禪門修證指要
禪門修證指要 自序
一
禪宗不立文字,主張教外別傅。但是,中國佛教的大乘諸宗之中,禪宗所留下的文字最多,在大正大藏經的諸宗部,禪宗典籍佔首位,有一五九九頁;天台宗以義理的闡揚著稱,卻佔第二位,計九八二頁。於大正藏經的史傅部,禪宗所佔篇幅,與各宗比較也是首位,例如《景德傅燈錄》及《續傅燈錄》的兩部禪宗史傅,合起來有六十六卷。再看卍續藏經,所收中國撰述的部門內,禪宗撰述,佔了十七冊多,共計八二八四頁;其次為淨土宗的撰述,計不足四冊,共一六八五頁;再次是天台宗,計一六O四頁。
可知,禪宗雖稱不文字,並非不用文字,相反地,倒是善用文字來傅播佛法的一個宗派。 “不立文字”的主張,出於菩提達摩的所稱:“凡聖等一,堅住不移,更不隨於文教”。過了二百多年,至圭峯宗密的《中華傅心地禪門師資承襲圖》,始有“然達磨西來,唯傅心法,故自云:我法以心傅心,不立文字”之句。到了宋朝,楊儀序道原的《景德傅燈錄》時,也說,“首從於達磨,不立文字,直指心源,不踐階梯,經登佛地。”由於文字的教義,是用符號,形容事物整體或局部的觀念,並不等於事物的本身。如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身,便永遠無法見到文字所要表達的事物了,所以達摩主張“不隨於文教”。可是,文字仍是一種最好的工具和媒介,為了使人達到不立文字的目的,最初還得用文字來作為通往悟境的路標。
以路標為目的是愚癡,不依路標所指而前進,更加危險;以研究經教為唯一的工作而不從事實際的戒定慧三學的修證者,那是佛學的領域,不是學佛的態度。所以如永嘉大師起先研究經教,後來以禪悟而遇六祖慧能之後,便說:“入海算沙徒自困,卻被如來苦訶責,數他珍寶有何益?從來蹭蹬覺虛行,多年枉作風塵客。”一般人只見到禪宗大德呵斥文字的執著,殊不知,唯具有洲博學問的人,才能於悟後掃除文字,又為我們留下不朽的著作,引導著我們,向著正確的佛道邁進。故在悟前的修行階段,若無正確的教義作指導,便會求升反墮。因此,明末的蕅益大師智旭,極力主張“離經一字,即同魔說”的看法。
二
有人問我:何等人始夠資格學禪?有多少人由於學禪而得解脫生死,出離三界?我的答覆是:如果限定資格,那就不是平等的佛法;如果學禪不能出離三界,那就是說任何法門都沒有使人解脫生死的可能。因為禪是煉心之法,是戒定慧三學的總綱;離戒定慧三學而別有佛法可修,那一定是受了外道的愚弄。
但是,禪的修持,在近世的中國,的確容易受人誤解,那是由於缺乏明師的鍛煉指導,或者對佛法沒有正確的認識,習禪者便可能墮入兩種可憐可哀的心態:
(一)知識較高者,多看了幾則公案和語錄,往往會以自己的想像,揣摩公案和語錄中所示的意境及悟境,自以為懂得了並也悟入了。此即不假真參實修,也不必持戒習定,以為自然天成,本來是佛,即煩惱是菩提,即生死是湼槃。這種人目空一切,放浪不覊,自傲自大,不信心外有佛,不敬三寶,不信三世因果,或者倒因為果。一般人以為唯有利根上智者才夠資格學禪的論調,即是錯將這一模式的人當成了禪者。
(二)有一輩好求奇蹟的人,在修行若干時日的禪定之後,由於求功心切,定境無法現前,悟境更我踪影,卻在幻覺與幻境中自我陶醉,例如自以為見光見華,見佛菩薩像,親見淨土,聞佛說法,以及種種奇象異境。而且逢人便說,他們是已有證悟的人,是具有異能的人,是親見聖境的人,乃至自以為是某佛或某大菩薩的再來。由於他們以幻境為實際的證悟經驗,也可能招致一些外道鬼神的趁勢而入,利用他們的身心,真的發揮若干彷彿是宿命、天眼及放光、噴香等的神奇現象,例如告知你的過去世曾是什麼、做了什麼,又向你預報吉凶等,非但增強他們自以為是聖者的信念,也能引來許多貪便宜、走捷徑、以及好奇者的崇拜與追隨。一般被尊稱為新興宗教的創始者,在佛教則稱之為附佛法外道,大多是屬於這一類型。下焉者則成神經錯亂的精神病患者,身心均受損害,乃至無法過他們的正常生活。所謂修行禪定,走火入魔者,即是這一類型的人。
至於正確的禪者,必定在戒定慧並重的切實修行者,不作浮光掠影的牽強附會,不為光影聲色的境界所動,不因身心的任何反應而起執著。此在《楞嚴經》、《摩訶止觀》等的敘述中,均有明確的指示,否則便稱為魔境現前。
中國佛教所用“禪”字的意思,是依戒修寫,依定發慧的智慧行,它與布施持戒等的福德行,必須相應,始能成就。正像《阿彌陀經》所說,若人求生西方阿彌陀佛的國土,必須具備足夠的福德與深厚的善根方得。如果說禪不易修成,往生西文的彌陀佛的國土,也不是輕而易舉的事。假如不能備積資糧,並且不斷地修行,學禪固然不能立即超凡入聖,修持任何法門都會同樣地無法速修速成,否則便與因果律相背了。
所以,禪雖不是修行佛道的唯一方法,確是修行佛道的通途或要門,它以戒律的生活與禪觀的定力為基礎,智慧與慈悲——大菩提心的開發為目的。從釋迦世尊以來諸大菩薩及諸祖師無不以此方法而得成就。因為禪的修行方法,並無定法,若得明師指點,一切方法,均可匯歸禪的入門方便,包括念佛、持咒、禮拜、讀誦等方法,並不限於靜坐或禪數。唯其用疑情、參話頭,乃是最快捷和最有效的方法。若能用任何方法使得身心寧靜之後,再以疑情來能話頭,智慧的火花,或所謂悟境,便會出現。當我們有過一次真正的失卻了身心世界的經驗之後,信心才會落實,氣質才會變化,菩提心才會滋長,慈悲心才會殷切。那時,你的心胸擴大、清靈,性格開朗、穩定,奠定了一個學佛者的人格基礎。
三
向來的禪者,以及重視實際修行的佛教徒,大都不重視思想史的演變過程,似乎覺得“禪”的修證方式和觀念,從來不曾有過變化,僅恁以因緣而接觸到的某一種或某一些禪的方法或禪的文獻,作為衡斷及修持的標準。縱然是聰明的禪者,涉獵了往古迄今的各種禪籍,多半也僅以同一個角度來理解它們,此與各還其本來面目的認識法,是有很大出入的。
因此,我已在《禪的體驗》一書中,以歷史的角度,介紹了“禪的源流”、“從印度禪到中國禪”、“中國禪宗的禪”。在本書中,則以抽樣的方式,將中國禪宗史上留下的禪門重要文獻之有關於修證內容及修證方法者,摘要選錄了二十四篇。時間的歷程,自梁武帝(五O二——五四九在位)時代的菩提達摩,直到現代虛雲老和尚(一八三九——一九五九),經過一千四百多年,其間的禪風,因時而異,因地而異,因人而異,亦化多端,越到後來越圓熟,越往上追溯,越明其源頭的活水及其基本的形態。
比如,幾乎盡人皆知,北宋以下,參禪與念佛合流,倡導禪淨雙修最有力的是永明延壽禪師(九O四——九七五),明末的蓮池大師袾宏(一五三五——一六一五)則將念佛分為“持名”與“參究”的兩門,皆以往生西方淨土為其指歸。持名即是念“南無阿彌陀佛”的六字洪名;參究即是以大疑情能問“念佛是誰”。因此,晚近的淨土行者雖不參禪,而參禪者無不念佛;雖有淨土行者排斥禪門,真的禪者則殊少非議念佛之行,因為淨土的念佛法門,即是禪觀方法的一種,如予排斥,就像有人用右腳踢左腳,舉左手打右手,豈非愚不可及!
事實上,禪者念佛,早在四祖道信(五八O——六五一)的,即舉《文殊說般若經》所說的念佛法門,勸導大家照著修行:“心系一佛,專稱名字”,說明禪門也用持名念佛。又引《觀無量壽經》所說“諸佛法身,入一切心想,是心是佛,是心作佛”的觀點,說明禪門的“是心是佛”,淨土經典中,也早有此說。我本人亦常勸念佛不得力的人,先學攝心的禪觀方法,心安之後,專心持名,庶幾容易達成一心念佛的效果。因為念佛往生極樂者,一心念要比散心念更有力。一心念,心即與佛相應,散心念,則不能與佛相應;所以永明延壽的《宗鏡錄》內,數處提到“一念相應一念佛,念念相應念念佛”的主張,那也正是《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》所說:“都攝六根,淨念相繼,得三摩地”的道理。要是六根不收攝,淨念不相繼,而想“以念佛心,入無生忍”,“攝念佛人,歸於淨土”,是不容易的事。故請淨土行者,不可盲目地非議正確的禪門修持。
四
本書的編著,是以“述而不作”的態度,介紹禪門的重要文獻,逐篇從藏經中抄出,予以分段、分目、標點,並且抉擇取捨節略而四上我的附識。一則節省讀者的時間,能在數小時之中,一窺禪籍精華的原貌。二則便於闡揚禪籍精義的大德,輕易地得到已有新式標點的教材課本。三則使得有心於禪之修證的行者,在見地上有所依恁。四則是向已是禪師或將要成為禪師的大德,在鍛煉法將及勘驗工夫方面,提供參考的資料。當然,最重要的,本書的編著,是給讀者看的,更是給我自己看的。我將置之於案於,攜之於行囊,溫習再溫習。
------------------------------------------------------------------------------------------------------禪門修證指要 略辨大乘入道四行
夫入道多途,要而言之,不出二種:一是理入,二是行入。
理入者,謂藉教悟宗。深信含生,同一真性,但為客塵妄想所覆,不能顯了。若也,捨妄歸真,凝住壁觀,無自無他,凡聖等一,堅住不移,更不隨於文教;此即與理冥符,無有分別,寂然無為,名為理入。
行入者,謂四行。其馀諸行,悉入此中。何等四耶?一報冤行,二隨緣行,三無所求行,四稱法之行。
云何報冤行?謂修道行人,若受苦時,當自念言:我從往昔,無數劫中,棄本從末,流浪諸有,多起冤憎,違害無限。今雖無犯,是我宿殃,惡業果熟,非天非人,所能見與,甘心忍受,都無冤訴。經云“逢苦不尤”,何以故?識違故。此心生時,與理相應,體冤進道,故說言報冤行。
二、隨緣行者:眾生無我,並緣業所轉,苦樂齊受,皆從緣生。若得勝報榮譽等事,是我過去宿因所感,今方得之,緣盡還無,何喜之有?得失從緣,心無增減,喜凡不動,冥順於道。是故說言,隨緣行也。
三、無所求行者:世人長迷,處處貪著,名之為求。智者悟真,理將俗界久居,猶如火宅,有身皆苦,誰得而安?了達此處,故捨諸有,息想無求。經云:“有求皆苦,無求乃樂。”判知無求,真為道行,故言無所求行也。
四、稱法行:性淨之理,目之為法。此理,眾相斯空,無染、無著、無此、無彼。經云:“法無眾生,離眾生垢故;法無有我,離我垢故。”智者若能信解此理,應當稱法而行。法體無慳,於身命財,行檀捨施,心無悋惜。達解三空,不倚不著,但為去垢。稱化眾生,而不取相。此為自行,復能利他,亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾,馀除妄想,修行六度,而無所行,是為稱法行。
聖嚴識中國的禪宗,由菩提達摩自印度傳來,是一樁史實,所以宗門常用“祖師西來意是甚麼”作為話頭來參。達摩何時來中國,則眾說紛紜,根據《傳法正宗記》,說他是於梁武帝普通元年(西紀五二O年),《寶林傳》、《祖堂集》、《景德傳燈錄》皆說他於普通八年(西紀五二七)來華。他在中國,雖遇見了深信佛法的梁武帝,但卻未能投機,結果在嵩山面壁默坐九年,所得弟子僅僅慧可及道育二人。達摩祖師留下的著作極有限,此處所收的,大概是在達摩圓寂後約一百十年。根據他的被世間傳流的法語,整理而成的。其實這篇文章,不是專門指導行人如何進入禪門的教材,乃是介紹達摩祖師對於修行佛法通途的看法。講到禪的理論及方法的,只是短短二幾個字。因此道宣的《續高僧傳》以壁觀與四行為達摩之道;宗密的《禪源諸詮集都序》卷上之二所稱:“達摩以壁觀教人安心,外止諸緣,內心無喘,心如牆壁,可以入道”(大正藏經第四十八卷四O三頁下)者,即是指的本篇的二入及其所稱:“凝住壁觀”、“安心無為”。至於現今流通的《少室六門》所收者,除了之外,尚有、、、等,其成立年代,多有議論,但也值得流通,故被收入大正藏經第四十八冊及卍續藏經第一一O冊。讀者不妨自尋參閱。有關達摩祖師的史實、思想、禪風的考證說明,可參看日本關口真大博士的《達摩大師の研究》、《達摩の研究》。印順博士的《中國禪宗史》第一章。 ‘達磨’及‘達摩’兩種寫法,也有其歷史背景。早期的禪宗史料,例如唐代的淨覺所集《楞伽師資記》、杜胐的《傳法實紀》(大正八五)及道宣的《續高僧傳》卷十六(大正五O)均用“達摩”,而在宋代道原的《景德傳燈錄》卷三及卷三十(大正五一)則使用“達磨”了。
--------------------------------------------------------------------------------禪門修證指要 息心銘
法界有如意寶人焉,九緘其身,銘其膺曰:古之攝心人也,戒之哉!戒之哉!無多慮,無多知。
多知多事,不如息意;多慮多失,不如守一。慮多志散,知多心亂;心亂生惱,志散妨道。勿謂何傷?其苦悠長;勿言何畏?其禍鼎沸。滴水不停,四海將盈;纖塵不拂,五嶽將成。防末在本,雖小不輕;關爾七竅,閉爾六情。莫視於色,莫聽於聲;聞聲者聾,見色者盲。一文一藝,空中蚊蚋;一伎一能,日下孤燈。英賢才藝,是為愚蔽;捨棄淳樸,躭溺淫麗。識馬易奔,心猿難制;神既勞役,形必損斃。邪行終迷,修塗永泥;莫貴才能,是曰惛懵。誇拙羨巧,其德不弘;名厚行薄,其高速崩。徒舒翰卷,其用不恒;內懷憍伐,外致怨憎。或談於口,或書於手;邀人令譽,亦孔之醜。凡謂之吉,聖以之咎;賞翫暫時,悲尤長久。畏影畏跡,逾遠逾極;端坐樹陰,跡減影沈。厭生患老,隨思隨造;心想若減,生死長絕。不死不生,無相無名;一道虛寂,萬物齊平。何貴何賤?何辱何榮?何勝何劣?何重何輕?澄天愧淨,皎日漸明;安夫岱嶺,同彼金城。敬貽賢哲,斯道利貞。 (錄自《景德傳燈錄》卷三十、大正五一·四五八上—中)
聖嚴識釋亡名,俗姓宋氏,不知其本名為何,世襲衣冠,他的才華出眾,曾為梁末的元帝所重而受禮遇。因其“弱齡遁世,永絕妻孥,吟嘯丘壑,任懷游處。”所以在梁朝王室衰亡之後,即投兌禪師出家。嗣後於北周天和二年(西紀五六七)大冢宰宇文護,遺書邀其返俗做官,他欲以:“禀質醜陋,恆嬰疾惱。”固辭不赴,並謂:“鄉國殄喪,宗戚衰亡,貧道何人,獨堪長久,誠得收跡岩中,攝心塵外,支養殘命,敦修慧業,此本志也。寄骸精舍,乞食王城,任力行道,隨緣化物,斯次願也。”宇文護不能奪其志,反而以“不屈伯夷之節”贊歡他,迎其入咸陽。亡名因作,以述其志:“餘十五而尚屬文,三十而重勢位,值京都喪亂……定知世相無常,浮生虛偽,譬如朝露,其停幾何,……乃棄其簪弁,剃其須髪,衣衲杖錫,聽講談玄。”(參看《續高僧傳》卷七、大正五O·四八二中)可見亡名乃是一位自少年時代起即有遁世思想的梁末遺民。
唐代宣的《續高僧傳》,將亡名傳列於羲解篇,可是到了宋代《景德傳燈錄》的作者道原便將亡名視為重要的禪者,而把他的與菩提達摩的、傅大士的、三祖的、法融的、神會的、希遷的、玄覺的,同錄於《景德傳燈錄》的第三十卷。
日本學者鎌田茂雄博士以為亡名的禪思想,和南宗禪六祖以下的精神並不相同。南宗禪是以般若的慧為根本,亡名的禪境,卻以老莊為其背景。例如所云:“多慮多失,不如守一。”雖四祖道信有“守一不移”及五祖弘忍有“守本真心”之說,但其“守一”的思想,畢竟是道家的。又如“莫視於色,莫聽於聲;聞聲者聾,見色者盲。”實可以考慮到與老子思想的淵源。又云:“一道虛寂,萬物齊平。”則可聯想到莊子的。而其“多知多事”及“多慮多失”則是表現著否定知解並見任其自然的一種思想。所以本篇的基本立場是與隱逸遁世的道家思想接近的。 (《中國佛教思想史研究》二四二—二四九頁,東京春秋社出版)
我將錄入本書的目的,是在介紹中國禪的歷史背景及其觀點的轉變。唐代的道宣時代,不以亡名為禪師,宋代的《景德傳燈錄》中,便以他為禪門的龍象,後代以迄今日,仍有不少人以為禪與道是相輔相成的,也可說明了時代的越向。不過,如果出於道而入於禪,只要能放棄道家的情執和見障,確可把道家的工夫變為禪門的初階。比如本篇“何勝何重?何劣何輕?何賤何辱?何貴何榮?”的思想,是在表達萬物平等觀的自內證,此在修行的層次上,對普通人而言,已經不容易;但其仍有落於自然神論或泛神論的所謂我與一切,不一不異的大我局面的可能。假如再能以般若的空慧,照破這個大我,便會落實到出世而不是隱遁的大乘精神,也就是南宗禪的全體大用上來了。
-----------------------------------------------禪門修證指要 心王銘
觀心空王,玄妙難測。無形無相,有大神力。能減千災,成就萬德。體性雖空,能施法則。觀之無形,呼之有聲。為大法將,心戒傳經。水中監味,色裡膠清。決定是有,不見其形。心王亦爾,身內居停。面門出入,應物隨情。自在無礙,所作皆成。了本識心,識心見佛。是心是佛,是佛是心。念念佛心,佛心念佛。欲得早成,戒心自律。淨律淨心,心即是佛。除此心王,更無別佛。欲求也佛,莫染一物。心性雖空,貪瞋體實。入此法門,端坐成佛。到彼岸已,得波羅蜜。慕道真士,自觀自心。知佛在內,不向外尋。即心即佛,即佛即心。心明識佛,曉了識心,離心非佛,離佛非心。非佛莫測,無所堪任。執空滯寂,於此漂沈。諸佛菩薩,非此妄心。明心大士,悟此玄音。身心性妙,用無更改。是故智者,放心自在。莫言心王,空無體性。能使色身,作邪作正。非有非無,隱顯不定,必性離空,能凡能聖。是故相勸,好自防慎。剎那造作,還復漂沈。清淨心智,如世黃金。般若法藏,並在身心。無為法寶,非淺非深。諸佛菩薩,了此本心。有緣遇者,非去來今。 (錄自《景德傳燈錄》卷三十、大正五十一)
聖嚴識傅大士(西紀四九七—五六九),本名傅翕,乃是梁武帝時代的兩位大士之一,與寶誌公齊名。他的傅記,詳見於《景德傳燈錄》卷二十七。十六歲他便結了婚,遂生二子。二十四歲時,與人同到河中漉魚,卻向水中祝愿說:“去者適,止者留。”人或以其為愚。後見天竺僧嵩頭陀有省悟,捨漁而耕作,即有:“空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流。”之偈。並自號為“雙林樹下當來解脫善慧大士”。於中大通六年(西紀五三四)及大同元年(西紀五三五)、大同五年,曾三次入宮,見梁武帝。並且有一傳說:“梁武帝請講金剛經,(傳大)士纔陞座,以尺揮案一下,便下座。帝愕然,聖師曰:'陛下還會麽?'帝曰:'不會。'聖師曰:'大師講經竟。'”這段記載,最早出現在宋人普濟所集的《五燈會元》卷二,在此之前,凡是述及傅大士的任何著作中,均未見到,例如以《景德傅燈錄》為始,《天聖廣燈錄》等,均無此記述。所以在宋人宗鑑所編的《釋門正統》卷八,特為此事援引《傅燈錄》的記載,考訂而謂:“大士言行錄,其與帝問答佛法妙羲及講經,旨趣甚詳,何獨講般若經時,揮案一下,俾帝措耶?”總之,傅大士乃為超格的聖者,後人的傅說,可信不可不信,以史實而言,似為虛構,但是故事的本身,頗受後人的喜愛而加以傅誦。其實,禪宗在當時,像德山及臨濟那樣的所謂機用尚未流行,傅大士在梁武帝之前,很不可能有如此的作略。但此傅說之形成,卻說明了禪宗自唐至宋,機鋒大行的事實。
-----------------------------------------------------禪門修證指要 信心銘
至道無難,唯嫌揀擇;但莫憎愛,洞然明白。毫釐有差,天地懸隔;欲得現前,莫存順逆。違順相爭,是為心病;不識玄旨,徒勞念靜。圓同太虛,無欠無馀;良由取捨,所以不如。莫逐有緣,勿住空忍;一種平懷,泯然自盡。止動歸止,止更彌動;唯滯兩邊,寧知一種。一種不通,兩處失功;遣有沒有,從空背空。多言多慮,轉不相應;絕言絕慮,無處不通。歸根得旨,隨照失宗;須臾返照,勝卻前空。前空轉變,皆由妄見。不用求真,唯須息見;二見不住,慎勿追尋。纔有是非,紛然失心;二由一有,一亦莫守。一心不生,萬法無咎;無咎無法,不生不心。能隨境減,境逐能沈;境由能境,能由境能。欲知兩段,元是一空;一空同兩,齊含萬象。不見精麤,寧有偏黨;大道體寬,無易無難。小見狐疑,轉急轉遲;執之失度,心入邪路。放之自然,體無去住;任性合道,消遙絕惱。繫念乖真,沈昏不好。不好勞神,何用疎親。欲趣一乘,勿惡六塵,六塵不惡,還同正覺。智者無為,愚人自縛;法無異法,妄自愛者。將心用心,豈非大錯。迷生寂亂,悟無好惡。一切二邊,妄自斟酌。夢幻空華,何勞把捉。得失是非,一時放卻。眼若不眠,諸夢自除。心若不異,萬法一如。一如體玄,兀爾忘緣。萬法齊觀,歸復自然。泯其所以,不可方比。止動無動,動止無止。兩既不成,一何有爾?究竟窮極,不存軌則。啟心平等,所作俱息。狐疑盡淨,正信調直。一切不留,無可記憶。虛明自然,不勞心力。非思量處,識情難測。真如法界,無他無自。要急相應,唯言不二。不二皆同,無不包容。十方智者,皆入此宗。宗非促延,一念萬年。無在不在,十方目前。極小同大,妄絕境界。極大同小,不見邊表。有即是無,無即是有。若不如是,必不須守。一即一切,一切即一。但能如是,何慮不畢?信心不二,不二信心。言語道斷,非去來今。 (錄自大正四十八)
聖嚴識三祖僧璨(西紀?——六O六年)的史料不多,於《續高僧傅》未曾有傅,僅於法衝傅中提及“可禪師之後粲禪師”。根據《楞伽師資記》的介紹則稱其:“隱於司空山,蕭然靜坐,不出文記,秘不傅法”。但是,道信侍奉他十二年,結果受其傅法。根據《隆興編年通論》卷十八所收舒州刺獨狐及,於唐代宗大歷六年(西紀七七一)所撰僧璨大師的《賜諡碑》則稱:“禪師號僧粲,不知何許人,出見於週隋間,傅教於慧可大師,摳衣鄴中,得道於司空山。謂身相非真故,示有瘡疾;謂法無我故,居不擇地;以眾生病為病故,所至必說法度人;以一相不在內外中間故,必言不以文字。其教大略以寂照妙用,攝羣品,流註生滅,觀四維上下,不見法,不見身,不見心,乃至心離名字,身等空界,法同夢幻,無得無證,然後謂之解脫。(下略)”(卍續藏第一三·五九九)僧璨大師的傅記,雖未見於續高僧傅,卻見於隋書卷五十七等處。他在隋文帝開皇十二年(西紀五九二),度沙彌道信,後至廣東惠州府的羅浮山,又還轉到岏公山,寂於隋焬帝大業二年(西紀六O六)。那正是東魏、西魏、梁、後周、北齊、陳、隋等的王朝興滅起伏,干戈不已的時代,所以三祖僧璨,也就懷道而潛行默化於山水之間,隱居於岩藪而終其一生。
一
禪宗不立文字,主張教外別傅。但是,中國佛教的大乘諸宗之中,禪宗所留下的文字最多,在大正大藏經的諸宗部,禪宗典籍佔首位,有一五九九頁;天台宗以義理的闡揚著稱,卻佔第二位,計九八二頁。於大正藏經的史傅部,禪宗所佔篇幅,與各宗比較也是首位,例如《景德傅燈錄》及《續傅燈錄》的兩部禪宗史傅,合起來有六十六卷。再看卍續藏經,所收中國撰述的部門內,禪宗撰述,佔了十七冊多,共計八二八四頁;其次為淨土宗的撰述,計不足四冊,共一六八五頁;再次是天台宗,計一六O四頁。
可知,禪宗雖稱不文字,並非不用文字,相反地,倒是善用文字來傅播佛法的一個宗派。 “不立文字”的主張,出於菩提達摩的所稱:“凡聖等一,堅住不移,更不隨於文教”。過了二百多年,至圭峯宗密的《中華傅心地禪門師資承襲圖》,始有“然達磨西來,唯傅心法,故自云:我法以心傅心,不立文字”之句。到了宋朝,楊儀序道原的《景德傅燈錄》時,也說,“首從於達磨,不立文字,直指心源,不踐階梯,經登佛地。”由於文字的教義,是用符號,形容事物整體或局部的觀念,並不等於事物的本身。如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身,便永遠無法見到文字所要表達的事物了,所以達摩主張“不隨於文教”。可是,文字仍是一種最好的工具和媒介,為了使人達到不立文字的目的,最初還得用文字來作為通往悟境的路標。
以路標為目的是愚癡,不依路標所指而前進,更加危險;以研究經教為唯一的工作而不從事實際的戒定慧三學的修證者,那是佛學的領域,不是學佛的態度。所以如永嘉大師起先研究經教,後來以禪悟而遇六祖慧能之後,便說:“入海算沙徒自困,卻被如來苦訶責,數他珍寶有何益?從來蹭蹬覺虛行,多年枉作風塵客。”一般人只見到禪宗大德呵斥文字的執著,殊不知,唯具有洲博學問的人,才能於悟後掃除文字,又為我們留下不朽的著作,引導著我們,向著正確的佛道邁進。故在悟前的修行階段,若無正確的教義作指導,便會求升反墮。因此,明末的蕅益大師智旭,極力主張“離經一字,即同魔說”的看法。
二
有人問我:何等人始夠資格學禪?有多少人由於學禪而得解脫生死,出離三界?我的答覆是:如果限定資格,那就不是平等的佛法;如果學禪不能出離三界,那就是說任何法門都沒有使人解脫生死的可能。因為禪是煉心之法,是戒定慧三學的總綱;離戒定慧三學而別有佛法可修,那一定是受了外道的愚弄。
但是,禪的修持,在近世的中國,的確容易受人誤解,那是由於缺乏明師的鍛煉指導,或者對佛法沒有正確的認識,習禪者便可能墮入兩種可憐可哀的心態:
(一)知識較高者,多看了幾則公案和語錄,往往會以自己的想像,揣摩公案和語錄中所示的意境及悟境,自以為懂得了並也悟入了。此即不假真參實修,也不必持戒習定,以為自然天成,本來是佛,即煩惱是菩提,即生死是湼槃。這種人目空一切,放浪不覊,自傲自大,不信心外有佛,不敬三寶,不信三世因果,或者倒因為果。一般人以為唯有利根上智者才夠資格學禪的論調,即是錯將這一模式的人當成了禪者。
(二)有一輩好求奇蹟的人,在修行若干時日的禪定之後,由於求功心切,定境無法現前,悟境更我踪影,卻在幻覺與幻境中自我陶醉,例如自以為見光見華,見佛菩薩像,親見淨土,聞佛說法,以及種種奇象異境。而且逢人便說,他們是已有證悟的人,是具有異能的人,是親見聖境的人,乃至自以為是某佛或某大菩薩的再來。由於他們以幻境為實際的證悟經驗,也可能招致一些外道鬼神的趁勢而入,利用他們的身心,真的發揮若干彷彿是宿命、天眼及放光、噴香等的神奇現象,例如告知你的過去世曾是什麼、做了什麼,又向你預報吉凶等,非但增強他們自以為是聖者的信念,也能引來許多貪便宜、走捷徑、以及好奇者的崇拜與追隨。一般被尊稱為新興宗教的創始者,在佛教則稱之為附佛法外道,大多是屬於這一類型。下焉者則成神經錯亂的精神病患者,身心均受損害,乃至無法過他們的正常生活。所謂修行禪定,走火入魔者,即是這一類型的人。
至於正確的禪者,必定在戒定慧並重的切實修行者,不作浮光掠影的牽強附會,不為光影聲色的境界所動,不因身心的任何反應而起執著。此在《楞嚴經》、《摩訶止觀》等的敘述中,均有明確的指示,否則便稱為魔境現前。
中國佛教所用“禪”字的意思,是依戒修寫,依定發慧的智慧行,它與布施持戒等的福德行,必須相應,始能成就。正像《阿彌陀經》所說,若人求生西方阿彌陀佛的國土,必須具備足夠的福德與深厚的善根方得。如果說禪不易修成,往生西文的彌陀佛的國土,也不是輕而易舉的事。假如不能備積資糧,並且不斷地修行,學禪固然不能立即超凡入聖,修持任何法門都會同樣地無法速修速成,否則便與因果律相背了。
所以,禪雖不是修行佛道的唯一方法,確是修行佛道的通途或要門,它以戒律的生活與禪觀的定力為基礎,智慧與慈悲——大菩提心的開發為目的。從釋迦世尊以來諸大菩薩及諸祖師無不以此方法而得成就。因為禪的修行方法,並無定法,若得明師指點,一切方法,均可匯歸禪的入門方便,包括念佛、持咒、禮拜、讀誦等方法,並不限於靜坐或禪數。唯其用疑情、參話頭,乃是最快捷和最有效的方法。若能用任何方法使得身心寧靜之後,再以疑情來能話頭,智慧的火花,或所謂悟境,便會出現。當我們有過一次真正的失卻了身心世界的經驗之後,信心才會落實,氣質才會變化,菩提心才會滋長,慈悲心才會殷切。那時,你的心胸擴大、清靈,性格開朗、穩定,奠定了一個學佛者的人格基礎。
三
向來的禪者,以及重視實際修行的佛教徒,大都不重視思想史的演變過程,似乎覺得“禪”的修證方式和觀念,從來不曾有過變化,僅恁以因緣而接觸到的某一種或某一些禪的方法或禪的文獻,作為衡斷及修持的標準。縱然是聰明的禪者,涉獵了往古迄今的各種禪籍,多半也僅以同一個角度來理解它們,此與各還其本來面目的認識法,是有很大出入的。
因此,我已在《禪的體驗》一書中,以歷史的角度,介紹了“禪的源流”、“從印度禪到中國禪”、“中國禪宗的禪”。在本書中,則以抽樣的方式,將中國禪宗史上留下的禪門重要文獻之有關於修證內容及修證方法者,摘要選錄了二十四篇。時間的歷程,自梁武帝(五O二——五四九在位)時代的菩提達摩,直到現代虛雲老和尚(一八三九——一九五九),經過一千四百多年,其間的禪風,因時而異,因地而異,因人而異,亦化多端,越到後來越圓熟,越往上追溯,越明其源頭的活水及其基本的形態。
比如,幾乎盡人皆知,北宋以下,參禪與念佛合流,倡導禪淨雙修最有力的是永明延壽禪師(九O四——九七五),明末的蓮池大師袾宏(一五三五——一六一五)則將念佛分為“持名”與“參究”的兩門,皆以往生西方淨土為其指歸。持名即是念“南無阿彌陀佛”的六字洪名;參究即是以大疑情能問“念佛是誰”。因此,晚近的淨土行者雖不參禪,而參禪者無不念佛;雖有淨土行者排斥禪門,真的禪者則殊少非議念佛之行,因為淨土的念佛法門,即是禪觀方法的一種,如予排斥,就像有人用右腳踢左腳,舉左手打右手,豈非愚不可及!
事實上,禪者念佛,早在四祖道信(五八O——六五一)的,即舉《文殊說般若經》所說的念佛法門,勸導大家照著修行:“心系一佛,專稱名字”,說明禪門也用持名念佛。又引《觀無量壽經》所說“諸佛法身,入一切心想,是心是佛,是心作佛”的觀點,說明禪門的“是心是佛”,淨土經典中,也早有此說。我本人亦常勸念佛不得力的人,先學攝心的禪觀方法,心安之後,專心持名,庶幾容易達成一心念佛的效果。因為念佛往生極樂者,一心念要比散心念更有力。一心念,心即與佛相應,散心念,則不能與佛相應;所以永明延壽的《宗鏡錄》內,數處提到“一念相應一念佛,念念相應念念佛”的主張,那也正是《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》所說:“都攝六根,淨念相繼,得三摩地”的道理。要是六根不收攝,淨念不相繼,而想“以念佛心,入無生忍”,“攝念佛人,歸於淨土”,是不容易的事。故請淨土行者,不可盲目地非議正確的禪門修持。
四
本書的編著,是以“述而不作”的態度,介紹禪門的重要文獻,逐篇從藏經中抄出,予以分段、分目、標點,並且抉擇取捨節略而四上我的附識。一則節省讀者的時間,能在數小時之中,一窺禪籍精華的原貌。二則便於闡揚禪籍精義的大德,輕易地得到已有新式標點的教材課本。三則使得有心於禪之修證的行者,在見地上有所依恁。四則是向已是禪師或將要成為禪師的大德,在鍛煉法將及勘驗工夫方面,提供參考的資料。當然,最重要的,本書的編著,是給讀者看的,更是給我自己看的。我將置之於案於,攜之於行囊,溫習再溫習。
------------------------------------------------------------------------------------------------------禪門修證指要 略辨大乘入道四行
夫入道多途,要而言之,不出二種:一是理入,二是行入。
理入者,謂藉教悟宗。深信含生,同一真性,但為客塵妄想所覆,不能顯了。若也,捨妄歸真,凝住壁觀,無自無他,凡聖等一,堅住不移,更不隨於文教;此即與理冥符,無有分別,寂然無為,名為理入。
行入者,謂四行。其馀諸行,悉入此中。何等四耶?一報冤行,二隨緣行,三無所求行,四稱法之行。
云何報冤行?謂修道行人,若受苦時,當自念言:我從往昔,無數劫中,棄本從末,流浪諸有,多起冤憎,違害無限。今雖無犯,是我宿殃,惡業果熟,非天非人,所能見與,甘心忍受,都無冤訴。經云“逢苦不尤”,何以故?識違故。此心生時,與理相應,體冤進道,故說言報冤行。
二、隨緣行者:眾生無我,並緣業所轉,苦樂齊受,皆從緣生。若得勝報榮譽等事,是我過去宿因所感,今方得之,緣盡還無,何喜之有?得失從緣,心無增減,喜凡不動,冥順於道。是故說言,隨緣行也。
三、無所求行者:世人長迷,處處貪著,名之為求。智者悟真,理將俗界久居,猶如火宅,有身皆苦,誰得而安?了達此處,故捨諸有,息想無求。經云:“有求皆苦,無求乃樂。”判知無求,真為道行,故言無所求行也。
四、稱法行:性淨之理,目之為法。此理,眾相斯空,無染、無著、無此、無彼。經云:“法無眾生,離眾生垢故;法無有我,離我垢故。”智者若能信解此理,應當稱法而行。法體無慳,於身命財,行檀捨施,心無悋惜。達解三空,不倚不著,但為去垢。稱化眾生,而不取相。此為自行,復能利他,亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾,馀除妄想,修行六度,而無所行,是為稱法行。
聖嚴識中國的禪宗,由菩提達摩自印度傳來,是一樁史實,所以宗門常用“祖師西來意是甚麼”作為話頭來參。達摩何時來中國,則眾說紛紜,根據《傳法正宗記》,說他是於梁武帝普通元年(西紀五二O年),《寶林傳》、《祖堂集》、《景德傳燈錄》皆說他於普通八年(西紀五二七)來華。他在中國,雖遇見了深信佛法的梁武帝,但卻未能投機,結果在嵩山面壁默坐九年,所得弟子僅僅慧可及道育二人。達摩祖師留下的著作極有限,此處所收的,大概是在達摩圓寂後約一百十年。根據他的被世間傳流的法語,整理而成的。其實這篇文章,不是專門指導行人如何進入禪門的教材,乃是介紹達摩祖師對於修行佛法通途的看法。講到禪的理論及方法的,只是短短二幾個字。因此道宣的《續高僧傳》以壁觀與四行為達摩之道;宗密的《禪源諸詮集都序》卷上之二所稱:“達摩以壁觀教人安心,外止諸緣,內心無喘,心如牆壁,可以入道”(大正藏經第四十八卷四O三頁下)者,即是指的本篇的二入及其所稱:“凝住壁觀”、“安心無為”。至於現今流通的《少室六門》所收者,除了之外,尚有、、、等,其成立年代,多有議論,但也值得流通,故被收入大正藏經第四十八冊及卍續藏經第一一O冊。讀者不妨自尋參閱。有關達摩祖師的史實、思想、禪風的考證說明,可參看日本關口真大博士的《達摩大師の研究》、《達摩の研究》。印順博士的《中國禪宗史》第一章。 ‘達磨’及‘達摩’兩種寫法,也有其歷史背景。早期的禪宗史料,例如唐代的淨覺所集《楞伽師資記》、杜胐的《傳法實紀》(大正八五)及道宣的《續高僧傳》卷十六(大正五O)均用“達摩”,而在宋代道原的《景德傳燈錄》卷三及卷三十(大正五一)則使用“達磨”了。
--------------------------------------------------------------------------------禪門修證指要 息心銘
法界有如意寶人焉,九緘其身,銘其膺曰:古之攝心人也,戒之哉!戒之哉!無多慮,無多知。
多知多事,不如息意;多慮多失,不如守一。慮多志散,知多心亂;心亂生惱,志散妨道。勿謂何傷?其苦悠長;勿言何畏?其禍鼎沸。滴水不停,四海將盈;纖塵不拂,五嶽將成。防末在本,雖小不輕;關爾七竅,閉爾六情。莫視於色,莫聽於聲;聞聲者聾,見色者盲。一文一藝,空中蚊蚋;一伎一能,日下孤燈。英賢才藝,是為愚蔽;捨棄淳樸,躭溺淫麗。識馬易奔,心猿難制;神既勞役,形必損斃。邪行終迷,修塗永泥;莫貴才能,是曰惛懵。誇拙羨巧,其德不弘;名厚行薄,其高速崩。徒舒翰卷,其用不恒;內懷憍伐,外致怨憎。或談於口,或書於手;邀人令譽,亦孔之醜。凡謂之吉,聖以之咎;賞翫暫時,悲尤長久。畏影畏跡,逾遠逾極;端坐樹陰,跡減影沈。厭生患老,隨思隨造;心想若減,生死長絕。不死不生,無相無名;一道虛寂,萬物齊平。何貴何賤?何辱何榮?何勝何劣?何重何輕?澄天愧淨,皎日漸明;安夫岱嶺,同彼金城。敬貽賢哲,斯道利貞。 (錄自《景德傳燈錄》卷三十、大正五一·四五八上—中)
聖嚴識釋亡名,俗姓宋氏,不知其本名為何,世襲衣冠,他的才華出眾,曾為梁末的元帝所重而受禮遇。因其“弱齡遁世,永絕妻孥,吟嘯丘壑,任懷游處。”所以在梁朝王室衰亡之後,即投兌禪師出家。嗣後於北周天和二年(西紀五六七)大冢宰宇文護,遺書邀其返俗做官,他欲以:“禀質醜陋,恆嬰疾惱。”固辭不赴,並謂:“鄉國殄喪,宗戚衰亡,貧道何人,獨堪長久,誠得收跡岩中,攝心塵外,支養殘命,敦修慧業,此本志也。寄骸精舍,乞食王城,任力行道,隨緣化物,斯次願也。”宇文護不能奪其志,反而以“不屈伯夷之節”贊歡他,迎其入咸陽。亡名因作,以述其志:“餘十五而尚屬文,三十而重勢位,值京都喪亂……定知世相無常,浮生虛偽,譬如朝露,其停幾何,……乃棄其簪弁,剃其須髪,衣衲杖錫,聽講談玄。”(參看《續高僧傳》卷七、大正五O·四八二中)可見亡名乃是一位自少年時代起即有遁世思想的梁末遺民。
唐代宣的《續高僧傳》,將亡名傳列於羲解篇,可是到了宋代《景德傳燈錄》的作者道原便將亡名視為重要的禪者,而把他的與菩提達摩的、傅大士的、三祖的、法融的、神會的、希遷的、玄覺的,同錄於《景德傳燈錄》的第三十卷。
日本學者鎌田茂雄博士以為亡名的禪思想,和南宗禪六祖以下的精神並不相同。南宗禪是以般若的慧為根本,亡名的禪境,卻以老莊為其背景。例如所云:“多慮多失,不如守一。”雖四祖道信有“守一不移”及五祖弘忍有“守本真心”之說,但其“守一”的思想,畢竟是道家的。又如“莫視於色,莫聽於聲;聞聲者聾,見色者盲。”實可以考慮到與老子思想的淵源。又云:“一道虛寂,萬物齊平。”則可聯想到莊子的。而其“多知多事”及“多慮多失”則是表現著否定知解並見任其自然的一種思想。所以本篇的基本立場是與隱逸遁世的道家思想接近的。 (《中國佛教思想史研究》二四二—二四九頁,東京春秋社出版)
我將錄入本書的目的,是在介紹中國禪的歷史背景及其觀點的轉變。唐代的道宣時代,不以亡名為禪師,宋代的《景德傳燈錄》中,便以他為禪門的龍象,後代以迄今日,仍有不少人以為禪與道是相輔相成的,也可說明了時代的越向。不過,如果出於道而入於禪,只要能放棄道家的情執和見障,確可把道家的工夫變為禪門的初階。比如本篇“何勝何重?何劣何輕?何賤何辱?何貴何榮?”的思想,是在表達萬物平等觀的自內證,此在修行的層次上,對普通人而言,已經不容易;但其仍有落於自然神論或泛神論的所謂我與一切,不一不異的大我局面的可能。假如再能以般若的空慧,照破這個大我,便會落實到出世而不是隱遁的大乘精神,也就是南宗禪的全體大用上來了。
-----------------------------------------------禪門修證指要 心王銘
觀心空王,玄妙難測。無形無相,有大神力。能減千災,成就萬德。體性雖空,能施法則。觀之無形,呼之有聲。為大法將,心戒傳經。水中監味,色裡膠清。決定是有,不見其形。心王亦爾,身內居停。面門出入,應物隨情。自在無礙,所作皆成。了本識心,識心見佛。是心是佛,是佛是心。念念佛心,佛心念佛。欲得早成,戒心自律。淨律淨心,心即是佛。除此心王,更無別佛。欲求也佛,莫染一物。心性雖空,貪瞋體實。入此法門,端坐成佛。到彼岸已,得波羅蜜。慕道真士,自觀自心。知佛在內,不向外尋。即心即佛,即佛即心。心明識佛,曉了識心,離心非佛,離佛非心。非佛莫測,無所堪任。執空滯寂,於此漂沈。諸佛菩薩,非此妄心。明心大士,悟此玄音。身心性妙,用無更改。是故智者,放心自在。莫言心王,空無體性。能使色身,作邪作正。非有非無,隱顯不定,必性離空,能凡能聖。是故相勸,好自防慎。剎那造作,還復漂沈。清淨心智,如世黃金。般若法藏,並在身心。無為法寶,非淺非深。諸佛菩薩,了此本心。有緣遇者,非去來今。 (錄自《景德傳燈錄》卷三十、大正五十一)
聖嚴識傅大士(西紀四九七—五六九),本名傅翕,乃是梁武帝時代的兩位大士之一,與寶誌公齊名。他的傅記,詳見於《景德傳燈錄》卷二十七。十六歲他便結了婚,遂生二子。二十四歲時,與人同到河中漉魚,卻向水中祝愿說:“去者適,止者留。”人或以其為愚。後見天竺僧嵩頭陀有省悟,捨漁而耕作,即有:“空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流。”之偈。並自號為“雙林樹下當來解脫善慧大士”。於中大通六年(西紀五三四)及大同元年(西紀五三五)、大同五年,曾三次入宮,見梁武帝。並且有一傳說:“梁武帝請講金剛經,(傳大)士纔陞座,以尺揮案一下,便下座。帝愕然,聖師曰:'陛下還會麽?'帝曰:'不會。'聖師曰:'大師講經竟。'”這段記載,最早出現在宋人普濟所集的《五燈會元》卷二,在此之前,凡是述及傅大士的任何著作中,均未見到,例如以《景德傅燈錄》為始,《天聖廣燈錄》等,均無此記述。所以在宋人宗鑑所編的《釋門正統》卷八,特為此事援引《傅燈錄》的記載,考訂而謂:“大士言行錄,其與帝問答佛法妙羲及講經,旨趣甚詳,何獨講般若經時,揮案一下,俾帝措耶?”總之,傅大士乃為超格的聖者,後人的傅說,可信不可不信,以史實而言,似為虛構,但是故事的本身,頗受後人的喜愛而加以傅誦。其實,禪宗在當時,像德山及臨濟那樣的所謂機用尚未流行,傅大士在梁武帝之前,很不可能有如此的作略。但此傅說之形成,卻說明了禪宗自唐至宋,機鋒大行的事實。
-----------------------------------------------------禪門修證指要 信心銘
至道無難,唯嫌揀擇;但莫憎愛,洞然明白。毫釐有差,天地懸隔;欲得現前,莫存順逆。違順相爭,是為心病;不識玄旨,徒勞念靜。圓同太虛,無欠無馀;良由取捨,所以不如。莫逐有緣,勿住空忍;一種平懷,泯然自盡。止動歸止,止更彌動;唯滯兩邊,寧知一種。一種不通,兩處失功;遣有沒有,從空背空。多言多慮,轉不相應;絕言絕慮,無處不通。歸根得旨,隨照失宗;須臾返照,勝卻前空。前空轉變,皆由妄見。不用求真,唯須息見;二見不住,慎勿追尋。纔有是非,紛然失心;二由一有,一亦莫守。一心不生,萬法無咎;無咎無法,不生不心。能隨境減,境逐能沈;境由能境,能由境能。欲知兩段,元是一空;一空同兩,齊含萬象。不見精麤,寧有偏黨;大道體寬,無易無難。小見狐疑,轉急轉遲;執之失度,心入邪路。放之自然,體無去住;任性合道,消遙絕惱。繫念乖真,沈昏不好。不好勞神,何用疎親。欲趣一乘,勿惡六塵,六塵不惡,還同正覺。智者無為,愚人自縛;法無異法,妄自愛者。將心用心,豈非大錯。迷生寂亂,悟無好惡。一切二邊,妄自斟酌。夢幻空華,何勞把捉。得失是非,一時放卻。眼若不眠,諸夢自除。心若不異,萬法一如。一如體玄,兀爾忘緣。萬法齊觀,歸復自然。泯其所以,不可方比。止動無動,動止無止。兩既不成,一何有爾?究竟窮極,不存軌則。啟心平等,所作俱息。狐疑盡淨,正信調直。一切不留,無可記憶。虛明自然,不勞心力。非思量處,識情難測。真如法界,無他無自。要急相應,唯言不二。不二皆同,無不包容。十方智者,皆入此宗。宗非促延,一念萬年。無在不在,十方目前。極小同大,妄絕境界。極大同小,不見邊表。有即是無,無即是有。若不如是,必不須守。一即一切,一切即一。但能如是,何慮不畢?信心不二,不二信心。言語道斷,非去來今。 (錄自大正四十八)
聖嚴識三祖僧璨(西紀?——六O六年)的史料不多,於《續高僧傅》未曾有傅,僅於法衝傅中提及“可禪師之後粲禪師”。根據《楞伽師資記》的介紹則稱其:“隱於司空山,蕭然靜坐,不出文記,秘不傅法”。但是,道信侍奉他十二年,結果受其傅法。根據《隆興編年通論》卷十八所收舒州刺獨狐及,於唐代宗大歷六年(西紀七七一)所撰僧璨大師的《賜諡碑》則稱:“禪師號僧粲,不知何許人,出見於週隋間,傅教於慧可大師,摳衣鄴中,得道於司空山。謂身相非真故,示有瘡疾;謂法無我故,居不擇地;以眾生病為病故,所至必說法度人;以一相不在內外中間故,必言不以文字。其教大略以寂照妙用,攝羣品,流註生滅,觀四維上下,不見法,不見身,不見心,乃至心離名字,身等空界,法同夢幻,無得無證,然後謂之解脫。(下略)”(卍續藏第一三·五九九)僧璨大師的傅記,雖未見於續高僧傅,卻見於隋書卷五十七等處。他在隋文帝開皇十二年(西紀五九二),度沙彌道信,後至廣東惠州府的羅浮山,又還轉到岏公山,寂於隋焬帝大業二年(西紀六O六)。那正是東魏、西魏、梁、後周、北齊、陳、隋等的王朝興滅起伏,干戈不已的時代,所以三祖僧璨,也就懷道而潛行默化於山水之間,隱居於岩藪而終其一生。
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