禪門修證指要 永嘉證道歌·止觀頌 二 奢摩他頌
恰恰用心時,恰恰無心用,無心恰恰用,常用恰恰無。夫念非忘塵而不息,塵非息念而不忘。塵忘則息念而忘,念息則忘塵而息,忘塵而息,息無能息。息念而忘,忘無所忘,忘無所忘,塵遺非對。息無能息,念滅非知。知滅對遺,一向冥寂。閴爾無寄,妙性天然。如火得空,火則自滅。空喻妙性之非相,火比妄念之不生。其辭曰:“忘緣之後寂寂,靈知之性歷歷,無記昏昧昭昭,契真本空的的。”惺惺寂寂是,無記寂寂非,寂寂惺惺是,亂想惺惺非。若以知知寂,此非無緣知,如手執如意,非無如意手。若以自知知,亦非無緣知,如手自作拳,非是不拳手。亦不知知寂,亦不自知知,不可為無知,自性了然故,不同於木石。手不執如意,亦不自作拳,不可為無手,以手安然故,不同於兔角。
復次修心漸次者,夫以知知物,物在知亦在,若以知知知,知知則離物,物離猶知在,起知知於知。後知若生時,前知早已滅,二知既不並,但得前知滅。滅處為知境,能所俱非真,前則滅滅引知,後則知知續滅,生滅相續,逢是輪迴之道。今言知者,不須知知,但知而已,則前接滅,後不引起,前後繼續,中間自孤,當體不顧,應時消滅。知體既已滅,豁然如托空,寂爾少時間,唯覺無所得,即覺無覺。無覺之覺,異乎木石。此是初心處。冥然絕慮,乍同死人,能所頓忘,纖緣盡淨,闃爾虛寂,似覺無知。無知之性,異乎木石。此是初心處,領會難為。
入初心時,三不應有:一惡,謂思惟世間五欲等因緣。二善,謂思惟世間雜善等事。三無記,謂善惡不思,闃爾昏住。戒中三應須具:一攝律儀戒,謂斷一切惡。二攝善法戒,謂修一切善。三饒益有情戒,謂誓度一切眾生。定中三應須別:一安住定,謂妙性天然,本自非動。二引起定,謂澄心寂汨,發瑩增明。三辦事定,謂定水凝清萬像斯鑑。慧中三應須別:一人空慧,謂了陰非我,即陰中無我,如龜毛兔角。二法空慧,謂了陰等諸法,緣假非實,如鏡像水月。三空空慧,謂了境智俱空,是空亦空。 (中略)
復次初修心人,入門之後,須識五念:一故起、二串習、三接續、四別生、五即靜。故起念者,謂起心思惟世間五欲,及雜善等事。串習念者,謂無心故憶,忽爾思惟善惡等事。接續念者,謂串習忽起,知心馳散,又不制止,列復續前,思惟不住。別生念者,謂覺知前念是散亂,即生慚愧改悔之心。即靜念者,謂初坐時,更不思惟世間善惡,及無記等事,即此作功,故言即靜。串習一念初生者多,接續故起二念懈怠者有,別生一念慚愧者多,即靜一念精進者有。串習、接續、故起、別生四念為病,即靜一念為藥。雖復藥病有殊,總束俱名為念,得此五念停息之時,名為一念相應,一念者靈知之自性也。然五念是一念枝條,一念是五念根本。
復次,若一念相應之時,須識六種料簡:一識病、二識藥、三識對治、四識過生、五識是非、六識正助。
第一病次,有二種:一緣慮、二無記。緣慮者善惡二念也。雖復差殊,俱非解脫,是故總束名為緣慮。無記者雖不緣善惡等事,然俱非真心,但是昏住。此二種名為病。
第二藥者,亦有二種:一寂寂、二惺惺。寂寂謂不念外境善惡等事,惺惺不生昏住無記等相。此二種名為藥。
第三對治者,以寂寂治緣慮,以惺惺治昏住。用此二藥,對彼二病,故名對治。
第四過生者,謂寂寂久生昏住,惺惺久生緣慮。因藥發病,故云過生。
第五識是非者,寂寂不惺惺,此乃昏住。惺惺不寂寂,此乃緣慮。不惺惺不寂寂,此乃非但緣慮,亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺,非唯歷歷,兼復寂寂,此乃還源之妙性也。此四句者,前三句非,後一句是。故云識是非也。
第六正助者,以惺惺為正,以寂寂為助。此之二事,體不相離,猶如病者,因杖而行,以行為正,以杖為助。夫病者欲行,必先取杖,然後方行。修心之人,亦復如是,必先息緣慮,令心寂寂。次當惺惺,不致昏沈,令心歷歷。歷歷寂寂,二名一體,更不異時。譬夫病者欲行,闕杖不可,正行之時,假杖故能行。作功之者,亦復如是,歷歷寂寂,不得異時,雖有二名,其體不別。
又曰:亂想是病,無記亦病。寂寂是藥,惺惺亦藥。寂寂破亂想,惺惺治無記。寂寂生無記,惺惺生亂想。寂寂雖能治亂想,而復還生無記,惺惺雖能治無記,而復還生亂想。故曰:惺惺寂寂是,無記寂寂非;寂寂惺惺是,亂想惺惺非。寂寂為助,惺惺為正。思之。
復次料簡之後,須明識一念之中五陰,謂歷歷分別,明識相應,即是識陰。領納在心,即是受陰。心緣此理,即是想陰,行用此理,即是行陰,污穢真性,即是色陰。此五陰者,舉體即是一念,此一念者,舉體全是五陰。歷歷見此一念之中,無有主宰,即人空慧,見如幻化,即法空慧。是故須識此五念及六種料簡。願勿嫌之,如取真金。明識瓦礫,及以偽寶。但盡除之,縱不識金,金體自現,何尤不得。
------------------------------------------------------------------- 禪門修證指要 永嘉證道歌·止觀頌 三 毘婆舍那頌
夫境非智而不了,智非境而不生,智生則了境而生,境了則智生而了。智生而了,了無所了,了境而生,生無能生。生無能生,雖智而非有,了無所了,雖境而非無。無即不無,有即非有,有無雙照,妙悟蕭然。如火得薪,彌如熾盛,薪喻發智之多境,火比了境之妙智。其辭曰:達性空而非縛,雖緣假而無著,有無之境雙照,中觀之心歷落。若智了於境,即是境空智,如眼了花空,是了花空眼;若智了於智,即是智空智,如眼了眼空,是了眼空眼。智雖了境空,及以了智空,非無了境智。境空智猶有,了境智空智,無境智不了。如眼了花空,及以了眼空,非無了花眼。花空眼猶有,了花眼空眼,無花眼不了。
復次一切諸法,悉假因緣,因緣所生,皆無自性,一法既爾,萬法皆然。境智相從,於何不寂,何以故?因緣之法,性無差別,故今之三界,輪迴六道,升降、淨穢、苦樂,凡聖差殊,皆由三業四儀,六根所對,隨情造業,果報不同,善則受樂,惡則受苦。故經云:“善惡為因,苦樂為果。”當知法無定相,隨緣搆集,緣非我有,故曰性空。空故非異,萬法皆如。故經云:“色即是空,四陰亦爾。”如是則何獨凡類緣生,亦乃三乘聖果,皆從緣有。是故經云:“佛種從緣起。”是以萬機業叢湊,達之者,則無非道場,色像無邊,悟之者則無非般若。故經云:“色無邊故,當知般若亦無邊。”何以故?境非智而不了,智非境而不生。智生則了境而生,境了則智生而了。智生而了,了無所了。了境而生,生無能生。生無能生,則內智寂寂。了無所了,則外境如如。如寂無差,境智冥一,萬累都泯,妙旨存焉。故經云:“般若無知,無所不知。”如是則妙旨非知,不知而知矣。
------------------------------------------------------------------禪門修證指要 永嘉證道歌·止觀頌 四 優畢叉頌
夫定亂分歧,動靜之源莫二。愚慧乖路,明暗之本非殊。羣迷從暗而背明,捨靜以求動。眾悟背動而從靜,捨暗以求明。明生則轉愚成慧,靜立則息亂成定。定立由乎背動,慧生因乎捨暗。暗動連繫於煩籠,靜明相趨於物表。物不能愚,功由於慧,煩不能亂,功由於定。
定慧更資於靜明,愚亂相纏於暗動。動而能靜者,即亂而定也。暗而能明者,即愚而慧也。如是則暗動之本無差,靜明由茲合道,愚亂之源非異,定慧於是同宗。宗同則無緣之慈,定慧則寂而常照。寂而常照則雙與,無緣之慈則雙奪。雙奪故優畢叉,雙與故毘婆、奢摩。以奢摩他故,雖寂而常照。以毘婆舍那故,雖照而常寂。以優結叉故,非照而非寂。照而常寂,故說俗而即真,寂而常照,故說真而即俗。非寂非照,故杜口於毘耶。
------------------------------------------------------------------ 禪門修證指要 永嘉證道歌·止觀頌 五 觀心十門
復次觀心十門:初則言其法爾,次則出其觀體,三則語其相應,四則警其上慢,五則誡其疎怠,六則重出觀體,七則明其是非,八則簡其詮旨,九則觸途成觀,十則妙契玄源。
第一言其法爾者,夫心性虛通,動靜之源莫二。真如絕慮,緣計之念非殊。惑見紛馳,窮之則唯一寂。靈源不狀,鑑之則以千差。千差不同,法眼之名自立。一寂非異,慧眼之號斯存。理量雙消,佛眼之功圓著。是以三諦一境,法身之理恆清。三智一心,般若之明常照。境智冥合,解脫之應隨機。非縱非橫,圓伊之道玄會。故知三德妙性,宛爾無乖。一心深廣難思,何出要而非路。是以即心為道者,可謂尋流而得源矣。
第二出其觀體者,只和一念即空不空,非空不空。
第三語其相應者,心與空相應,則譏毀讚譽,何尤何喜。身與空相應,則刀割香塗,何苦何樂。依報與空相應,則施與劫奪,何得何失。心與空不人相應,則愛見都忘,慈悲普救。身與空不空相應,則內同枯木,外現威儀。依報與空不空相應,則永絕貪求,資財給濟。心與空不空非空非不空相應,則實相初明,開佛知見。身與空不空非空非不空相應,則一塵入正受,諸塵三昧起。依報與空不空非空非不空相應,則香台寶閣,嚴土化生。
第四警其上慢者,若不爾者,則未相應也。
第五誡其疎怠者,然渡海應須上船,非般何以能渡。修心必須入觀,百觀無以明心。心尚未明,相應何日?思之勿自恃也。
第六重出觀體者,只知一念即空不空,非有非無,不知即念即空不空,非非有非非無。
第七明其是非者,心不是有,心不是無,心不非有,心不非無。是有是無即墮是,非有非無即墮非。如是只是,是非之非,未是非是,非非之是。今以雙非破兩是,是破非是,猶是非。又以雙非破兩非,非破非非,即是是。如是只是非是,非非之是未是。不非不不非,不是不不是。是非這惑,綿微難見,神清慮靜,細而研之。
第八簡其詮旨者,然而至理無言,假文言以明其旨。旨宗非觀,藉修觀以會其宗。若旨之未明,則言之未的,若宗之未會,則觀之未深。深觀乃會其宗,的言必明其旨。旨宗既其明會,言觀何得存存耶。
第九觸途成觀者,夫再演言辭,重標觀體。欲明宗旨無異,言觀有逐方移。移言則言理無差,改觀則觀旨不異。不異之旨即理,無差之理即宗。宗旨一而二名,言觀明其弄引耳。
第十妙契玄源者,夫悟心之士,寧執觀而迷旨。達教之人,豈滯言而惑理。理明則言語道斷,何言之能議?旨會則心行處滅,何觀之能思?心言不能思議者,可謂妙契寰中矣。
聖嚴識永嘉玄覺(西紀六六五——七一三)俗姓戴氏,字明道,因其是浙江溫州永嘉地方的人,故稱永嘉大師。他八歲出家,博探三藏,特別精於天台教觀,與左溪玄朗是同門之友。後來自築禪庵,獨居自修,勤於禪觀而以見《維摩經》獲得發明心地。
故與東陽玄策遊方各地,竭見曹溪慧能大師之時,振錫攜瓶,繞著慧能行走三匝之後,立而不禮,慧能即說:“夫沙門者,具三千威儀,八萬細行,大德自何方而來,生大我慢?”玄覺答曰:“生死事大,無常迅速。”慧能問:“何不體取無生,了無速乎?”玄覺答: “體即無生,了本無速。”慧能大師曰:“如是如是”。玄覺始具威儀禮拜,即行告辭。慧能大師稱他“甚得無生之意”故留他住了一宿,故被稱為“一宿覺”。此段事蹟,見於《六祖壇經》流通本第七章。玄覺與六祖之間的關係,不在耳提面命的教導提攜或承事親近,僅是求取以心印心的印讓。此在禪宗史上,也是一個特別顯著的例子。
玄覺告別了曹溪,便回溫州永嘉縣的龍興寺禪院,學者輻湊,時號真覺大師。先天二年(七一三)十月十七日,寂於龍興寺的別院,享年僅四十九歲。他的傅記資料,見於《宋高僧傅》、《壇經》、《景德傅燈錄》等。
因為他是以天台宗的止觀法門為基礎修行方法的人,又得慧能的印可而為禪宗的真傅。故從其著作的性質看,是禪宗的心法,、、等所說的止、觀、止觀均等,乃是天台宗的架構,性格頗見不同,所以有人懷疑或非出於永嘉之手。但在該歌之中提到他自己:“自從認得曹溪路,了知生死相關。”的話,又不能否定出自永嘉之手筆了。我們推想,是在他見了慧能之後寫的,其他有關止觀的頌文,是他未見慧能之前寫的,先漸而後頓,理由極為明顯。而他在中所說的“惺惺”與“寂寂”的兩個原則,也將是修定者永遠有用的好方法。所以一併將永嘉的幾篇有關禪觀方法的文字,全部收入本書。
在大正藏經中,有兩見,一為第四十八卷三九五及三九六頁的單獨成篇者,另一則在第五十一卷四六O及四六一頁,是被收於《景德國傅燈錄》的第三十卷之內。有一卷宋代彥琪的,則被收在卍續藏經第一一一冊。
等四篇頌文,原為《禪宗永嘉集》所收十篇文字的一部分,也被列入大正藏經第四十八卷。明代的傅燈則為之重編加註而目為《永嘉禪宗集》共二卷,現亦被收於卍續藏經第一一一冊。傅燈是明末天台宗的一位大師,故以天台的立場來認識永嘉大師的著作。
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禪門修證指要 顯宗記
無念為宗,無作為本,真空為體,妙有為用。夫真空無念,非想念而能知實相。無生豈色心而能見?無念念者,即念真如;無生生者,即生實相。無住而住,常住涅槃。無行而行,即超彼岸。如如不動,動用無窮。念念無求,求本無念。菩提無得,淨五眼而了三身;般若無知,運六通而弘四智。是知即定無定,即慧無慧,即行無行。性等虛空,體同法界。六度自茲圓滿,道品於是無虧。是知我法體空,有無雙泯,心本無作,道常無念。無念無思無求無得,不彼不此不去不來。體悟三明,心通八解。功成十力,富有七珍。入不二門,獲一乘理。妙中之妙,即妙法身。天中之天,乃金剛慧。湛然常寂,應用無方。用而常空,空而常用。用而不有,即是真空。空而不無,便成妙有。妙有即摩訶般若,真空即清淨涅槃。般若是涅槃之因,涅槃是般若之果。般若無見,能見涅槃。涅槃無生,能生般若。涅槃般若,名異體同。隨義立名,故云法無定相。涅槃能生般若,即名真佛法身。般若能建涅槃,故號如來知見。知即知心空寂,見即見性無生。知見分明,不一不異,故能動寂常妙,理事皆如如。即處處能通達,即理事無礙。六根不染即定慧之功,六識不生即如如之力。心如境謝,境滅心空。心境雙亡,體用不異。真如性淨,慧鑑無窮。如水分千月,能見聞覺知。見聞覺知而常空寂。空即無相,寂即無生。不被善惡所拘,不被靜亂所攝。不厭生死,不樂涅槃。無不能無,有不能有,行住坐臥,心不動搖。一切時中,獲無所得。三世諸佛,教旨如斯。即菩薩慈悲,遞相傅受。自世尊滅後,西天二十八祖,共傅無住之心,同說如來知見,至於達摩,屆此為初,遞代相承,於今不絕。所傅秘教,要藉得人,如王髻珠,終不妄與。福德智慧,二種嚴重,行解相應,方能建立。衣為法信,法為衣宗。唯指衣法相傅,更無別法。內傅心印,印契本心,外傅袈裟,將表過旨。百衣不傅於法,非法不傅於衣;衣是法信之衣,法是無生之法。無生即無虛妄,乃是空寂之心;知空而了法身,了法身而真解脫。 (《景德傅燈錄》卷三十、大正五十一·四五八——四五九)
聖嚴識 神會(西紀六六八——七六O)俗姓高氏,湖北省襄陽縣人。自幼先學儒家的五經,並探老莊的勝義,後因覽《漢書》而知佛理,便到國昌寺出家,諷誦羣經,過目了了,易如反掌。
根據曹溪本的《六祖壇經》第七章,後載神會禪師參見六祖慧能之時,年僅十三歲,一說十四歲。有一段對話,極有意義:
師曰:“知識遠來艱辛,還將得本來否?若有本則合識主,試說看。”
會曰:“以無住為本,見即是主。”
師曰:“這沙彌,爭合取次語?”
會乃問曰:“和尚坐禪,還見不見?”
師以拄杖打(會)三下,雲:“吾打汝,是痛不痛?”
對曰:“亦痛亦不痛。”
師曰:“吾亦見亦不見。”
神會問:“如何是亦見亦不見?”
師云:“吾之所見,常見自心過愈?,不見他人是非好惡,是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何?汝叵不痛,同其木石,若痛則同凡夫,即起恚恨。汝向前見不見是二邊,痛不痛是生滅,汝自性且不見,敢爾弄人!”
神會禮拜悔謝。 (以上一段在敦煌本《壇經》四四節亦有類似記述)
一日師告眾曰:“吾有一物,無頭無尾,無可無字,無背無面,諸人還識否?”
神會出曰:“是諸佛之本源,神會之佛性。”
師曰:“向汝道無名無字,汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭,也只成個知解宗徒!”(同出於曹溪本《壇經》第七章)
又在流通本《壇經》第十章,記述到六祖大師向眾弟子宣告即將捨報示寂之時,弟子們“悉皆涕泣,惟有神會,神情不動,亦無涕泣。師云:'神會小師,卻得善不善等,毀譽不動,哀樂不生,馀者不得。'”
從以上三段文字所見的神會,是一位聰穎異常的沙彌,而且在六祖圓寂之際,他已修行到了“毀譽不動,哀樂不生”的程度,已是六祖門下弟子中的佼佼者了。也因如此,胡適先生認為《壇經》是出於神會之手。本收不作真偽考證,但作介紹,有益於讀者修行就好。
慧能寂後神會徧尋名跡,開元八年(西紀七二O),依勅住南陽的龍興寺,嗣後又到洛陽大慧能與神秀並駕齊名於當世。神會到了洛陽,北宗的神秀門下也就日漸衰微。安祿山造反之際,神會為國家籌款,功德至偉;亂平後,唐肅宗特為他建造荷澤寺,故稱神會所傅的南宗禪而宏於北方者,為荷澤宗。上元元年(西紀七六O)入寂,世壽九十三歲。 《景行傅燈錄》卷五則謂其“俗壽七十五”,若然則天寶元年,他便入寂了。那末的撰作年代又在何時呢?不管它,它的價值是不會變的。
恰恰用心時,恰恰無心用,無心恰恰用,常用恰恰無。夫念非忘塵而不息,塵非息念而不忘。塵忘則息念而忘,念息則忘塵而息,忘塵而息,息無能息。息念而忘,忘無所忘,忘無所忘,塵遺非對。息無能息,念滅非知。知滅對遺,一向冥寂。閴爾無寄,妙性天然。如火得空,火則自滅。空喻妙性之非相,火比妄念之不生。其辭曰:“忘緣之後寂寂,靈知之性歷歷,無記昏昧昭昭,契真本空的的。”惺惺寂寂是,無記寂寂非,寂寂惺惺是,亂想惺惺非。若以知知寂,此非無緣知,如手執如意,非無如意手。若以自知知,亦非無緣知,如手自作拳,非是不拳手。亦不知知寂,亦不自知知,不可為無知,自性了然故,不同於木石。手不執如意,亦不自作拳,不可為無手,以手安然故,不同於兔角。
復次修心漸次者,夫以知知物,物在知亦在,若以知知知,知知則離物,物離猶知在,起知知於知。後知若生時,前知早已滅,二知既不並,但得前知滅。滅處為知境,能所俱非真,前則滅滅引知,後則知知續滅,生滅相續,逢是輪迴之道。今言知者,不須知知,但知而已,則前接滅,後不引起,前後繼續,中間自孤,當體不顧,應時消滅。知體既已滅,豁然如托空,寂爾少時間,唯覺無所得,即覺無覺。無覺之覺,異乎木石。此是初心處。冥然絕慮,乍同死人,能所頓忘,纖緣盡淨,闃爾虛寂,似覺無知。無知之性,異乎木石。此是初心處,領會難為。
入初心時,三不應有:一惡,謂思惟世間五欲等因緣。二善,謂思惟世間雜善等事。三無記,謂善惡不思,闃爾昏住。戒中三應須具:一攝律儀戒,謂斷一切惡。二攝善法戒,謂修一切善。三饒益有情戒,謂誓度一切眾生。定中三應須別:一安住定,謂妙性天然,本自非動。二引起定,謂澄心寂汨,發瑩增明。三辦事定,謂定水凝清萬像斯鑑。慧中三應須別:一人空慧,謂了陰非我,即陰中無我,如龜毛兔角。二法空慧,謂了陰等諸法,緣假非實,如鏡像水月。三空空慧,謂了境智俱空,是空亦空。 (中略)
復次初修心人,入門之後,須識五念:一故起、二串習、三接續、四別生、五即靜。故起念者,謂起心思惟世間五欲,及雜善等事。串習念者,謂無心故憶,忽爾思惟善惡等事。接續念者,謂串習忽起,知心馳散,又不制止,列復續前,思惟不住。別生念者,謂覺知前念是散亂,即生慚愧改悔之心。即靜念者,謂初坐時,更不思惟世間善惡,及無記等事,即此作功,故言即靜。串習一念初生者多,接續故起二念懈怠者有,別生一念慚愧者多,即靜一念精進者有。串習、接續、故起、別生四念為病,即靜一念為藥。雖復藥病有殊,總束俱名為念,得此五念停息之時,名為一念相應,一念者靈知之自性也。然五念是一念枝條,一念是五念根本。
復次,若一念相應之時,須識六種料簡:一識病、二識藥、三識對治、四識過生、五識是非、六識正助。
第一病次,有二種:一緣慮、二無記。緣慮者善惡二念也。雖復差殊,俱非解脫,是故總束名為緣慮。無記者雖不緣善惡等事,然俱非真心,但是昏住。此二種名為病。
第二藥者,亦有二種:一寂寂、二惺惺。寂寂謂不念外境善惡等事,惺惺不生昏住無記等相。此二種名為藥。
第三對治者,以寂寂治緣慮,以惺惺治昏住。用此二藥,對彼二病,故名對治。
第四過生者,謂寂寂久生昏住,惺惺久生緣慮。因藥發病,故云過生。
第五識是非者,寂寂不惺惺,此乃昏住。惺惺不寂寂,此乃緣慮。不惺惺不寂寂,此乃非但緣慮,亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺,非唯歷歷,兼復寂寂,此乃還源之妙性也。此四句者,前三句非,後一句是。故云識是非也。
第六正助者,以惺惺為正,以寂寂為助。此之二事,體不相離,猶如病者,因杖而行,以行為正,以杖為助。夫病者欲行,必先取杖,然後方行。修心之人,亦復如是,必先息緣慮,令心寂寂。次當惺惺,不致昏沈,令心歷歷。歷歷寂寂,二名一體,更不異時。譬夫病者欲行,闕杖不可,正行之時,假杖故能行。作功之者,亦復如是,歷歷寂寂,不得異時,雖有二名,其體不別。
又曰:亂想是病,無記亦病。寂寂是藥,惺惺亦藥。寂寂破亂想,惺惺治無記。寂寂生無記,惺惺生亂想。寂寂雖能治亂想,而復還生無記,惺惺雖能治無記,而復還生亂想。故曰:惺惺寂寂是,無記寂寂非;寂寂惺惺是,亂想惺惺非。寂寂為助,惺惺為正。思之。
復次料簡之後,須明識一念之中五陰,謂歷歷分別,明識相應,即是識陰。領納在心,即是受陰。心緣此理,即是想陰,行用此理,即是行陰,污穢真性,即是色陰。此五陰者,舉體即是一念,此一念者,舉體全是五陰。歷歷見此一念之中,無有主宰,即人空慧,見如幻化,即法空慧。是故須識此五念及六種料簡。願勿嫌之,如取真金。明識瓦礫,及以偽寶。但盡除之,縱不識金,金體自現,何尤不得。
------------------------------------------------------------------- 禪門修證指要 永嘉證道歌·止觀頌 三 毘婆舍那頌
夫境非智而不了,智非境而不生,智生則了境而生,境了則智生而了。智生而了,了無所了,了境而生,生無能生。生無能生,雖智而非有,了無所了,雖境而非無。無即不無,有即非有,有無雙照,妙悟蕭然。如火得薪,彌如熾盛,薪喻發智之多境,火比了境之妙智。其辭曰:達性空而非縛,雖緣假而無著,有無之境雙照,中觀之心歷落。若智了於境,即是境空智,如眼了花空,是了花空眼;若智了於智,即是智空智,如眼了眼空,是了眼空眼。智雖了境空,及以了智空,非無了境智。境空智猶有,了境智空智,無境智不了。如眼了花空,及以了眼空,非無了花眼。花空眼猶有,了花眼空眼,無花眼不了。
復次一切諸法,悉假因緣,因緣所生,皆無自性,一法既爾,萬法皆然。境智相從,於何不寂,何以故?因緣之法,性無差別,故今之三界,輪迴六道,升降、淨穢、苦樂,凡聖差殊,皆由三業四儀,六根所對,隨情造業,果報不同,善則受樂,惡則受苦。故經云:“善惡為因,苦樂為果。”當知法無定相,隨緣搆集,緣非我有,故曰性空。空故非異,萬法皆如。故經云:“色即是空,四陰亦爾。”如是則何獨凡類緣生,亦乃三乘聖果,皆從緣有。是故經云:“佛種從緣起。”是以萬機業叢湊,達之者,則無非道場,色像無邊,悟之者則無非般若。故經云:“色無邊故,當知般若亦無邊。”何以故?境非智而不了,智非境而不生。智生則了境而生,境了則智生而了。智生而了,了無所了。了境而生,生無能生。生無能生,則內智寂寂。了無所了,則外境如如。如寂無差,境智冥一,萬累都泯,妙旨存焉。故經云:“般若無知,無所不知。”如是則妙旨非知,不知而知矣。
------------------------------------------------------------------禪門修證指要 永嘉證道歌·止觀頌 四 優畢叉頌
夫定亂分歧,動靜之源莫二。愚慧乖路,明暗之本非殊。羣迷從暗而背明,捨靜以求動。眾悟背動而從靜,捨暗以求明。明生則轉愚成慧,靜立則息亂成定。定立由乎背動,慧生因乎捨暗。暗動連繫於煩籠,靜明相趨於物表。物不能愚,功由於慧,煩不能亂,功由於定。
定慧更資於靜明,愚亂相纏於暗動。動而能靜者,即亂而定也。暗而能明者,即愚而慧也。如是則暗動之本無差,靜明由茲合道,愚亂之源非異,定慧於是同宗。宗同則無緣之慈,定慧則寂而常照。寂而常照則雙與,無緣之慈則雙奪。雙奪故優畢叉,雙與故毘婆、奢摩。以奢摩他故,雖寂而常照。以毘婆舍那故,雖照而常寂。以優結叉故,非照而非寂。照而常寂,故說俗而即真,寂而常照,故說真而即俗。非寂非照,故杜口於毘耶。
------------------------------------------------------------------ 禪門修證指要 永嘉證道歌·止觀頌 五 觀心十門
復次觀心十門:初則言其法爾,次則出其觀體,三則語其相應,四則警其上慢,五則誡其疎怠,六則重出觀體,七則明其是非,八則簡其詮旨,九則觸途成觀,十則妙契玄源。
第一言其法爾者,夫心性虛通,動靜之源莫二。真如絕慮,緣計之念非殊。惑見紛馳,窮之則唯一寂。靈源不狀,鑑之則以千差。千差不同,法眼之名自立。一寂非異,慧眼之號斯存。理量雙消,佛眼之功圓著。是以三諦一境,法身之理恆清。三智一心,般若之明常照。境智冥合,解脫之應隨機。非縱非橫,圓伊之道玄會。故知三德妙性,宛爾無乖。一心深廣難思,何出要而非路。是以即心為道者,可謂尋流而得源矣。
第二出其觀體者,只和一念即空不空,非空不空。
第三語其相應者,心與空相應,則譏毀讚譽,何尤何喜。身與空相應,則刀割香塗,何苦何樂。依報與空相應,則施與劫奪,何得何失。心與空不人相應,則愛見都忘,慈悲普救。身與空不空相應,則內同枯木,外現威儀。依報與空不空相應,則永絕貪求,資財給濟。心與空不空非空非不空相應,則實相初明,開佛知見。身與空不空非空非不空相應,則一塵入正受,諸塵三昧起。依報與空不空非空非不空相應,則香台寶閣,嚴土化生。
第四警其上慢者,若不爾者,則未相應也。
第五誡其疎怠者,然渡海應須上船,非般何以能渡。修心必須入觀,百觀無以明心。心尚未明,相應何日?思之勿自恃也。
第六重出觀體者,只知一念即空不空,非有非無,不知即念即空不空,非非有非非無。
第七明其是非者,心不是有,心不是無,心不非有,心不非無。是有是無即墮是,非有非無即墮非。如是只是,是非之非,未是非是,非非之是。今以雙非破兩是,是破非是,猶是非。又以雙非破兩非,非破非非,即是是。如是只是非是,非非之是未是。不非不不非,不是不不是。是非這惑,綿微難見,神清慮靜,細而研之。
第八簡其詮旨者,然而至理無言,假文言以明其旨。旨宗非觀,藉修觀以會其宗。若旨之未明,則言之未的,若宗之未會,則觀之未深。深觀乃會其宗,的言必明其旨。旨宗既其明會,言觀何得存存耶。
第九觸途成觀者,夫再演言辭,重標觀體。欲明宗旨無異,言觀有逐方移。移言則言理無差,改觀則觀旨不異。不異之旨即理,無差之理即宗。宗旨一而二名,言觀明其弄引耳。
第十妙契玄源者,夫悟心之士,寧執觀而迷旨。達教之人,豈滯言而惑理。理明則言語道斷,何言之能議?旨會則心行處滅,何觀之能思?心言不能思議者,可謂妙契寰中矣。
聖嚴識永嘉玄覺(西紀六六五——七一三)俗姓戴氏,字明道,因其是浙江溫州永嘉地方的人,故稱永嘉大師。他八歲出家,博探三藏,特別精於天台教觀,與左溪玄朗是同門之友。後來自築禪庵,獨居自修,勤於禪觀而以見《維摩經》獲得發明心地。
故與東陽玄策遊方各地,竭見曹溪慧能大師之時,振錫攜瓶,繞著慧能行走三匝之後,立而不禮,慧能即說:“夫沙門者,具三千威儀,八萬細行,大德自何方而來,生大我慢?”玄覺答曰:“生死事大,無常迅速。”慧能問:“何不體取無生,了無速乎?”玄覺答: “體即無生,了本無速。”慧能大師曰:“如是如是”。玄覺始具威儀禮拜,即行告辭。慧能大師稱他“甚得無生之意”故留他住了一宿,故被稱為“一宿覺”。此段事蹟,見於《六祖壇經》流通本第七章。玄覺與六祖之間的關係,不在耳提面命的教導提攜或承事親近,僅是求取以心印心的印讓。此在禪宗史上,也是一個特別顯著的例子。
玄覺告別了曹溪,便回溫州永嘉縣的龍興寺禪院,學者輻湊,時號真覺大師。先天二年(七一三)十月十七日,寂於龍興寺的別院,享年僅四十九歲。他的傅記資料,見於《宋高僧傅》、《壇經》、《景德傅燈錄》等。
因為他是以天台宗的止觀法門為基礎修行方法的人,又得慧能的印可而為禪宗的真傅。故從其著作的性質看,是禪宗的心法,、、等所說的止、觀、止觀均等,乃是天台宗的架構,性格頗見不同,所以有人懷疑或非出於永嘉之手。但在該歌之中提到他自己:“自從認得曹溪路,了知生死相關。”的話,又不能否定出自永嘉之手筆了。我們推想,是在他見了慧能之後寫的,其他有關止觀的頌文,是他未見慧能之前寫的,先漸而後頓,理由極為明顯。而他在中所說的“惺惺”與“寂寂”的兩個原則,也將是修定者永遠有用的好方法。所以一併將永嘉的幾篇有關禪觀方法的文字,全部收入本書。
在大正藏經中,有兩見,一為第四十八卷三九五及三九六頁的單獨成篇者,另一則在第五十一卷四六O及四六一頁,是被收於《景德國傅燈錄》的第三十卷之內。有一卷宋代彥琪的,則被收在卍續藏經第一一一冊。
等四篇頌文,原為《禪宗永嘉集》所收十篇文字的一部分,也被列入大正藏經第四十八卷。明代的傅燈則為之重編加註而目為《永嘉禪宗集》共二卷,現亦被收於卍續藏經第一一一冊。傅燈是明末天台宗的一位大師,故以天台的立場來認識永嘉大師的著作。
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禪門修證指要 顯宗記
無念為宗,無作為本,真空為體,妙有為用。夫真空無念,非想念而能知實相。無生豈色心而能見?無念念者,即念真如;無生生者,即生實相。無住而住,常住涅槃。無行而行,即超彼岸。如如不動,動用無窮。念念無求,求本無念。菩提無得,淨五眼而了三身;般若無知,運六通而弘四智。是知即定無定,即慧無慧,即行無行。性等虛空,體同法界。六度自茲圓滿,道品於是無虧。是知我法體空,有無雙泯,心本無作,道常無念。無念無思無求無得,不彼不此不去不來。體悟三明,心通八解。功成十力,富有七珍。入不二門,獲一乘理。妙中之妙,即妙法身。天中之天,乃金剛慧。湛然常寂,應用無方。用而常空,空而常用。用而不有,即是真空。空而不無,便成妙有。妙有即摩訶般若,真空即清淨涅槃。般若是涅槃之因,涅槃是般若之果。般若無見,能見涅槃。涅槃無生,能生般若。涅槃般若,名異體同。隨義立名,故云法無定相。涅槃能生般若,即名真佛法身。般若能建涅槃,故號如來知見。知即知心空寂,見即見性無生。知見分明,不一不異,故能動寂常妙,理事皆如如。即處處能通達,即理事無礙。六根不染即定慧之功,六識不生即如如之力。心如境謝,境滅心空。心境雙亡,體用不異。真如性淨,慧鑑無窮。如水分千月,能見聞覺知。見聞覺知而常空寂。空即無相,寂即無生。不被善惡所拘,不被靜亂所攝。不厭生死,不樂涅槃。無不能無,有不能有,行住坐臥,心不動搖。一切時中,獲無所得。三世諸佛,教旨如斯。即菩薩慈悲,遞相傅受。自世尊滅後,西天二十八祖,共傅無住之心,同說如來知見,至於達摩,屆此為初,遞代相承,於今不絕。所傅秘教,要藉得人,如王髻珠,終不妄與。福德智慧,二種嚴重,行解相應,方能建立。衣為法信,法為衣宗。唯指衣法相傅,更無別法。內傅心印,印契本心,外傅袈裟,將表過旨。百衣不傅於法,非法不傅於衣;衣是法信之衣,法是無生之法。無生即無虛妄,乃是空寂之心;知空而了法身,了法身而真解脫。 (《景德傅燈錄》卷三十、大正五十一·四五八——四五九)
聖嚴識 神會(西紀六六八——七六O)俗姓高氏,湖北省襄陽縣人。自幼先學儒家的五經,並探老莊的勝義,後因覽《漢書》而知佛理,便到國昌寺出家,諷誦羣經,過目了了,易如反掌。
根據曹溪本的《六祖壇經》第七章,後載神會禪師參見六祖慧能之時,年僅十三歲,一說十四歲。有一段對話,極有意義:
師曰:“知識遠來艱辛,還將得本來否?若有本則合識主,試說看。”
會曰:“以無住為本,見即是主。”
師曰:“這沙彌,爭合取次語?”
會乃問曰:“和尚坐禪,還見不見?”
師以拄杖打(會)三下,雲:“吾打汝,是痛不痛?”
對曰:“亦痛亦不痛。”
師曰:“吾亦見亦不見。”
神會問:“如何是亦見亦不見?”
師云:“吾之所見,常見自心過愈?,不見他人是非好惡,是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何?汝叵不痛,同其木石,若痛則同凡夫,即起恚恨。汝向前見不見是二邊,痛不痛是生滅,汝自性且不見,敢爾弄人!”
神會禮拜悔謝。 (以上一段在敦煌本《壇經》四四節亦有類似記述)
一日師告眾曰:“吾有一物,無頭無尾,無可無字,無背無面,諸人還識否?”
神會出曰:“是諸佛之本源,神會之佛性。”
師曰:“向汝道無名無字,汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭,也只成個知解宗徒!”(同出於曹溪本《壇經》第七章)
又在流通本《壇經》第十章,記述到六祖大師向眾弟子宣告即將捨報示寂之時,弟子們“悉皆涕泣,惟有神會,神情不動,亦無涕泣。師云:'神會小師,卻得善不善等,毀譽不動,哀樂不生,馀者不得。'”
從以上三段文字所見的神會,是一位聰穎異常的沙彌,而且在六祖圓寂之際,他已修行到了“毀譽不動,哀樂不生”的程度,已是六祖門下弟子中的佼佼者了。也因如此,胡適先生認為《壇經》是出於神會之手。本收不作真偽考證,但作介紹,有益於讀者修行就好。
慧能寂後神會徧尋名跡,開元八年(西紀七二O),依勅住南陽的龍興寺,嗣後又到洛陽大慧能與神秀並駕齊名於當世。神會到了洛陽,北宗的神秀門下也就日漸衰微。安祿山造反之際,神會為國家籌款,功德至偉;亂平後,唐肅宗特為他建造荷澤寺,故稱神會所傅的南宗禪而宏於北方者,為荷澤宗。上元元年(西紀七六O)入寂,世壽九十三歲。 《景行傅燈錄》卷五則謂其“俗壽七十五”,若然則天寶元年,他便入寂了。那末的撰作年代又在何時呢?不管它,它的價值是不會變的。
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