸心心數起時。反照觀察不見動轉。以是義故名為覺意三昧。如所問言。諸法無量。何以但對意用覺以明三昧。不論餘者。答一切諸法雖復無量然窮其本源。莫不皆從心意識造。所以然者。有人言。若初對境覺知。異乎木石名為心。次籌量分別名曰意。了了識達名之識。是為心意識之別。如是取者。即墮心顛倒。想顛倒見顛倒中。若能了知心中非有意亦非不有意。則心中非有識亦非不有識。若意中非有心亦非不有心。則意中非有識。亦非不有識。若識中不有意亦非不有意。則識中非有心。亦非不有心。是心意識。非一故立三名。非三故說一性。若名非名。則性亦非性。非名故不三。非性故不一。非三故不合。非一故非散。非合故不有。非散故不空。非有故不常。非空故不斷。是故心意識不斷亦不常。若不見斷常終不見一異。是故說意者。即攝於心識義。一切法亦然。若能深心觀察。破意無明則餘癡使亦皆隨滅。是諸法雖復眾多。但舉覺意以明三昧。其義苞含靡所不攝也。復次如經中說。云何名覺意三昧。於諸三昧中。得七覺意故名覺意三昧。所言諸三昧者。一切法皆是三摩提。以諸法本來常寂不動故。復次三摩提略說者。有三種。一者世間。二者出世間。三出世間上上。世間三摩提者。所謂欲界散心中。十大地定數欲界定未到地定。四禪。四無量心。四無色定。出世間三摩提者。謂背捨勝處十一切處九次第定。師子奮迅超越等行行觀鍊熏修禪。乃至慧行三十七品。三解脫門。四諦十二因緣等三昧。出世間上上三摩提者。所謂十力種性三昧。首楞嚴等。百八三昧。乃至如十方界微塵等數三昧是為三種三摩提。攝一切法。即是一切法故名諸三昧。云何得名七覺意。七覺意者。一擇覺。二精進覺。三喜覺。四除覺。五捨覺。六定覺。七念覺。是為七覺。七覺之義乃有多途。舉要略明不出六種。何等為六。一者因聞七覺。二者修行七覺。三者會理七覺。四者起方便七覺。五者入法門七覺。六者圓極七覺。第一因聞七覺者。一切諸法本性空寂畢竟清淨。而諸眾生無能知者。若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂。是人聞已即大驚悟。因是了達心及諸法一切三摩提。畢竟清淨空無所有得七覺意。是人因聞發故故名因聞七覺。第二修行七覺者。若行人。雖知心及諸法一切三摩提。空無生滅而倒想猶起。隨所起念。常以七覺調適。修心反照觀察。以觀行調適。故即便豁然覺了。心及諸法一切三摩提。從本以來不生不滅如大涅槃。是則名為修行七覺也。第三會理七覺者。若人藉此信法二行因緣。悟心及諸法一切三摩提。理同一真如。而知真如亦非真如。若覺悟真如者。則於真如之理具七覺意。是以不住真如實際作證。是則名為會理七覺也。第四起方便七覺者。若行人得理無證憐愍眾生興心萬行。隨有所行悉知寂滅。雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利他三摩提行。如空中種樹。是則名為起方便七覺也。第五入法門七覺者。菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提。若真若俗。即是具足二空之觀。得入中道。雙照二諦隨心所念。則自然出生一切十力種性諸三昧等。而亦不得諸三昧相。所以者何。諸陀羅尼諸陀羅尼相空。諸三昧諸三昧相空故。於一切陀羅尼三昧功德智慧中。心無住著。是則菩薩七覺分分圓顯。故名入法門七覺。亦名開佛知見。若能開佛知見。則心心寂滅。自然流入。十住十行十迴向十地及等覺清淨禪中。是故得名入法門七覺也第六圓極七覺者。若菩薩摩訶薩。住金剛三昧清淨禪中。朗然大悟得一念相應慧。寂然圓照一切了了分明。是名圓極七覺。亦名無上妙覺。亦名無學七覺。以如是等諸七覺義故。菩薩從初發心。所有觀行法門。終至極果通名七覺意。亦名觀心相。亦名反照識。如是等種種名字無量三昧者。秦言調直心。亦名常寂定。如明鏡不動靜水無波。若對眾境。影像皆現。心亦如是。性雖明淨。以念動故。則無所照了。因上修習。即得念無動轉。普現法門。得此定已。心無邪曲。名為三昧。故云覺意三昧。

釋覺意三昧方便行第三

問曰。已知覺意三昧名義如是。行者行何方便得此三昧。於諸三昧得七覺意。入深法性到大涅槃。獲常樂我淨。為一切眾生作無上洲渚。答曰。行者為成就大悲度眾生。故求無上菩提至真之道先當立大誓願。發志誠心以誓自要。若我所學其事不成。終不中途有悔生退沒心。爾時心如金剛。決定信知諸法畢竟空寂。而不捨無邊眾生。故修諸行。云何為修。若行者了知心及一切諸法。皆無所有不生不滅。寂然清淨。而能善用六度方便。以自調伏虛妄之心。妄心既息三昧自發。何等為六。若行者知心及物。如夢所見。皆無有實。是故於一切所有悉能捨離。常自覺識不令慳著想起。亦當迴此清淨捨心。遍施眾生。是時名修淨施之心。因是心故。則能趣向檀波羅蜜。若行者知心如幻。外諸惡法皆不可得。雖對眾境常自覺了。不令惡念心生。是時名修淨戒之心。因此心故。則能趣向尸波羅蜜。若行者知心如焰空無根本。外之八法亦皆無實。是故利衰毀譽稱譏苦樂。常自覺了不生愛恚。是名修堅固忍。因此心故。則能趣向羼提波羅蜜。若行者知心如化。常自覺了。觀行相續。不令懈怠放逸心生。是時名修精進之心。因此心故則能趣向毘梨耶波羅蜜。若行者知心如鏡中像。一切所緣諸法皆無所有。於行住坐臥四威儀中。亂想不起假令失念尋即覺知。故妄波不起心常寂然。是時名修清淨定心。因是心故。則能趣向禪波羅蜜。若行者了知心如虛空。六識所緣內外諸法。皆無所有。畢竟空寂善用無所得心破諸顛倒不得一切法不著一切法。了達一切法。是時名修正智慧心。因是心故。則能趣向般若波羅蜜。行者若不修如上六種向道清淨之心。則不堪修甚深三昧。是故欲修覺意三昧者。應須善學如上六度方便。此六方便攝一切方便。若能善用調伏六蔽麁心令意柔軟。然後審諦細心觀察入正慧門。是名習學甚深三昧初心方便。

釋覺意三昧明心相第四

問曰。行者欲入此三昧。當對幾心相而觀察之。答曰。諸經論中辯心相。各各不同今不具述。是中略明四種心相以為觀境。何等為四。一者未念。二者欲念。三者念。四者念已。未念名心未起緣境欲念名心欲起緣境。念名緣境心滿住。念已名緣境心滿足已謝滅。問曰。心相眾多。何以但舉此四運心相答曰。此四運心相攝一切心。如緣惡法。未念惡法。欲念惡法。念惡法。念惡法已。如緣善法。未念善。欲念善念善念善已緣諸六塵及三毒等。一切煩惱乃至行住坐臥。言語飲食所作施為一切諸事。皆有如上。四相之心。及緣一切世間法。皆有如此四相之心。是故但說四種之相。以為觀境靡所不攝。問曰何謂為相。答曰。攬而可別名為相。心識之法既無形質。若不約此四運之念分別則難可了知。若不可了知則不可觀察。故須先以四相分別。若觀分明了達此相非相。即入一相平等。問曰觀欲念。念二運心相可爾。未念。未起則為無心。無心故則無相可分別。念已。已滅亦與無無異。無法即無相。云何可觀。答曰。未念雖未起。而非畢竟無心。所以者何。譬如人未作。後有緣事即便作作。不可以未作故。即便無人。若定無人。後誰作作。以有未作人故。則後有作人。心相亦應如是。因未念故。得有欲念。若無未念之心。何得有欲念心耶。是故未念雖未起。不得言畢竟無也。汝言。念已心已滅則不可觀者。是亦不然。念已雖滅亦可觀察。譬如人作竟。不得言無人。若定無人者。前誰更作。念已心滅亦復如是。不得言永滅無心。若心滅已永滅者。則是斷見。說無因果。是故念已雖滅。亦可得觀。問曰。汝云何觀心。若觀過去心。過去心已過。若觀未來心未來心未至。若觀現在心現在心不住。若離三世則無有別心。更觀何等心。答曰。汝問非也。若過去永滅畢竟不可知者。云何諸聖人能知一切過去心。若未來心未至不有不可知。云何諸聖人能知一切未來心。若現在心無住不可知。云何諸聖人。能知一切十方眾生。現在念事。如世鬼神。尚自能知己三世心。亦能知他三世之心。何得佛法行人。而起斷滅見。謂三世心。如龜毛兔角。不可得知。當知三世之心。雖無定實。亦可得知。故偈云。諸佛之所說。雖空亦不斷。相續亦不常。罪福亦不失。汝勿斷見住無所知。不修觀行猶如盲人。雖對眾色而無所見。汝亦如是。於佛法中無正觀眼。空無所獲。

釋覺意三昧入觀門第五

問曰。已知四運心相。攝一切心。行者云何觀察此心。通達實相圓照。分明諸三昧具七覺意。答曰。行者先以大誓莊嚴。善修如上六度法門。以調其心。信知諸法畢竟空寂。而我為無明所覆未能覺了。必須勤修正觀。行到乃知豈可虛心妄解而自毀傷。既能善自調和。然後隨心所起。以無所住著之心。反照觀察未念欲念念念已之相。爾時諦觀未念心為滅。欲念心生。未念心為不滅。欲念心生。未念心為亦滅亦不滅。欲念心生未念心為非滅非不滅。欲念心生。如此於未念四句中。觀欲念心生皆不可得。若不得欲念心生亦不得不生。即於心性而得解脫。云何名於未念四句中。觀欲念心生不可得。一先約未念初句。觀欲念心生不可得。若謂未念心滅有欲念心生者。未念心已滅欲念何處生。為即未念滅生。為離未念滅生。若即未念滅生欲念者。滅法不應生。以生滅性相違故。若謂即滅中有生。生滅不相違者。是事不然。若爾應如熟果皮中有核。皮爛核出。皮非是核核非是皮。何得皮即是核。心法亦如是。即滅不得有生。是故即未念滅欲念心生不可得。若謂離未念滅有欲念心生者。則為無因而有生。是事不然。以生無所從生是則不名為生。如虛空無所從生。故虛空不名為生。當知離未念滅欲念心生不可得。行者如是。若即若離中。觀未念心滅欲念心生。畢竟不可得。二明約未念第二句。觀欲念心生不可得。若謂未念心不滅欲念心生者。為即不滅生。為離不滅生。若即不滅生不滅已是生。是生何得生。若是生能生此生。復應有生。生則有無窮生。若此生生生是事不然。若是一體生一中不應有多生。如一指中則無多指。若是異體生。則不應名生。生以生體別不能相生。故如桃柰體別。桃不生柰。柰不生桃。是故即未念不滅。欲念心生不可得。若謂離未念不滅。有欲念心生者。欲念何處生。若生無處生。即是無因生。若是無因生是則為非生非生而說生者是事不然。以墮無因果過。如說石女之子黃門之兒。當知離未念不滅。有欲念心生不可得。行者如是。若即若離中。觀未念不滅。欲念心生。畢竟不可得。三明約未念第三句。觀欲念心生不可得。若謂未念心亦滅亦不滅。有欲念心生者。若是亦滅生何須亦不滅。若是亦不滅生何須亦滅。以不定因不能有定果故。如不定根人。不能生定根之子。若謂亦滅亦不滅。體一無異故。有欲念心生者是事不然。而今亦滅非亦不滅。亦不滅非亦滅。性相違故不應體一。不異能生於欲念。如不定根人二根體非一故。不能生一子。若謂亦滅亦不滅體異。二各能生欲念者。體異即還是定滅。定不滅何名亦滅亦不滅。若是定滅定不滅。各能生欲念者。即應二欲念生。今實不爾。若二各不生則無欲念生。行者如是觀時。未念亦滅亦不滅。欲念心生畢竟不可得。次明約未念第四句。觀欲念心生不可得。若謂未念心非滅非不滅。有欲念心生者。若因非滅生。不須非不滅。若因非不滅生。則不須非滅。以非滅非不滅所非各異。不應俱以為因。亦是相違之因。不能共有一果故。如水火互非。終不於中而生果實。若謂俱因二非而有生者。是事不然。若二非之處各是有者。二有還應生二生。今實不爾。若二非之處各是無。則無能生。何能生所生。若無能生所生者。即所生不名為所生。以所生無所從生故。行者如是觀非滅非不滅。欲念心生畢竟不可得。復次行者既能如是約初運未念四句中。觀欲念心生不可得。已即當還約欲念心生四句轉觀。觀未念心滅不可得。云何為觀。若謂未念心是滅者。為欲念心生未念心滅。為欲念心不生未念心滅。為欲念心亦生亦不生未念心滅。為欲念心非生非不生未念心滅。如是還反約欲念中四句推求未念心滅。畢竟不可得(推檢之相還轉用上約未念中四句。觀欲念意言句一類。細比作自得具作云云)若行者不得未念欲念心生滅。則不得不生滅。亦生滅亦不生滅。非生滅非不生滅。但以凡夫顛倒妄。於未念欲念及一切法中。計有生滅乃至非生滅。非不生滅。虛誑無實。皆不可得但有名字。名字之法不在內外兩中間亦不常自有。即是無名字。若不得生滅等四句名字。亦不得無名字。不得名字故非假。不得無名字故非空。不得假故非俗。不得空故非真。不得俗故非世間。不得真故非出世間。不得世間故非有漏。不得出世間故非無漏。不得有漏故非生死。不得無漏故非涅槃。行者如是觀未念欲念時。若不得二邊則不取二邊。若不取二邊則不執二邊起諸結業。若無二邊結業障覆。正觀之心猶如虛空湛然清淨。因是中道正慧。朗然開發雙照二諦。心心寂滅自然流入大涅槃海。若觀未念欲念。如是餘念念已及一切心法類亦可知。是則略說正觀相。復次夫修正觀則有二種。一者總觀。二者歷別觀。第一所言總觀者。若行人未有大方便力。不能一切處中觀察實相。故當先於坐中照了心意。是則名為總觀心意。第二所以名為別觀者。若行人方便善巧能一切處中常得用心。是歷別觀於心意。復次行者欲入三昧。要先於坐中而觀心意。然後亦當一切處中悉觀心意。所以者何。四威儀中唯獨坐時。身心安隱不沈不浮。不異緣生故則心審諦事有觀法。故經云。端坐念實相。是名第一懺。是故行者。當先於閑房靜室而修三昧。云何為修。行者應當善自調和身心等。事事如禪法中說。此中應廣明。行者既能善自調和。是時當於坐中。正念觀察心意識等。四運之義。悉不可得。觀行破析悉如上說。是時名於坐禪中修行三昧。行者如是知心意識不見不得。復當隨有所作。一一諦觀內外心。外心名作者。內心名受者。大集經中。說作者受者。行人觀於作者凡有六事。觀於受者亦有六種。內外俱觀有十二種。是三昧境能生三昧。行者應當隨所起處而觀察之。外作六者。所謂。一行。二住。三坐。四臥。五作作。六言談。內受六者所謂一眼受色二耳受聲。三鼻受香。四舌受味。五身受觸。六意緣法。是為十二觀境。是三昧門。第一若於行時。即應觀行中。未行。欲行。行。行已。心相通達皆不可得。雙照分明如前所說。復作是念。如是行動由心運役故有去來。反觀行心不見住處。無有生滅一切相貌。當知行者畢竟空寂。第二若於住時。即應諦觀。未住。欲住。住。住已。心相皆不可得。雙照分明具如前說復作是念。如此住者。由心制御竪身安立故名為住。反觀住心不見處所。況復生滅一切相貌。當知住者畢竟空寂。第三若於坐時即應諦觀。未坐。欲坐。坐。坐已。心相皆不可得。雙照分明亦如前說。復作是念。如此坐者。由心迴轉屈脚安身故名為坐。反觀坐心不見生滅亦非內外。當知坐者畢竟空寂。第四於眠寢時。即應諦觀。未眠。欲眠眠。眠已。心相皆不可得。雙照分明亦如上說。復作是念。如是眠者。由心勞乏。即便放任六分。委臥故名為眠。反觀眠心不見相貌。當知眠者畢竟空寂第五若於作時即應諦觀。未作。欲作。作。作已。心相皆不可得。雙照分明亦如上說。復作是念。今運身手。作諸事業舉手下手由心迴轉。得成眾事故名為作。反觀作心不見動轉。當知作者畢竟空寂。第六行者若於言語讀誦之時。即應諦觀。未語欲語。語。語已。心相皆不可得。雙照分明亦如上說。復作是念。如是音聲。有所談吐由心覺觀。鼓動氣息衝於六處。咽喉脣舌齒齶等故有此言談。反觀語心不見蹤跡音聲住空。當知語者畢竟空寂。是為行者觀於外心六種事業。悉知空寂不見作者。有定實相。是故菩薩於一切事中。修行三昧。故般若經中。佛告須菩提。若菩薩摩訶薩行時知行。乃至坐時知坐。臥時言語身服僧伽梨時。悉知已不可得。故是為菩薩摩訶衍。復次行者。觀於內心有六種。受知無受者。所以者何。諸受雖空若不觀察。能作無量煩惱生死因緣。是故行者。應當隨是諸根所受塵時。一一觀察。云何觀察第一行者眼見色時。即應諦觀。未見色。欲見色。見色。見色已。四運之相皆不可得。雙照分明廣說如上。復作是念。如是見者。即無見相。所以者何。於彼根塵空明之中。各各無見亦無分別。和合因緣出生眼識。眼識因緣出生意識。意識出時。即能分別種種諸色。亦依於意識則有眼識。眼識因緣能見於色。而生貪著。是故即當反觀念色之心。如是觀時不見此心從外來入。而生領納。亦復不見心從內出而生分別。所以者何。外來於我無事。若自有不待因緣。當知受者畢竟空寂。故淨名菩薩云。所見色與盲等。第二行者耳聞聲時即應諦觀。未聞聲。欲聞聲。聞聲。聞聲已。四運之相皆不可得。雙照分明廣說如上。復作是念。如是聞聲。無有自性。但從根塵和合而生。是意識想分別故。於所聞。生諸煩惱及於惡業。即當反觀緣聲心識。不見體性。當知聞者畢竟空寂。故淨名菩薩言。所聞聲與響等。第三行者鼻嗅香時。即應諦觀。未嗅香。欲嗅香嗅香。嗅香已。四運之心皆不可得。雙照分明廣說如上。復作是念。如是香者是無知法。所有鼻根。本亦無知。和合生識。假名說知。虛妄意識。得所領納。而生分別。起諸煩惱生死業行。即當反觀意識。不見根源及與相貌。當知領受者畢竟空寂。故淨名菩薩言。所嗅香與風等。第四行者舌受味時。即應諦觀。未受味。欲受味。受味。受味已。四運之相皆不可得。雙照分明廣說如上。復作是念。如是受味實無自性。所以者何。外六味六味無分別。內舌根本無知故。但從和合因緣而生舌識。此識亦不定在內外兩中間。故是中心意強取味相。生著分別。故有一切諸使煩惱。是時即當反觀。著味心意識等不見住處。況有生滅一切相貌。當知分別味者。畢竟清淨故。淨名菩薩言。所食味不分別。第五行者身覺觸時。即應諦觀。未覺觸。欲覺觸。覺觸。覺觸已。四運之相皆不可得。雙照分明廣說如上。復作是念。如是覺者。不從內生。亦不從外來。所以者何。冷暖軟滑等。悉非外來故。離冷暖等。無別來法故身頭等六分非是生法。故離身六分亦無生法故。二和合身識生時。即名為覺。而此識性不在內外。無所依倚但以心意。強作分別。謂證諸觸。生苦樂想。故有愛恚一切煩惱。是時即當反觀。緣觸心識不見住處。況有生滅一切相貌。當知能覺觸者。畢竟空寂。故淨名菩薩言。受諸觸如智證。第六行者意緣法時。即應諦觀。未念法。欲念法。念法。念法已。四運之心相皆不可得。雙照分明廣說如上。復作是念。如是意識。攀緣諸法悉是虛誑。無有實事。所以者何。法如幻化性無實故。心如陽炎無暫停故。法無定性不可緣故。心無住處誰是能緣。若離能緣所緣更無別緣。當知但以虛妄憶想。強起分別是法而生諸見一切煩惱生死業行。相續不斷。是故行者。為破虛妄顛倒想。及隨緣境時。即當反觀。反觀心意識根源。諦觀心時不見住止及與生滅一切法相。若心無住處生滅諸相。當知此心則不可得。尚不得心況心數法。若無心數一切諸法竟何所依。是故經言。我心自空罪福無主。一切法亦如是。無住無壞。行者如是觀心意時不得一切法。當知所攀緣法。畢竟空寂。故淨名言。知諸法如幻相無自性無他性。本自不然今則無滅。如是之言當何謂也。前破未念欲念心正觀相應以十二事中。應當一一分別說。行者如是觀察時。亦當應識有三種心。一者觀亂心。二者觀定心。三者觀於觀心。云何名為觀於亂心。如上所說種種事中。行者初學未了諸法。於是境界悉有亂起。一心諦觀不見心相。則無有亂。其心安隱行住坐臥。身心寂泊澹然不動。即是定心於是定心。若不觀察。多生染著。如淨名菩薩言。貪著禪味是菩薩縛。是故當觀定心不可得。尚無有心定在何處。當知此定從顛倒生。如是觀時不見於定及與非定。不生貪著得脫定縛。故淨名經言。以方便生是菩薩解。是名觀相觀。於定心觀定心已。行者既未悟於理。或計我能觀心。是故不見有定亂相。當知如是妙慧最為殊勝。著是觀慧即便自高。謂他不能解。如是念時是名智障。同彼外道。故釋論說。是諸外道愛著觀空智慧。不得解脫。行者既知計有觀者。是大障礙不會泥洹。即當反觀能觀之心。不見住處亦復無起滅。當知畢竟無有觀者。及非觀者。既無觀者誰觀諸法。不得觀心即離觀想。故釋論云。念想觀已除。戲論心皆滅。無量眾罪除。清淨心常一。如是尊妙人則能見般若。是名為觀於心性。故大集經亦言觀於心。心是三觀者。即三三昧也。所以者何。於初觀中能破一切種種有相。不見內外。即空三昧也。第二觀中能壞空相。是則名為無相三昧。第三觀中不見作者。此即名曰無作三昧。菩薩行是三昧時。則能破壞三倒三毒心意識相及三有流。亦能降伏四種魔怨。所以者何。夫煩惱者。悉是亂惑。如是觀空。能了煩惱。性無動轉。即是菩提。故諸法無行經云。貪欲即是道。恚癡亦如是。如是三法中。具一切佛法。若煩惱是菩提。何得復以菩提而惱菩提。若知煩惱相空即是菩提。度煩惱魔餘三魔亦如是。所以然者。如思益經云。愚於陰界入。而欲求菩提。陰界入即是。離是無菩提。當知觀空即度陰魔。如思益經又云。生死是涅槃無退沒生故。當知觀空即度死魔。首楞嚴經云。魔界如即是佛界如。魔界如佛界如。一如無二。如是故不出魔界而得佛界。當知觀空即度他化天子魔。菩薩行三空正觀。即時不復恐怖四魔。亦不得四魔而能度四魔。故釋論云。除諸法實相。其餘一切皆名魔事。若能善修實相即無魔事。是故行者善觀此意修行三昧。終無魔事。若離此觀分別憶想必定墮魔網中。故釋論云。若分別憶想即是魔羅網。不動不分別是則名法印。復次行者能善修如上三觀。破一切法心無所著。雖知眾生空相而常念大悲。不捨一切眾生。學諸波羅蜜起十力。觀察法界種種法門。長養一切諸善功德。

釋覺意三昧證相門第六

行者如是行時。必定當入外凡位中。因是位故得入內凡初發心住。云何名為外凡位。外凡者。是鐵輪菩薩。具煩惱性。能知如來祕密之藏。亦名外凡十住。其名云何。一名信心。二念心。三曰精進心。四慧心。五定心。六不退心。七迴向心。八護心。九戒心。十願心。行者善修三種觀。觀於諸法。若心安住念想心息時。或於入觀。或於住禪中。或出四威儀中。爾時自覺身心豁然。空寂如影不實。外視諸法似如浮雲。亦如幻化。必當於此生方便慧解。及知諸法不生不滅。生死涅槃無有二際。若聞十二部經。亦自開解得此慧。故自知身中祕密之藏。一體三寶與佛無異。亦能巧說三乘法要。言語無盡。雖未證真。相似慧力了了無礙。得此證故。名曰信也。但初信心功德如是。況下九心而當可說信因緣。故知法實相是第一義。萬行之本眾靈之源。是故於一切時常念無生。破壞種種邪見妄執。成就正念。安心一相如如之理。無所取捨故。名念心成就。勤行三慧。進趣菩提無有懈怠名精進心。精進勤行聞思修故。因是獲得正智慧眼。覺一切法其心轉明。能入實相而無所著。故名慧心。智慧力故破諸亂惑。安心理性入深三昧。故名定心。禪定因緣扶同正慧即得堅固。亦能長養大慈善根。名不退心。心力勇進能遍了諸法。悉入無生。是時有所作事並趣菩提。莊嚴萬行者。普施眾生名迴向心。妙善開敷勤心長養。不令諸過得入損於善根。故名護心。既能善遮內非。亦當嚴防外惡。為防惡故修二種戒。謂性重息世譏嫌微細不犯。故名戒心。既能內防諸漏。外以戒自嚴。是時心無覆蓋。習理之慧踰成明顯。既解了無生觀理之時。實不見眾生可度。煩惱可斷。法門可入。佛道可成。菩薩爾時恐失大悲墮二乘地。即作是念。諸法空中。當無眾生及與佛果。但世俗法中非無眾生乃至佛道。而一切眾生以不知空故。輪轉五道其為可愍。我當為是虛妄眾生。起大誓願增菩提心。作是願言。願得無生忍時。知眾生空及與不空。乃至菩提佛道亦復如是。以知空故發大誓願而成就之。住是地中。能知空故過凡夫地。知不空故過聲聞地。若不住空不住不空名為中道。行於中道真正願。故名曰願心。菩薩住是十心名鐵輪位。名曰外凡。是人具煩惱性能知如來祕密之藏。得相似中道智慧。住自性禪善修如是十種心。故心得開發豁然意解。見如來藏悟一切法獲無生忍。爾時始得入發心住。住此位中即入內凡。名銅輪位亦。名聞慧具足。亦名習種性。亦名伏忍。亦名十願。亦名發趣。亦名道慧。亦名不生生。亦名開佛知見。如是等異名無量。所以最初名發心住者。行人從初發心已來。雖有大慈大悲。禪定智慧無量功德。而未得實相般若。但是發心不名為住。始於此位與理相應。故得住名。故仁王經云。入理般若名為住。又解言。發心住者。發謂開發。住名得安止處。是始得開發如來藏理。得無生安止之處。具此二義。亦名發心住。復次菩薩住是位中。具一切禪及與難禪。所以者何。一切禪者。有三種。一樂法樂住禪者。初位能斷一切三界煩惱。永盡無餘。故於諸法無愛著。所有禪定不生愛見無為自在。二出生三昧禪者。入初住位能生無量十力種性諸三昧等。三利益眾生禪者。入是位中或面見十方三世諸佛。具大總持辯才無礙。以利眾生。或得六通。同事度脫。是名初住具於三種一切義禪。得難禪時。亦有三種。一入是位中捨此身時。雖無生死結業。而能起法性生身。遍現二十五有種種諸身。二入是位中。必定越過三乘所證。一切法門。三入是位時於念念中。所有功德悉趣菩提。故瓔珞經云。三賢菩薩。自然流入妙覺大海。是名初發心住中具足三種難禪。菩薩具足自性禪。一切義禪者。是真初住入理賢人。名處在聖胎得無生忍。亦復悉知上地法門。於一心中具足萬行。無量功德不可窮盡。其餘九住及十行。十金剛十地等覺妙覺。是諸佛境界。是菩薩所知。豈是凡識之所能量。是則略說修行覺意三昧。最初境界。是中行者。當善取其意勤而行之。

釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧


【典籍資訊】大正新脩大藏經第 46 冊 No. 1922《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》
【版本記錄】發行日期：2020-08-27，更新日期：2019-09-12

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善導大師全集

 善導大師全集        釋慧淨 　　釋淨宗 編 者 序 　　唐朝高僧善導大師︵六一三—六八一︶之著作，現存的世稱﹁五部九卷﹂：一︽觀經四帖疏︾四卷，收錄於︽大正藏︾第37冊；二︽觀念法門︾一卷、三︽法事讚︾二卷、四︽往生禮讚︾一卷、五︽般舟讚︾一卷，此四部收錄於︽大正藏︾第47冊。大師的淨宗宗旨、淨土思想，盡在此五部九卷。尚有︽阿彌陀經義︾，可惜散失，至今不傳。 　　此﹁五部九卷﹂（除《往生禮讚》外）之淨宗寶典於唐末之後即散佚失傳於中國，卻保留弘傳於日本；直至清朝末年，才由日本回歸祖國。印光大師早年獲睹善導大師︽觀經疏︾等，深為景服，一意依從，讚言：﹁淨業行人之指南針也。﹂親加校對，出版流通。其一部︽印光大師文鈔︾力倡善導專修之旨，歎為﹁金口誠言，千古不易之鐵案﹂。又對善導大師之高德極為傾倒，讚仰而言：﹁善導大師乃神妙不測之大聖人，彌陀化身，所說等同佛說。﹂ 　　茲經百年化功，淨土機緣普現，念佛覺芽增長。值聞彌陀救度，如渴者得泉；受教專稱佛名，猶盲者開眼。可謂教赴時機，佛日輝光；法流無盡，大拯群萌，正其時也！乃與淨宗法師敬編此﹁五部九卷﹂，並於﹁附錄﹂述顯要義，集為一冊，名為︽善導大師全集︾，普世流通。所謂﹁令法久住，利樂有情﹂，以使大師一生行德及法語，永作長夜明燈，引導苦海群萌，共登極樂之彼岸，齊證涅槃之常樂。將見無量光等照群生，悉歸淨土；無量壽恆益未來，永開覺路也。 　　此︽善導大師全集︾依據︽大正藏︾所收為底本，旁考日本淨土宗之刊行本，互為校訂，詳予分段標點；為易讀易解，於文字上端詳加﹁眉註﹂，旁邊則加﹁邊註﹂，並於書後附上﹁索引﹂。同時也為了掌握淨宗旨趣，乃將五部九卷之要文摘出，另編成︿五部九卷摘要﹀及︿善導大師法語﹀。此外亦加﹁附錄﹂，收有︿印光大師讚善導和尚﹀及︿觀經四帖疏綱要﹀、︿四部五卷概說﹀、︿善導大師略傳﹀、︿善導大師年表﹀等文。 　　大師是淨土法門的集大成者，世稱﹁彌陀化身﹂，每念佛一聲，便有一道光明從其口出，聲聲佛號，聲聲光明，因此，唐朝皇帝尊稱大師為﹁光明和尚﹂。 　　當大師撰寫︽觀經疏︾之前夜，西方淨土境界現於夢中；自此以後，每夜夢中，常有聖僧而來，指授玄義科文；︽觀經疏︾完成之後，連續三夜，極樂依正，朗朗現前。因此，︽觀經疏︾等同彌陀親說，尊重如經。 　　大師於二十幾歲即已親證三昧，...
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毗尼日用切要---寶華山弘戒比丘　讀體　彚集

毗尼日用切要 早覺 (經律通制。出家弟子。初夜。後夜。精勤佛道勿貪睡眠。 懶 惰放逸。故惺覺時。當誦此偈) 。 睡眠始寤　　當願眾生　　一切智覺　　周顧十方 鳴鐘 (凡晨昏鳴鐘時。詣鐘前。至誠合掌。誦此偈 [巳>已] 。手方鳴鐘。口或誦諸佛德號。或誦大乘經名。 或誦祕呪。令一切有情。聞聲離苦。咸得解脫) 。 願此鐘聲超法界　　鐵圍幽闇悉皆聞 　聞塵清淨證圓通　　一切眾生成正覺 聞鐘 (晨昏於行住坐臥間。一聞鐘聲時。即誦此偈呪) 。 聞鐘聲　　煩惱輕　　智慧長　　菩提生 　離地獄　　出火坑　　願成佛　　度眾生 唵。伽囉帝耶莎訶 (三徧) (古德云) 。 (聞鐘臥不起　　護法善神瞋　　現前減福慧 　後世墮蛇身) (其 懶 修禪誦者報感。廣在經律中。茲不繁引) 。 著衣 (凡著換衣時。隨其次數。一一皆誦此偈。非謂寅旦一著一誦而 [巳>已] ) 。 若著上衣　　當願眾生　　獲勝善根　　至法彼岸 　著下裙時　　當願眾生　　服諸善根　　具足慚愧 　整衣束帶　　當願眾生　　撿束善根　　不令散失 下單 (鳴指三下。默念此偈呪) 。 從朝寅旦直至暮　　一切眾生自迴護 　若於足下喪其形　　願汝即時生淨土 唵。逸帝律尼莎訶 (三徧) 行步不傷蟲 若舉於足　　當願眾生　　出生死海　　具眾善法 唵。地利日利莎訶 (三徧) 出堂 從舍出時　　當願眾生　　深入佛智　　永出三界 登廁 (欲大小便即當行。莫待內逼倉卒。須脫換鞋脚。不可淨鞋入廁。至當三彈指。有二義。一使 內人知。不得迫促內人使出。二恐噉穢之鬼。令他避之。上槽復當三彈指。默念此偈呪) 。 大小便時　　當願眾生　　棄貪瞋癡　　蠲除罪法 唵。很魯陀耶莎訶 洗淨 (大便畢。臨水即念此偈呪) 。 事訖就水　　當願眾生　　出世法中　　速疾而往 唵。室利婆醯莎訶 (三徧) 去穢 洗滌形穢　　當願眾生　　清淨調柔　　畢竟無垢 唵。賀曩密栗帝莎訶 (三徧。用左手後二指洗之) 洗手 以水盥掌　　當願眾生　　得清淨手　　受持佛法 唵。主迦囉耶莎訶 (三徧) (若但小便時。唯用水洗手一次即淨。若是大便去穢後洗手。或用 灰 泥皂角。如法洗之△溪堂雜錄云。元 祐中。有蜀僧智超法師。嘗誦華嚴經。 [巳>已]...
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禪門修證指要...Thien Tong Tu Chung Chi Yeu

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《禪門修證指要》 自序 一 禪宗不立文字，主張教外別傳。但是，中國佛教的大乘諸宗之中，禪宗所留下的文字最多，在《大正藏》的諸宗部，禪宗典籍佔首位，有一千五百九十九頁；天臺宗以義理的闡揚著稱，卻佔第二位，計九百八十二頁。於《大正藏》的「史傳部」，禪宗所佔篇幅，與各宗比較也是首位，例如《景德傳燈錄》及《續傳燈錄》的兩部禪宗史傳，合起來便有六十六卷。再看《卍續藏》，所收中國撰述的部門內，禪宗撰述，佔了十七冊多，共計八千二百八十四頁；其次為淨土宗的撰述，計不足四冊，共一千六百八十五頁；再次是天臺宗，計一千六百零四頁。 可知，禪宗雖稱不立文字，並非不用文字，相反地，倒是善用文字來傳播佛法的一個宗派。「不立文字」的主張，出於菩提達摩的〈略辨大乘入道四行〉所稱：「凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。」過了二百多年，至圭峯宗密的《中華傳心地禪門師資承襲圖》，始有「然達摩西來，唯傳心法，故自云：我法以 心傳心，不立文字」之句。到了宋朝，楊億序道原的《景德傳燈錄》時，也說：「首從於達摩，不立文字，直指心源，不踐階梯，徑登佛地。」由於文字的教義，是用符號，形容事物整體或局部的觀念，並不等於事物的本身。如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身，便永遠無法見到文字所要表達的事物了，所以達摩主張「不隨於言教」。可是，文字仍是一種最好的工具和媒介，為了使人達到不立文字的目的，最初還得用文字來作為通往悟境的路標。 以路標為目的地是愚癡，不依路標所指而前進，更加危險；以研究經教為唯一的工作而不從事實際的戒定慧三學的修證者，那是佛學的領域，不是學佛的態度。所以如永嘉大師起先研究經教，後來以禪悟而遇六祖惠能之後，便說：「入海算沙徒自困，卻被如來苦訶責，數他珍寶有何益？從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。」一般人只見到禪宗大德訶斥文字的執著，殊不知，唯具有淵博學問的人，才能於悟後掃除文字，又為我們留下不朽的著作，引導著我們，向著正確的佛道邁進。故在悟前的修行階段，若無正確的教義作指導，便會求升反墮。因此，明末的蕅益大師智旭，極力主張「離經一字，即同魔說」的看法。 二 有人問我：何等人始夠資格學禪？有多少人由於學禪而得解脫生死，出離三界？我的答覆是：如果限定資格，那就不是平等的佛法；如果學禪不能出離三界，那就是說任何法門都沒有使人解脫生死的可能。因為禪是鍊心之法，是戒定慧...
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《入道安心要方便法門》講記（一）作者：淨慧老和尚.

　四祖道場是一個了不起的地方，四祖其人是一位了不起的大祖師。能夠在祖師座下、雙峰山前，能夠在古老的禪宗祖庭，一起用功辦道，因緣很難得。這不是在一佛、二佛、三四五佛種諸善根，而是在無量無邊恒河沙數諸佛前種諸善根，才能有此一會。所以懇切希望各位，不要小看此一會，不要辜負此一會，不要空過此一會，一定要在這二七一十四天當中，在生死份上討個分曉，使自己的生命有一個新的開始。 　　四祖當年在此開創道場，聚眾五百多人，耕田博飯，以療饑瘡，然後一心打坐參禪。四祖說，隻管坐禪，不要說話，也不要看經，不要打妄想，隻要守一不移。守的什麽“一”呢？“係念一佛，隨佛方所，端身正坐。即此念佛心便是佛。”不要向心外求佛，求心就是求佛，即心是佛。有人問四祖：還要不要求生西方呢？四祖說：心淨即佛土淨，心淨當下即佛土，不要求西方。”西方就在目前，西方就在當下，能夠自己心地清淨，十方國土悉皆清淨。有一念心與佛相應，就能念念與佛相應。能與一佛相應，就能與無量諸佛相應。無量諸佛共一法身，我此一念與諸佛共一法身，不需要向東向西。向東向西，就是在向外馳求，向外馳求與佛了不相關。四祖的禪門，強調“諸佛心第一”，他是把“百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源”作為修行的根本。 　　四祖是最早以係心念佛作為禪宗修行法門的倡導人，一直到五祖、六祖，也都在沿用這一法門。雖然六祖沒有明顯地叫人念佛，但是六祖經常講“無念、無相、無住”這“三無”。怎樣才能達到“三無”呢？首先是“以無念為體”，如四祖所說，什麽是無念呢？“即此念佛心，便是無念。”為什麽呢？一心念佛時，心心念念無有二念，無有二念之念便是無念。所以四祖禪法的特點就是念佛禪。在這次禪七法會中，我計劃每天用半個小時的時間，專門講四祖的禪法。在《楞伽師資記》裏麵，有一篇四祖禪的的資料，叫做《入道安心要方便法門》。我準備根據這篇資料介紹四祖的禪法。以四祖禪為契機，我們就能真正找到一個在今天的時空環境下落實修行的法門、落實生活禪的法門。生活禪的要旨是：“在生活中修行，在修行中生活。”四祖念佛禪的要旨是：“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 從理念到方法，生活禪與念佛禪可以相互融入，從而形成適應現代佛教學人修行的方便法門。 　　《入道安心要方便法門》這篇文章，是上個世紀三十年代在敦煌發現的，記載這篇文章的《楞伽師資記》，是唐代淨覺...
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Trung Luan(4)

"everything exists" (sarvam astt) in .the form of substance (svabhava). Nagarjuna is simply allowing that metaphysicał qucstion to be setded by the usc of ihe fourfołd proposicions tbat negate cach other. Indeed, this is not presented as the "teaching" or "message'' (śiisana) of the Buddba, as Inada seems to understand. Quite on the contraty, it is an "admonition'' or "advice" (anufiina) in regard to the manner in which spccułation about "everything'' can be resolved, nameły, by detnoristrating the inevitable self-contcadictions. In other words, he is stadng that the question regarding "everything" cannot be settłed by aoy form of 4iscussion, a view clearly expressed by the Budcłha in his famous "Discoutse on Everything;, (Sabba-sutt11, sec commentary on IX.3), which Nagarjuna was probabły, conversant with. 9. Apara.pratyay4'f!Z śanltJ'f!Z prapańcair aprapancita'f{I, nir...
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2732梁朝傅大士頌金剛經

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大正藏第 85 冊 No. 2732 梁朝傅大士頌金剛經 　　No. 2732 [cf. No. 235] 　　梁朝傅大士頌金剛經序 　　金剛經歌者。梁朝時傅大士之所作也。武帝初請志公講經。志公對曰。自有傅大士善解講之。帝問。此人今在何處。志公對曰。見在魚行。于時即照大士入內。帝問。大士欲請大士講金剛經。要何高坐。大士對曰。不用高坐。只須一具柏板。大士得板。即唱經歌四十九頌終而便去。志公問武帝曰。識此人不。帝言不識。志公告帝曰。此是彌勒菩薩分身。下來助帝楊化。武帝忽聞情大驚訝。深加珍仰因題此頌。於荊州寺四層閣上至今現在。夫金剛經者。聖教玄關深奧難測。諸佛莫不皆由此生。雖文疏精研浩汗難究。豈若慈頌顯然目前。遂使修行者不動足而登金剛寶山。諦信者寂滅識而超於涅槃彼岸故書。其文廣博無窮。凡四十九篇烈之。於後所謂惠日流空照如來之淨土禪刀入手破生死之魔軍。既人法雙祛俱遣快哉。斯義何以加焉。有一智者不顯姓名。資楊五首以申助也。其層閣既被焚燒。恐文隋墮。聊請人賢於此閣見本請垂楷定。 　　若有人持誦金剛般若波羅蜜經。先須至心念淨口業真言。然後啟請八金剛四菩薩名號。所在之處常當擁護。 　　淨口業真言 　　唵修利修利摩訶修利修修利莎婆訶 　　虛空菩薩普供養真言 　　唵誐誐曩三婆縛襪曰羅斛 　　云何梵。云何得長壽。金剛不壞身。復以何因緣。得大堅固力。云何於此經。究竟到彼岸。願佛開微蜜。廣為眾生說。 　　發願文 　稽首三界尊　　十方無量佛 　我今發弘願　　持此金剛經 　上報四重恩　　下濟三塗苦 　若有見聞者　　悉發菩提心 　盡此一報身　　同生極樂國 　奉請八金剛 　　第一奉請青除災金剛。第二奉請辟毒金剛。第三奉請黃隨求金剛。第四奉請白淨水金剛。第五奉請赤聲金剛。第六奉請定除災金剛。第七奉請紫賢金剛。第八奉請大神金剛。 　　第一奉請金剛羂菩薩。第二奉請金剛索菩薩。第三奉請金剛愛菩薩。第四奉請金剛語菩薩。 　　金剛般若波羅蜜經 　　法會因由分第一 　　如來涅槃曰。 　娑羅雙樹間　　阿難沒憂海　　悲慟不能前 　優婆初請問　　經首立何言　　佛教如是著 　萬代古今傳 　　如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊。食時著衣持鉢入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣...
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六祖壇經箋註

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六祖壇經箋註 丁福保居士著 六祖壇經箋註序 六祖壇經箋註後序 箋經雜記十四 六祖大師法寶壇經略序 壇經序 行由品第一 般若品第二 疑問品第三 定慧品第四 坐禪品第五 懺悔品第六 機緣品第七 頓漸品第八 護法品第九 付囑品第十 跋 六祖能禪師碑銘 曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑 大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑 歷朝崇奉事蹟附錄 六祖壇經箋註序 考唐書方伎傳、後魏之末、有僧號達磨者、本天竺國王之子。以護國出家。入南海、得禪宗妙法。自釋迦文佛相傳有衣缽為記、以世相付受。達磨齎衣缽、航海而來、至梁、詣武帝。帝問以有為之事。達磨不悅。乃之魏、隱於嵩山少林寺。以其法傳慧可。可傳僧璨。璨傳道信。信傳弘忍。忍傳慧能。能於達磨。在中國為六世。故天下謂之六祖。後閱全唐文、見六祖自撰之金剛經註序、及其嗣法法海所撰之壇經序、王摩詰所撰之六祖碑銘。柳子厚所撰之六祖第一碑、劉夢得所撰之六祖第二碑。余因此而於六祖所傳之禪宗、遂心向往之矣。夫所謂禪宗者、非六度中第五度之坐禪、乃第六度之般若波羅蜜也。六祖示不識文字相。故平生無著作。惟法海紀述其說法之語、名曰法寶壇經。在宋時明教大師有校刊本、題名曰法寶記。明教大師曰、法寶記者、蓋六祖之所說其法也。（見鐔津文集十一）稱經者、後人尊其法耳。而非六祖之意也。（見鐔津文集三）余謂宗教家各自尊其教、無不名其所崇奉者曰經。如墨翟之書、初不名經。而其徒苦獲鄧陵之屬、乃尊之為經。（墨經見莊子天下篇）揚子太玄、其本傳及漢志、並未稱經。而當時侯芭之徒、亦尊之為經。此外如老子之稱道德真經、莊子之稱南華真經、列子之稱沖虛真經、以及耶教之聖經、回教之可蘭經、皆其例也。余於壇經、研精覃思者既久。始知与孔子之十翼、子思之中庸、孟氏莊氏之書、洒然多有會通之處。爰撮其大要、而為學者告焉。壇經所謂佛性、實性、真如、自本心、自本性、明心見性、禪定解脫、般若三昧、菩提涅槃、解脫知見、諸佛之本源、不思善、不思惡、即自己本來面目、皆自性之異名也。又謂自性本不生滅、本無去來、本來清淨、本自具足、本不動搖、如如不動、第一義不動、無有一法可得、皆言自性之體也。即彖傳所云艮其止、止其所也。即繫辭所云無思也、無為也、寂然不動也。即洗心退藏於密也。即天下何思何慮也。即中庸所云天命之謂性也。即喜怒哀樂之未發...
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中觀四百論廣釋 總論--- 中觀四百論廣釋 聖天菩薩 造頌 法尊法師 譯頌 索達吉堪布 著疏

  學習次第 : 進階 中觀四百論廣釋 聖天菩薩    造頌 法尊法師    譯頌 索達吉堪布    著疏     總 論 第一品 明破常執方便品 第二品 明破樂執方便品 第三品 明破淨執方便品 第四品 明破我執方便品 第五品 明菩薩行品 第六品 明斷煩惱方便品 第七品 明人遠離貪著欲財方便品 第八品 淨治弟子品 第九品 破常品 第十品 破我品 第十一品 破時品 第十二品 破見品 第十三品 破根境品 第十四品 破邊執品 第十五品 破有為相品 第十六品 教誡弟子品 總 論 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 頂禮聖者曼殊師利！ 頂禮聖天菩薩！ 濁世人劣瑣事多，聞思修者寥晨星， 聖者善說無人閱，況我微言覽者誰？ 然為自心入正法，依諸經論師教言， 略演甚深中觀道，若有信者請諦聽！ 本師釋迦牟尼佛說法四十九年，為利益不同根基而三轉法輪，其中第二轉法輪，著重宣演般若空性。世尊示現涅槃後，弘教者分兩大派開闡般若深義：其一，無著菩薩以《現觀莊嚴論》為宗綱，開創了廣大行派，以隱義方式宣示般若；其二，龍樹菩薩以《中論》為根本論，開創了甚深見派，直顯般若空性深義。于此根本論，又有兩大論師闡其密義：一者即聖天菩薩（亦稱提婆菩薩），以修行竅訣方式粹攝《中論》密義而著《四百論》；另者月稱菩薩，著《顯句論》釋《中論》字句，造《入中論》顯明其深義。因而若欲修持了悟般若空性，於《四百論》尤應深加研習。 于藏傳佛教中，修學中觀者皆以《中論》、《四百論》、《入中論》為根本論典。諸派中觀論師對《入中論》之抉擇自宗見上，有多種辯論，而於《中論》、《四百論》無有較大異議。因二論皆是根本中觀論，即應成、自續二派尚未分流時之中觀著述。另外，《四百論》非如《入中論》之專門抉擇見解，而是專門抉擇修持，是中觀實修的竅訣集匯，對此諸派論師也無多異議。如格魯派甲操傑大師之《中觀四百論釋 · 善解心要論》，與甯瑪巴大堪布阿瓊仁波切所著之《四百論疏 · 大海之滴》，其抉擇方式皆相同，概因此論于中觀宗之特殊地位使然。 於漢傳佛教中，此論原有二譯本，一為姚秦鳩摩羅什大師簡譯的《百論》，二為唐玄奘大師所譯之《廣百論》。《百論》實際上是印度婆藪開士論師所作的《四百論》注釋中的部分；而《廣百論》僅為《四百論》後八品之頌文，因當年那爛陀寺護法論師以唯識觀點注釋此論...
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