諦義證得經...「藏外佛教文獻」
諦義證得經
〔題解〕
《諦義證得經》，又名《真理證得經》、《入諦義論》等。印度耆那教經典。該經的梵文原名為Tattvārthādhigama。tattva，意為「原理」、「真理」，漢譯佛經傳統譯為「諦」、「真實義」。該經所謂的「諦」，指耆那教主張的七個基本原理——七諦。artha，意為「義」，即「意義」、「意思」。adhigama，意為「得到」、「知道」、「學習」，漢譯佛經傳統譯為「證得」、「所證」、「入」。該文原題最初無「經（sūtra）」字，但傳統常在其後附上「sūtra」一詞。故在此譯作「諦義證得經」。
《諦義證得經》的作者是著名的耆那教哲學家烏瑪斯伐蒂（Umāsvāti）。烏瑪斯伐蒂的生卒年不詳。耆那教空衣派認為他活動於公元135年至219年，白衣派認為他活動於公元八、九世紀，兩者差距很大。學術界則一般傾向於認為他生活於五世紀。烏瑪斯伐蒂出生於北印度尼耶戈羅迭伽，父名斯伐蒂，母名婆特希（一說名烏瑪）。19歲時依瞿沙難提剎瑪那出家，加入耆那教團。白衣派認為他的導師為牟拉；空衣派認為他的導師是耆那教當時的教團長耿達宮陀。出家後厲修苦行，44歲時接任耆那教教團長。此後領導耆那教教團達40年。84歲時逝世。關於他的生平，白衣派、空衣派的傳說很不一致。據說他一生著作甚豐，共有500部，但現尚傳世的僅五部，其中以《諦義證得經》以及他為這部經典所作的註釋最為重要。
《諦義證得經》共十章，詳細論述了耆那教的基本理論——七諦說。並以此為綱，把耆那教的主要學說大部分都組織進來了。七諦指命、非命、漏、縛、遮、滅、解脫等七個基本原理。耆那教認為，世界萬象由命（精神）與非命（物質）兩大元素組成。命分兩種。一種不受物質的束縛，已經得到了解脫。一種受物質的束縛，遍存於地、水、火、風等四大及各種動物、植物中。非命也分兩種，有定形的與無定形的。有定形的物質由永恆而不可分割的極微（原子）與極微的復合體組成。由於極微與極微的復合體具有種種性狀，從而組成紛繁複雜的現實世界。無定形物質包括時間、空間、法（活動的條件）與非法（靜止的條件），它們是命與有定形物質的活動條件與依據。該經認為，「業」是一種特殊的、細微不可見的物質，它可以漏洩在潛藏在人肉體中的「命」上，這種作用稱為「漏」。由於業有各種不同的種類，所以，漏洩在命上的業可以束縛命，並決定該人的壽夭窮通與生死輪迴，這種作用稱為「縛」。因此，為了得到解脫，首先必須防止業進一步漏洩到命上，這就需要用各種方式把命保護起來，以免業接觸命，這稱為「遮」。進而則必須採用各種方法把已經漏洩到命上的業消除掉，這稱為「滅」。圓滿做到「遮」與「滅」，就可以得到最後的「解脫」。為了得到最後的解脫，耆那教要求教徒必須具足正見、正智、正行等三項條件，這稱為「三寶」，即必須堅定對耆那教理論的信仰採用之指導自己的行動。耆那教還要求人們必須遵守戒律，從事苦行、禁欲等修持，認為由此可以讓命最終擺脫受物質束縛的狀態，抵達不受物質束縛的解脫境地。此外，《諦義證得經》中還論述了耆那教的知識論、宇宙觀等諸方面的內容。
由於歷史的原因，耆那教於公元前三世紀左右分裂為白衣派、空衣派等兩派，沿襲至今。現兩派據為理論依據的經典互不相同，但唯有這部《諦義證得經》為兩派共同尊奉，認為它所論述的確為正統的耆那教教義。在耆那教中，不少人以這部經典作為判斷是非，乃至判斷其他經典真偽的標準，甚至認為將該經讀頌一遍就有莫大的功德。因此，現代的耆那教研究者都把這部經典當作研究耆那教的基本資料，當作闡述耆那教思想的原始資料。
耆那教與佛教產生於同一時代，同一地區。兩個宗教的信徒的社會層面亦大致相同。因此，佛教的思想與耆那教的思想有許多相近之處，這祇要認真閱讀本經就可以明白。佛教把耆那教當作「六師外道」之一，經常在經典中提到它。因此，學習一些耆那教經典，對我們深入學習與研究佛教的理論有極大的補益。譯者認為，從某種意義上說，不瞭解佛教的源——印度佛教，就不能很好地了解它的流——中國佛教。而與印度佛教有密切關係的耆那教典籍，是我們了解與研究印度佛教必不可少的資料。
該經現有英、德、日等多種文字的譯本，本文是該經的第一個漢文譯本。漢譯本先由譯者依據附有梵文原文的日本金倉圓照的日譯本[1]翻譯，進而約請葛維鈞同志依據梵文原文作了校對。現將梵文原文用括弧抄錄在每節經文正文之後，以供有興趣的讀者研究與查考。梵文原文中的「-」為分詞號；「=」為移行號。本經原文非常簡略，以致難以畢讀。為了便於理解，譯者在經文中適當增加一些文字。凡屬譯者增加的文字，一律用括弧標示。另外，為了便於閱讀與研究，譯者參照日譯本及其他耆那教資料，酌量作了一些必要的註釋。
現在耆那教白衣、空衣兩派各有自己的《諦義證得經》的傳承本。兩種刊本的內容基本相同，略有差異。日譯本依據白衣派的刊本翻譯，但將空衣派刊本與白衣派刊本的主要不同之處一一在註釋中予以說明。漢譯本仿照日譯本的辦法處理，主要依據白衣派刊本翻譯，採用小四號楷體印刷。將空衣派刊本的不同內容，放在相關的註釋中，用五號楷體印刷，採用括弧將空衣派刊本的節號括註起來，以示區別。
我國古代大藏經除了收入佛教典籍外，還收入古印度外道勝論派、數論派的典籍如《勝宗十句義論》、《金七十論》等。賡續這一傳統，我們把這部耆那教的基本典籍《諦義證得經》收入《藏外佛教文獻》，供讀者研究參考。
〔正文〕
諦義證得經
第一章
§1.1
正見、智、行就是解脫道。（samyagdarśana-jñāna-cāritrāṇī mokṣa-mārgaḥ.）
〔註釋〕
「見」（Darśana）是印度宗教哲學的常用術語，意為「觀點」、「認識」。它又分為普通人對事物的一般認識和宗教、哲學家對世界、人生的特定學說。如本經§8.8所講的「見的覆障」是指普通人的一般認識；而「正見」（Samyagdarśana）則是指特定的宗教、哲學理論。由於學說不同，印度各宗教哲學派別都把本派的觀點奉為「正見」，而把別派的觀點斥為「邪見」，並把信奉本派學說作為能夠得到解脫的首要條件。如佛教即將「正見」列為「八正道」之首。耆那教所謂的正見是指對耆那教七諦理論的信仰，見§1.2。關於正見的違背，見§7.18。
智（Jñāna）同樣也分世俗的一般智慧與宗教的最高智慧等兩種，這兒指宗教、哲學家主張的智慧，故也有人譯作「正智」。關於耆那教的正智，參見§1.9至§1.33。
行（Cāritra），行動，行為。與見、智一樣，也可分為世俗的與宗教的兩種。這兒指符合耆那教宗教規範的「正行」。參見§9.18。
正見、正智、正行三者，被耆那教稱為「三寶」。他們認為祇有按這三寶的要求去做，纔能得到解脫。所以有的研究者認為本節也可以譯作「應由正見、正智、正行而得解脫之道」。但是，原作者之所以沒有在本節的「智」與「行」前也冠以「正」字，是為了特別強調本經所論述的七諦學說是耆那教教義的精華。因為七諦學說在耆那教理論體系中屬於「正見」的範疇。耆那教認為，觀點指導行動，因此最主要的是樹立「正見」。有了正見，自然會產生相應的正智與正行。
§1.2
正見即對諦義的信仰。（tattvārtha-śraddhānāṃ samyagdarśanam.）
〔註釋〕
本節至§1.8解釋什麼是正見與論述怎樣纔能得到正見。
諦義，即本經的論述對象，亦即§1.4講的七諦，是耆那教的理論基礎。所以耆那教認為祇有對七諦的信仰纔可以稱為正見。
§1.3
它可自然而然或由證得而產生。（tan nisargād adhigamād vā.）
〔註釋〕
它，指正見。本節論述產生正見的兩種途徑。耆那教認為有的人由於前生的功德，一生下來就具備這種正見，這就是所謂的「自然而然」地產生。而一般的人祇能通過學習，亦即通過「證得」來樹立這種正見。要學習，必須有人教授，因此也有人把此節譯為「它可自然而然或由教授而產生」。《諦義證得經》就是為了這種學習或教授而編纂的。
佛教有「根本智」、「後得智」的說法，與耆那教的這種觀點大體類似。
§1.4
諦即命、非命、漏、縛、遮、滅、解脫。（jīva-ajīva-āsrava-bandha-saṃvara-nirjarā-mokṣās tattvam.）
〔註釋〕
本節敘述正見的綱目，亦即《諦義證得經》論述的中心——七諦。
命，梵文原文為Jīva，在我國古代漢譯佛經中一般譯為「命」，近代以來，也有不少人譯為「靈魂」。但耆那教的「命」與現代意義的「靈魂」尚有差異。耆那教的命是一種純粹精神，是世界的基本原理，是萬物含靈的依據，是耆那教哲學的基本範疇之一。為了避免與人們通常理解的「靈魂」相混淆，在此仍譯為「命」。耆那教對命有一系列詳盡的論述，參見第二章至第四章。
非命（ajīva）是與命相對的一種基本原理，也是耆那教哲學的基本範疇。它大體相當於物質和物質存在的條件。詳見第五章。
漏（āsrava）是耆那教基本概念，也是佛教常用的術語。在佛教中，它指漏洩的煩惱。但在耆那教中，漏指業漏洩纏縛命。詳見第六章。
縛（bandha）是束縛的意思，指命被業束縛。詳見第八章。
遮（saṃvara）是阻擋的意思，指阻擋住業，不讓它漏洩到命上。詳見第九章。
滅（nirjarā）是消滅的意思，指消滅已漏洩到命上的業。詳見第九章。
解脫（mokṣa）即從業的束縛中最終解脫出來。印度各宗教哲學派別都把解脫當作自己的最高理想，但對解脫的解釋各不相同。關於耆那教的解脫觀，詳見第十章。
上述七諦，是耆那教的根本理論。另外，有的耆那教經典祇講命、非命兩諦，而把漏、縛、遮、滅、解脫都歸入非命中。也有的經典則將七諦理論中遮、滅兩諦所包含的善（puṇya）、惡（pāpa）單列出來，形成九諦。有些研究者認為上述二諦、九諦的學說，反映了耆那教諦義理論的不同發展階段。這種說法可供參考。
§1.5
按名稱、形態、實體、狀態而決定。（nāma-sthāpanā-dravya-bhāvatas tan-nyāsaḥ.）
〔註釋〕
本節意為每一個諦可以表現為，或被規定為名稱（nāma）、形態（sthāpanā）、實體（dravya）、狀態（bhāva）等四個方面。因此，我們可以通過上述四個方面去認識每一個諦。
例如：命的名稱叫jīva；它表現為生命形態；它具有脫離物質束縛的永恆不變的實體；在不同的情況下，它呈現為不同的狀態。
實體（dravya），又可譯作「缺性的狀態」，指排除了各種屬性之後的狀態。也就是說，耆那教認為，祇有在排除一事物與其他一切事物的所有聯係之後，纔能真正把握該事物的實體。這與印度奧義書中講「梵」、佛教中觀派講「空」時所用的方法有相近之處。
§1.6
由量及觀察法而證得。（pramāṇa-nayairadhigamaḥ.）
〔註釋〕
本節論述證得（學習）諦義的方法，即可以通過量及觀察法這二種方法來證得。
量（pramāṇa）是印度哲學，特別是印度邏輯學——因明——的常用術語，指知識來源、認識方法及判斷知識真偽的標準。耆那教對量的解釋，見§1.10、§1.11。
觀察法（naya）指認識事物的方法。見§1.34、§1.35。
§1.7
（且）通過對定義、所屬、形成的原因、關係、存續、區分；（nirdeśa-svāmitva-sādhana-adhikaraṇa-sthiti-vidhānataḥ.）
§1.8
及存在、數量、場所、接觸、時間、間隔、狀態、大小（的考察）而證得。（sat-saṃkhyā-kṣetra-sparśana-kāla-antara-bhāva-alpabahutvaiś ca.）
〔註釋〕
這兩節意為應按§1.6提出的那兩種方法來觀察這兩節提出的這十四個範疇，纔能證得諦義。推而廣之，也可用這種方法考察一切事物，得到對事物的正確認識。耆那教認為，上述十四個範疇中，§1.7提到的六個範疇是最基本的。以觀察「漏」為例，就必須把握：（1）定義（nirdeśa），即怎樣給它下定義？（2）所屬（svāmitva），它從屬於什麼？（3）形成的原因（sādhana），因何而生？（4）關係（adhikaraṇa），與周圍事物的相互關係？（5）存續（sthiti），存在於哪一段時間內？（6）區分（vidhāna），怎麼分類？而§1.8所講的八個範疇則是根據不同對像、不同情況分別提出的，即所謂「應機而設」。所以，後八個範疇的內容與前六個範疇有所重複。如果以§1.8所提的八個範疇來觀察「正見」，則可知：（1）存在（sat），正見祇存在於部分眾生中，不存在於非眾生中。（2）數量（saṃkhyā），它是無數的。（3）場所（dṣetra），世界各處，它無所不在。（4）接觸面（sparśana），它與世界的無數部分相接觸。（5）時間（kāla），它存在於命的某些特定時間中。（6）間隔（antara），它的存在有一定的間隔，即有時它並不存在。（7）狀態（bhāva），它祇存在於命的一定狀態時。（8）大小（alpabahutva），它有時微弱，有時強大。
§1.9
智慧有感官智、聖典智、直觀智、他心智、完全智。（mati-śruta-avadhi-manaḥparyāya-kevalānijñānam.）
〔註釋〕
本節論述智慧的分類。以下直至§1.33都是對智慧的論述。
感官智（mati）指感覺器官及意識所進行的認識活動及這種活動所得到的知識，亦即一般人通常的認識活動及認識。它包括感覺、推理、記憶等。參見§1.13—§1.19。
聖典智（śruta）指學習聖典與宗教導師的教導的整個學習過程及由此得到的知識。它包括注意、理解、聯想等等。參見§1.20。
直觀智（avadhi），相當於佛教中所說的「天眼通」。據說，雖然這種認識有時還需借助於感官與意識（即感官智），但它具有超越時空的神秘力量，可以直接得到在時間、空間方面都很遙遠的事物的認識。參見§1.21至§1.23。
他心智（manaḥparyāya），即佛教中所說的「他心通」。據說具備這種認識能力的人可以直接洞察他人過去、現在、未來的種種心理活動。耆那教認為，祇有當認識者擺脫一切個人的忿、憎等感情，纔能具有這種神秘的本領。參見§1.24、§1.25。在空衣派的刊本中，他心智的梵文原詞為「manaḥparyaya」。
完全智（kevala），即佛教中所說的「大圓鏡智」。據說這是在認識者的命已經擺脫了業的束縛以後獲得的一種最完善、最全面的認識。它不需任何外界的幫助，不依賴意識與感官，也不受時間、空間的限制，是一種至高無上的智慧。參見§1.30、§10.1。
§1.10
這分作兩種量：（tat pramāṇe.）
§1.11
前兩種是間接的；（ādhye parokṣam.）
§1.12
其它是直接的。（pratyakṣam anyat.）
〔註釋〕
耆那教按照是否需要媒介、工具把感官智等五種智分成直接智慧（aparokṣa）和間接智慧（parokṣa）兩種。所謂直接智慧係指一個已經擺脫了業的影響，並具有「正確」認識能力的「勝者」[1]天生就有或其它人不憑任何媒介、工具，自然就能夠得到的智慧；而間接智慧則是普通人借助於某些媒介、工具纔能得到的。他們認為，感官智要依靠感官、意識、光線等各種條件纔能產生，聖典智要依靠聖典及教授等媒介纔能產生，故都屬間接智慧。所以稱「前兩種是間接的」。而直觀智、他心智、完全智都是命本身在一定狀態下自發得到或天生就有的，故都屬直接智慧。所以稱「其它是直接的」。應該注意的是，印度其它宗教哲學派別一般都將感官智當作現量，即當作可靠的直接智慧，而耆那教卻把它當作間接智慧，剛好相反。耆那教貶斥感官智，是為它要求人們閉目塞聽，反觀自證的宗教修持目的服務的。
§1.13
感官智、念、想、思、覺知等，都是同義詞。（matiḥ smṛtiḥ saṃjñā cintā-abhinibodha ity anarthāntaram.）
〔註釋〕
本節實際上是給感官智下定義，意為感官智包括念（smṛti）、想（saṃjñā）、思（cintā）、覺知（abhinibodha）等諸方面。古印度正理派經典《正理經》§1.1.15的內容與本節相似，可以參見。
§1.14
這（感官智）以根及非根為原因。（tad indriya-anindriya-nimittam.）
〔註釋〕
本節論述感官智依靠什麼而產生。
根（indriya），印度哲學術語，指人體器官，分為知根（感覺器官）與作根（行動器官）兩種。這兒指感覺器官，即眼、耳、鼻、舌、身，又稱五根。見§2.20。
非根（anindriya），指意識。佛教認為意識也有根，常與眼等五根合稱「六根」。耆那教認為意識不屬根，故稱「非根」。但耆那教與佛教一樣，認為感官智必須依靠外在的五根與內在的意識纔能產生。
§1.15
漠然的感覺、認識的欲望、判斷及記憶（是感官智形成的步驟）。（avagraha-īhā-apāya-dhāraṇāḥ.）
〔註釋〕
這一節論述感官智依照怎樣的認識過程形成。以對一面旗的認識為例：首先是被動地感覺到有那麼一個紅色的東西，這就是所謂「漠然的感覺」（avagraha）；隨即產生一個想明瞭它到底是什麼東西的願望，即「認識的欲望」（īhā）；接著根據它飄動的情況斷定它是一面旗，這為「判斷」（apāya）；然後又確定它與過去自己曾見過的旗是同樣的旗，這是「記憶」（dhāraṇa）。這裡講的是一個認識形成的四個步驟，耆那教認為這也是感官智的四種功能。
§1.16
（可認識）多數、多種、迅速、不顯現、非言詮、恆常及其反面。（bahu-bahuvidha-kṣipra-aniḥsṛta-anukta-dhruvānāṃ setarāṇām.）
〔註釋〕
本節論述感官智的認識對象。即它可以認識「多數」（bahu）、「多種」（bahuvidha）、「迅速」（kṣipra）、「不顯現，」（aniḥsṛta）、「非言詮」（anukta）、「恆常」（dhruva）等六種範疇及與上述六種範疇相反的少數、少種、緩慢、顯現、言詮、變化等六種範疇。也就是說，感官智可以認識事物的數量，事物的種類，事物的速度，可以認識明顯的或隱藏的事物，可以認識能用語言來表達或不能用語言來表達的事物，可以認識永恆不變或變化無常的事物。
§1.17
（這是就明確的）對像（而言）。（arthasya.）
§1.18
對於不明確的（對象，祇有）感覺（與之相關）。（vyañjanasya-avagrahaḥ.）
§1.19
（但此時）要除去眼根與非根。（na cakṣur-anindriyābhyām.）
〔註釋〕
§1.14至§1.16雖然論述了感官智憑籍什麼而產生，它的四種機能及認識對象。但耆那教認為上述這些都是對明確的對象而談的。而對於那些不太確定的對象，如遠處傳來的模模糊糊的聲音，則祇有「漠然的感覺」這一種機能在起作用。並且，由於眼識與非根（即意識）永遠祇在認識明確的對象時起作用，而在認識那些不太確定的對象時不起作用，故此時要除去眼識與非根。
§1.20
聖典智在感官智之後。（可分為）兩類：多數（及）十二種。（śrutam mati-pūrvaṃ dvy-aneka-dvadāśa-bhedam.）
〔註釋〕
本節論述聖典智。耆那教認為聖典智必須依感官智為基礎，通過感官智得到。故稱「在感官智之後」。聖典智分為兩類：肢及肢外。肢（Aṅga），指耆那教的基本經典《十二肢》；肢外，指十二肢以外的其它經典。肢外的經典很多，故稱「多數」；肢祇有十二部，故稱「十二」。
§1.21
直觀智有兩種。（dvividho 'vadhiḥ.）
§1.22
對於住在地獄者及諸天，它是與生俱有的。（bhava-pratyayo nāraka-devānām.）
§1.23
對於其它，它由上述原因而生。（但此時它又）分成六種。（yathokta-nimittaḥ ṣaḍ-vikalpaḥ śeṣānām.）
〔註釋〕
這三節論述直觀智。
耆那教把一切眾生分成四類：天（devā，與佛教之「天」完全相同）、人、傍生（即畜生）、地獄住者（即鬼），見§2.6。故§1.23所謂的「其它」，指人及傍生。所謂「上述原因」，據作者原註是指「抑止及滅盡產生智障的業」。關於抑止、滅盡業的問題，請參見第九章、第十章。
這三節意為，直觀智可分為兩種，對於天及鬼來講，它是生與俱來，先天就有的。對於人類及畜生來說，它是在抑止、滅盡了產生智障的業之後產生的。而人類與畜生所具有的後一種直觀智又可以因場所的變更而分為六種不同的情況，它們是：因場所的變更而（1）消滅者；（2）不消滅者；（3）逐漸減少者；（4）逐漸增大者；（5）又減少、又增大者；（6）不變者。
空衣派的刊本將§1.21與§1.22兩節合為一節，作「住地獄者及諸天的直觀智是與生俱有的。」（bhavapratyayo 'vadhir devā-nārakāṇām.）
§1.24
他心智分（單純）直覺和廣泛直覺。（ṛju-vipulamatī manaḥparyāyaḥ.）
〔註釋〕
本節及下一節論述他心智。
單純直覺（ṛjumati）指立刻能直接覺知他人心中現在正在想什麼的他心通功能；廣泛直覺（vipulamati）指連別人心中的複雜思維，即過去曾有過的、未來將會有的思維都能察知的他心通功能。
§1.25
其差別則根據清淨及不壞。（viśuddhy-apratipātābhyām tad-viśeṣaḥ.）
〔註釋〕
耆那教認為廣泛直覺比單純直覺更高一等。即它比較清淨；且具有永久性，一旦得到後，再不會喪失，所以稱為「不壞」。
§1.26
根據清靜、範圍、所有者、對境（的不同，來區別）直觀智和他心智。（viśuddhi-kṣetra-svāmi-viṣayebhyo 'vadhi-manaḥparyāyayoḥ.）
〔註釋〕
本節論述直觀智與他心智的差別。
耆那教認為他心智比直觀智：（1）更加清靜（viśuddhi）；（2）作用範圍（kṣetra）更大；（3）一切眾生都可能有直觀智，但祇有聖者纔能具備他心智，即所有者（svāmi）不同；（4）直觀智的對象是粗大的物質世界，而他心智的對象是精微的精神世界，即對境（viṣaya）不同。
§1.27
與感官智及聖典智相關的（對境）在於一切實體，（而）不在於一切樣態。（mati-śrutayor nibandhaḥ sarva-dravyeṣv asarva-paryāyeṣu.）
〔註釋〕
本節意為感官智及聖典智可以認識一切實體，但它們未必能認識一切樣態。
在空衣派刊本中，本節缺「一切實體」之「一切」（sarva）一詞。
§1.28
（而）與直觀智相關的（對境）在於諸色（之中）。（rūpiṣv avadheḥ.）
〔註釋〕
色（rūpa），一般指物質性的具體事物，與「名」（nāma，精神性本原）相對，是印度哲學的重要範疇。
本節意為直觀智雖然可以超越時空去認識事物，但它所認識的對象，仍然是具體的物質性的事物。
§1.29
與他心智相關的（對境，還）在於它的無限部分。（tad-anantabhāge manaḥparyāyasya.）
〔註釋〕
「它」指直觀智認識的對象。據作者原註，本節意為他心智能夠認識直觀智所能認識的一切對象。不僅如此，它還能認識人的一切思維。另一種解釋說，「無限部分」是指該認識對象的「細微的形式」。
§1.30
與完全智相關的（對境），在於一切實體及樣態。（sarva-dravya-paryāyeṣu kevalasya.）
〔註釋〕
本節論述完全智的認識對象。由於完全智最圓滿、最完善，所以它以一切實體、一切樣態作為自己的認識對象。
關於完全智，還可參見第十章關於解脫者的論述。
§1.31
在一（命）中同時有從一（智）到四（智）的區分。（ekādīni bhājyāni yugapad ekasminn ā caturbhyaḥ.）
〔註釋〕
前面§1.27至§1.30論述了五種智的認識對象。本節論述五種智以怎樣的方式存在於某一生命體中。耆那教認為，這五種智不能同時存在於某一個生命體中。每個生命體可以祇有一種智，此時為完全智；可以同時有兩種智，此時為感官智與聖典智；可以同時有三種智，此時為感官智、聖典智與直觀智或感官智、聖典智與他心智；可以同時有四種智，即除了完全智之外的其它四種智。雖然幾種智可以同時並存在一個生命體中，但在某一特定時刻，祇能由一種智活動。此外，耆那教認為除了完全智外，其它四種智都不是常恆永存的。
§1.32
感官智、聖典智、直觀智還有顛倒。（mati-śruta-avadhayo viparyayaś ca.）
§1.33
（這種顛倒）因把有與非有等同視之或象狂人那樣自恣感受而產生。（sad-asator aviśeṣād yadṛccha-upalabdher unmattavat.）
〔註釋〕
顛倒，指謬誤，就如把馬顛倒認識為牛那樣。
這二節意為感官智等三種智慧並非永遠正確，在不正常的情況下也會產生謬誤。產生謬誤的原因在於不能正確區別世界上諸種事物的存在（有）與不存在（非有），把它們等同起來了。或象精神病患者那樣，不能正常地認識、看待世界。
§1.34
觀察法有無差別觀、共性觀、個性觀、現狀觀、習慣義觀（等五種）。（naigama-saṃgraha-vyavahāra-ṛjusūtra-śabdā nayāḥ.）
〔註釋〕
本節與下節解釋§1.6中提到的觀察法。
無差別觀（naigama），作者在原註中解釋說：「當我們講瓶時，我們是指按照作瓶者的意圖而作出的，上部為環狀，口長頸圓，下部成球狀，有運水、蓄水作用的，被燒製成種種色彩的那麼一種特殊的實體。而毫無差別地看待這一個特殊體（即某一個特定的瓶）或所有這一切種類（即所有的瓶），即是naigama。」亦即無差別地等觀個別與一般，或從個別事物中攝取它與其它事物的共性而拋棄其個性的觀察法。
共性觀（saṃgraha），作者在原註中說：「指由名稱等而突出出來的關於現在、過去、將來的瓶子的一般性理解。」即不看個性，祇看共性的觀察法。至於無差別觀與共性觀的區別，有的研究者認為前者是指從個別到一般的動態觀察法，後者是對共性（一般）的靜態觀察法。有的研究者認為前者是從空間來講的，後者是從時間來講的。
個性觀（vyavahāra），即注重考察事物個性的觀察法。
現狀觀（ṛjusūtra），作者在原註中說：指「善於對現在存在的對象作正面的解釋。」又說：「如掌握現狀觀，則應能簡單知道對現在的對境的把握。」故現狀觀係指對現存事物現狀的觀察及表述。
習慣義觀（śabda），作者在原註中說：指「反映了名稱中的既定觀念的詞彙與它的內容間的表象。」研究者認為，所謂習慣義觀是從語言方面來講的，指觀察人們賦於某一詞彙的習慣含義，並了解以一些同義詞來表述一定的事物。
在空衣派的刊本中，本節還包括同義詞差別觀、作用觀兩種，共為七種觀察法。
同義詞差別觀（samabhirūḍha），指按通常的語源來觀察同義詞的差別。
作用觀（evaṃbhūta），作者在原註中的解釋非常簡略，難於理解。研究者一般認為作用觀指當用某一詞彙表述事物時，觀察該詞彙從語源上講，有無特定的作用。
按耆那教的觀點，上述七種觀察法可分為兩大類：實體觀，樣態觀。圖示如下：
§1.35
（其中）第一個與習慣義觀（可分別）分為二種及三種。（ābya-śabdau dvi-tri-bhedau.）
〔註釋〕
「第一個」，指五種觀察法中的第一個無差別觀。如§1.34註解圖示，無差別觀可分成以個體為主及以總體為主兩種。而習慣義觀可分成習慣義觀、同義詞差別觀及作用觀三種。故白衣派刊本之所以在§1.34中未提同義詞差別觀與作用觀這兩種觀察法，是因為已經把它們包括在習慣義觀中了。
第二章
§2.1
命的真實狀態可分業的抑制狀態、業的滅盡狀態、混合狀態、業的活動狀態及自然狀態。（aupaśamika-kṣāyikau bhāvau miśraś ca jīvasya svatattvam auadyika-pāriṇāmikau ca.）
〔註釋〕
從本章到第四章，主要論述七諦之第一諦——命（jīva）。
耆那教認為命依據它與行為的結果——業——的結合情況不同而處於各種不同的狀態中。一般分如下五種。
（1）業的抑制狀態（aupaśamika）：此時，纏繞命的業處於不活動的靜止狀態。
（2）業的滅盡狀態（kṣāyika）：此時，業已被消滅。
（3）混合狀態（miśra）：即此時業的抑制狀態與業的滅盡狀態正相互混合，亦即處在業正趨向於滅盡的狀態。此時亦稱：kṣāyopaśamika。
（4）業的活動狀態（auadyika）：此時業正處於積極活動的狀態。
（5）自然狀態（pāriṇāmika）：此時的命與業沒有任何關聯，即命顯現、回歸其本源狀態。
§2.2
順次有二種、九種、十八種、二十一種、三種的區別。（dvi-nava-aṣṭādaśa-ekaviṃśati-tri-bhedā-yathākramam.）
〔註釋〕
本節意為命的上述五種狀態，每種還可細分為若干種情況。即：業的抑制狀態可分為二種，業的滅盡狀態可分成九種等等。從§2.3至§2.7即詳論命的這五種狀態的分類。
§2.3
（在業的抑制狀態可分為）正與行（兩種）。（samyaktva-cāritre.）
〔註釋〕
「正」即「正智」。「行」即「正行」。
本節意為，業如果被抑制，則精神上就可以顯現正智、正行。有的研究者認為，「正」包括「正見」、「正智」。所以，業如果能被抑制，則正見、正智、正行三寶俱可顯現。
§2.4
（在業的滅盡狀態再加上）智、見、施與、利得、受用、皆用、精進。（jñāna-darśana-dāna-lābha-bhoga-upabhoga-vīryāṇi ca.）
〔註釋〕
前一節的「正」、「行」再加上本節的「智」等七種，即為九種業的滅盡狀態。
智，即正智。本節中的正智與前一節中的「正智」不同。前一節的「正智」是指業被抑制後，剛開始逐漸顯現的正智，而這兒的正智是指業滅盡後呈現出的完美狀態的正智。
見，指正見。有些註釋者認為上一節中的「正」已包括了正見。他們認為上一節所講的正見指業被抑制後，剛開始逐漸顯現的正見；本節所講的正見則是指業滅盡後顯現出的完美狀態的正見。
施與（dāna）：這裡是指把「無畏」施與人，使人勇敢不懼。亦即佛教中所謂的「施無畏」。
受用（bhoga）：能得到天雨花之類的供養。
皆用（upabhoga）：能隨意幻生寶座、天蓋等物並享用它們。
精進（vīrya）：在佛教中，此詞意為不斷地努力。但在耆那教中，此處意為無限的力量。
§2.5
（在業的抑制與滅盡的混合狀態可分）四種智、三種無智、三種見、五種得、正、行、禁戒與無禁戒（等十八種）。（jñāna-ajñāna-darśana-（dānādi）-labdhayaś catus-tri-tri-pañca-bhedāḥ samyaktva-cāritra-saṃyamāsaṃyamāś ca.）
〔註釋〕
四種智，指§1.9提到的五種智中的前四種。
三種無智，指§1.32提到的處於謬誤狀態的感官智、聖典智、直觀智。
三種見，指眼見、非眼見、直觀智見。所謂「眼見」，指以眼識為媒介而產生的表象；所謂「非眼見」，指由眼識以外的其它五識為媒介而產生的觀念。所謂「直觀智見」指由直觀智產生的信念。
五種得，即前一節中所講的施與、利得、受用、皆用、精進。但人在業的抑制與滅盡的混合狀態所具有的這五種得，要比人在業的滅盡狀態所具有的這五種得能力要差一些。
正、行，同§2.3。但此時的正、行不如前者純粹。
禁戒與無禁戒，意為應遵守部分戒律。禁戒（saṃyama），原義為自我控制或感官控制，轉化為有關控制自我及感官的戒律。可參見第七章。
§2.6
（在業的活動狀態，則分）四趣、四濁、三相、一邪見、一無智、一無禁戒、一不成之性及六彩（等二十一種）。（gati-kaṣāya-liṅga-mithyādarśana-ajñāna-asaṃyata-asiddhatva-leśyāś catuś-catus-try-eka-eka-eka-eka-ṣad-bhedāḥ.）
〔註釋〕
「四趣」（gati），指地獄、傍生（畜生）、人、天等眾生輪迴的四個處所。可與奧義書中說的三道及佛教說的六道相參照。
「四濁」（kaṣāya），指忿、慢、欺、貪等四種感情。
「三相」（liṅga），指陽性、陰性、中性等三種性別。
「邪見」（mithyādarśana），指錯誤的觀點或信仰。
「無智」（ajñāna），指沒有智慧。
「無禁戒」（asaṃyata），指不守禁戒。
「不成之性」（asīddhatva），空衣派刊本作「不成」（asiddha），指不能圓滿完成，不能解脫。
「六彩」（leśya），指可根據道德的高下，把人分成六種不同的類型。
§2.7
（在本然狀態則分）命性、可能性及不可能性等。（jīva-bhavya-abhavyatvā-dīni ca.）
〔註釋〕
「命性」（jīvatva），在此指具有「活力」、「活性」、「精神性」、「靈性」。
「可能性」（bhavyatva），指可能得到解脫的性質。
「不可能性」（abhavyatva），指不可能解脫的性質。
本節意為生命具有這麼三種基本性質。關於「不可能性」，可與佛教所謂「斷絕善根」的說法相參照。
在空衣派的刊本中，無最後的「等」字。但據作者原註，這兒的「等」還包括有「存在性」、「個別性」、「作者性」等意義。
§2.8
（命的）特徵是意向性。（upayogo lakṣaṇam.）
〔註釋〕
本節及下一節論述命的特徵。
意向性（upayoga），是耆那教的專門術語，指在生命現象中存在著的廣義的精神作用。它表現為針對某個目標而產生的精神活動，很難確切翻譯。可參見§2.9、§2.19。
§2.9
（此中有）兩種，（且分別）有八種、四種之區別。（sa dvividho 'ṣṭa-catur-bhedaḥ.）
〔註釋〕
意向性可分成兩種：一、關於「智」的意向性；二、關於「見」的意向性。關於「智」的意向性可分八種，即§1.9提到的五種正智及§1.32提到的三種顛倒智。關於「見」的意向性可分四種：眼見、非眼見、直觀智見、完全智見。參見§2.5。
§2.10
（命分為二種：）輪迴者與解脫者。（saṃsāriṇo muktāś ca.）
〔註釋〕
耆那教的命可總括為解脫者與輪迴者兩種。所謂解脫者，即已經從業的束縛中解脫出來的命。可參見第十章的有關論述。所謂輪迴者，即正在輪迴中的命。從下一節開始到§2.52，綜述了輪迴中的命的一般情況。第三、第四章又分別論述了在地獄、地面、天界等三界中輪迴著的命的情況。
§2.11
（輪迴者）分為有意者與無意者。（samanaska-amanaskāḥ.）
〔註釋〕
意（manas），指意識。有意者指具有意識、理性、判斷力者。無意者指不具有意識、理性、判斷力者。
§2.12
輪迴者（並）可分為動者與不動者。（saṃsārinas trasa-sthāvarāḥ.）
§2.13
不動者為地、水、植物。（pṛthivy-ab-vanaspatayaḥ sthāvarāḥ.）
§2.14
動者為火、風及具有二個以上根者。（tejo-vāyu dvīndriyādayaś ca trasāḥ.）
〔註釋〕
根（indriya），即感官。關於根的詳細論述可見§2.15至§2.22。耆那教用根的多少作為對生物分類的標準。詳見§2.23至§2.24。
耆那教認為植物，乃至地、水、火、風中都寓有「命」，都是「生物」，這種物活論的思想，是值得注意的。
在空衣派的刊本中，§2.13、§2.14兩節略有不同：
（§2.13）不動者為地、水、火、風、植物。（pṛthivy-ab-tejo-vāyu-vanaspatayaḥ sthāvarāḥ.）
（§2.14）動者為具有兩個以上根者。（dvīndriyādayastrasāḥ.）
即，空衣派把火、風都歸入不動者的範疇。
§2.15
根有五種。（pañca-indriyāṇi.）
〔註釋〕
參見§2.20。
§2.16
（可分）兩類。（dvi-vidhāni.）
§2.17
根自體與輔助根為實體根。（nirvṛtty-upakaraṇe dravyendriyam.）
§2.18
（功能的）獲得與意向性為作用根。（labdhy-upayogau bhāvendriyam.）
〔註釋〕
從§2.15到本節講根的結構方式。耆那教從體、用兩個方面去考察根，認為根可分成實體根和作用根。這種思維方式值得注意。以眼根為例，耆那教認為瞳孔是根自體、眼瞼等是輔助根，兩者均有實體，稱為實體根。眼睛具備一種可以看見外物的能力，這種能力使眼睛看到外物，這就是功能的獲得。為了看某一事物而顯現出的精神活動則屬意向性。後兩者均沒有實體，稱為作用根。
按照耆那教哲學的一般觀念，根屬於色法，即為物質性的存在。而本節所講的「功能的獲得」與「意向性」實際都是精神性活動。但耆那教認為這些精神性活動也都是根，屬於色法，這是值得注意的。佛教也有類似的觀點。
§2.19
意向性存在於觸覺等中。（upayogaḥ sparśādiṣu.）
〔註釋〕
據作者原註，此節意為感官智的意向性存在於觸覺等感覺中。
這一節的內容與上下文不甚連貫。空衣派刊本無此節，而以下一節為自己的§2.19節。故從§2.19起，空衣、白衣兩派的刊本的編號逐次差一節，直至§2.49至。
§2.20
身、舌、鼻、眼、耳（為五根）。（sparśana-rasana-ghrāṇa-cakṣuḥ-śrotrāṇi.）
它們的對象是觸、味、香、色、聲。（sparśa-rasa-gandha-varṇa-śabdās teṣām arthāḥ.）
〔註釋〕
這兩節論述根的分類及認識對象。由於把根分作身、舌、鼻、眼、耳是印度比較普遍的方法，故本經對此未作詳論。
§2.22
非根（的對象）是聖典智。（śrutam anindriyasya.）
〔註釋〕
非根，即意，見§1.14、§1.19。因為聖典智的概念祇有意識纔能理解、把握，故它是非根的對象。但同時必須注意§1.20所述：聖典智必須以感官智為基礎。即，非根必須在根的幫助下纔能認識聖典智，而不能單槍匹馬去進行認識活動。
§2.23
直至風的諸（生物）有一個根。（vāyu-antānām ekam.）
〔註釋〕
此節意為從地到風，即地、水、植物、火、風等五類東西都是具備一個根的生物。這裡所謂的「直至風」，是指§2.13、§2.14兩節所排列的次序。耆那教認為這些生物具備的那個根是「身」，或稱「皮」，即具備觸覺。
空衣派的刊本此節為：「直至植物的（生物）有一個根。」（vanaspaty-antānām ekam.）這兒所謂的「直至植物」，是按照空衣派刊本的排列次序來講的，故也同樣是說地、水、火、風、植物等五類東西具備觸覺。兩者表述方式雖不同，理論內容是一致的。參見§2.13、§2.14。
§2.24
蟲類、蟻類、蜂類、人類等，依次增加（一個根）。（kṛmi-pipīlikā-bhramara-manuṣya-ādīnām ekaika-vṛddhāni.）
〔註釋〕
耆那教認為蟲類有兩個根：皮、舌；蟻類有三個根：皮、鼻、舌；蜂類有四個根：皮、舌、鼻、眼；而人類五根齊備：皮、舌、鼻、眼、耳。
§2.25
（祇有）有理性者有意識。（saṃjñinaḥ samanaskāḥ.）
〔註釋〕
耆那教認為有些人具備各種正常的精神活動、思維功能，這些人是有理性者。而另一些人，如瘋子沒有正常的精神活動、思維功能，是無理性者。祇有有理性者纔有意識，無理性者沒有意識。
現把白衣派、空衣派關於命的輪迴者的生物分類圖示如下：
上為白衣派的分類
上為空衣派的分類
§2.26
在趣的分離處，有業身在活動。（vigraha-gatau karma-yogaḥ.）
〔註釋〕
「趣」，即四趣。「趣的分離處」，即一個趣與另一個趣的結合部，或從一個趣到另一個趣的轉折處。「業身」，此處原文為「業」（karma），但實際指業身（kārmaṇaśarīra）。關於「業身」，可參見§2.37至§2.49的有關內容。
本節意為，生物死後，在命從一個趣趨向另一個趣的輪迴過程中，祇有業身作為聯係前後生的主體在活動，在起作用，在推進這一過程。
§2.27
運動是沿直線（進行）的。（anuśreṇi gatiḥ.）
〔註釋〕
從本節到§2.31論述命的運動方式、所需時間及命的營養物等問題。
本節指命沿直線運動，不能繞曲線行進。
§2.28
（解脫的）命的（運動）不曲折。（avigrahā jīvasya.）
§2.29
而輪迴（著的命）有少於四次的（方向上的）曲折。（vigrahavatī ca saṃsāriṇaḥ prāk-caturbhyaḥ.）
〔註釋〕
命在運動時，必須沿直線前進，不能繞曲線。正在輪迴的命為了改變運動的方向以進入新的趣，可以在某一點曲折，但曲折後仍必須沿直線前進，且這種曲折不能超過三次。解脫了輪迴的命不會有曲折，它直線昇入天穹。
§2.30
不曲折（祇）要一瞬間。（eka-samayo 'vigrahaḥ.）
〔註釋〕
耆那教認為命從一點到另一點，祇要是直線前進，則無論距離有多遠，都祇需一瞬間（samaya）。所以，一瞬間就是命從一點直線運動到另一點所需的時間。如果命在運動中發生曲折，則立即進入另一瞬間。因此，由於解脫的命不曲折，故祇需一瞬間，就可以直線上昇到天穹。輪迴的命最多曲折三次，因此它最遲在第四瞬間進入新的趣，得到新的身體與生命形態。
§2.31
一（瞬間）、二（瞬間）、（三瞬間）時，（命）不攝取。（ekaṃ dvau 〔trīn〕 vā anāhārakaḥ.）
〔註釋〕
由於此時的命正在為進入新趣而運動，本身沒有肉體，故它不需攝取其它物質作自己的營養物。
白衣派刊本無「三瞬間」一詞，據空衣派刊本補。
§2.32
（命的出生形式）有凝集生、胎生、化生（三種）。（saṃmūrchana-garbha-upapātā janma.）
〔註釋〕
命本身是無始無終的，它既不會被產生，也不會被消滅。但是，由於業力作用，它可以輪迴於四趣。本節至§2.35論述命在輪迴的過程中以怎樣的形式出生到某一趣。
耆那教主張的凝集生、胎生、化生與婆羅門教主張的卵生、胎生、濕生、芽生；佛教主張的卵生、胎生、濕生、化生可相參照。
§2.33
其出生的場所分別為諸有生命處、冷處、覆處、與其相反處及混合處。（sacitta-śīta-saṃvṛttāḥ setarā miśrāś ca-ekaśas tad-yonayaḥ.）
〔註釋〕
生於「諸有生命處」，指生在生物體的內部，如蛔蟲生在腸道中。
生於「冷處」，指某些生物嗜冷，生於寒冷的地方。
生於「覆處」，指陰暗的地方，如某些生於腐敗樹葉堆中的菌類等。
生於「與其相反處」，指與上述三處相反的地方。即非生命處，如桌子中的蛀蟲；暖處；明處。
生於「混合處」，指有生命無生命的混合處，冷暖並存處，明覆相兼處等。
§2.34
胎生是胞衣生、卵生和無膜生。（jarāyu-aṇḍa-potajānāṃ garbhaḥ.）
〔註釋〕
胞衣生（jarāyu），該詞在佛教中譯為胎生，指哺乳動物的產育方式。但在耆那教中指出生時幼體外有胞衣，故與佛教的胎生還有所不同。
卵生（aṇḍa），指由卵孵化而生。
無膜生（potaja），耆那教認為獅子等野獸雖是胎生，但幼崽出生時外無胞衣，故稱無膜生。
在空衣派的刊本中，本節作「jarāyuja-aṇḍaja-potānāṃ garbhaḥ.」意義相同。
§2.35
化生是地獄與天。（nāraka-devānām upapātaḥ.）
〔註釋〕
化生（upapāta），指不需要任何母體，突然幻現的生命產生形式。據說生活在地獄及天界的命都是以這種形式產生的。
在空衣派的刊本中，本節作「deva-nārakāṇām upapātaḥ.」意義相同。
§2.36
其餘是凝集生。（śeṣānāṃ saṃmūrchanam.）
〔註釋〕
「凝集生」（saṃmūrchana），類似於佛教的濕生，即濕氣凝集而生，如蚊蚋等。
§2.37
（另外，身體有）粗大身、可變身、取得身、光亮身、業身（等五種）。（audārika vaikriya-āhāraka-taijasa-kārmaṇāni śarīrāṇi.）
〔註釋〕
本節至§2.49論述命在輪迴時，在各趣各具有什麼樣的身體形態。
「粗大身」（audārika），指通常所謂的肉體。
「可變身」（vaikriya），指在天界、地獄中的鬼、神所具有的，可以任意幻化的身體。
「取得身」（āhāraka），聖人產生疑問時，可由頭頂產生取得身，該身可雲遊各處，取得正智。
「光亮身」（taijasa），由火原子構成。在一般人處，它表現為可消化食物的熱力；而在苦行者處，它可作為一種能燒毀他物的力量而顯現出來。
「業身」（kārmaṇa），由物質性的業構成，起輪迴主體的作用。
§2.38
（此五身）後面的更細微一些。（〔teṣāṃ〕 paraṃ paraṃ sūkṣmam.）
〔註釋〕
本節意為組成這五身的物質，愈往後愈細微。後兩節即具體解釋本節。
§2.39
光亮身以前（的各身所擁有的）微點，（後者依次比前多）無數倍。（pradeśato 'saṃkhyeya-guṇaṃ prāk taijasāt.）
〔註釋〕
「光亮身以前的各身」，指粗大身、可變身、取得身三種。「微點」（pradeśa），這是耆那教特有的術語，指物質性的原子。原子可以相互結合成複合體，複合體的質料要粗於原子。
§2.40
其它的具有的微點，依次是（前者的）無數倍。（ananta-guṇe pare.）
〔註釋〕
「其它的」，指光亮身、業身。
§2.39、§2.40兩節意為，由於組成肉體身等五身的物質，逐漸由原子的複合體分解為更細小的原子（微點），所以它微點的數目愈來愈多，從而組成身體的物質也就愈來愈細微。
§2.41
（最後兩身活動時），不受任何障礙。（apratighāte.）
〔註釋〕
前三個身由於質料粗，在活動時可能會被其它物體阻擋。如牆壁可以擋住肉體身等。但光亮身、業身的質料極其細微，像小砂粒穿透篩子一樣，沒有任何東西可以阻擋它們的活動。佛教也有類似的說法。
§2.42
且無始以來即（與命）相結合。（anādi-saṃbandhe ca.）
§2.43
（故光亮身及業身）存在於一切（生物）之中。（sarvasya.）
〔註釋〕
耆那教認為一個命祇要墮入輪迴，光亮身、業身就開始與它結合。祇要命繼續輪迴下去，這種結合是不會解脫的。故此說這二身存在於一切輪迴著的生物之中。
§2.44
一個（命）以這（二個身）為開始，直到同時享有四個身。（tad-ādīni bhājyāni yugapad ekasya ā caturbhyaḥ.）
〔註釋〕
耆那教認為與光亮身及業身結合的命在輪迴中不斷運動，便逐漸取得其它身。但是，一個命不可能同時兼有可變身與取得身，因此，它最多祇能同時具有四個身。
§2.45
最後之身不享受（苦樂）。（nirupabhogam antyam.）
〔註釋〕
「最後之身」，即業身。
§2.46
最初的由胎生（或）凝集生（產生）。（garbha-saṃmūrchana-jam ādyam.）
〔註釋〕
「最初的」，指粗大身。
§2.47
可變身由化生（產生）。（vaikriyam aupapātikam.）
〔註釋〕
在空衣派的刊本中，本節作「aupapātikaṃ vaikriyikam」。
§2.48
（但）因（苦行功德的）獲得力也可（得到可變身）。（labdhi-pratyayaṃ ca.）
〔註釋〕
§2.47講的由化生產生的可變身是指在天界、地獄中的神、鬼所具有的，可任意變化的身體。§2.48講的可變身則是指積累特殊的苦行，因其功德而在現在這個世界中得到的，可以隨意神通變化的身體。
空衣派的刊本中此節為§2.47，（參見§2.19註釋），並另有§2.48如下：
（§2.48）光亮身亦然。（taijasam api.）
即，聖者可通過特殊的苦行而獲得光亮身，這種光亮身可用來救厄度災，亦可用來燒盡怨敵。
白衣派刊本無此節。故從§2.49起，兩種刊本的編號仍相一致。
§2.49
取得身祇存在於能默記十四前的（高僧）。（此身）吉祥、潔白，（且任何東西都）不能妨礙（此身的活動）。（śubhaṃ viśuddham avyāghāti cā 'hārakaṃ caturdaśa-pūrva-dharasyai'va.）
〔註釋〕
十四前（caturdaśapūrva），是耆那教經典十二肢中的最後一肢。據說，這是由大雄親口傳述的，是所有耆那教經典中最重要的一部。據耆那教傳說，約在公元前三百年左右，比哈爾一帶的耆那教徒曾在濕陀羅薄陀羅（sthūlabhadra）的主持下進行了一次結集（會誦經典）。當時，十二肢中的其它十一肢都會誦出來，但沒有人能正確、完整地誦出最後一肢——十四前。於是，他們便邀請當時正在尼泊爾山中修苦行的濕陀羅薄陀羅的教師薄陀羅婆睺（bhadrabāhu）前來傳授該經，但被薄陀羅婆睺拒絕。後薄陀羅婆睺把濕陀羅薄陀羅召到自己的住處，向他秘密傳授了這十四前，同時嚴禁他將最後四前外傳他人。再後來，連前十前也無人知曉了，這一肢便完全失傳。
空衣派刊本無「能默記十四前的高僧」等詞，代之以「達到修道的第六個階位、尚未（最後）完成的聖者。」（pramatta saṃyata.）
§2.50
住地獄者及凝集生者無（男女）性別。（nāraka-saṃmūrchino napuṃsakāni.）
〔註釋〕
本節及下一節論述四趣中各類生物的性別。
§2.51
諸天則不然。（na devāḥ.）
〔註釋〕
即諸天神有男女性區別。
在空衣派刊本中，還有這麼一節：
（§2.52）其餘的有三性。（śeṣās tri-vedāḥ.）
即，胎生的有男、女、中性的區別。但白衣派刊本無此節。
§2.52
化生者、最後身者、最勝者、有無數量年壽者，（此等生物）的壽命不會離去。（aupapātika-caramadeha-uttamapuruṣa-asaṃkhyeyavarṣāyuṣo 'napavartyāyu aḥ.）
〔註釋〕
本節論述壽命問題。所謂「壽命不會離去」不是指永生不死，而是說那幾類生物均可終其天年，而不像其它一些生物會因種種原因而中途夭亡。至於這幾類生物的壽限，可參見第三章、第四章的有關敘述。
「最後身」，指處於輪迴的最後階段的人。
「最勝者」，指宗教導師、轉輪聖王之類的人。
「有無數量年壽者」，耆那教認為在人及其它胞衣生者中，有的年壽之長，無法計算。
空衣派的刊本將「最後身」、「最勝者」合為一項，作「達到最後身的最勝者」（caramottamadeha）。但作者原註是把這二項分別解說的。
第三章
§3.1
安立於強韌的水、風、虛空上的，（依次為）玉光地、礫光地、砂光地、泥光地、煙光地、闇光地、大闇光地等七地。（它們）愈下層愈高闊。（ratna-śarkarā-vālukā-paṅka-dhūma-tamo-mahātamaḥ-prabhābhūmayo ghanāmbu-vāta-ākāśa-pratiṣṭhāḥ saptā 'dho 'dhaḥ pṛthutarāḥ.）
〔註釋〕
第三章、第四章主要論述命在地獄、地面、天界等三界中輪迴時的種種情況，由此表現了耆那教的世界模式、宇宙觀。自本節至§3.6論述地獄；§3.7至§3.18論述地面；第四章論述天界。
本節提到的七地是耆那教世界模式中的七層地獄。耆那教認為這七層地獄存在於地表之下，每一層都比前一層更高深廣大。這七地立在水上，水立在風上，風立在虛空上。耆那教的這種世界模式與佛教類似。
空衣派刊本中無最後「愈下層愈高闊」一句。
§3.2
地獄就在其中。（tāsu narakāḥ.）
〔註釋〕
空衣派刊本此節為：「其中依次有三百萬、二百五十萬、一百五十萬、一百萬、三十萬、九萬九千九百九十五，以及五個地獄。」（tāsu trimśat-pañcaviṃśati-pañcadaśa-daśa-tri-pañcanaika-naraka-śata-sahasrāṇi pañcaiva yathākramam.）
§3.3
總是有更惡的心的色彩、環境、身體、感受、結果。（nityāśubhatara-leśyā-pariṇāma-deha-vedanā-vikriyāḥ.）
〔註釋〕
地獄中的命所在的層次愈往下，其噁心的色彩愈濃，環境愈惡劣，身體愈粗劣，感受愈痛苦，結果愈壞。
§3.4
（且）互相招致痛苦。（paraspara-udīrita-duḥkhāḥ.）
〔註釋〕
本節意為地獄中的眾生互相製造痛苦，互相折磨。
§3.5
且在四地之前者，要承受給人製造痛苦的阿修羅所製造的痛苦。（saṃkli-ṣṭāsura-udīrita-duḥkhāś ca prāk caturthyāḥ.）
〔註釋〕
「阿修羅」（asura），魔神。
本節意為在玉光地、礫光地、砂光地三層地獄中的眾生，除了承受互相製造的痛苦外，還要承受阿修羅給予的痛苦。
§3.6
在它們之中，眾生生存的最長期限，（按七地層次，依次）為一、三、七、十、十七、二十二、三十三如海量。（teṣv eka-tri-sapta-daśa-saptadaśa-dvāviṃśati-trayastriṃśat sāgaropamā sattvānāṃ parā sthitiḥ.）
〔註釋〕
「如海量」（sāgaropama），是耆那教特有的數量單位。這是一個巨大的天文數字，據說是§3.19中所提到的巴利堯巴姆的一千萬倍。
§3.8
（這些大洲、大海）皆是環狀，幅員（依次）為前者的兩倍。（dvir-dvir-viṣkambhāḥ pūrva-pūrva-parikṣepiṇo valayākṛtayaḥ.）
§3.9
其中央為贍部洲，廣袤為百千由旬，以麥若山為臍。（tan-madhye meru-nābhir vṛtto yojana-śatasahasra-viṣkambho jambūdvīpaḥ.）
〔註釋〕
各洲、各海均呈環狀。唯有中央的贍部洲是圓形。贍部洲的中央是高聳的麥若（meru）山，亦即佛教所說的須彌山。
§3.10
此（贍部洲）內有婆羅多地區、雪山地區、哈利地區、維德哈地區、拉姆耶伽地區、海拉奴耶瓦塔地區、愛拉瓦塔地區等（七個）區域。（tatra bharata-haimavata-hari-videha-ramyaka-hairaṇyavata-airāvatavarṣāḥ kṣetrāṇi.）
〔註釋〕
婆羅多（bharata）地區，即印度，位於贍部洲最南部。雪山地區（haimavata）、哈利（hari）地區、維德哈（videha）地區、拉姆耶伽（ramyaka）地區、海拉奴耶瓦塔（hairaṇyavata）地區、愛拉瓦塔（airāvata）地區等六個地區依次向北排列。這七個地區由下節提到的諸山脈分隔開。
§3.11
分隔它們的是東西走向的雪山、大雪山、尼夏達山、尼羅山、魯戈明山、西伽林山。（tad-vibhājinaḥ pūrvāparāyatā himavan-mahāhimavan-niṣadha-nīla-rukmi-śikhariṇo varṣadhara-parvatāḥ.）
〔註釋〕
雪山（himavan）、大雪山（mahāhimavan）、尼夏達山（niṣadha）、尼羅山（nīla）、魯戈明山（rukmi）、西伽林山（śikharin）等六座山脈分隔上述七個地區。
（§3.12）（這些山脈順次為）金色、白色、熔金色、琉璃色、銀白色、金色。（hema-arjuna-tapanīya-vaiḍūrya-rajata-hemamayāḥ.）
〔註釋〕
從本節起，直到（§3.32）均為空衣派刊本獨有，而白衣派刊本沒有的內容。
（§3.13）山坡上鑲有各種寶石，山頂的最廣部分與山腳的最廣部分相等。（maṇivicitra-pārśvā upari mūle ca tulya-vistārāḥ.）
（§3.14）其上各有蓮池、大蓮池、底根恰池、坎夏哩池、大白蓮池、白蓮池。（padma-mahāpadma-tigiñcha-keśari-mahāpuṇḍarīka-puṇḍarīkahradās teṣām upari.）
〔註釋〕
這六個池分別在§3.11提到的六道山脈上。
（§3.15）其第一池長為一千由旬，寬為長的一半。（prathamo yojana-sahasra-āyāmas tad-ardhaviṣkambho hradaḥ.）
（§3.16）有十由旬深。（daśayojana-avagāhaḥ.）
（§3.17）其中央有一由旬長的蓮花。（tan-madhye yojanaṃ puṣkaram.）
〔註釋〕
蓮花乃喻指池中島嶼的形狀。下節所謂的「蓮花」也是指池中的島嶼。
（§3.18）（直到底根恰池的）池（各各）為（其前之池的）二倍，其蓮花亦然。（tad-dviguṇa-dviguṇā hradāḥ puṣkarāṇi ca.）
〔註釋〕
「由旬」（yojana），印度長度單位，駕牛車走一天的路程，約合15公里。
「直到底根恰池」，即指蓮池、大蓮池、底根恰池等諸池。
（§3.19）在這（六個島上），住有（六個）女神，（各各）為修哩、赫哩、篤哩底、基魯底、布底、羅戈修米。她們的壽量為一個巴利堯巴姆。她們與地位相當的天女及會眾共住。（tan-nivāsinyo devyaḥ śrī-hrī-dhṛti-kīrti-buddhi-lakṣmyaḥ palyopama-sthitayaḥ sa-sāmāni-kapariṣatkāḥ.）
〔註釋〕
修哩（śri）、赫哩（hrī）、篤哩底（dhṛti）、基魯底（kīrti）、布底（buddhi）、羅戈修米（lakṣmi）均為居住在六條山脈頂上大池中島嶼上的女神，她們手下均有相應的天女與徒眾。
「巴利堯巴姆」（palyopama），耆那教時間單位。耆那教認為，假設有一個大桶，直徑與高各為一由旬，每隔七天，便長滿一桶細毛。如果有一個人，每次拿走一根細毛，把一百年內長出的所有細毛全部拿光所需的時間，就是一個巴利堯巴姆。
（§3.20）恆河、印度河、若赫德河、若赫達娑河、哈哩德河、哈哩甘達河、悉達河、悉陀達河、那哩河、那拉甘達河、蘇筏那河、魯皮亞庫拉河、拉克達河、拉克托達河為流過（前述贍部洲七區）中央的河流。（gaṅgā-sindhu-rohid-rohitāsyā-harid-harikāntā-sītā-sītodā-nārī-narakāntā-suvarṇā-rūpyakūlā-raktā-raktodāḥ saritas tan-madhyagāḥ.）
（§3.21）（這十四條河）每二條（在一區），其最初的（河）向東流。（dvayor dvayoḥ pūrvāḥ pūrvagāḥ.）
〔註釋〕
「恆河」（gaṅgā）、「印度河」（sindhu）、「若赫德河」（rohid）、「若赫達娑河」（rohitāsyā）、「哈哩德河」（harid）、「哈哩甘達河」（harikāntā）、「悉達河」（sītā）、「悉陀達河」（sītodā）、「那哩河」（nārī）、「那拉甘達河」（narakānta）、「蘇筏那河」（suvarṇā）、「魯皮亞庫拉河」（rūpyakūlā）、「拉克達河」（raktā）、「拉克托達河」（raktodā）等十四條河分別配屬贍部洲的七個區域，每區二條。婆羅多區為恆河與印度河。所謂「最初的河」，指婆羅多地區的第一條河，即恆河。
（§3.22）其餘（的河）向西流。（śeṣās tv aparagāḥ.）
（§3.23）恆河、印度河等（河流）被一萬四千條支流所包圍。（caturdaśa-nadī-sahasra-parivṛtā gaṅgā-sindhu-ādayo nadyaḥ.）
〔註釋〕
本節敘述恆河、印度河擁有的支流。據說，其它每個地區的兩條河的支流數目，依次是前一地區的支流的倍數。每一地區的河流，均發源於（§3.14）提到的山頂大池。
（§3.24）婆羅多地區的最廣部分為五百二十六又十九分之六由旬。（bharataḥ ṣaḍviṃśati-pañca-yojana-śata-vistarāḥ ṣaḍ cai-'konaviṃśati bhāgā yojanasya.）
（§3.25）直到維德哈地區，各（分割該地區的）山脈和諸地區的幅員，各為其（南方山脈及地區）的二倍。（tad-dviguṇa-dviguṇa-vistārā varṣadhara-varṣā videhāntāḥ.）
〔註釋〕
即大雪山山脈與雪山地區的幅員是雪山山脈與婆羅多地區的兩倍。尼夏達山脈與哈利地區的幅員，又是大雪山山脈與雪山地區的兩倍。
本節梵文原文出現兩次「兩倍（dviguṇa）」，意為山脈是其南方山脈的兩倍；地區也是其南方地區的兩倍。
（§3.26）（由維德哈地區）以北，與其南相等。（uttarā dakṣina-tulyāḥ.）
〔註釋〕
即維德哈地區以北各地區的寬度又逐漸縮小，與南方相對應。
為了便於理解，將耆那教心目中的贍部洲形態圖示如下（見第392頁）：
圖中山脈的寬度本應是它南面（或北面）山脈寬度的兩倍，但為了方便起見，畫作一直線。關於提婆俱盧地區、烏達拉俱盧地區請參見（§3.29）及§3.16。
（§3.27）婆羅多地區及愛拉瓦塔地區（的人的壽命、福祿、身長），按六時（劫）的增加與減少，而有長短變化。（bharata-airāvatayor vṛddhi-hrāsau ṣaṭ-samayābhyām utsarpiṇy-avasarpiṇībhyām.）
〔註釋〕
本節論述婆羅多及愛拉瓦塔地區的人的壽命、福分及身長。耆那教認為劫分兩種，逐漸增加的劫與逐漸減少的劫。每劫又各分六個時期，故稱「六時劫」。在增加的劫中，婆羅多等地區的人的壽命、福分、身長按六個不同時期愈來愈長，而在減少的劫中，則愈來愈短。可與佛教關於劫的理論相對照。
贍部洲示意圖
（§3.28）在這兩地區後面的諸地方，無變化。（tābhyām aparā bhūmayo 'vasthitāḥ.）
〔註釋〕
本節意為在婆羅多之北，愛拉瓦塔之南的各地區的人的壽命、福分及身長是固定的，不會因劫而變化。
（§3.29）雪山地區、哈利地區、提婆俱盧地區（的眾生），各各一定有一、二、三巴利堯姆量的壽量。（eka-dvi-tri-palyopama-sthitayo haimavataka-hārivarṣaka-daivakuravakāḥ.）
（§3.30）其北，與之同樣。（tathottarāḥ.）
〔註釋〕
這兩節意為：雪山地區及海拉奴耶瓦塔地區的眾生的壽命，固定為一個巴利堯巴姆；哈利地區與拉姆耶伽地區的眾生的壽命固定為二個巴利堯巴姆；提婆俱盧地區及烏達拉俱盧地區的眾生的壽命固定為三個巴利堯巴姆。
（§3.31）在維德哈地區，壽命是可以計算的。（videheṣu saṃkhyeya-kālāḥ.）
（§3.32）婆羅多地區的面積為全部贍部洲的一百九十分之一。（bharatasya viṣkambho jambūdvīpasya navati-śata-bhāgaḥ.）
〔註釋〕
上面從（§3.12）至（§3.32）均是空衣派刊本有而白衣派刊本沒有的內容。故下一節§3.12在空衣派刊本中為（§3.33）。
§3.12
達塔契乾陀洲為兩倍。（dvir dhātakīkhaṇḍe.）
〔註釋〕
本節意為環繞在鹹海之外的達塔契乾陀洲的面積是贍部洲的兩倍。
§3.13
浦濕卡羅洲之半亦然。（puṣkarārdhe ca.）
〔註釋〕
本節意為浦濕卡羅洲之半即為贍部洲的兩倍，亦即整個浦濕卡羅洲是贍部洲的四倍，是達塔契乾陀洲的兩倍。
§3.14
直到摩奴消達羅山之間有人。（prāṅ mānuṣottarān manuṣyāḥ.）
〔註釋〕
摩奴消達羅（mānuṣottarā）山是位於浦濕卡羅洲中部的環形山，把浦濕卡羅洲分成內外兩圈。本節意為從贍部洲到浦濕卡羅洲的內側，都有人居住。
§3.15
為雅利安人和姆利修人。（āryā mliśaś ca.）
〔註釋〕
耆那教把婆羅多分成六個地區，認為在中央地區居住的是雅利安（āryā）人，其餘的地區，以及直到浦濕卡羅洲內側居住的全是姆利修（mliśa）人，即野蠻人。空衣派的刊本把姆利修人寫作姆列恰（mleccha）人，意義相同。
§3.16
除了提婆俱盧及烏達拉俱盧之外，婆羅多地區、愛拉瓦塔地區和維德哈地區是業地。（bharata-airāvata-videhāḥ karma-bhūmayo 'nyatra devakuru-uttarakuru-bhyaḥ.）
〔註釋〕
「業地」（karma-bhūmi），這兒的眾生為了維持生命，為了生活得更好，不斷地造業，故稱業地。
§3.17
人的壽命由最長的三個巴利堯巴姆到最短的安達爾姆蒲爾達。（nṛsthitī parāpare tripalyopama-antarmuhūrte.）
〔註釋〕
安達爾姆蒲爾達（antarmuhūrta），耆那教計時單位，甚小，不超過48分鐘。一說即為一瞬間。
在空衣派的刊本中，本節之「parāpare」寫作「parāvare」，意義相同。
§3.18
傍生亦然。（tiryagyonīnāṃ ca.）
〔註釋〕
傍生即畜生。生活在這兒的畜生的壽命與人的壽命一樣。
在空衣派的刊本中，本節作「tiryagyonījānāṃ ca」，意義相同。
第四章
§4.1
諸天分為四群。（devās catur-nikāyāḥ.）
〔註釋〕
本章論述天界的情況及眾神。關於四群諸天（deva，即天神）的分類，詳見§4.11至§4.20。
§4.2
第三群心的色彩是黃色的。（tṛtīyaḥ pīta-leśyaḥ.）
〔註釋〕
在空衣派的刊本中，此節為：「從第一群到第三群，最終的色彩是黃色的。」（āditas triṣu pītānta-leśyāḥ.）意為：第一群心的色彩是黑色的，第二群心的色彩是青色的，第三群心的色彩是黃色的。
§4.3
直到迦爾巴住神為止，各各分為十、八、五、十二。（daśa-aṣṭa-pañca-dvādaśa-vikalpāḥ kalpopapanna-paryantāḥ.）
〔註釋〕
本節意為從第一群神開始，到第四群神中的迦爾巴住神為止，這些神又各可分為十類、八類、五類、十二類。具體分法見§4.11至§4.20。
§4.4
且各各有因陀羅、諸侯、三十三天、謀臣、親兵、世界的保護者、士兵、民眾、僕役、罪人（之分）。（indra-sāmānika-trāyastriṃśa-pāriṣadya-ātmarakṣa-lokapāla-anīka-prakīrṇaka-ābhiyogya-kilbiṣikāś caikaśaḥ.）
〔註釋〕
「因陀羅」（indra），即王；「諸侯」（sāmānika）；「三十三天」（trāyastriṃśa）；「謀臣」（pāriṣadya）；「親兵」（ātmarakṣa）；「世界的保護者」（lokapāla）；「士兵」（anīka）；「民眾」（prakīrṇaka）；「僕役」（ādhiyogya）；「罪人」（kilbiṣika），以上均為天神世界中各種身份等級的名稱。
本節意為雖然同是天神，但地位有高有下，每一群天神均有上述各種不同的身份區別。
在空衣派的刊本中，本節之「pāriṣadya」寫作「pāriṣad」，但意義相同。
§4.5
中間住神與星光神中沒有三十三天及世界的保護者。（trāyastriṃśa-lokapāla-varjyā vyantara-jyotiṣkāḥ.）
〔註釋〕
中間住神為第二群神；星光神為第三群神。
§4.6
最初之二，各有兩位因陀羅。（pūrvayor dvīndrāḥ.）
〔註釋〕
本節意為在第一群及第二群的各類諸神中，每類各有兩位因陀羅。因為第一群有十類天神，第二群有八類天神（參見§4.11、§4.12），故第一群天神中共有二十位因陀羅，第二群天神中共有十六位因陀羅。
§4.7
有直到黃色的色彩。（pītānta-leśyāḥ.）
〔註釋〕
據作者原註，本節意為第一群、第二群兩群天神有直到黃色的四種色彩。但這種說法與§4.2的論述相矛盾。故空衣派刊本把本節刪掉了，並修改了前述§4.2的內容。刪改後行文似乎合理了一些，但這樣一來，從本節以下，白衣、空衣兩種刊本的編號便相差一節。
§4.8
直到阿依夏那神，都進行肉體的交媾。（kāya-pravīcārā ā aiśānāt.）
〔註釋〕
阿依夏那（aiśāna）神是第四群神中的第二類。
本節意為，從第一群諸神直到第四群第二類阿依夏那神都有性欲並進行肉體交媾。
§4.9
其餘，每兩位神相互僅用接觸、相望、相語、思念即可得性的滿足。（śeṣāḥ sparśa-rūpa-śabda-manaḥ-pravīcārā dvayor dvayoḥ.）
〔註釋〕
即從第四群神的第三類開始，那些神雖有性欲，但不交媾，相互僅以接觸等方式即可滿足。
佛教也有類似的說法。
在空衣派的刊本中，無「每兩位相互（dvayor dvayoḥ）」一詞。
§4.10
最高無性欲。（pare 'pravīcārāḥ.）
〔註釋〕
「最高」，指最高神，即超迦爾巴住神。參見§4.17、§4.18、§4.20。
§4.11
宮住神有阿修羅童子、那伽童子、電光童子、妙翅童子、火童子、風童子、雷童子、巨海童子、洲童子、方位童子（等十類）。（bhavana-vāsino 'sura-nāga-vidyut-suparṇa-agni-vāta-stanita-udadhi-dvīpa-dikkumārāḥ.）
〔註釋〕
「宮住神」（bhavana-vāsin）即前述第一群神，如§4.3已述，它分為如下十類：
「阿修羅童子」（asura）、「那伽童子」（nāga）、「電光童子」（vidyut）、「妙翅童子」（suparṇa）、「火童子」（agni）、「風童子」（vāta）、「雷童子」（stanita）、「巨海童子」（udadhi）、「洲童子」（dvīpa）、「方位童子」（dikkumāra）。
§4.12
中間住神有緊那羅、妖魔、大螭、乾闥婆、藥叉、羅叉、部多鬼、比舍者鬼（等八類）。（vyantarāḥ kinnara-kimpuruṣa-mahoraga-gāndharva-yakṣa-rākṣasa-bhūta-piśācāḥ.）
〔註釋〕
中間住神（vyantara），即前述第二群神，大抵為妖魔鬼怪，如§4.3所述，可分成如下八類：
「緊那羅」（kinnara）、「妖魔」（kimpuruṣa）、「大螭」（mahoraga）、「乾闥婆」（gāndharva）、「藥叉」（yakṣa）、「羅叉」（rākṣasa）、「部多鬼」（bhūta）、「比舍者鬼」（piśāca）。
§4.13
星光神有日、月、行星、星宿、離散星（等五類）。（jyotiṣkāḥ sūryāś candramaso graha-nakṣatra-prakīrṇat rakāś ca.）
〔註釋〕
在空衣派的刊本中，將日、月合寫作「sūryacandramasau」；將離散星寫作「prakīrṇaka」，意義相同。
§4.14
在人世間的永遠圍繞著麥若山向右行。（meru-pradakṣiṇā-nitya-gata-yonṛloke.）
§4.15
時間即用它們來區分。（tat-kṛtaḥ kāla-vibhāgaḥ.）
§4.16
在外部的，則固定不動。（bahir avasthitāḥ.）
〔註釋〕
「星光神」（jyotiṣka）即前述第三群神。有「日」（sūrya）、「月」（candramas）、「行星」（graha）、「星宿」（nakṣatra）、「離散星」（prakīrṇa）之分。上述星光神又可分為兩類，一類在人世間活動，它們永遠圍繞著麥若山向右巡行，人們以它們作觀測時間的標準。另一類則超越人世間，它們是不運動的。
§4.17
空行神。（vaimānikāḥ.）
§4.18
分迦爾巴住神及超迦爾巴住神。（kalpopapannāḥ kalpātītāś ca.）
§4.19
在上方層層重迭。（upary upari.）
§4.20
住著善法天、自在主天、常童子天、大因陀羅天、梵天界、朗闥伽天、大白天、千輻條天、阿納達天和浦拉納達天、深淵天和不退天，九之頸飾天、最勝天、殊勝天、勝利天、無敗天、一切義成天。（saudharma-aiśāna-sanatkumāra-māhendra-brahmaloka-lāntaka-mahāśukra-sahasrāresv ānata-prāṇatayor āraṇa-acyutayor navasugraiveyeṣu vijaya-vaijayanta-jayanta-aparājiteṣu sarvārthasiddhe ca.）
〔註釋〕
「空行神」（vaimānika），即前述第四群神。它分迦爾巴（kalpā ）住神與超迦爾巴住神（kalpātīta）兩種。迦爾巴住神，如§4.3所述，共分十二種，即：「善法天」（saudharma）、「自在主天」（aiśāna）、「常童子天」（sanatkumāra）、「大因陀羅天」（māhendra）、「梵天界」（brahmaloka）、「朗闥伽天」（lāntaka）、「大白天」（mahāśukra）、「千輻條天」（sahasrāresv）、「阿納達天」（ānata）、「浦拉納達天」（prāṇata）、「深淵天」（āraṇa）、「不退天」（acyuta）。超迦爾巴住神分六種，即：「九之頸飾天」（navasu graivaya）、「最勝天」（vijaya）、「殊勝天」（vaijayanta）、「勝利天」（jayanta）、「無敗天」（apayājita）、「一切義成天」（sarvārthasiddha）。這十八種天神層層安置，一層比一層高。
空衣派刊本把梵天界分作「梵天」（brahma）與「梵至上天」（brahmottara）；把朗闥伽天分作「朗達瓦天」（lāntava）與「迦庇修達天」（kāpiṣṭha）；把大白天分作「白天」（śukra）與「大白天」；在千輻條天前又加上「百輻條天」（śatāra）。這樣，空衣派刊本中的迦爾巴住天就有十六種。但空衣派認為，在這十六種天神中祇存在十二位因陀羅，因此，與§4.3所講的迦爾巴住神分成十二種並不矛盾。
§4.21
壽量、力量、快樂量、光明量、色彩的清淨度、根的能力、直觀智的對境（依次）增大。（sthiti-prabhāva-sukha-dyuti-leśyāviśuddhi-indriya-avadhiviṣayato 'dhikaḥ.）
〔註釋〕
這十八種天，每種天所具有的壽量、力量等各方面的功能都大於下一層天而小於上一層天。
§4.22
行動的領域、身量、所持、增上慢逐漸減少。（gati-śarīra-parigraha-abhimānato hīnāḥ.）
〔註釋〕
「慢」（māna），意謂傲慢自負。「增上慢」（abhimānata），指尚未修行證得果位而自以為證得的一種傲慢。
本節意為，上述十八種天在行動的領域等方面所具有的功能，每種天都大於它的上一層而小於它的下一層。
空衣派的某寫本在本節下還有「且可根據氣息、食、感受、突發力、威力來推斷（這些神的區別）。」（ucchvāsa-āhara-vedanā-upapāta-anubhāvataś ca sādhyāḥ.）但研究者一般認為這句話恐怕是由註釋竄入正文的，故連空衣派一般也不承認它。
§4.23
（而）黃、紅、白的色彩，在於二種、三種、餘種。（pīta-padma-śukla-leśyā dvi-tri-śeṣeṣu.）
〔註釋〕
本節意為，在迦爾巴住神中，前二種神的心的色彩是黃色，接下來三種神的心的色彩是紅色，其餘的神的心的色彩均為白色。
§4.24
頸飾天之前的諸天為迦爾巴住神。（prāg graiveyakebhyaḥ kalpāḥ.）
〔註釋〕
見§4.20的註釋。
§4.25
世終天住於梵天界。（brahmalokālayā lokāntikāḥ.）
〔註釋〕
「世終天」（lokāntika），指祇要再降生人間一次就可以解脫，從此再不投入輪迴的天神。空衣派及白衣派的某些寫本稱該神為「laukāntika」。
§4.26
有水天、日天、火天、將曉天、伽爾達托耶天、兜率天、無害天、無傷天。（sārasvata-āditya-vahny-aruṇa-gardatoya-tuṣita-avyābādha-〔marutaḥ〕-ariṣṭāś ca.）
〔註釋〕
本節意為世終天又可分作如下八種：「水天」（sārasvata）、「日天」（āditya）、「火天」（vahni）、「將曉天」（aruṇa）、「伽爾達托耶天」（gardatoya）、「兜率天」（tuṣita）、「無害天」（avyābādha）、「無傷天」（ariṣṭa）。
在白衣派的刊本中，在無害天與無傷天之間尚有「風天」（marut），但作者原註說僅有八種天，故此處據空衣派刊本刪。
§4.27
最勝天等二次之後。（vijayādiṣu dvi-caramāḥ.）
〔註釋〕
「最勝天等」，指位置排在最勝天上方的諸神（包括最勝天在內）。它們至少還要降生人間兩次之後，纔能永久地擺脫輪迴，得到解脫。
§4.28
所謂傍生是指化生及人之外的（其它）生物。（aupapātika-manuṣyebhyaḥ śeṣās tiryagyonayaḥ.）
〔註釋〕
這一節解釋什麼是傍生，插得比較突然。「傍生」又譯「畜生」，耆那教四趣之一。見§2.6的註釋。
§4.29
壽量（sthitiḥ.）
〔註釋〕
在§3.6、§3.17、§3.18諸節中，已論述了地獄、人、傍生的壽命。這兒的壽量，是指天神的壽量。
從本節開始，白衣派、空衣派兩個刊本的差距較大，以下隨處註明。在空衣派刊本中，因前面曾刪掉了§4.7（見§4.7的註釋），故將此節作為§4.28，內容如下：
（§4.28）壽量，阿修羅為一個如海量，那伽為三個巴利堯巴姆，妙翅及洲及其它（逐次）減半個巴利堯巴姆。（sthitir asura-nāga-suparṇa-dvīpa-śeṣāṇāṃ sāgaropama-tripalyopama-arddhahīnamitā.）
這裡講的是第一群天神，即宮住神的壽量。參見§4.11。所謂「妙翅及洲及其它（逐次）減半個巴利堯巴姆」，意或為電光童子、妙翅童子的壽量為二個半巴利堯巴姆；火、風、雷、巨海、洲童子的壽量為二個巴利堯巴姆；而方位童子的壽量為一個半巴利堯巴姆。
§4.30
對宮住神，住於南方那一半地區的王位神有一又二分之一個巴利堯巴姆。（bhavaneṣu dakṣiṇārdha-adhipatīnāṃ palyopamam adhy-ardham.）
§4.31
其餘有一又四分之三個巴利堯巴姆。（śeṣāṇām pādone.）
〔註釋〕
這兩節承接§4.29，論述第一群宮住神的壽命。王位神指因陀羅。每類神都有二位因陀羅（見§4.6），一位住在南方，壽命是一又二分之一個巴利堯巴姆；另一位住在北方，壽命是一又四分之三個巴利堯巴姆。
從下一節所述內容看，這裡所說似為方位童子中的因陀羅的壽量。
§4.32
（但）阿修羅童子的二位因陀羅，一位為一個如海量，另一位更多。（asurendrayoḥ sāgaropamam adhikaṃ ca.）
§4.33
自善法天開始，順次增大。（saudharmādiṣu yathākramam.）
〔註釋〕
本節論述第四群天神的壽命。第二、三兩群天神的壽命見§4.46至§4.53。
§4.34
（善法天最長的壽命）為二個如海量。（sāgaropame.）
§4.35
比這更多。（adhike ca.）
〔註釋〕
本節意為自在主天的壽量比善法天更多。
空衣派刊本無§4.30至§4.35諸節，繼前述（§4.28）之後，為：
（§4.29）善法天與自在主天（的壽量）超過兩個如海量。（saudharmaiśānayoḥ sāgaropame 'dhike.）
§4.36
常童子天為七。（sapta sanatkumāre.）
〔註釋〕
即七個如海量。
空衣派刊本此節為：
（§4.30）常童子天與大因陀羅天俱為七（個如海量）。（sānatkumāra-māhendrayoḥ sapta.）
§4.37
按照超過三、七、十、十一、十三、十五而增加。（viśeṣa-tri-sapta-daśa-ekādaśa-trayodaśa-pañcadaśabhir adhikāni ca.）
〔註釋〕
據作者原註，此節意為：大因陀羅天的壽命超過七個如海量；梵天界的壽命是七加三即十個如海量；朗闥伽天的壽命是七加七即十四個如海量；大白天的壽命是七加十即十七個如海量；千輻條天的壽命是七加十一即十八個如海量；阿納達天與浦拉納達天是七加十三即二十個如海量；深淵天和不退天是七加十五即二十二個如海量。
但空衣派的刊本此節如下：
（§4.31）按照三、七、九、十一、十三、十五而增加。（tri-sapta-nava-ekādaśa-trayodaśa-pañcadaśabhir adhikāni tu.）
空衣派認為第四群十六種天神（見§4.20的註釋）中的第五、六兩種的壽命是七加三即十個如海量；第七、八兩種天神的壽命是七加七即十四個如海量；第九、十兩種天神的壽命是七加九即十六個如海量；第十一、十二兩種天神的壽命是七加十一即十八個如海量；第十三、十四兩種天神的壽命是七加十三即二十個如海量；第十五、十六兩種天神的壽命是七加十五即二十二個如海量。
Comments
Post a Comment
7000