中觀四百論釋 善解心要論---法尊法師

 中觀四百論釋

善解心要論

 

聖天菩薩 造頌

甲操傑 造釋

法尊法師 (從藏)譯頌

任傑 (從藏)譯釋

 

敬禮具足大悲諸正士

猶如雪山極白妙善聚，亦如牟尼能滿一切願，

于此大地皆稱為遍智，敬禮有情師長能仁尊。

閱無量經唯一正見眼，諸佛教法究竟心要義，

圓滿解說佛語證遍智，估主龍樹足下恭敬禮。

童年廣學多聞悉圓滿，無量智慧般若海淵博，

誰由智慧滅除生死苦，賢善大悲不住涅槃樂。

由名稱光照破眾生暗，聖尊師徒足下恭敬禮。

大車密意固然難通達，但為自己修習眾經論；

及為饒益具根有情故，大論注釋我今樂分析。

 

此菩薩瑜伽行四百論釋分四：(一)題義；(二)翻譯敬禮；(三)正釋論義；(四)論末義。

 

(甲)初(題義)

 

梵語紮睹夏打戛，此雲四百，梵語夏打，此雲論，梵語戛日戛，此雲頌，即《四百論頌》。此論有十六品，每品二十五頌，每一頌大致很圓滿的顯示一義。由有四百頌，故名《四百論》。本論原文稱：夏打戛夏打，即名《百論》，如月稱釋中說：“此《四百論》原先沒有‘四’字；能破除諸邪分別故名為‘百’，能斷除實執故名為‘論’。”不說“紮睹”(四)是有所為的；這就是由於破除百種邪分別為例，以表示破除無邊邪執的意思，所以叫做《百論》，這是就它的作用而立名。有些注釋中誤解此論題的“百”字的含義，是不合理的，如上解釋題義，乃是此論的本意。月稱為了破除那些邪分別，特作注釋而申正義。

 

(甲)二(翻譯敬禮)

 

敬禮聖者曼殊室利，是就廣抉擇增上慧學為緣以為主要所詮，是為令人了知此論屬對法論攝。

 

(甲)三(正釋論義)分二：(一)總義；(二)別義。

 

(乙)一(總義)分三：(一)造論者殊勝；(二)破除某些注釋的錯誤分別；(三)略述各品大意。

 

(丙)一(造論者殊勝)

 

月稱釋雲：“由於聖天阿闍黎是龍樹阿闍黎的弟子，是故此論屬於此宗，非別宗義。”聖天阿闍黎是獅子島(今錫蘭島)的王子，後舍王位出家，遊歷到南印度遇龍樹，受龍樹教，即為龍樹的近住弟子。由於他博通和深修顯密教法，現生已得佛位，這是聖天阿闍黎在他自己作的《攝行論》中說他證得無上瑜伽“不共幻身”。如果證得無上瑜伽不共幻身時，此生決定獲得殊勝成就。這是怙主龍樹的意思。有些書中說，先得生起次第，後得圓滿次第，其義亦如上說。是故有說聖天先是凡夫異生，後得聖位，亦不相違。在《智慧金剛集論釋》中亦說聖天阿闍黎已得八地。阿闍黎聖天著有很多顯密論典，茲不煩述。

 

(丙)二(破除某些注釋的錯誤分別)

 

月稱釋雲：“現在有些文學家把此論分為兩部分。”這是指大德護法依據“百”字把此論分為兩部分，前八品名《說法百論》，後八品為《辨議百論》，並且把此論的中心意義說成是破除遍計所執有自性，以唯識宗的理趣來解釋，這不是此論的本意。如月稱釋說：“把《四百論》的意義，說成與龍樹宗的意義不同，這是臆造的。”此論是為了說明，具足大乘種姓的補特伽羅趣入無上菩提的道次第，必須要有整體的聯繫故；主要的意義亦是抉擇諸緣起法沒有少許自性。所以自宗(中觀宗)從來沒有懷疑要許依他起有自性之處。又彼等宗許解脫三有不須證微細無我，而此論正是成立解脫三有必須證微細無我故。

 

(丙)三(略述各品大意)

 

問曰：那麼，造此論就無必要了，因為緣起無自性的正理，在阿闍黎龍樹的《中論》等中已經廣說故。答曰：無過，由於在阿闍黎的諸論中對自他部所計，已由多種正理破除，但恐有些懷疑《中論》是特為調伏他宗唯是爭辯的論典。其實《中論》等並不是專為爭辯的論典，而是為諸求解脫者通達諸法真實性；並且是為具足大乘種姓者由修習此瑜伽行的道次第而得成佛。聖天為了使人瞭解龍樹阿闍黎的密意，所以作此論。兼帶要說的是：諸小乘補特伽羅證得菩提。必須依靠通達諸法真實性。

 

問曰：這些道理不是在《中觀寶鬘論》等中已經說了嗎？答曰：無過，因為此論廣說生起大乘發心，必須先斷除執為常樂我淨的四種顛倒，修習下中士意樂的規則；以及怙主龍樹建立二諦，破除他宗的邪執的道理，在此論中當作精闢地廣為闡述，所以造此論沒有重複的過失。此論不別作皈敬文，是說明此論非僅為斷除別人懷疑龍樹阿闍黎的論典而作(有懷疑《中論》專是為的爭辯)，而是表示此論屬於《中論》。

 

問曰：此論如何說明道的次第呢？答曰：月稱釋中說：“先分析如何安立世間諸有為法，然後漸次宣說勝義諦。”初四品廣說執有漏五蘊是常等的顛倒，于生死應生起出離之理。其中第一品是說明五蘊皆依因緣而生，故是無常，此即廣說必須修習死無常的規則斷除常執顛倒。第二品是說明有漏五蘊既然是無常，則不應認為是自利究竟之處，了知彼有漏蘊具有損惱性，即說明執有漏為自性樂的顛倒。第三品是說明彼有漏五蘊既是苦，即應當常生厭離，從而即斷除執生死為淨的顛倒。第四品是說明有漏五蘊既是不淨，則應棄舍，不應執我及我所而生我慢，應當破除我慢執境，即是斷除執我的顛倒的規則。這四品是說善修中士意樂，生起由業及煩惱為緣而流轉生死猶如火坑之想。附帶顯示：具足大乘種姓者志求成佛即應生起願菩提心的規則，小乘種姓只是生起希求解脫的方便。第五品說明由於現見成佛必須依菩薩行，即發起行菩提心而趣入菩薩行的規則。由於現見隨順煩惱而轉尚且不能圓滿自利，何況圓滿利他，所以第六品廣說煩惱生起等之理由。由於煩惱生、住和增長的因是色等境，所以第七品說明破除緣諸境以後而生起現行煩惱的理。第八品說明由於沒有通達色等諸境真實性而起的非理作意，即是煩惱生起的因；教誨生起斷除煩惱的欲樂，和對真實性的理有少許的懷疑，亦應趣入等，是淨治弟子成為法器的規則。

 

如是前八品是說明成熟身心的道次第，後八品是說明為斷除煩惱障和所知障而依勝義諦的道次第。

 

第九品是為說明有為法無有少許常體，教人修習破除執諸法是常的見。第十品是說明內外諸法無我。第十一品是說明執時為常。第十二品廣說破除邊見。第十三品別說根境非實有。第十四品是說明諸緣起法猶如旋火輪雖然全無自性，而能得解脫和一切智等以破除邊執。第十五品廣說修習有為法生住滅三相自性空的理。第十六品是說明造論的所為和斷除諸敵論者的其他攻難，抉擇師長和弟子所應修習。是故就道的所緣來說，此論則廣釋依世俗諦的道次第和依勝義諦的道次第。

 

　

 

　

 

第一品 明破常執方便品

 

(乙)二(別義)分二：(一)明依世俗諦的道次第；(二)明依勝義諦的道次第。

 

(丙)一(明依世俗諦的道次第)分二：(一)明由斷除四顛倒門修習中士意樂發起願菩提心的軌則；(二)明發起行菩提心已而學菩薩行的軌則。

 

(丁)一(明由斷除四顛倒門修習中士意樂發起願菩提心的規則)分四：(一)明由廣思維念死門斷除常執顛倒的規則；(二)明由修有漏身皆苦的門斷除樂執顛倒的方便；(三)由思維生死不淨的體性門斷除淨執顛倒的方便；(四)示於有漏法不應執我及我所的門斷除我執顛倒的方便。

 

(戊)一(明由廣思維念死門斷除常執顛倒的規則)分二：(一)標品名；(二)正釋品文，

 

(己)一(標品名)

 

菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，明破常執方便品第一。

 

(己)二(正釋品文)分三：(一)略示由念死門策發勤修解脫道的不放逸行；(二)廣明修無常的規則；(三)明修無常的利益。

 

(庚)一(略示由念死門策發勤修解脫道的不放逸行)

 

頌曰：若有三世主，自死無教者，彼猶安然睡，有誰暴於彼。

 

修習聖道生起精進的主要障礙，是於死執為不死的顛倒心，所以應當數數思維死無常而勤修聖道，因為若修習死無常則易通達苦等故。由於執諸法實有，則不能解脫三界系縛。凡為死主魔所自在的士夫，若有欲界、色界、無色界，或地下、地上、空間三世間的樂自在主(天名)，彼自己即是為死主，非受他命，自已亦不命他。又由於自己就是在執死刑，故名死主。如果有這佯的死主，手舉利劍，將斷命故，存不存活全憑死主，是故已見死相，或如頭上燃火，而不精進修習聖道，還像已經斷滅死主的佛陀和阿羅漢一樣的安然而睡，不精勤修習對治死的方便，那還有誰像這樣的粗暴、懈怠和愚癡呢？所以應當數數修習無常，受持暇滿難得的心要勝義。譬如有一大臣由於得罪了王的執燈侍臣，彼等侍臣亟欲謀殺此大臣，王也同情和支持，此大臣也懷疑王想殺他，因而便時刻警惕。我們也應當安住不放逸，時刻警惕不被死主損害的方便。又如有一士夫在曠野中迷失道路，行至極可恐怖的村中，但他心中堅信無恙，終於被害而死。所以住三界城則近於死主的殺害，若是放逸，決定為死主損害，因此應當精進修習善法。

 

(庚)二(廣修無常的規則)分三：(一)明修習念自己決定死的規則；(二)明不應自己未解脫死怖不思維死的過患而專憂慮他死；(三)教誨應當遠離貪著塵事而勤修解脫道。

 

(辛)一(明修習念自己決定死的規則)分二：(一)修習粗無常；(二)修習細無常。

 

(壬)一(修習粗無常)分五：(一)明存活不能遮止死亡及不應只堅信存活；(二)不應以為死是人所共有而不生怖畏；(三)不應恃有醫療老病的方法而不畏死；(四)由於死時不決定故就不怖畏死極不應理；(五)破勇敢者不畏死的因由。

 

(癸)一(明存活不能遮止死亡及不應只堅信存活)分二：(一)正明；(二)破常作存活想不起怖畏。

 

(子)一(正明)

 

頌曰：為死故而生，隨他行本性，現見是為死，非是為存活。

 

問曰：雖有三世間主的死王，但是，若先有能避免死的存活，在存活的中間不應畏懼死。答曰：存活不能遮止死，因為存活的本身就在趣向於死的方向故；存活唯是趣向老死的緣故。譬如一切嬰兒皆當有死故，因為從初出生時起就像執死刑者一樣步步引導被殺者往殺的刑場，中間亦隨著老病衰等因緣自在而轉，刹那不停地趣向死主之前的本性(自然規律)是不可抗拒，所以完全不應當只堅信永久存活，亦如正在作死亡之事，如斷其頭，非是作的存活之事。如《本生經》雲：“佛言，大王，眾生于初夜入胎住世間，日日所作，都是在迅速不停地趣向於死。”譬如有殘忍暴君，若群臣按時未到即斬其首，所以畏罪侍臣唯向前行，不敢停留，因此，行住坐臥任作何事無不是嚮往壽減之處，所以不應堅信存活不死。譬如有一旅行的人，思念回家，腳踢門前的駱駝，駱駝警畏而起，隨主自在而走。當知我們一切眾生皆是隨逐死亡的自在而轉。又如有人為了陷害他人故而作刺客，由於殺他未逞，刺客反而被他人殺害。當知一切有情唯作死事，非是為的存活。

 

(子)二(破常作存活想不起怖畏)

 

頌曰：汝見去時短，未來時間長，汝思等不等，顯同怖呼喚。

 

問曰：現在人壽百歲，先過了十六歲，還有八十四歲的壽命，在這八十四年的中間應當盡情享受快樂，然後再努力對治死主，所以存活的時間很長，應當希望存活。答曰：極不合理。若汝見過去的時間短，未來的時間長，從這佯的執著而生懈怠，是極不合理的，何以故？如《中觀寶鬘論》雲：“死緣極眾多，活緣唯少許，此等亦成死，故當常修法。”由於死無定期，汝思維過去未來的時間長短相等，或者過去的時間短未來的時間長不相等，這顯然應當了知由死而生怖畏。可是，汝反而說不怖畏，這就像誤入怖畏險道的人一樣，本被盜賊所恐怖，反而呼喚我不怖。還裝著唱歌。又如有一群兒童，夜宿一村，到處大便，明旦早起諸童子齊去，有一些婆羅門未去。守村者便說：“汝愚癡當受責備，在村長不罰你以前快將糞除去。”諸婆羅門只除去了自已的糞便，不除旁人的糞便。世間共許糞同樣是不淨的，執自己的糞便為淨者，諸由我所執執死無定期的未來時間很長與彼相同。

 

(癸)二(不應以為死是人所共有而不生怖畏)

 

頌曰：由死共他故，汝無死畏者，豈唯害一人，由嫉使生苦。

 

問曰：本來的時間雖然不決定長，但是，死是一切有情共有，所以對於死自己不必要畏懼。答曰：極不合理。由於死是一切有情共有故，汝就不畏懼死，這豈不是只見害一個補特伽羅的死，不見其他的死便生苦惱嗎？假若見一切眾生死就不生苦惱的心者，首先汝就是由嫉妒彼一人而有的苦，但是死由嫉妒心所使而生的苦惱嗎？不是，因為由死的本身就能生苦。共死並不是遮止苦的因，故於可畏處應當怖畏。譬如有一國王最初徵收一人的稅，其人即生苦惱，後來普遍徵收其苦則消除，首先這是由嫉妒而生的苦，死苦就不是這樣了。又如有很多同伴共居一獄，毫不能減少每個人的痛苦。

 

(癸)三(不應恃有醫療老病的方法而不畏死)

 

頌曰：老病可治故，汝無畏死者，後罰無可治，汝極應畏死。

 

問曰：由無老病則無有死，因為老病由醫藥金丹堪能治療故，所以不必畏死。答曰：病老縱有少許醫藥治療，但不畏死是不應理，因為暫時以醫藥能治病，金丹能冶老，由此汝雖暫時可以不畏懼老病，但是，到了最後死的怖畏以任何方法也不能對治，所以很明顯的汝須怖畏死故。譬如有一大臣性情強橫，王派遣其他大臣他都能抗拒，可是最後國王親領軍來則無法對治。又如浣衣者損害婆羅門衣而有方法對治，若損害王衣則無法令王滿意，月稱釋中引與頌文不同的喻說：損害王衣能以美善慈和悅耳的歌贊請求，有對治的辦法，對於死主以請求是不能對治的。雖然難治能治，但死不能以請求而對治，所以應怖畏死。

 

(癸)四(由於死時不決定故不怖畏死極不合理)分二：(一)現見死是一切共有故須畏死；(二)破未見決定死故不須怖畏。

 

(子)一(現見死是一切共有故須畏死)

 

頌曰：如所宰眾畜，死是眾所共，複現見死者，汝何不畏死。

 

問曰：一切異生雖有不可避免的死，但是。現在不能決定瞭解當死，所以不應怖畏。答曰：死並不是難得理解的，例如所宰殺的眾畜牲死是共有，由見一個死則能推知死是一切異生共有。複又現見很多眾生已死，現在亦見很多眾生正死和當死，汝以未見死作理由，究由何因而不畏懼死呢？應當深思死的怖畏。猶如屠夫宰殺眾畜，見殺一畜，余畜不應安樂而住，所以應當精進安住善法。

 

(子)二(破未見決定死故不須怖畏)

 

頌曰：由時無定故，便思我常者，則終有一日，死來傷害汝。

 

問曰：雖然現見有死，但死的時間不決定，何須勵力遮止死呢？答曰：此不應理，因為由於死時不決定故汝便計我是常，這是最愚癡的，正因為死無決定，現在更須要作死的警惕，今天雖然還沒有死，但是，明天後天等終有一日，死來傷害汝，所以應當棄舍久存活的希望而思維死，勤修解脫聖道。譬如有“巴格羅刹”，輾轉食人，彼境諸人依次為其所食，所以一切眾生終當有死。

 

(癸)五(破勇敢者不畏死的因由)分二：(一)不應認為只是怯弱者才起死的怖畏；(二)不應為愛護自己的命故而造惡業。

 

(子)一(不應認為只是怯弱者才起死的怖畏)

 

頌曰：只顧未來利，不顧生命盡，誰說自賣身，稱汝為智者。

 

問曰：此中雖知決定死，但死的怖畏只是怯弱者才有，一切勇士為了成就名利讚美故而勇敢陷入戰場，雖由利刃傷身，但是，由於沒有怯弱故，所以就沒有死的畏懼。答曰：極不合理，只顧現生將來的名利恭敬等而奮鬥，若不顧受用的所依身生命將盡，則是以出賣自己的身命之事而求得將來的名聞利養，像這樣的人，誰也不肯稱汝是智者，唯說愚癡。是故應當觀察身命當盡，不應貪著名利恭敬。譬如有一商主的兒子，為了名利，廣結交情，顧此失彼，結果破裂交情，其子斷然窮困。又如有一婆羅門有三個兒子，當遭遇荒年時，他對妻子說，當賣掉一子以度災荒。當時有一王子。見欲購買，爾時婆羅門父攜其長子，母抱小兒。依依不捨，第二子即對王說，只有我賣了，隨請攜我去吧！是故為自己未來的名利追求，就等於出賣自己的身命。

 

(子)二(不應為愛護自己的身命故而造惡業)

 

頌曰：何故自為質，造作諸惡業，汝定如智者，對我已離染。

 

問曰：為求財物而捨身命固然是錯誤的，但是，為了保護自己的身命而作惡業這為何不可呢？答曰：不應道理，何以故？把自己當作今後受大苦惱的物質抵押。現在為了少許的受用，為什麼要造作諸惡業呢？假若汝定要這樣作，那就應當像智者阿羅漢一樣，對“我”已經遠離貪染了。譬如有一鬧妓女者，卻被妓女所賣。又如有一好沽酒者，由於無錢而抵押自身。

 

(壬)二(修習細無常)分二：(一)由於存活就是在刹那刹那的消亡故不應堅信不死；(二)歡喜久存活與不樂衰老是相違故不應貪著相續不斷。

 

(癸)一(由於存活就是在刹那刹那的消亡故不應堅信不死)

 

頌曰：任誰所謂活，唯心刹那頃，眾生不了彼，故自知極少。

 

由於希望長久存活，而於現生出賣自己，造作惡業，是不合理的，何以故？刹那不住是有為法的法性(自然規律)，所以任何有情的所謂存活，除開唯是心的一一刹那外，別無存活，執著恒常不變為因的眾生，決定不合道理，是故世間上了知自己的本性(自然規律)者極為稀少，所以應努力修習細無常。譬如衣墮河中，經久方撈，終不可得。又如有一天子行走迅速，任何空行天等都不能及。所以除開刹那壞滅的存活之外，再也沒有最短的時間了。

 

(癸)二(歡喜久存活與不樂衰老是相違故不應貪著相續不斷)

 

頌曰：汝愛久存活，而不樂衰老，噫同類眾生，見汝行為善。

 

問曰：雖然存活只是刹那頃，但存活是相續不斷，所以為求長壽故，應當耽著存活。答曰：這是邪見，因為汝歡喜長久存活，而又不樂發白麵皺等衰老形相，噫！真是可憐，汝的這種邪行，只有像汝同類的不善眾生，才同汝自己一樣認為是善，諸智者則見為惡，所以不樂衰老者則不應貪著相續不斷。譬如有一園中來一老人，有些童子對他說，汝顏色憔悴，而作譏笑，但是，彼等童子又樂於長久存活。

 

(辛)二(明自己未解脫死怖不思維死的過患則不應當專憂慮他死)分二：(一)略示；(二)廣說。

 

(壬)一(略示)

 

頌曰：汝應憂自死，何憂兒孫等，自過而責他，豈非所應呵。

 

問曰：雖然不樂於老死，但是，兒子有老死，這就成了憂慮之因，對自己倒無憂慮，所以應當憂慮兒女等死。答曰：不應道理，因為汝自己還是隨順死主自在的眾生，造作惡業，若要憂慮死，汝就應當念自死，何須憂慮兒孫等死呢？應當憂慮自己死，為什麼？自己還在死主的恐怖下，反而說憂慮他死，這豈不是被諸智者所應呵責嗎？應當呵責，所以應當努力念自己死。譬如有一帶有標誌為婆羅門的奴婢，別的奴婢了知他是某人的奴婢，卻忘記了自己也是奴婢。忘記自己死而憂兒孫死的人，與此相同。

 

(壬)二(廣說)分六：(一)破子女未請問便往後世應當悲傷；(二)對於子女不應過分貪著；(三)不必向人表示對子女死的哀痛；(四)不應為了聯絡親友後輩對親友的死表示哀悼；(五)不應貪著親友聚會；(六)不應貪著良辰美景。

 

(癸)一(破子女未請問便往後世應當悲傷)分二：(一)正說；(二)只是自己愚癡實則已請問過而去。

 

(子)一(正說)

 

頌曰：若時未請求，自來為子女，彼不問自去，非是不應理。

 

問曰：雖然應當憂自死，但是，兒孫是屬於我所有，他不請問我便往後世，故應憂慮。答曰：這也不合理。假若在何時汝未請求他來為我作子，是由他自已的業力使他來為汝作子女，爾時他往後世，不請問父親自己而去，非是不應道理，因為來與去二者是一般自然的現象，這是法爾如是。譬如有一女人忽然來至園中為人作婦，其人不知此女從何而來，後來此女不請問彼人而去，爾時彼人生大苦惱。旁人問曰：汝如此女從何而來嗎？答曰：不知。既然是這樣，彼不請問而去與不請問而來一樣，汝何必憂惱呢？所以既不知道從何來，又不知道向何處去，那兒女死汝就不應當憂惱了。

 

(子)二(只是自己愚癡實則已請問過而去)

 

頌曰：唯由愚癡故，不知子行相，此欲他去相，已用老衰表。

 

就另一方面來說，彼並不是沒有請問而去，因為只是由汝自己愚癡故，子女表現往後世的行相時，汝沒有去觀察它。從此世往後世，其實已經用面皺發白衰老等行相所表示。譬如有一人令子負擔遠去，子正去時，其父悲傷。於是勤勞為子生長故而所得的果實，必然死亡，所以不應悲傷。

 

(癸)二(對於子女不應過分貪著)分三：(一)不應過分貪子女的理由；(二)隨不隨順父母都不應生貪著；(三)兒子愛父母不待他緣是不堅固的。

 

(子)一(不應過分貪著子女的理由)

 

頌曰：如父愛其子，彼則不如是，世間向下行，故難生天趣。

 

問曰：雖然子女往後世，已用衰老等行相所表示，但是，由於過分貪愛子女則成為憂苦之因。答曰：不應過分貪著，為什麼？例如父母珍愛子女，而子女對父母則不是這樣，因為世間人對下輩子女極其愛惜，而下輩子女對上輩則非如是愛重，父母百般艱苦為子女等生長，卻有些子女在頃刻間即拋棄父母等的恩德故。如是貪愛則成引業，故此世間人大半趣向地獄下行，是故生人天趣者尚且難得，何況得解脫，因此應當尊重一切長輩(越是下下輩而對上上輩的愛就越疏遠)。譬如一瓶阿魏丸，日日取之則少。又如鈴聲漸漸由大而小乃至消失。不知報恩，則壞善法，是故難得生天趣。

 

(子)二(隨不隨順父母都不應生貪著)

 

頌曰：若時不隨順，則都無所愛，爾時起貪愛，唯同於貿易。

 

複次凡是隨順自意與不隨順的子女，都不應過分的貪著，因為何時子女對父母不隨順，則完全無有愛故。問曰：如果有時隨順則應貪愛嗎？答曰：爾時若起貪愛，就唯與貿易相同，非因他是子女而起貪愛了。譬如有一大王，最可愛的太子死後，諸大臣啟奏說：大王，太子謀反。大王聞之，特別惱怒，欲殺太子。後來諸臣又奏大王日：大王，王子已死。大王聞之，頓生歡喜。

 

(子)三(兒子愛父母不待他緣是不堅固的)

 

頌曰：由離所生苦，人心速消失，可觀由離苦，表貪不堅固。

 

問曰：不觀待隨不隨順父母，子女愛父母都是很堅固的。答曰：非有堅固不變的愛，因為由於離開貪愛境等對兒子所生的苦惱，在人們心中即會迅速消失，所以貪愛不是永恆。若貪愛系縛永久不能解松，則由貪愛所生的苦惱即不會消失，由此即可觀察也有遠離彼貪愛的苦果，這就表示貪愛不堅固。譬如有一大王航行，被非人索其船，有一大臣請求大王曰：大王，請你愛護我的兒子。言畢投入水中，向非人說我替王死。由此大王即平安而歸。大臣子等聞父替王死，深生痛苦，但是，由於大王的妥善愛戴，大臣子等便思維：我得受用悉由父死的功勳所感。從此以後則永無憂苦。

 

(癸)三(不必向人表示對子女死的哀痛)

 

頌曰：既知自損惱，都無少功德，汝自為詭詐，此亦不應理。

 

問曰：對於子女等死心中雖然不應憂惱，但順世間習慣，必須悲哭槌打身等以表示哀痛。答曰：此不應理。既知拔發等事對自身有損惱，完全沒有一點好處，汝自己詭詐偽裝而受無義的痛苦，這是妓女等人所為，對於我等則不應理。譬如有一女人模仿別的女人自刎。這是說與無故自殺反而驕傲相同。

 

(癸)四(不應聯絡親友後輩對親友的死表示哀悼)

 

頌曰：如為分佈苦，世間遍流轉，于已苦眾生，布苦複何為。

 

問曰：自造痛苦雖然毫無益處，但是，為了聯絡親友後輩故，所受點苦也是難免的。答曰：如世間眾人隨業自在，成為子女，分佈諸苦，在此世間，遍佈流轉。對於自己本來就是受苦的眾生，還要分佈給他的新苦複有何為呢？如同瘡上放鹽，因此聯絡親友後輩等無有一點須要，自己應當勤修解脫生死的方便。譬如有二堂兄弟，一人亡父，一人喪母，二人相遇彼此互相增加痛苦，所以聯繫親友後輩毫無必要。

 

(癸)五(不應貪著親友聚合)分二：(一)正說；(二)不應貪著親友長時會合。

 

(子)一(正說)

 

頌曰：若喜彼集聚，何不喜彼離，集聚與分離，豈非俱時有。

 

問曰：由於分離是苦的因，親友聚會是快樂的因，所以應當貪著親友聚會。答曰：此不合理。若親友聚會是歡喜的因，雲何不應思維親友的分離是歡喜的因呢？應當這樣思維。集聚與分離豈不是同時俱有嗎？因為唯是同一因故。譬如吉祥女的後面決定伴隨逐黑耳女。當知如毒食，暫時雖生少許快樂，但是，到了最後畢竟會發生痛苦。

 

(子)二(不應貪著親友長時會合)

 

頌曰：過去無有始，未來無有終，何故汝見合，不見長時離。

 

問曰：雖然最後決定分離，但是，合會的時間很長，所以不應計較分離的痛苦。答曰：那麼，分離與相遇的時間應是短，合會的時間應是長，因為流轉生死的諸眾生，過去時間無有始，未來的時間無有終，汝以何理由只見最短時的合會，而不見長時的分離，對分離不生憂愁，反而對極短的合會而生貪著呢？因此必須憂長時的分離，不應貪著短時的合會。如有一些人離家很久，妻順別人，此人後日回鄉，即時不停地尋至婦家而感受痛苦。所以世間有情不憂長時的分離，只憂慮短時的分離，故不合理。

 

(癸)六(不應貪著良辰美景)

 

頌曰：刹那等諸時，定如諸怨害，故於彼怨害，汝都不應貪。

 

問曰：雖然分離的時間長，但是，夏日花開、秋月圓明等良辰美景，吸引著心思，所以沒有分離的苦惱。答曰：刹那、那縛和須臾等時間的漸漸增多，就是汝的存活在刹那減少，如像怨仇決定奪汝的壽命。就由這個原因，故於彼刹那等怨仇，汝都不應貪著。譬如有一老女僕，經常受女老主人的打罵痛苦，她不生仇恨，反而貪愛主人。貪著良辰美景的世間人，則與此女僕人相同。

 

(辛)三(教誨應當遠離貪著塵事而勤修解脫聖道)分二：(一)定須出離勿待死主治罰；(二)教誨早舍塵事依寂靜處。

 

(壬)一(定須出離勿待死主治罰)

 

頌曰：惡慧怖分離，不能出家者，智者定應作，誰待於治罰。

 

問曰：雖然上面所說符合正理，但是，親友分離實在很難，故由怖畏分離，不往林間。答曰：惡慧，汝為了怖畏分離依寂靜處，而不能出家者，那麼，令親友分離，死主決定能作。所以智者抉擇取捨，必須應作的事業，就決定去作，誰肯等死主的治罰呢？是故在死主治罰未施行時，應往林間，勤修解脫。譬如必定應繳納的賦稅，勿待受苦才去繳納。

 

(壬)二(教誨早舍塵事依寂靜處)

 

頌曰：汝思作此已，後當往林間，若作已後棄，作彼有何德。

 

問曰：親屬雖然決定要舍離，但是，等待子女長大，能負家務重擔，才可能決定往林間。答曰：汝若思維等待子女長大，應作之事已作，然後當往林間，但是，如果作完事後而又決定棄舍，那麼，汝所求之果實就全無所有，這樣對所作的事又有何功德呢？首先是棄舍。譬如無義地琢磨石塊；芒果已染不淨，縱然浣洗終不能吃，必然棄舍。

 

(庚)三(明修無常的利益)

 

頌曰：若誰有此念，思我定當死，彼已舍貪故，于死更何畏。

 

問曰：雖然往林間是主要的，但是，由於貪愛我及我所，故起怖畏而不能往林間。答曰：若精進修習死無常，則對於貪愛我及我所，亦能遠離。為什麼？若誰這樣思維：我必定死，死無定期，並很快就會死。誰有迅速死決定無疑的心，彼就能遠離一切憒鬧，對於我的貪愛尚能棄舍，對於死主更有何怖畏呢？永斷怖畏，為了當得解脫，於是往林間，離子女當無怖畏了。譬如為了使飲食不成毒故，應當先用金鐲子試驗，若食有毒，立刻棄舍。

 

如是如上所說，隨死主自在，決定當死，死無定期，應當數數思維，因為若能于此善修。則能于諸上上聖道，無須劬勞亦能生起。否則，即如善知識博朵瓦說：“乃至未生起死無常的心，則障礙生所證之道。”粗無常與細無常，二者都應當恒常修習。

 

總攝頌曰：

 

能斷財利貪愛縛，靜處勤修勝策法，

 

諸經密語殊勝法，最初思維死無常。

 

　

 

第二品 明破樂執方便品

 

(戊)二(明於有漏身修苦門斷除樂執顛倒的方便)分二：(一)標品名；(二)正釋品文

 

(已)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，明破樂執方便品第二。

 

(已)二(正釋品文)分二：(一)別釋文義；(二)略示本品的旨趣。

 

(庚)一(別釋文義)分三：(一)于粗身修苦的軌則；(二)由此佛說修習身苦的軌則；(三)修習行苦的軌則。

 

(辛)一(于粗身修苦的軌則)分三：(一)示身具苦的理由；(二)廣釋修苦的軌則；(三)破樂有自性。

 

(壬)一(示身具苦的理由)分二：(一)雖見身苦但須保護勿令損傷；(二)斷除過於貪著身體。

 

(癸)一(雖見身苦但須保護勿令損傷)

 

頌曰：雖見身如怨，然應保護身，具戒久存活，能作大福德。

 

有漏身中內有四百零四病的損惱；外界有刀杖石塊等擊傷的損害，所以身是生苦的源泉。聖者雖然現見苦的自性，見身猶如怨仇，然應對身加予保護勿令損傷，因為若具足律儀長久存活，由此則能作圓滿廣大福德智慧資糧大福德故，這是為斷除既然身如怨仇是否應當保護的懷疑，故說應當保護。總起來說，說無常的教授，是令心生起厭離；又為有執身既能引生無義造作惡業，由此則生輕賤何用保護身的懷疑，為斷除此輕視，故頌雲：“雖見身如怨，然應保護身。”譬如商主的兒子與賊同系一枷，所以商主對賊同樣保護。

 

(癸)二(斷除過分貪著身體)

 

頌曰：人苦從身生，安樂由他起，身是眾苦器，汝何重此身。

 

問曰：若是應當保護身，那就必須從衣食等門極力愛護。答曰：無過。人們稍有饑渴等苦，皆從身生，由於飲食等滿足，使身稍有安樂，這種安樂都是唯獨依賴其他外緣而生起的，因此身是眾苦之器，那麼，汝何以貪重此身呢？應當努力精進修習善法；以及僅就衣食不生過患而養活身體。比如有一羅刹女化現為莊嚴的女子，有一男子與她共乘一車，不久即在此人面前顯現羅刹可憎形象，此人即用利劍砍之，羅刹女即成為二，複破此二，即成為四，其後空中有天人曰：“若殺此羅刹女即能殺盡一切羅刹。”此人即遵令行之，果然殺盡羅刹。我們修習苦、無常則能斷除貪愛身體的業惑，何以故？若無有身造業，即無一切痛苦。

 

(壬)二(廣釋修苦的軌則)分七：(一)思維此身多分是苦受；(二)思維勿須多加功用而苦易生；(三)思維身不越苦的本性；(四)思維為苦所損惱的狀況；(五)思維苦有大力；(六)思維樂受如身中之旅客；(七)由此于本性是苦的身應生厭患。

 

(癸)一(思維此身多分是苦受)分二：(一)正說；(二)思維雖然厭苦欣樂但苦隨逐的理趣。

 

(子)一(正說)

 

頌曰：若人所生樂，不能大於苦，如是極大苦，甯猶思維小。

 

問曰：苦雖然唯獨從身生起，但有醫治苦的方法，故苦的力量小，樂的力量大，所以不應畏懼苦。答曰：若有某甲天授坐柔軟的墊褥時，心意舒暢而生樂受，但是，忽被毒蜂所刺時，其樂頓然消失以後，由苦則生厭患，因為苦有大力，所以樂受不能大於苦，如是極大苦力，甯猶思為小嗎？這樣思維不合道理，應當思維苦，心生厭離。譬如有一“劄左羅刹”具大苦蘊，雖然劫奪“掙桑”之妻，但他仍然受苦，無有少許快樂。所以陷入苦泥的生死中，而思維安樂即與彼喻相同。

 

(子)二(思維雖然厭苦欣樂但苦隨逐的理趣)

 

頌曰：世人皆趨樂，樂者實難得，故于此眾生，眾苦如隨逐。

 

樂由苦力壓伏，其樂即微小故，但世間諸人皆想成辦現前安樂，而思避免苦惱，但本性是苦的身體希求安樂也很難得，為什麼？由於希求安樂則積集成苦的因故。是故于此眾生刹那壞滅無常，雖欲避免苦惱。然諸眾苦對於眾生如影隨逐，此隨行苦實在難斷。譬如有人被狂象恐怖，潛入枯井，心便思維我得解脫，但狂象隨他並未遠離。

 

(癸)二(思維勿須多加功用而苦易生)分二：(一)若求稀有之樂即應于長時之苦生畏；(二)過分愛惜身體等同愛惜仇人。

 

(子)一(若求稀有之樂即應于長時之苦生畏)

 

頌曰：如欲能得苦，樂豈能如欲，汝何重稀者，多者何不畏。

 

眾生于苦恒常相近，縱不相近，亦不須劬勞成辦即能如欲獲得痛苦，樂豈能如欲獲得嗎？當然不能，因為具苦的身體樂很稀少故。如夏曰炎天求冷極少。世間有情，汝由何因只愛重稀少的安樂，而對於多苦者何不畏懼呢？若欲愛重稀少的安樂，則於不欲的眾苦，那就應當生起厭離。譬如挖開王的庫藏，苦則隨自所欲皆有，但不能得安樂。

 

(子)二(過分愛惜身體等同愛惜仇人)

 

頌曰：已得安樂身，反成眾苦器，重身與重怨，二者實相同。

 

猶如嬌嫩肌膚的身體，偶被荊棘刺之即生大苦，所以已得少許安樂的身，反而成為受大苦器，因為由彼補特伽羅愛重身與愛重怨，二者實屬相同，為什麼？二者都是同一苦因所攝故。譬如一人睡臥車上，有一大王見已心生湣念，即攜彼入宮，以好飲食資具撫養，其人身體即變成嬌嫩，其後乍一遇芥子許的硬物所觸，即生苦痛不能入睡，所以依靠如是安樂的資具，即有如是痛苦的生起。

 

(癸)三(思維不越身苦的本性)

 

頌曰：身雖久享樂，不能成樂體，謂他勝本性，此定不應理。

 

複次身雖以恒常受用安樂為因，加重愛護，企圖久享快樂，但不能成為樂體，為什麼？是具足苦的本性故；謂由其他外緣的壓伏而戰勝苦的本性，此種說法決定不應道理，譬如烏鴉撫養杜鵑的小雛，必定是杜鵑，決不能變成烏鴉，所以希望身體變成樂體即與比喻相同。

 

(癸)四(思維為苦所損惱的狀況)

 

頌曰：勝者為意苦，劣者從身生，即由此二苦，日日壞世間。

 

問曰：現見有些生長在刹帝利等種族，終身唯獨享受快樂，則不應是苦的本性。答曰：具足眷屬及豐富受用的國王等勝者，為疑恐自己的富貴消失和不忍別人富裕的意苦，恒常皆有；缺乏資具受用的諸劣者，苦受皆從身生。即由如此身心二苦，日日損壞世間有情。譬如有一象師善會調禦大象，國王見已心生喜愛，另一管理象的人，由見此事心生憂苦；另有不善調禦象的人，即被國王鞭打，身受痛苦。

 

(癸)五(思維苦有大力)

 

頌曰：樂由分別生，分別隨苦轉，是故除苦外，更無大力者。

 

問曰：雖有身心二苦，但由大樂則能勝過痛苦，所以不知苦惱。答曰：能勝過苦的大樂決定無有，為什麼？樂是由苦自在的分別而生，例如有人為施者時心生快樂，但又生起我皆不致貧困的懷疑分別，佈施的意樂即頓時消失，所以樂由生滅分別而生。由樂所生的分別，即由苦所摧毀，隨苦轉變，是故一切世間除苦以外，全無所有大力的樂受者。譬如一人有一妻一妾，其妻之子死亡，但她見妾的兒子孝順時，如是即更生大苦。

 

(癸)六(思維樂受如身中之旅客)

 

頌曰：如如時漸進，如是苦漸增，故樂於此身，現見屬客性。

 

問曰；樂雖然難得，但不作損惱故，它是身的本性；苦雖然多，但它能為損惱，所以苦如身中的旅客。答曰：樂受應非身的本性，因為兒童、青年、壯年、老年等，皆是如是如是地漸漸增進，又如是如是的衰老等，苦即漸漸增長，其樂則漸次地遠離，是故現見安樂於此身中，就像暫住一宿的旅客一樣故。譬如遠行的士夫，由於日漸疲勞，路糧漸盡，所以其苦惱就漸漸地增長。

 

(癸)七(由此於本體是苦的身應生厭患)

 

頌曰：苦因緣眾多，眾病及外事，不見於人類，有爾許樂因。

 

問曰：雖然身是苦的本體，但有樂因對治，所以不應憂患。答曰：此不應理。為什麼？此身中苦的因眾多，現見內緣諸病和外緣眾多事，卻不見於諸人類，有爾許安樂的因故。是故于苦相續大種，定應厭離。譬如有些人希望國王的女兒能為自己的妻子，而受到許多痛苦。

 

(壬)三(破樂有自性)分五：(一)明苦雖有自相但樂無自相；(二)明執苦為樂是顛倒；(三)乘騎等本無真實樂；(四)世人對暫息舊苦的樂受執為真實樂；(五)明無有真實樂的其他理由。

 

(癸)一(明苦雖有自相但樂無自相)分二：(一)見樂稍有增長但不能成立樂有自相的理由；(二)雖有生起真實苦的因但無真實樂的因。

 

(子)一(見樂稍有增長但不能成立樂有自相的理由)

 

頌曰：如樂正增長，現見即回轉，不見苦增長，有如是回轉。

 

問曰：若無有樂，就不應增長，但是現見樂增長故，所以有自相的樂是有的。答曰：此執非埋。為什麼？如樂正在向上增長時，現見即回轉為苦；非有如是苦正增長，回轉到最後唯獨由樂所攝。苦若增長身心當成極大痛苦，樂增長的最後際，必定由苦所懾。譬如阿那魯王(即頂生王)欲坐百施(天帝釋)的半座，坐已複想滿座，即頓時墮落。

 

(子)二(雖有生起真實苦的因但無有真實樂的因)

 

頌曰：安樂俱因緣，現見可回轉，眾苦俱因緣，終無回轉者。

 

樂的因是依飲食等，假若過多飲用，則安樂自己的俱有因緣，現見即可回轉為苦；若依苦的因，則眾苦的俱有因緣，始終無有回轉為樂者。譬如無憂王的監獄名為“歡喜園”，捕來罪人最初讓他歡喜選擇何種威儀(住、行、坐、臥)，若選擇“行”，即終日行走。次後再不許作其他(住、坐、臥)威儀，所以其後使罪人生大痛苦。

 

(癸)二(明執苦為樂是顛倒)分六：(一)正死時不應執為樂；(二)正受損惱時不應執為樂；(三)與眾仇敵會遇時不應執為樂；(四)正受傷害時不應執為樂；(五)正作業疲勞時不應執為樂；(六)為求少許利益而種苦因不應執為樂。

 

(子)一(正死時不應執為樂)

 

頌曰：汝正死時去，現去及當去，正死說為樂，畢竟不應理。

 

問曰：如說：“某甲天授有樂”，所以樂是實有的。答曰：刹那刹那地壞滅是諸行的本性(自然規律)，然彼刹那三時不亂，汝前刹那壞滅即正死時，是時已去，現在正去，及未來當去，對正死說為是樂，畢竟不應道理。譬如有一惡行奴僕，數次損壞主人的物品。主人曰：汝不知報恩。僕曰：(我不好)你相信我，即汝自己損壞恩德。所以諸人於正死妄執為樂。

 

(子)二(正受損惱時不應執為樂)

 

頌曰：諸有情常有，饑渴等逼迫，逼迫說為樂，畢竟不應理。

 

複次不應執苦為樂，因為諸有情恒常有饑渴等逼迫，由苦因逼迫說為是樂，畢竟不應道理故。譬如有些媳婦希求當家，由作彼家務事，雖然苦惱而執為快樂。

 

(子)三(與眾仇敵會遇時不應執為樂)

 

頌曰：無能諸大種，和合說名生，相違說為樂，畢竟不應理。

 

四大種隨一大種皆無能力成為自己的身，要諸大種和合乃可說名為身的生起，為什麼？由風大種即吹散其他大種，由火大種燒壞地大，令水大乾枯等。四大種彼此互相損惱，互不相順，而又能相違地和合在一起，對這和合身聚說名為樂，畢竟不應道理。譬如馬同豺狼、蛇與鳥、鹿和鱷魚，六種同時會合，決定無有安樂。

 

(子)四(受傷害時不應執為樂)

 

頌曰：寒冷等對治，非能常時有，正壞說為樂，畢竟不應理。

 

諸有情於寒熱等苦，對治的方法，非能常時皆有，所以由諸苦逼惱正損惱時說為是快樂，畢竟不應道理，譬如被持鉤索刀杖者追趕的盜賊，畢定無有快樂。

 

(子)五(正作業疲勞時不應執為樂)

 

頌曰：無勞而享受，地上都非有，說作業為樂，畢竟不應理。

 

問曰：由於世間上有人說“某甲天授安樂坐臥”的名言，所以說樂有自相。答曰：若身心無有勞作而享受臥、坐、行、住等安樂，這樣的人，在大地上皆非有的，但是，正在辛勤疲勞作業的時候說它為樂。畢竟不應道理。譬如有五個教文學的老師，教管王子，常有痛苦。

 

(子)六(為求少許利益而種苦因不應執為樂)

 

頌曰：自于此後世，常應防罪惡，有惡趣雲樂，畢竟不應理。

 

問曰：若無有樂，那麼，就不應當為求安樂的事而受勞苦，但是，現見為了成辦樂而受痛苦，所以樂是真實有的。答曰：愚者為求少許安樂的事而造罪惡，在現生中就有死等痛苦，及後世當受惡趣苦惱；諸智者欲求安樂，自於現生和後世，必須常應防護具有罪惡的苦因。若有愚者為求安樂之事，而作惡業，感受惡趣苦果，於彼惡因說雲快樂，畢竟不應道理。譬如對於未發覺的仇敵，常應生起慎畏，所以自己應當防止惡業。

 

(癸)三(乘騎等本無真實樂)

 

頌曰：諸人于乘等，安樂非恒常，若初無發起，彼後何增長。

 

問曰：人們為希求安樂，跋涉行走即感覺痛苦，現見有乘騎象馬等，所以有快樂。答曰：觀察彼等乘騎象馬時，許為樂因，這本來就是少分苦的開始，為什麼？諸人於乘騎和飲食受用等的安樂，本來不是恒常有的，因為若過分受用，則變痛苦。若最初無有苦的發起，後來雲何有大苦的增長呢？本來是少分苦因的開始，執為是樂，極不合理。譬如愚夫想飲菸葉水執為這是除饑的良因。

 

(癸)四(世人對暫息舊苦的樂受執為真實樂)

 

頌曰：如有于金器，嘔吐生歡喜，如是於治苦，有妄思為樂。

 

問曰：對治苦的樂是有的。答曰：如有錢人于金器嘔吐，見奴婢在土器嘔吐，對嘔吐雖然不是安樂、無有差別，但富人心中思維我是家長，擁有財富權勢，由此富人即生大歡喜。如是于對治苦時，在暫時減輕苦的分位上稍微一點樂受，便執為是真實的快樂，這只是妄思為樂，並非是真實的樂。譬如被火熱的太陽所曬，往蔭處坐時，對於少許減輕酷熱苦時所生的樂受，名為對治苦的樂；由於酷熱逼惱的苦力減輕時，則冷苦又開始建立，所以不可能有完全沒有苦的樂受，因此世間人的受，是苦的所依，也無須要從樂受生起。是故世間諸人只有真實苦，無有真實樂。不應許可名言中沒有樂受，若名言中不許有樂受，當成損減執故。譬如青色物與黃色物會合，見青色的心生起時，即不生見黃色的心；長物與比它更長的物會合時，只見其短，則不見其長；當知苦樂是有差別，但不應了知樂有自相。譬如被馬糞所打而妄思為樂相同。

 

(癸)五(示無真實樂的其他理由)分二：(一)現見由小苦的開始除其餘大苦但不能成立有真實的樂；(二)異生沒有究竟壓伏苦的樂。

 

(子)一(現見由小苦的開始除其餘大苦不能成立有真實的樂)

 

頌曰：初起滅已生，苦起亦何樂，故思能仁說，生滅皆是苦。

 

問曰：樂是有的，如挑重擔從一肩換至另一肩。此人即有樂心生起，若沒有樂，他就不換肩。答曰：由右肩擔久時，苦就增大，即換于左肩，僅僅是由左肩初發起的小苦，滅除了先已經在右肩生起的大苦而已。但彼中也並非沒有痛苦，而是由旁的新苦生起代替了舊苦，由小苦滅大苦，這有何樂？若是小苦生而滅除大苦即妄執為樂，極不合理。是故應當思維能仁在《迦多衍那教授經》說：“佛言，迦多衍那子，生亦唯是苦生，滅亦唯是苦滅。”作者(提婆)亦如是思維。當知如《難陀入胎經》廣說。應知如挑重擔。

 

(子)二(異生沒有究竟壓伏苦的樂)

 

頌曰：異生不見苦，雲被樂所覆，然能障蔽苦，其樂都非有。

 

問曰：雖然苦是真實有，但是，由被樂的力量所覆，所以苦不現行。答曰：雖然有真實苦，但是，異生被樂受所遮覆而不見苦，那就須要有大力量的樂來勝過苦，然由何因樂能障蔽苦呢？其能障蔽苦的樂都非有的，所以在異生位中沒有真實的樂故。譬如有人被狂象追擊，墜於枯井抓住了正由老鼠所食的一支草根，懸掛中間，下面有大蛇阻擊，地上有大蟒追趕，而空中有蜂蜜滴滴流下，其人飲用心生快樂。諸異生生死系縛如大象追擊，衰老如墜枯井，過去的善業如握草根，下麵有三惡趣如毒蛇阻擊，蟒蛇追趕如煩惱，鼠食草根如異熟壽命，飲食蜂蜜如對可悅意境生貪愛相同，所以異生沒有少許離開苦的真實樂。另有譬喻當知如大疏(月稱疏)所說，茲不繁述。

 

(辛)二(因此佛說修習身苦的軌則)

 

頌曰：當告異生說，汝苦不離染，如來決定說，癡中最下者。

 

問曰：設若身是苦的體性，那佛就不須說身是苦，什麼原因呢？比如太陽本來是熱，不須說它熱，人皆共知。答曰：無有過失。因為身雖然是苦的體性，然由癡暗力為緣，不知它是苦，反而執為樂，由此即流轉生死，所以大師當告諸異生說：“汝執苦為樂始終不能離染。”是故如來決定說：有說樂是障蔽苦的最特殊的大力量，這種說法是由無明所覆，執真實苦為樂，是一切愚癡中最下的愚癡者。譬如有一奴婢掙得工資，剛工作時即遺失，他母親說，任得何物都應好好地握住別放，有時他緊緊地拉著驢子的尾巴不放，驢子亂踢，旁人連喊：“勿執，勿執！”但他仍然堅持母親說過的“任得何物都應好好地握住別放”的話。堅持不舍是異生愚癡顛倒實執，所以佛說“苦應厭離”的教授。

 

(辛)三(修習行苦的軌則)

 

頌曰：無常定有損，有損則非樂，故說凡無常，一切皆是苦。

 

問曰：身雖然是無常，但是樂是實有的。答曰：此執非理。因為凡是異熟身等皆是無常，必為壞滅所損惱，應生厭離，有能令生厭離相的損惱法，則非是樂，故說凡是有漏的無常法，一切皆是苦。譬如墮在鹹海，自己也變成鹹味。

 

(庚)二(略示本品旨趣)分三：(一)正示；(二)明沒有真實的樂；(三)斷諍論。

 

(辛)一(正示)

 

造論的宗旨是為令所化有情對生死生起厭離之後安住無上菩提，故經說“生是苦”；大師在《阿毗達磨論》中亦說“五取蘊是苦”，如《俱舍論》雲：“及苦集世間，見處三有等。”又雲：“苦由三苦合，如所應一切，可意非可意，餘有漏行法。”抉擇此等密意之後，廣說生死之過患令生怖畏。並且是令諸欲求解脫者，安住大乘法中，佛說：“諸比丘，汝等長久流轉生死，無一眾生不是父母。”若已見眾生猶如父母，諸菩薩即能忍受痛苦，安置一切有情於大乘法船而越渡生死海故。按造論者(聖天)說，初四品是說緣生死之過患後，廣說生起殊勝願菩提心的軌則。這裡所引的頌文是世親阿闍黎著的《俱舍論》原文，顯然亦是《對法經》的文句，因此，例如有些智者認為，世親阿闍黎說七部對法非是經，而龍樹師徒說彼等隨其所應皆是經。

 

(辛)二(明沒有真實的樂)

 

許諸法沒有微塵許自性的怙主龍樹的說法，雖然有真實的苦，但是，有漏的樂沒有少許真實，樂假若有真實的話，則如前面所說有很多過失。對治苦的樂，是苦稍微減輕的分位時而生的樂受，因此建立為樂。

 

(辛)三(斷諍論)

 

世親阿闍黎在《俱舍論釋》中雲：“且應反證撥無樂者”(《俱舍論釋》卷22,5頁後)等等，是難問聖天阿闍黎。這裡說無有真實樂和有真實苦，是有不同的區別，並不是許諸法實有，所以月稱造疏於彼作了種種破除。因為樂受若有自性，再生樂受應無義利；又彼果等有體法若是實有，果應無須從因生；無體法若是實有，應不能生；過去和未來法若有自性，過去和未來應成現在，說此等等許多過失，而對聖天阿闍黎毫無責難之處。是故如《三昧王經》(即《月燈三昧經》)雲：“譬如春日中，暉光所焚炙，陽焰狀如水，諸法亦如是。”又雲：“見野馬如水，愚者欲趣飲，無實可救渴，諸法亦如是。”雖然許緣起性空，但是，就觀待名言對執淨樂顛倒心，應當努力斷除。

 

總攝頌曰：

 

安住無邊生死海，煩惱鱷魚常損害，

 

智者誰不生厭離，努力勤修菩提道。

 

　

 

　

 

第三品 明破淨執方便品

 

(戊)三(明由思維生死本性不淨門斷除淨執顛倒之方便)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(己)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，明破淨執方便品第三。

 

(己)二(正釋品文)分五：(一)破味著可意境而生樂受；(二)廣說不應執身為淨的理由；(三)破由香等莊飾後執為淨；(四)破對應生離貪愛的境而執為淨；(五)示觀待名言于一事上容有四種不顛倒境。

 

(庚)一(破味著可意境而生樂受)分二：(一)破對所愛的境豐富受用生滿足想；(二)對貪愛境愈受用愈貪即終不能離貪的喻。

 

(辛)一(破對所愛的境豐富受用生滿足想)

 

頌曰：雖經久受用，境無窮盡際，如惡醫治病，汝身勞無果。

 

問曰：身雖然是苦的本性，但是，受用可意境若得滿足即有快樂生起，所以應當依可意境享受安樂。答曰：認為最初在青年時代對可意境盡情享受，中年時代多積財寶，對可意境遠離貪愛，晚年就依法修行的說法，極不合理。因為，雖然經久遠離受用，但是對於可愛的境則是無有窮盡際的，例如像惡醫不能治病一樣，雖經施藥手術，但是唐勞無果，所以汝為身的安樂而生滿足，即唐勞無果。譬如猴子身披豹皮當成恒生厭離的因。

 

(辛)二(對貪愛境愈受用愈貪即終不能離貪的喻)

 

頌曰：如有依土蟲，愛土終不息，如是愛欲人，欲望增亦爾。

 

問曰：假若滿足欲望就對境沒有貪愛。答曰：例如有些依土生活的蟲，對土的愛始終不能止息。如是依貪愛境受欲樂的人，對境不但不能滿足，反而欲望還會不斷地增長。譬如由渴惱所逼迫的鹿子，追求陽焰，終不能止。

 

(庚)二(廣說不應執身為淨的理由)分二：(一)破貪愛女人身；(二)破現見身不淨而生貪愛。

 

(辛)一(破貪愛女人身)分六：(一)不應貪愛女人的美色；(二)不應以美色難得而生貪；(三)破貪愛有德女；(四)不應對深受自己的女人生貪；(五)世俗典章中須依女人之說是顛倒；(六)明不應貪愛女人的其他理由。

 

(壬)一(不應貪愛女人的美色)分二：(一)不應貪愛女人美色的理由；(二)美色不一定是生貪愛的因。

 

(癸)一(不應貪愛女人美色的理由)

 

頌曰：一切諸婦女，稠密無差異，色亦為他用，美女汝何為。

 

問曰：若緣上述過患，則對一般女人可能遮止貪愛，但是，對於顏色和相貌特別端正的女人，是不能不起貪愛的。答曰：酷愛女人的身內、顏色和相貌端嚴的美女，對汝又有何益？對彼不應過分貪愛。因為，一切諸婦女的不淨身軀，自然常流臭穢。不淨身城的深塹猶如廁舍，容匯許多異生不淨之物，似若糞池，於彼陰暗不淨之處，除非自心顛倒的有情，方能於彼稠密交會所觸，一點也不能分好壞的差別；而女人的顏色亦為其他士夫，乃至死後棄屍于林被犬與烏鴉等共所受用，所以對於美色不應過分貪著故。譬如有一醜婦，她丈夫說：汝的相貌醜惡。婦說：相貌好或醜，若依交會愛情則無差異。另有譬喻當知如大疏所說。

 

(癸)二(美色不一定是生貪愛的因)

 

頌曰：誰於誰悅意，彼由彼生喜，犬等亦所共，惡慧汝何貪。

 

惡慧顛倒者，汝以何因唯獨對美色生貪愛呢？不應貪著。為什麼？鼻樑低的男子就喜歡鼻樑低的女子，女子於何男子悅意，彼男即為彼女所歡喜，而犬和烏鴉等亦是對自己的婦貪愛，這是共同的。譬如藥叉愛重自妻。

 

(壬)二(不應以美色難得故而生貪)

 

頌曰：汝得端正女，原為眾人共，獲彼汝覺奇，此奇實非有。

 

問曰：難得悅意的女人，假若獲得的話，真覺得希奇，所以於她應當貪愛。答曰：凡是汝獲得的端正女人，在她與汝沒有相會之前原為眾人所共，獲彼眾人所共的女人，對汝何覺為奇？此奇實非有。譬如鄔陀夷王獲得眾所共女，便覺為奇而生貪戀。

 

(壬)三(破貪愛有德女)分二：(一)不應貪愛有德女；(二)生貪與否不一定在於有德，

 

(癸)一(不應貪愛有德女)

 

頌曰：具德則覺愛，相違則生嗔，不決定住故，前後何者實。

 

問曰：雖然不應貪愛一切女人，但是，對於本性正直純樸等有德的女人是應當貪著。答曰：若見具足有德女人則覺得可愛，認為是貪的因，那麼，與德相違具有過失者，相反，則應見為生嗔的因，所以唯獨有德而生貪愛是不合道理，因為在一事上漸次能產生功德和過失二種作用，故在一事物上不決定有功德和過失故。前者具德，後者亦具過，此二何者是實，何者非實呢？因此於一事上貪與嗔則不一定。譬如受用美好飲食時則生歡喜，上廁所時則覺不樂。

 

(癸)二(生貪與否不一定在於有德)

 

頌曰：愚夫起貪欲，非唯具德者，無因而轉趣，其滅豈從因。

 

唯以具足有德女為貪的因，應不合理，因為現見愚夫所起的貪欲，並非唯獨是對有德者而生的，對於有過患者也有生起貪欲故。無有具德的因而轉趣貪愛也是有的，其滅除貪愛豈從不具德的因嗎？無羞慚者則不決定故。譬如有一婆羅門黃門女從來沒有享受過其他女人一樣的樂受而生悲哭。

 

(壬)四(不應對深愛自己的女人生貪)

 

頌曰：若時未知他，爾時愛其夫，婦女如惡症，常應防外緣。

 

問曰：有些女人對自己的丈夫死後，尋死自殺，但是，男人則不如是，所以應當依靠自己的女人。答曰：無有唯對自己貪愛的女人，因為所有女人若時未知其他男子的樂受，爾時則愛其自己的丈夫，近心而住，若愛上其他男子，對汝則拋棄。所以婦女如像惡症一樣，恒常防止真他男子的外緣，因此對女人是不應堅信的。譬如有一婆羅門婦，對所希求的男子，她善於安置。

 

(壬)五(明世俗典章中須依女人之說是顛倒的)

 

頌曰：壯年自所作，老時不樂彼，如何解脫者，於彼不憂惱。

 

問曰：有些典章說：最初在青年時代必須依賴貪欲，若如是作極為合理。答曰：自他都不應當作的規則，即不應作，因為諸有情在壯年時自己所作的惡事，老年時雖然未得遠離貪愛，但是，心意則不樂彼惡事，如何因由已得解脫的諸阿羅漢者，對於彼貪欲行而不起憂惱呵毀呢？觀察起來極應呵毀。唯是厭離之處，所以自己欲得善處則應斷除貪欲。譬如有一婦人為了急於趕會將小牛犢系在公公的腰上，公公問曰：此是何物？婦人知已極其羞愧而去。

 

(壬)六(明不應對女人生貪愛的其他理由)分五：(一)與女人相會的欲樂並非勝樂；(二)貪愛女人不能隨自主宰；(三)若貪即是樂就無需要女人而為摧毀貪愛的方便；(四)與女人相會的樂因不應唯屬女人；(五)有情數數追求女人彼樂並非可貪。

 

(癸)一(與女人相會的欲樂並非勝樂)

 

頌曰：不貪者無樂，非愚亦無貪，若意常外馳，彼樂為何等。

 

問曰：依靠女人所生的樂是欲界最殊勝的快樂，為了求彼欲樂所以應當貪著女人。答曰：不合道理。誰若貪愛女人，意常往外馳，永遠不能悟入真實義，雲何說彼是殊勝樂？這應非殊勝樂，因為，對於不貪女色者來說，緣女人則無有樂，不愚者亦無有貪愛故。譬如有一青年男子為貪愛王妃，雖然經過長時的苦痛，但始終不能成就愛欲。

 

(癸)二(貪愛女色不能隨自主宰)

 

頌曰：如汝常愛重，不能常與合，屬我非他有，此攝持何為。

 

假若有說，女人屬我所有，此也是我所有的，非他人所有，這就是由嫉妒其他男子，此種攝持有何所為？應不合理。如汝有貪欲，為了受用經常不斷地愛重女色，但是，不能恒常與女人同時會而親近故。譬如有一婆羅門得了胃病而消化不良，可是他囤積許多美好飲食，又不肯惠施他人，自己又不能食，但他仍然堅持不舍。

 

(癸)三(若貪即是樂就無需要女人而為摧毀貪愛的方便)

 

頌曰：若貪即是樂，婦女應無用，未曾見有說，樂是所棄舍。

 

問曰：世間上說，貪欲為樂，無有女人樂則不生，所以應當貪愛女色。答曰：設若貪欲即是樂，那摧毀樂的方便——婦女應成無用，因為未曾見有人說，樂是所應棄舍的故。譬如有人極其饑餓；回至家中見一缸灰和另一缸水，其人想此粉末定能充饑，由此則用水攪拌而食，果然離饑，後知是灰，深生厭悔，即將已食之物全部吐盡。

 

(癸)四(與女人相合的樂因不應唯屬女人)

 

頌曰：雖與婦相合，樂從餘緣生，非愚孰妄執，唯婦為樂因。

 

問曰：與女相合即有樂生。答曰：與女人同時相合的樂說成是唯獨屬於婦女為樂因，非是愚癡者孰肯妄執唯婦為樂因？應不是唯彼為樂因，因為雖然與婦人同時會合，然彼所生的樂是從非理作意其餘因緣而生故。譬如有一青年隨由自己的婦人所使，於一切勞作極其愛樂。

 

(癸)五(有情數數追求女人彼樂並非可貪)

 

頌曰：貪蔽如搔癩，不見欲過失，離欲者則見，貪苦如癩者。

 

問曰：沒有貪欲而生的真實樂也是有的，因為有情數數追求貪欲故。答曰：若貪欲就是樂體則不應追求，因為由貪愛所蔽，則看不見膿血等流滴的過患。而得少許安樂猶如搔癩，這是由貪欲遮蔽慧眼，所以不見欲貪的過失故。遠離貪欲的諸聖者，則見有貪愛的補特伽羅所愛的痛苦如同癩者，因此不應追求貪欲。譬如好賭博者和耽酒者等則造成浪費財物的因。

 

(辛)二(破現見身不淨而生貪愛)分六：(丁)破與女人相會時忍受輕賤執彼身語動態為樂；(二)破為女人故嫉妒其他男子執有女人的樂；(三)不應明知女人身不淨而極其貪著；(四)破非有過失則不應指責；(五)破耽著女身為淨；(六)破執身為淨的其他相似理由。

 

(壬)一(破與女人相會時忍受輕賤執彼身語動態為樂)

 

頌曰：無怙饑所迫，饑時所動作，貪者遇女時，動作亦如是。

 

問曰：雖然有貪欲等不淨之事，但是，由於能忍受女人噴吐唾涎等輕賤並且對他讚美而身語表示嬌媚的態度，認為是樂。答曰：不合道理，因為有些無有依怙的人，被譏餓所逼迫，在饑饉時雖然被殘忍富人百次毀罵，但是，為了希求今後給予少許飲食，不能不忍他人種種毀罵動作，所以貪欲者遇女人時忍受女人唾駡而愛其嬌媚等動作則與此喻相同，因此對女色不應執為是真樂。譬如有人被系牢獄，由渴所逼而飲尿水便覺為樂。

 

(壬)二(破為女人故嫉妒其他男子執有女人的樂)

 

頌曰：有由驕傲故，於廁亦生著，有者貪其婦，於他起嫉心。

 

問曰：現見有人由貪愛女人的樂而嫉妒其他男子故，所以女人的真實樂是有的。答曰：依靠女人的真實樂應非有，因為有些富人由財富而生驕傲故，甚至對於廁所亦生貪著而不准別人進入。現見有些具有貪愛者亦與彼相同，為了貪戀某些婦女，對於其他男子毫無意義地生起嫉妒心故。譬如乾頂王分辨貴賤，仗自勢力而起驕傲，下令不許奴婢飲水，以表自己的權威，

 

(壬)三(不應明知女人身不淨而極其貪著)

 

頌曰：於不淨起癡，起嗔較應理，於彼起貪愛，畢竟不應理。

 

問曰：女人的身體雖然是不淨，但是，從她能生樂，所以應當貪愛。答曰：明知不淨則不應貪著，因為由於足踏不淨，未見彼故而起愚癡；若由臭穢損惱，按說應當起嗔比較應理，可是，汝對於這一切相反的卻生起貪愛，這樣，畢竟不應道理，所以不應貪著女人身。譬如夜裡足踏不淨。

 

(壬)四(破非有過失則不應指責)

 

頌曰：除人不淨器，尚為所應呵，不淨所從出，何不思呵毀。

 

問曰：雖然身是不淨，但就世間上說則沒有不淨的過失，所以不應呵毀，如世間人都說：“婆羅門比他人淨；女人又比諸人淨。”答曰：此不合理，除開瘋狂的人外，其他的人對於盛嘔吐等不淨器，尚為所應呵毀，何況一切不淨恒常從身所出。如果不是瘋狂人，誰有何理由對彼不思呵毀呢？所以說女人身不應呵毀，是不應道理。譬如有一美麗女子，有些具有貧欲者則執為美德，若見彼為盛嘔吐之器，則思過患。

 

(壬)五(破耽著女身為淨)

 

頌曰：若一切淨物，後觸成不淨，智人誰能說，彼中有淨性。

 

問曰：女人身中有淨，因為有些男子耽著為淨故。答曰：若有智慧的人，誰能說彼女人身中有淨性？不合道理。因為若花、香、莊飾等一切淨物，由於女人所觸後則成不淨故。譬如恒河的甜水與海水相觸則變為鹹味。

 

(壬)六(破執身為淨的其他理由)分三：(一)破見身驕慢故執身為淨；(二)破現見滌除身的不淨則執身為淨；(三)破見有苦行仙人親近女身故女身非所應離。

 

(癸)一(破見身驕慢故執身為淨)

 

頌曰：有唯住穢室，無穢則不住，於彼不淨蟲，愚故生驕傲。

 

問曰：有人見身起驕慢故，所以身中有淨。答曰：有正從胎生的嬰兒，他住在母胎生藏與熟藏之間，完全像住在糞坑之中一樣，而吸飲穢藏精華存活，若無彼穢則不能存。對於彼不淨之蟲，只有由愚癡遮蔽的人才執為淨而生驕傲故。僅由彼就生驕傲應不合理。譬如有一姦夫被人所捉推入不淨池中，由飲不淨物養命，後來脫離此苦時，由於其他貧民的破舊衣物所觸，彼便認為不淨。

 

(癸)二(破見滌除身的不淨則執身為淨)

 

頌曰：隨用何方便，身內不能淨，汝應勤淨內，非如是淨外。

 

問曰：由浣洗等滌除身中不淨故，所以身中決定有淨。答曰：雖然隨用水沖和浣洗等任何方便，但對於身內皆不能淨。汝應勤淨身體內部，非應如是淨滌從身所出的外部不淨，應當努力淨彼內部故。譬如有兩個豺狼，一個想落下來的是甄叔迦花肉，此樹與一切樹皆是一樣；另一個想落下來的不是肉，在甄叔迦樹上的才是肉。所以從身中流出的是不淨，身體內部是淨的想法亦與比喻相同。

 

(癸)三(破見有苦行仙人親近女身故女身非所應離)

 

頌曰：若具污穢身，如癩非眾同，有穢如癩者，則為眾所棄。

 

問曰：現見有諸苦行仙人親近女身而不能舍離故，所以愛女人是不應棄舍的。答曰：諸仙人不能舍離女人，是他自己與女人本性一樣的具有污穢。設若具有污穢身者，唯有污穢的人才親近，如像癩者唯與癩者同居，非與無癩的清淨眾人相同，有污穢者清淨人見之則掩鼻防止和怕接觸，如同癩者一樣則為眾人所棄舍，所以仙人親近女人不是清淨而是他們本性相同。譬如無有頸瘤(猴兒包)的人，若到全是頸瘤者的地方，反而認為他不莊嚴。

 

(庚)二(破執香等莊飾為淨)

 

頌曰：如人肢殘缺，假鼻生歡喜，花等治不淨，貪著亦如是。

 

問曰：女人身雖然是不淨，但是，由香等塗洗莊飾，則能滌除不淨。答曰：如像有人斷鼻，肢節殘缺，安置假鼻心生歡喜而起驕傲。由花等修治不淨身的方便，則認為花等安置於身其身即轉變為淨，貪著亦是如是，終究不能令身成淨。譬如貓子鼻上塗上酥油，而食其他無油飯摶，便覺得是有油食物。

 

(庚)四(破於應當生離貪的境而執為淨)

 

頌曰：若處生離貪，彼不應名淨，決定為貪因，是事都非有。

 

問曰：決定應貪的香等境是有。答曰：決定為貪欲的因，任何物中也沒有，因為到了最後，一切當成離貪故；聖者諸阿羅漢最後于身生起離貪，彼即不應說名為淨。譬如有一商人先不認識自己的女兒時即生猛烈的貪愛，其後識已貪愛即頓時遠離。

 

(庚)五(示觀待名言于一事上容有四種不顛倒境)

 

頌曰：無常與不淨，苦性及無我，總於一事上，四性皆容有。

 

問曰：無常等四種不顛倒，于一事上容有耶，抑非有耶？答曰：無常與不淨，苦性及無我，總之於一事上，四性皆容許有，因為凡是有為法，彼即是無常，刹那性故；凡是有漏無常法，彼即是不淨，可生厭離故；凡是不淨法，彼即是苦，為什麼？能作損惱故；凡是苦性法，彼即是無我，無有自在故，是故以自身為例，安住在生死不淨的體性中，則應當生起厭離，勤修解脫聖道。

 

總攝頌曰：

 

自系不淨牢獄中，應知有情亦如是，

 

緣諸眾生起悲湣，勤修無上菩提道。

 

 

 

第四品 明破我執方便品

 

(戊)四(示於有漏法不執我及我所門斷除我執顛倒的方便)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(己)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，明破我執方便品第四。

 

(己)二(正釋品文)分二：(一)略明破我慢所執境的軌則；(二)廣釋破我慢所執境的軌則。

 

(庚)一(略明破我慢所執境的軌則)

 

頌曰：我我所驕傲，世智者誰起，以一切有情，諸境皆共故。

 

撥除我執種子的對治法，在後八品中當廣說；此品中只是說明壓伏我執現行的對治法。此處說的我與我所執，多分是針對國王的我慢，即主要是指國王所起的驕傲。國王特別對自己稱讚：“我有權威自在”，這種我或我所執，即認為國土臣民為我所有而起驕傲。若有如理思維三有世間真實際的智者，誰起這種我慢呢？決定不起。對於一切眾生和一切國土，國王若完全有自在權，固可生驕傲，但是，以一切異生有情及器世間等諸境皆是眾生共業所感，依次受用，並非國王一人所固有的。譬如林園、房屋皆是眾人共有，國王就像演劇的演員一樣只是暫時扮演的角色而已。

 

(庚)二(廣釋破我慢所執境的軌則)分三：(一)破由權勢而起驕傲；(二)破由種姓而起驕傲；(三)明遠離惡行的其他方便。

 

(辛)一(破由權勢而起驕傲)分五：(一)斷除由五種因生驕傲；(二)不應由王位生驕傲；(三)應思維法及非法；(四)國王應生厭離；(五)不應貪著王位。

 

(壬)一(斷除由五種因生驕傲)分五：(一)不應對於僕使假立王名而起驕傲；(二)不應以施收財物有權而生驕傲；(三)不應由受用諸欲境而生驕傲；(四)不應由是世間的保護者生驕傲；(五)不應由保護眾生為有福者而生驕傲。

 

(癸)一(不應對僕使假立王名而生驕傲)

 

頌曰：大分雇公僕，汝有何所驕，隨所負責任，要待他授給。

 

問曰：國王對世間一切作業有權勢，所以應該驕傲。答曰：劫初諸人對自然稻穀，夜間互相派人在各個田間守護強人盜竊，為了防護盜竊即將自己六分之一的稻穀作為工資，專雇公僕作守護者，由此即有“王”的稱呼。因此，國王汝有何理由可驕慢的呢？不應道理，因為汝是眾人以六分之一的稻穀雇傭的公僕故。說“作一切事業有權勢”就應該驕傲，也不合理，因為隨其所作任何事業，作者都應當負責任，但是，作者的權利要待世間眾人授給，自己只是聽從使喚，必須如是工作故。譬如主人使用奴僕作事，故不應驕傲。

 

(癸)二(不應以施收財物有權而生驕傲)

 

頌曰：如傭得所得，思主為施者，主給所應給，自矜為施主。

 

問曰：國王有佈施財物和徵收賦稅的權勢，所以應當驕傲。答曰：如國王自己所養的傭人，應得一年所得的工薪等，若給工薪，自己應當低下，思主人為施者。如是由主人所養的傭人給予所應給的財物，國王自己驕矜，認為是施主，不合道理。譬如給予僕人的工薪，而驕傲為施者，

 

(癸)王(不應由受用諸欲境而生驕傲)

 

頌曰：餘視為苦處，汝起顛倒念，以他事存活，汝由何生喜。

 

問曰：國王自己有權受用諸五欲境，所以應當驕傲。答曰：彼不合理，因為其他具有分別的智慧者，諸根調柔，則視諸欲境為生苦的處所，可是，國王汝起顛倒妄念，執為是安樂富饒之因故。對五欲境不應執為唯是安樂的因，因為作眾人的奴僕，對於守護眾人的事業經常會遇到苦惱，必須為他作事方能存活，汝由何因而生歡喜呢？唯是許多衰損的因故，如像貪愛女色和耽酒等，並非樂因。譬如盜賊所作受懲罰的事，所以受人差使，不應歡喜。

 

(癸)四(不應由是世間的保護者生驕傲)

 

頌曰：王是護世者，亦為世所護，由一而生驕，餘何不離驕。

 

問曰：國王是世間的守護者，所以應當驕傲。答曰：僅以為保護世間者而起驕傲，應不合道理，因為國王是保護世間者，若以保護者就起驕傲，那麼，世間人若不保護你，就無有國王，所以國王亦為世間人所保護。倘若由保護世間一種為理由而生驕慢，那麼，由其餘人所保護國王的一切理由，汝何不離驕慢？所以認為應當驕慢是不合道理的。譬如夫妻倆彼此互相保護，又如森林與獅子互相保護。

 

(癸)五(不應由保護眾生為有福者而生驕慢)

 

頌曰：種中喜自業，存活者難得，若汝獲不善，汝難得善趣。

 

問曰：例如國王由於他保護眾生的福德，就應當驕慢。答曰：現在多分進入五濁惡世中，婆羅門等一切種族中，自己總是喜愛自己的業務，若不辛勤勞作而想存活者實在難得，所以大半沒有堅實可靠的存活保障，隨不善轉。設若汝等有福德，則是六分之一的掠奪者，罪惡的六分之一的掠奪者，汝就應當獲得不善，是故汝就難得生善趣，所以不應驕慢。譬如有癩麻風病，不肯服藥而樂於飲乳食魚。

 

(壬)二(不應由王位生驕慢)

 

頌曰：若由他使作，世說彼為愚，如汝隨他轉，更無有餘者。

 

問曰：國王是世間的依怙者，自己有權勢，所以應當驕慢。答曰：此執非理。因為必須決定所應作的業務，原是自己有責任應作的而不作，若要由他人所使方去作，這在大地上都說彼為最愚癡者。如國王所應作的事而不作，要依靠他人勸告鼓勵乃作，只有與汝一樣的隨他所轉，更無有其餘者。是故說應當驕慢是不合道理，譬如狗和猴子要聽他人使喚，所以不應驕慢。

 

(壬)三(應思維法及非法)分五：(一)成立國王作損害他人的事則是非法；(二)破國王作損害他人的事是法；(三)明仙人所說非完全是定量；(四)損害仇人是非法；(五)臨陣死亡非是樂趣的因。

 

(癸)一(成立國王作損害他人的事則是非法)分三：(一)不應依仗王是護世者而生驕慢；(二)國王治罰罪人不應是法；(三)破國王治罰暴惡者無有罪。

 

(子)一(不應依仗國王是護世者而生驕慢)

 

頌曰：要由我保護，取世間工資，

 

若自作罪惡，無悲誰同彼。

 

問曰：世間諸人怕別人損害，則要依靠國王保護，所以國王應當驕慢。答曰：這種造罪的國王，無有悲湣。還有誰與彼相同呢？因為說“世間人要由我保護”，而榨取世間眾人的無數工資，並且自己也作了斷命等無數的罪惡故。譬如有一惡醫生欲得更多財帛，不肯給人根治病苦，而以漸次施藥，榨人錢財。

 

(子)二(國王治罰罪人不應是法)

 

頌曰：若作罪眾生，非是所悲湣，則愚夫異生，皆非所庇護。

 

問曰：若不治罰犯罪的惡人，那就會損害世間眾人，為了保世間眾人，所以應當懲辦惡人。答曰：不合道理，設若對於作斷命等有罪眾生，非是所應悲湣的話，那麼，則對於其他有罪的一切愚夫異生起悲湣，皆非是所應保護的了。是故對於有罪的眾生應加特別悲湣愛護，否則，就成無盜賊之名而有盜賊之實了。譬如保護自身和財物，國王也應當保護，

 

(子)三(破國王治罰暴惡者非罪行)

 

頌曰：自生歡喜因，隨處皆非無，由教等為因，不能滅非福。

 

問曰：為保護眾生故懲辦罪人，國王應當無罪，因為是饒益諸正士故。答曰：由顛倒實執，自己反而執為是生歡喜的因，這樣的人隨便什麼處皆非無有，因為歡喜殺魚殺豬的人，也說“這是我的祖傳家業”而心生歡喜故。婆羅門的惡論典說：“一切畜生皆是救世主為我們的生活而變化的，雖然屠殺也是無有罪過。”由這些相似教理等為因由，加速殺害事業。這樣宗派誓言，也不能滅盡非福罪惡，因為彼有無邊罪惡故。譬如先吃飯食尚未消化，即便思維已經消化而複加飲食。

 

(癸)二(破國王作損害他人的事是法)分三：(一)破由治罰暴惡者保護世間是法；(二)具慧的國王由愛而保護世間是非法的喻；(三)由是驕慢和放逸的根本則是非法的理由。

 

(子)一(破由冶罰暴惡者保護世間是法)

 

頌曰：若謂正防護，國王便為法，煩惱諸匠人，何緣不成法。

 

問曰：國王保護世間就是增上生(善趣)的因，這就是法，所以國王不須要別的法。答曰：若謂得六分之一的工資的國王，真正能防護世間，國王這樣作。假使是法，那麼，為保護他人而製造甲胄兵器和修城塹等有煩惱的諸匠人，是何緣因不成為法呢？應當成為法。若承認彼等是法，那世間上就沒有非(惡)法了。譬如保護城市而掙工資的人。

 

(子)二(具慧的國王由愛而保護世間故是非法的喻)

 

頌曰：世間依國王，國王尤可訶，喻善訶有愛，普為世間母。

 

問曰：具有豐富智慧的國王，以愛心而保護世間，所以對於國王不應訶毀。答曰：說保護世間是依靠國王的，國王即依仗此而作眾多驕慢和放逸的事，故可訶責。比喻像無倒觀察諸法的聖者正士，訶責三有是由愛而生，由愛能生世間，愛是普為世間之母，由於現見這些過患，所以從根本斷除愛。譬如像供給曠野偏僻地區物質的商人，這是有益的一面，但另一方面價錢太大，這就應當訶責。

 

(子)三(由驕慢和放逸的根本則是非法的理由)

 

頌曰：非愚不得王，愚人無悲湣，國王雖護者，無悲不住法。

 

問曰：由有悲湣心而保護世間，所以國王是法。答曰：不合道理，因為已捨棄律儀等妙道，而唯獨貪著權勢，非是愚癡人則不得當國王，對於業果愚昧的愚癡人即無有悲湣。國王雖是世間的保護者，但是，若無有悲湣則不能安住法，而且還能為驕慢放逸本故，譬如國王有暴惡殘忍的臣子，對眾生決定無有悲湣仁慈。

 

(癸)三(明仙人所說非完全是定量)分二：(一)仙人所說非完全是定量的理由；(二)示以典章作標準不一定使世間人安樂。

 

(子)一(仙人所說非完全是定量的理由)

 

頌曰：諸仙一切行，智者不全為，以彼諸仙中，有劣中勝故。

 

問曰：仙人所作的論典說：按刹帝利種的法律作事，雖然損惱他人，但對於國王是無有罪過。答曰：諸仙人的論典中所說的一切行為，並非全是有智慧的仙人所說，什麼原因呢？以彼諸仙人中亦有劣、中、勝各種差別故。譬如有些仙人的論典，把非所應行的事說為正行。

 

(子)二(以典章作標準不一定會使世間人安樂)

 

頌曰：往昔諸善王，護世如愛子，諸依諍世法，今如鹿曠野。

 

問曰：昔日諸國王按典章為準則的事，就很好地保護了世間人，所以仙人的典章完全是合符定量。答曰：隨順典章不一定會使世間人得安樂，因為往昔諸轉輪賢善國王，護特世人如愛其子，使諸人等安樂增長。後來諸國王依據有諍的王法而治世人，今日使世間人稀少如像糜鹿的曠野裡一樣，這就是不合法的，非是定量的典章。譬如像最野蠻橫暴的強盜；壓榨沒有成熟的甘蔗一樣。

 

(癸)四(損害仇人是非法)

 

頌曰：若得便為害，國王無罪者，盜賊便害他，最初亦非有。

 

問曰：國王若有時機得便，雖然損惱仇人，但依典章所說這並不是非法故。答曰：對仇人或其他人皆不應作損害。若有時機得便仇人，則用棍杖等打殺損害，國王這樣作設若還說是無有罪者，那麼，強盜亦是得便時機而損害他人，他最初亦應當非有罪過，因為強盜得便財主是最初故；國王得便盜賊是最後故。“得便”亦應當說是“有機會”的意思。譬如有一大臣，國王死後，他得便時機殺害幼年王子，自已便奪得王位，其後出現今世後世許多不樂意的事。

 

(癸)五(臨陣死亡非是樂趣因)

 

頌曰：若於酒等事，舍財非供養，陣中舍自身，豈思為供養。

 

問曰：在戰爭中打敗敵人，依此功勳而得財寶，令國王歡喜；為了國王陷陣死亡，即能得增上生(善趣)，因此國王對於戰爭應生歡喜。答曰：若對於飲酒、賭博和貪愛女色等事，浪費一切財物，這並非是善士所歡喜的供養，亦非是福業。如是以嗔憤心深入陣中，舍自身命，豈能思維為善士所歡喜的供養呢？以何理由，為國王臨陣捨身能得增上生(善趣)？實不可得。譬如有一牧羊者的婦人獻身于公公，而公公不喜即遠離家鄉。

 

(壬)四(國王應生厭離)

 

頌曰：國王護世間，汝全無依怙，怙者自無助，誰能生歡喜。

 

問曰：由於國王是世間一切人的依怙，所以對於國王應生歡喜。答曰：國王既是保護世間的依怙者，那就應該教導人們遠離非理不善，而作正義事業，可是，國王他完全沒有作到教導人的依怙，使人無有依靠，而棲泊荒涼草原漂流遊蕩。實無教導者的能力而得依怙者的名稱，因此自己即是墮落惡趣的苦因，對人毫無幫助，這樣取得王位，誰能對汝生歡喜呢？不應當歡喜。譬如無德的上座僧人，受人禮敬等，不起慚愧，反而心生歡喜。

 

(壬)五(不應貪著王位)

 

頌曰：國王命終後，名稱無少德，無德與屠狗，何無大名稱。

 

問曰：不作懲辦的國王就沒有名聲，只有強烈地治罰人，死後乃能得大名稱，所以國王應當強烈地治罰人。答曰：死後若由名稱而有一些殊勝功德，固可以作；但國王死後，並不以名稱而來少許消滅罪過等功德。設若由名稱能洗滌罪垢，汝奪取他人的財物等，無有功德，這與屠殺狗者在諸狗前施威，他雲何無有大名稱呢？是故自己欲得善趣，就不應該強烈地治罰人。譬如有一富人的女兒死後，奠禮出殯等極為隆重，有一女子見已即便思維我亦希求如是隆重殯葬，由此她為求死後隆重殯葬即行自殺。所以國王為求死後名稱而造罪惡，則與彼女子相同。

 

(辛)二(破由種姓而生驕慢)分三：(一)破由恃王子而生驕慢；(二)破由王種姓而起驕慢；(三)破由作保護眾生的事則為王種。

 

(壬)一(破由恃王子而生驕慢)

 

頌曰：若時大權勢，由自福德招，是則不可說，此終無權勢。

 

問曰：具足刹帝利種姓的王子，當紹王位，其他種姓則不可能，所以王子應當驕慢。答曰：不合道理，若時受用一切王位的大權勢，是由自己過去福德業所招感，如是則就不可能說別的有情在任何生中都沒有享受過權勢，是故王子認為應當驕慢是不合道理，福業所招感的權勢是諸人共有故。譬如學習工巧藝術，是一切人所共有的(凡是學習就能學會)，所以不應驕慢。

 

(壬)二(破由恃王種姓而起驕慢)分二：(一)非從無始以來就有各各種姓決定；(二)既有四種種姓則不一定本體是王種姓。

 

(癸)一(非從無始以來就有各各種姓決定)

 

頌曰：諸生活方便，世間說名種，故一切有情，無種姓差別。

 

問曰：執掌國王的法，唯是刹帝利種，其他三種種姓皆不可能，必須要刹帝利種才能當國王，所以由種姓的尊貴，就應當驕慢。答曰：若就本體來說，不一定有各各種姓的區別。劫初的化人意生身，自有光明，能飛行變化，以喜樂為食，沒有男女形象的區別，其後漸次由食段食，有男女根，才有男女形象的不同，因此就有了胎生。其次有積蓄私有財產的過失，即有發生盜竊等行為。為了保護各人財物，大眾集會推派有品德的人，防守農田，彼自己也承認作防守農田的事業，大家共稱為“刹帝利種”。樂欲調伏諸根，修習苦行，遠離城市憒鬧，叫做“婆羅門種”。聽從國王教敕的名為“吠舍種姓”。耕種農田等粗重事業的共許為“首陀種姓”。所以由於生活的方式不同，在一切生活方便上，世間上就說有種姓，是故就一切有情的本體來說，決定無有各各種姓的差別。譬如盛不同汁漿的瓶子(盛糖即名糖瓶，盛酒即名酒瓶，而瓶子並沒有本質不同的區別)。是故仙人所作的論典說：“刹帝利種雖然造罪，但不是非法”，是極不合理的。

 

(癸)二(既有四種種姓則不一定本體是王種姓)

 

頌曰：過去時久遠，女性意動搖，是故刹帝利，非由種姓生。

 

問曰：人類有四種不同的血統，故就本體來說還是有種姓差別。答曰：從父母所生的種姓，實難決定，因為世間出現四種種姓的區別以後，過去經歷的時間很久遠，女性的意識對其他男子最容易動搖，是故刹帝利種，皆非一定由刹帝利種姓生，所以由種姓傳統而生我慢不合道理。譬如有人寄存一金瓶在一婆羅門家，時年久遠，家中的主人亦皆有死亡變化，而瓶子亦有損傷的變化。

 

(壬)三(破由作保護眾生事即當為王種)

 

頌曰：首陀由作業，既成刹帝利，首陀由作業，何非婆羅門。

 

問曰：刹帝利假若不一定是刹帝利種生，那作保護眾生的事業應該是刹帝利種。答曰：設若作保護世間等的事即名刹帝利種，那麼，首陀由於作保護世間的事業，既然能成刹帝利種，首陀作婆羅門所讀誦的吠馱等事業，以何理由非能成婆羅門呢？所以許決定由作保護眾生的事業就是刹帝利種，不合道理。譬如雖然說船往彼岸即名去，往此岸即名來，但是，彼與此皆無有自性。

 

(辛)三(明遠離惡行的其他方便)分二：(一)破王在必要時能分佈眾生財物等大權勢遂自矜為大富有者而起驕慢；(二)由此破王應起大驕慢。

 

(壬)一(破正在必要時能分佈眾人財物等大權勢遂自矜為大富有者而起驕慢)

 

頌曰：如王分權利，不能分罪惡，智者誰為他，自摧毀後世。

 

問曰：國王的權勢很大，在必要時能以財物分佈眾人，所以應該驕慢。答曰：如國王雖然有實力能分佈長久積聚的財富權利，但是，不能分佈國王為求財富而積集的罪惡，罪業果報唯獨自己受用，智者誰肯為了他的小小利益而自己摧毀後世的利樂呢？因此應該慚槐，不應當驕慢。譬如宰一水牛祭天，眾人共食，然罪惡唯歸於殺牛者。

 

(壬)二(由此破王應起大驕慢)

 

頌曰：自在所起慢，當觀他有勢，若等若增勝，善士心不起。

 

問曰：國王有大權勢，所以應該驕慢。答曰：若計以王位等自在權勢所起我勝過他的我慢者，就應當觀察他人有更大權勢勝過自己。或者與自己權勢相等，或者是他人增勝，若能如是觀察，則善思維有分別慧的善士心上決定沒有這些我慢。譬如掌財婆羅門的婦人，顏色很美，而起驕矜我慢，後來見王妃的眷眾侍女的美豔，即驕慢自息。

 

總攝頌曰：

 

應思不淨無常身，應知貪愛身過患，

 

勤修無上菩提道，當斷我與我所慢。

 

　

 

　

 

第五品 明菩薩行品

 

(丁)二(明發起行菩提心已而學菩薩行的軌則)分四：(一)正明；(二)明斷菩薩行的障礙——煩惱的方便；(三)明遠離耽著煩惱所緣——五欲受用境的方便；(四)明為成就道器故淨治弟子身心的方便。

 

(戊)一(正明)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(己)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，明菩薩行品第五。

 

(己)二(正釋品文)分四：(一)明所得的佛果殊勝；(二)明得果的因受持菩薩行的軌則；(三)成立佛果是遍智的理由；(四)劣慧小乘畏懼大乘的原因。

 

(庚)一(明所得的佛果殊勝)分三：(一)佛陀所作的事業殊勝；(二)佛果殊勝；(三)十四無記不能成立佛非遍智的因由。

 

(辛)一(佛陀所作的事業殊勝)

 

頌曰：諸佛所動作，都非無因緣，乃至出入息，亦為利有情。

 

問曰：如前面已經善說諸劣乘種姓者厭離生死而希求解脫；此品是說，具足大乘種姓者生起大悲心是希求大覺的勝因，那麼，此等勝因從何而得呢？答曰：從佛而得。問曰：佛果如何？答曰：具足大悲心為饒益無餘眾生，作不可思議的事業，因為諸佛三門之所動作，都非無有饒益眾生的因緣，如《三昧王經》(《月燈三昧經》)雲：“百千種光明，法王足下放，地獄盡清涼，除苦獲安樂。”又雲：“由佛履閫故，聾盲喑瘂輩，貧窮薄福等，諸根悉具足。”乃至如來不觀待等起作意而任運自然地所出之息，亦於地獄界中如大雲湧，普降甘霖，濃香清涼，息滅地獄火焰，令地獄有情心生歡喜，均受饒益。地獄眾生離苦惱已，若是思維：是誰能力能令我等得離諸痛苦？如是念時則見如來相好莊嚴而生敬信。由對如來信心之力，即息滅地獄的痛苦，而能生起順解脫分的妙善身心，所以乃至諸佛出入息，亦是為利益於有情，作分位和究竟的饒益，何況說法等作諸饒益事業？是故自己欲求妙善安隱，即對於佛世尊應當生起恭敬信心。譬如有一脅生比丘，受請于一幻師家結夏安居，彼幻師一切所作皆得順利吉祥。

 

(辛)二(佛果殊勝)

 

頌曰：猶如死主聲，世間皆生畏，如是遍智聲，死主亦生畏。

 

承事親近諸佛的人，對於死主的怖畏以及會遇其他一切怖畏時皆當解脫，因為猶如死主聲一樣，一切世間人聞之皆生怖畏。如是誰人聞聽遍智聲，則能遠離憂苦獲得涅盤利樂，故死主亦生怖畏，甚至當摧毀死主故。經雲：“何等見我像，乃至聞我名，爾時當從三乘法中隨依一乘獲得涅盤。”譬如國王得生太子，頒佈大赦一切牢獄，庶民聞之生大歡喜。

 

(辛)三(十四無記不能成立佛非遍智的理由)

 

頌曰：佛知作不作，應說不應說，以是何因說，遍智非遍智。

 

問曰：我與世間是常是無常等十四種問難，佛陀不答，是否佛陀就不是一切智呢？答曰：不是這樣，這不但不能成立佛陀非是遍智，相反，正能成立是遍智，什麼原因呢？因為能仁以現量了知分位和究竟的事，是時應作，非時無益有損即不應作；對何眾生一切應說和不應說，如來皆悉了知。不答十四種問難，因彼眾生是就補特伽羅我和法我而問，佛陀不能破差別所依而損害差別法，並且若說無我，見彼非是甚深法器，佛故不答。是故佛陀現知一切是甚深法器和非甚深法器，這正顯示是遍智，以是無有任何因由能說遍智為非遍智。這是成立遍智是遍智的理由。《中觀寶鬘論》雲：“世間有無邊，勝者不答問，如是甚深法，非法器不說，智者當了知，遍智是遍智。”譬如有一國王欲懲罰一財富婆羅門，即說：“汝家中有一口井，迅速與我送來，否則當受治罰。”婆羅門女兒對父說，如寶貝能出生寶具，叫國王把他的井遣來，我當把井送去，由此辦法對付國王，則免去治罰。佛陀亦是以方便善巧作眾生的事業。問曰：若不應說即不說，那佛陀為什麼說提婆達多為“飲唾小兒”，豈不也是說嗎？答曰：雖然是說，但是，這對他並無有損害，是為滅除他們罪業而說。當時佛陀現見若不折伏提婆達多，他會使很多眾生受大損惱。

 

(庚)二(明得果的因受持菩薩行的軌則)分三：(一)修學菩薩行的等起心殊勝；(二)明發菩提心的福德；(三)正明修學菩薩行的軌則。

 

(辛)一(修學菩薩行的等起心(出發點)殊勝)分二：(一)明三業之中以意業為主的理由；(二)明在別人雖成不善但菩薩由意樂增上即成善法。

 

(壬)一(明三業之中以意業為主的理由)

 

頌曰：除心則行等，不見有福等，是故諸業中，唯意為主要。

 

三門諸業唯以意業為主，因為除開善不善等起心外，則行、住、來、去等都是無記，不見有福、非福和不動業等，是故諸業中，唯意業為主要。譬如有一裸形外道，往神廟中見一神像即頂禮恭敬，即成善業；同時又坐於另一軀神像上，則成惡業。

 

(壬)二(明在別人雖成不善而菩薩由意樂增上即成善法)

 

頌曰：菩薩由意樂，若善若不善，一切成妙善，以意自在故。

 

一切業中意業為主，是故菩薩由於獲得饒益眾生的意樂等起心，若是作施等善法，或者作斷他命等，在他人雖成不善，然在菩薩面前一切皆成妙善，因為以意隨欲利他，不成惡法，並且能恒順善法自在故。譬如有賊盜商主，欲殺五百菩薩商人，其中有一菩薩商主，名曰“大悲”，即用短矛殺死賊商，不但無罪，相反地還免除了億劫生死重罪。

 

(辛)二(發菩提心的福德)分二：(一)最初發勝義菩提心的福德；(二)教他發菩提心的福德。

 

(壬)一(最初發勝義菩提心的福德)

 

頌曰：菩薩初發心，勝過大地上，一切眾生類，轉輪王福德。

 

問曰：于此菩薩從何得名勝義菩薩呢？答曰：從得初地起。初地菩薩的功德極其殊勝，菩薩在初地生起勝義菩提心所積的福德，譬如統攝四大部洲轉輪聖王的福德已經為最大，何況大地上所有一切眾生類都成轉輪聖王的福德？所以初地菩薩的福德，則勝過大地上所有一切眾生類都成轉輪聖王的福德。譬如國王頒佈法令，判誰有理，他就能積聚無數財寶。有些不瞭解世俗菩提心和勝義菩提心的差別，他說：若是異生(菩薩)，就不是真正的菩薩。這樣說法罪過很大，應當像唾棄灰塵一樣地捨棄。

 

(壬)二(教他發菩提心的福德)

 

頌曰：若有建寶塔，高與世間等，調伏使發心，說福勝於彼。

 

問曰：教他發大乘菩提心的福德是如何？答曰：若有眾生為了敬仰佛陀，於佛舍利起大恭敬，建修以金銀琉璃等七寶為體的佛塔，廣量等三千大千世界，高與世間色究竟天等齊，以一切莊嚴而為莊嚴。其福德與調伏眾生使他發菩提心的福德相比，佛說此人福德勝於彼建修佛塔者。譬如有一人死後，有一親友安葬屍體；另有一親友撫養他的眾多子女，比其福德，後者最為殊勝。燒化佛陀的屍骸，與令佛種不斷教他發起勝義菩提心的福德相比，後者最為殊勝。

 

(辛)三(正明修學菩薩行的軌則)分五：(一)利他的身語行；(二)意樂的差別；(三)悲心微弱的過患；(四)不信菩薩的過患和應修信心的理由；(五)能究竟圓滿菩薩行的理由。

 

(壬)一(利他的身語行)

 

頌曰：師長欲利他，應承事弟子，因彼不知利，故名為弟子。

 

問曰：菩薩如何利益有情？答曰：應當隨順眾生的意樂。師長欲利益弟子，應當以身語隨順弟子的意樂而承事弟子，因為彼弟子不知作何事對自有利，所以必須隨順他(師長)的教誡，因此名為弟子。譬如大師教化大迦葉，先以神變漸次攝受教導。

 

(壬)二(意樂的差別)分五：(一)對不知罪的補特伽羅應悲湣之喻；(二)教導弟子的次第；(三)對煩惱熾盛者尤應悲湣；(四)隨順根器意樂而作利他的軌則；(五)悲力增盛所得的果。

 

(癸)一(對不知罪的補特伽羅應悲湣之喻)

 

頌曰：如鬼執雖嗔，醫者不生惱，能仁觀煩惱，非惑系眾生。

 

若弟子不知罪，則應當努力摧伏彼的煩惱，猶如病人被鬼所執，雖然對醫者特別嗔恚，但是。醫者對被魔鬼所迷執的病人不生煩惱。能仁觀察所教化眾生的煩惱等，雖然彼眾生對佛有粗暴過患，但是，佛陀非對被煩惱惑所系執的眾生而起嗔恚，並且還能隨欲攝受所比有情。如是軌則，應當修學。譬如獅子追擊獵師，而不追擊獵師所放的刀箭。

 

(癸)二(教導弟子的次第)

 

頌曰：隨彼何所喜，先應觀彼法，倘若已失壞，都非正法器。

 

師長若是攝受弟子，對所教化的眾生，應以施等法隨順弟子何所喜愛，而施設教化，但是，先應善於觀察彼何法先說，何法後說，最後乃能宣說甚深教法。若是最初就宣說甚深教法，令彼心趣背向，不能如理入法，使彼的身心已經損傷，即非是勝義正法之器了。由於慳吝重者不喜歡別人說佈施的話，如果對貪著財物的人教他佈施，必起反感，譬如有一菩薩，名曰美髮，博通醫學，漸次隨順商主的婦人的意樂，而作教導。(月稱疏說：有一商主死後，他妻子深生愛戀，堅持屍體不肯捨棄，因此而生狂病，菩薩方便令她將夫屍體背著，久則屍體腐爛，婦人見之生厭，其病即愈。)

 

(癸)三(對煩惱熾盛者尤應悲湣)

 

頌曰：如母于病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意湣惡者。

 

對煩惱熾盛者雖作百次遮止過失，但他仍然數數隨順非理而行，菩薩對彼應當特別湣念。猶如母親對於有病的兒女，特別覺得痛愛；如是諸菩薩亦應特意悲湣作惡者。譬如有一戍陀羅(種姓名)女的第六子，經常愛作非理惡業，母親恒常憂慮，猶恐國王殺害，因此特別愛護照管他，

 

(癸)四(隨順根器意樂而作利他的軌則)

 

頌曰：或作彼弟子，或作彼師長，以種種方便，令有情通達。

 

菩薩若為有情作利益，則應當隨順諸有情的意樂、勝解和根器的不同，或作彼的弟子，攝受饒益。對於虛心謙下的有情，或作彼的師長，以殊勝教法，隨順攝持，所以要以種種方便和智慧而調伏有情，令未通達法性的有情通達真如法性。譬如有善巧的醫生，對於病者或以油肉食物或以素食，以種種辦法令病者得愈。

 

(癸)五(悲力增盛所得的果)分二：(一)悲力增盛而不受教益者少；(二)觀察利他不作策勵的過患。

 

(子)一(悲力增盛而不受教益者少)

 

頌曰：如善巧良醫，少有不治症；獲巧力菩薩，非所化甚少。

 

成熟有情力量特殊增盛的菩薩，猶如善巧的良醫，少有不能治療的病症。如是了知勝根和劣根並且獲得四攝法善巧力的菩薩，當知非為他所教化的眾生，是極其稀少的。譬如龍猛阿闍黎，息滅王子貪戀女色的心病，其他一切醫師皆莫能知。

 

(子)二(觀察利他不作策勵的過患)

 

頌曰：若菩薩境中，有由未策勵，墮落於惡趣，是智者所呵。

 

若獲得調伏有情力量殊勝的菩薩行境中，若策勵所化的眾生，則能令彼不墮惡趣。若有菩薩由於未作策勵，則能令彼有情墮於惡趣，彼菩薩則失壞了立誓為饒益一切有情的誓言，這是其他一切智者所應呵責的，所以對於諸有情如何宣說契機之法，必須恒常策勵，譬如有一大商主不幫助自己住處的眷屬，即成為眾人所呵責。

 

(壬)二(悲心微弱的過患)

 

頌曰：若於他苦迫，不欲贊悲湣，如何於無怙，能哀湣行施。

 

初業菩薩，若于他有苦因迫惱的眾生，不欲善於讚歎悲湣，這如何於無怙有情，能作哀湣行施身所受用及其善根呢？譬如為劫奪盲人的財物和為一雙破舊靴子而害他命，是故努力修習令悲力增長。

 

(壬)四(不信菩薩的過患和應修信心的理由)分二：(一)不信菩薩的過患；(二)應修信心的理由。

 

(癸)一(不信菩薩的過患)

 

頌曰：若有為利他，久住於世間，間住尚有損，況真心起嗔。

 

問曰：菩薩悲心既然隨他自在，那麼，嗔恚彼等菩薩有何過患？答曰：若有菩薩欲令無餘有情界證得究竟無餘依涅盤的增上意樂，為利益眾生故，有久住於世間利他的功能，對彼菩薩不起敬重、信心和等無間心而住者尚且有損失，何況真心于彼菩薩起嗔恚？例如《最極寂靜神變經》和《增長信力手印經》說：“惡趣苦無量，定當有損害。”譬如有一豢養很多大象的人，別人寄存羊子在他處，有時別人問曰：您安樂嗎？答曰：有何安樂，盡被風雨吹散大象。他說此話的目的是使人了知別的牲畜亦被風雨吹散，因此別人也就不問羊了。又如吃油餅和吃杖(月稱疏：有人饑餓吃草根，旁人見之即說：此人連草根都吃，何況油餅。又有一人寄一皮囊和杖在一人家，不久去取。主人即說：杖被老鼠吃了，說話的目的，是顯示老鼠連杖都吃了，何況皮囊。)。

 

(癸)二(應修信心的理由)分二：(一)於行難行應修信心；(二)思維菩薩無量功德而修信心。

 

(子)一(於行難行應修信心)

 

頌曰：若一切生中，常具足五通，於劣現劣身，此乃最難行。

 

菩薩作最極難行的事，應當遠離嗔恚而修殊勝信心，因為菩薩若得忍位，於一切生中，常具足五種不退轉神通。菩薩為饒益有情，往於惡趣，應於劣身得度者即現昆蟲、蝴蝶、水牛和犬等劣身共事攝受教化，以身和語言而為成熟有情之行，此乃是最極難行之事。譬如有一菩薩觀察未來當要殺害許多狗的生命，為遮止彼罪障，菩薩即往狗處受生。

 

(子)二(思維菩薩無量功德而修信心)

 

頌曰：方便諸時中，久遠所集福，如來說彼量，尚非遍智境。

 

思維菩薩無量功德之後，則應生起殊勝信心，因為若有不加動用任運皆能作利益有情難行能行之方便，則于諸時中，以三業依止久遠無數劫所積集的福德，猶如虛空無邊際故，尚非遍智所量之境者，如來說彼功德猶如海水莫知滴數。

 

(壬)五(能究竟圓滿菩薩行的理由)分五：(一)欣樂佈施的理由；(二)呵責卑劣施；(三)能修一切行的理由；(四)不希求獨自寂靜安樂的理由；(五)能得殊勝身的理由。

 

(癸)一(欣樂佈施的理由)

 

頌曰：施聲能顯示，死法及餘有，是故于菩薩，施聲恒優美。

 

問曰：《本生經》等中說，菩薩特意欣樂佈施語，在戒律中等則不是這樣。答曰：佈施的聲音，印語為“達那”。以施的聲音能顯示生後必然的死，及能顯示三種佈施的殊勝差別，是六波羅密所攝的法；能顯示護特三業完全清淨，隨欲往餘有受生；即顯示死、法和餘有，是故諸菩薩，聞佈施聲恒常覺得優美，所以菩薩于佈施特別欣樂。譬如應殺的罪犯，聞聽釋放聲的歡悅心情。

 

(癸)二(呵責卑劣施)

 

頌曰：若謂今行施，當感大果報，有所取所舍，如商賈應呵。

 

問曰：為什麼唯獨菩薩才有無量的佈施，別人就沒有呢？答曰：若謂今生行佈施，當來能感大受用果報，這種想法就實有所取和所舍，猶如商賈等為求財利故而取捨物質，這是一切聖者所應呵責的。譬如賣諸資具是為求利。

 

(癸)三(能修一切行的理由)

 

頌曰：若昔所作惡，有亦成非有，彼具善業者，無有不能辦。

 

若有積集無邊福德智慧資糧的菩薩，往昔所作的微少罪惡，縱然有，亦能轉變成為非有惡果，“例如一兩鹹鹽水，不能轉變恒河味；如果微少罪惡業，應知令善根增長”。這就是說，彼具有大力善業的菩薩，于利他事，無有不能成辦的，所以菩薩能辦無量有情的事業，譬喻如所引頌文，故不煩贅。

 

(癸)四(不希求獨自寂靜安樂的理由)

 

頌曰：大勢心意者，此間亦無損，故彼視三有，涅盤無差別。

 

問曰：諸聖者菩薩若唯獨是善而不隨業煩惱流轉生死，那麼，為什麼不入涅盤界呢？答曰：有增上意樂大勢心意的菩薩，不作少分的罪惡業。雖然安住生死，但不染三有過患，因此，雖然住此世間生死中亦無有損害，是故彼菩薩視住三有與般涅盤無有損惱與不損惱的差別，所以菩薩不特意欣樂涅盤寂靜。譬如獨兒有病，母親終日承事看護，皆無厭倦。

 

(癸)五(能得殊勝身的理由)

 

頌曰：若誰一切時，從心自在生，何因彼不成，一切世間主。

 

問曰：有何因由菩薩初得勝義菩提心之後，作一切事業大致皆能自在圓滿呢？答曰：若誰獲得初地菩薩，彼就能于一切時中從心得自在隨意在三有受生，這有何因由彼為圓滿利益有情不成一切世間主呢？如像受生四大部洲的王等，能隨意作利他一切事業。譬如牟尼寶和如意樹及妙寶瓶。

 

(庚)三(成立佛果是遍智的理由)

 

頌曰：世間亦現見，從勝出最勝，故不思議力，應知亦定有。

 

問曰：行菩薩行的果報如何呢？答曰：能獲得佛世尊無比殊勝不可思議力。有些對於佛陀顛倒信解，他說：“如來非是遍智(宗)，是十夫故(因)，如各各道的人(喻)。”這種說法完全不合道理，因為汝所立的因與彼的諍依(前陳)和所立的法(後陳)，二者是一耶，抑是異耶？若是一體者，那就不應成立諍依與法，什麼原因呢？因為它們是一體故，如像瓶子自己不能為瓶的差別法。若是異體者，這也不合道理，因為它們是異體故，如像瓶子與衣。由於許因與宗有自性，若是有自性的一，那必須是一體；若是有自性的異，彼此就會無有聯繫；若二者俱是，那就不能成其能了別與所了別。又吠檀多派所立之聲(有法)是常、非所作、自然生和非量(宗)，何以故？是聲故(因)，如瘋狂聲(喻)。又汝亦非婆羅門，何以故？有手故，如捕魚人。像汝所立的宗因，于汝不樂意的過失就多了。是故世間亦現見，從殊勝因即能出生最殊勝的果，所以遍智也決定有應當許可，因為從勝出生勝，世間人皆見。種姓最殊勝的為婆羅門；生處最殊勝的為有頂天；山最殊勝的為妙高山；王最殊勝的為轉輪聖王。是故由諸菩薩三無數劫積集資糧的力，即能出生如來不可思議力，所以應當了知亦決定有遍智。雖不依經教，就是以正理成立，亦應當許有遍智。或許佛陀的色身不是佛陀，這種分別師的宗派，應當像遺唾的灰塵一樣捨棄。譬如獲得一百瓶油，皆因比丘的緣故(月稱疏：有一家人很窮苦，有時很誠心的請一比丘住宿家中，因家貧唯有一瓶香油塗比丘的腳，次日有一國王深信此比丘，欲興供養，比丘即令國王以一百瓶香油送彼窮人。)。

 

(庚)四(明劣慧小乘怖畏大乘的原因)

 

頌曰：如是甚深法，愚夫生恐懼，如是劣根者，怖最稀有法。

 

問曰：何故有情大約都畏懼大乘，而不殷重求佛果呢？答曰：是勝解下劣故。無智愚夫，於能作所作緣起無自性最極甚深的法，聞已即生恐懼；如是勝解微弱根性最下劣者，怖畏最極稀有廣大甚深的大乘法，和佛陀的殊勝力。譬如有一國王名曰身聖，不信比丘(月稱疏：有一國王一曰見有獸行外道與獸作欲，如是即認為比丘亦與外道同樣無德，所以他就不相信比丘。)。

 

總攝頌曰：

 

應善思維生死過，諸劣慧者生畏處，

 

悟入甚深廣大法，應修菩提行心要。

 

　

 

　

 

　

 

第六品 明斷煩惱方便品

 

(戊)二(明斷菩薩行的障礙——煩惱之方便)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(己)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，明斷煩惱方便品第六。

 

(己)二(正釋品文)分二：(一)破許逼身苦行能斷除業煩惱；(二)明斷煩惱之方便。

 

(庚)一(破許逼身苦行能斷業煩惱)

 

頌曰：由樂增長貪，由苦增長嗔，若樂非苦行，苦何為苦行。

 

為眾生親友的菩薩，了知一切衰老之處即是生死，生死的因即是業煩惱，所以應當調伏所化眾生的業煩惱。問曰：設若是這樣，那出家人受五百間高大房屋和百味飲食，就不合道理，由於隨順彼等住處和飲食的安樂，就能增長貪欲，所以首先應當斷除生起貪欲的所依——色等境，因此現在由身受寒熱逼惱和拔發等苦，就叫做摧伏業煩惱的難行。答曰：若是由身受安樂即能增長貪欲，而應斷除這種樂因，那麼，身心由苦惱所逼即能增長嗔恚，這亦必須斷除；以何理由若具有樂就非是苦行，而斷食、以風日逼惱的苦，何名為苦行呢？所以說摧滅煩惱乃名為苦行，逼惱身心並非苦行。世尊為了遮止生貪故，特別對補特伽羅授予十二杜多行；為遮止有嗔恚的有情生嗔，即授予飲食和法衣等美好資具，所以專為息滅煩惱的釋迦弟子，乃名為苦行。譬如由壓甘蔗乃能得糖，所以由斷煩惱，現世與將來乃能獲得種種安樂。

 

(庚)二(明斷煩惱的方便)分二：(一)明斷現行煩惱的軌則；(二)明為拔除煩惱種子而修習對治的軌則。

 

(辛)一(明斷現行煩惱的軌則)分三：(一)總示斷除三毒的軌則；(二)別明斷三毒的軌則；(三)別述斷貪嗔的軌則。

 

(壬)一(總示斷除三毒的軌則)分五：(一)應知三毒的作業；(二)必須斷除三毒的理由；(三)應別別依止貪嗔的對治；(四)攝受有貪嗔弟子的軌則；(五)了知煩惱生時的次第之後依止對治的軌則。

 

(癸)一(應知三毒的作業)

 

頌曰：貪業能攝集，嗔業起鬥爭，癡業能增長，如風於大種。

 

若了知三毒的作業之後，就應當斷除，因為貪欲的業用就是能攝集有情和非有情的財物，對治貪欲即是修習不淨、遠離謄屬和受用。嗔的業用就是能引起鬥爭，對治嗔恚的即是修習慈心和安住適意的殿宇等。猶如風力能遍火等諸大種，所以癡的業用是長養貪嗔二者，對治癡的法即是修習緣起等。譬如鯨魚以火力則能殺害，所以三毒必須由智慧火來對治。

 

(癸)二(必須斷除三毒的理由)

 

頌曰：不會故貪苦，無助故嗔苦，無知故愚癡，由彼不達彼。

 

問曰：既有三毒的對治，又何故應斷除呢？答曰：能生苦故。與現前可愛境不能會遇故生貪苦；欲想摧伏仇敵無有力量的輔助故生嗔苦；無知微細無我理由愚癡故引生苦，由於彼貪嗔等所蔽伏，就不能了達彼貪嗔等苦是極大痛苦，所以應當努力斷除煩惱。譬如窮子希求王妃而生痛苦。

 

(癸)三(應別別依止貪嗔的對治)

 

頌曰：如現見痰病、膽病不俱起；如是現見嗔，與貪不俱起。

 

問曰：如癡與貪嗔相遇時能同時俱起，是否貪嗔相遇時也能同時俱起呢？答曰：如現見痰飲病與膽病不能同時俱起，如是現見嗔與貪在一補特伽羅的身心上不能同時俱起現行，因為貪與嗔的行相是相反的，二者應是別別依止而起業用。譬如水瓶中不能盛火故。

 

(癸)四(攝受有貪嗔弟子的軌則)

 

頌曰：役貪如奴僕，不愛治彼故；敬嗔如事主，愛敬治彼故。

 

師長教誡弟子應當了知貪嗔的性相和作用。攝受有貪的弟子，役貪應如像驅使奴僕一樣的調伏，不能以愛護心情來對治彼的貪欲故；敬重有嗔的弟子，如像承事主人，令嗔不起，以愛敬的心情來對治彼的嗔故。譬如浣衣者養驢子一樣的照料。

 

(癸)五(了知煩惱生時的次第之後依止對治的軌則)

 

頌曰：初時愚癡生，中間起嗔恚，末後生貪欲，每日三時起。

 

了知煩惱生時之後就應當依法對治，因為晚上增長睡眠，而痰病即增盛。晨早初時愚癡易生；中間為尋求衣食，輪轉賓士，由饑渴逼惱，則容易生起嗔恚；夜間最末離疲倦之後則容易生起貪欲；所以隨身生的過失作用，則是每日三次令煩惱生起。應當依靠精進不放逸來對冶三毒。譬如則打戛王考問婆羅門大臣，婆羅門則生起嗔恚，後來國王賜賞一百瓶香油，當下又生起貪愛。

 

(壬)二(別明斷三毒的軌則)分三：(一)斷貪的軌則；(二)斷嗔的軌則；(三)斷癡的軌則。

 

(癸)一(斷貪的軌則)分二：(一)難知貪是所應斷故應勵力斷除；(二)了知貪的因緣差別後則應斷除。

 

(子)一(難知貪是所應斷故應勵力斷除)

 

頌曰：貪非親似親，汝於彼無畏，人於無益親，豈非特應離。

 

難知貪欲表現虛偽親愛而欺誑世人，所以應當努力斷除，因為它最後能生苦惱。貪欲對人們並非是親友，但它現似饒益，如親友一般，是故汝於彼貪欲無有畏懼。是故人們對於無益之親，豈非特應努力遠離嗎？應當遠離。譬如傑生王見一仙人與母鹿作欲邪行事，王即用箭射之，仙人咒詛國王曰：“汝欲與妻作欲時當下就要死亡。”(國王聞已即生恐懼，遠避深山修道，後遇王妃複作欲行，果真死亡。)

 

(子)二(了知貪的因緣差別後則應斷除)

 

頌曰：貪有從因生，亦有從緣起，從緣所起貪，易糾治非餘。

 

不應使貪欲有機會生起，因為貪欲是從兩方面生起的。有些貪欲是從過去數數串習的同類因生起的；亦有貪欲是從忽然與境相近的緣而生起的，彼等緣中凡是從近緣所生起的貪欲，彼就容易對治，由遠離可能生貪愛的境就能斷除故。有些從內因生的貪欲則非像其餘的煩惱那樣容易斷除，必須要由大力對治乃能斷除故。從緣生者，如鳥兩翼缺一即不能飛；從內因生者難斷，像鴿子鳥的貪欲一樣。

 

(癸)二(斷嗔的軌則)

 

頌曰：嗔恚極堅固，定惡作大罪，知如是差別，當盡煩惱際。

 

嗔恚比貪的過失更大，所以應當勵力斷除，因為嗔恚即是執恨不舍極其堅固，決定能燒毀自他身心；對他能作損害，唯是不善業，並且能作無間大罪。若了知如是諸雜染過失的差別和過患，及其了知煩惱依何所生和斷除煩惱的方便差別，當斷盡煩惱邊際，所以了知各各煩惱的對治之後，就應當努力斷除。譬如有一愛法梵志，由嗔恚故九十一劫墮畜生，後聞大師的教法得阿羅漢果。

 

(癸)三(斷癡的軌則)分二：(一)認識煩惱的根本；(二)認識斷煩惱的對治。

 

(子)一(認識煩惱的根本)

 

頌曰：如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷。

 

問曰：已說貪嗔性相差別，如何是癡相差別呢？答曰：如身中身根，遍於眼等其他諸根，若無身根等所依處，其他諸根亦無依處。如是執緣起無自性空為實有的癡，即是染汙無知，它遍於一切貪嗔等煩惱諸處而住，因為癡對假安立的法，執為有自性，由此即起可意和不可意而生貪嗔故。是故當知貪嗔二者的行相與實執行相互相交雜的理由。其餘諸煩惱皆依染汙無知而住，所以染汙無知為主體，是故其他一切煩惱由於修習緣起無自性空，癡即斷滅，其餘諸煩惱亦隨之斷滅，所以應當努力了知空即緣起義。譬如若砍伐毒樹，而依毒樹生起的非理作意等亦無。

 

(子)二(認識斷煩惱的對治)

 

頌曰：若見緣起理，愚癡則不生，故此一切力，唯應說彼語。

 

問曰：非理作意的根本是愚癡，應當以何方便來斷除呢？答曰：芽與行等若有自性，那麼，應不依觀待種子與無明等而有，可是，須觀待彼等種子與無明而有故。芽等有唯是觀待而有，非自性有，應依各種正理論典而得了達，因為若以現量見緣起無自性理，愚癡則不生。由於愚癡斷盡，其他一切煩惱隨即而斷，是故在此《四百論》中盡一切努力，唯獨應說的就是：空即緣起義的理趣之語。僅僅只通達芽是緣起，不能通達諦實空，因為緣起不是成立諦實空的因故。是故若見自性有多種過失，乃能獲得諸法有，悟入唯是觀待而有，兼帶必須通達無自性義，如《六十正理論》的禮贊根本頌及注釋中所說。譬如滿月圓明能破黑暗。

 

(壬)三(別述斷貪嗔的軌則)分二：(一)斷貪的軌則；(二)廣明斷嗔的軌則。

 

(癸)一(斷貪的軌則)分二：(一)具貪行補特伽羅的相；(二)攝受具貪行補特伽羅的方便。

 

(子)一(具貪行補特伽羅的相)

 

頌曰：常好歌舞等，舍受者潔淨，現見有貪人，有如是等相。

 

問曰：應當如何了知是貪欲熾盛的有情？答曰：常好歌、舞、戲笑、修飾、花、香、鬘、莊嚴和顏色等；對他人好為舍者、受者和潔淨，聰慧、和藹、溫柔及言說直爽等，現見有貪欲的人，有如是等相。與彼相反即是具嗔行的人，貪嗔交雜即是具癡行的補特伽羅。譬如積聚種種財物飲食資具和取棄舍物。

 

(子)二(攝受具貪行補特伽羅的方便)

 

頌曰：佛教有貪者，衣食及住處，一切離善妙，常依師長住。

 

問曰：如何是調伏貪欲熾盛行者的方便？答曰：諸佛教中說，具有貪欲者，對衣服飲食及住處等一切應該遠離美好善妙，恒常依止師長而住。師長恒常策勵教授，即能調伏貪欲，斷除非理作意。為對治有情貪著住處、臥具、飲食和衣服，佛說十二杜多行。對於有嗔行的有情，應當依據與對治有貪欲有情相反的方便惠施住處等。譬如婆羅門被非人迷執即以不淨物惠施則當遣除。

 

(癸)二(廣明斷嗔的軌則)分五：(一)思維嗔恚的過患；(二)廣說依嗔恚對治的軌則；(三)破懲罰無故罵人者無過；(四)思維忍的功德之後而破嗔；(五)他人輕毀應當修忍。

 

(子)一(思維嗔的過患)

 

頌曰：無能而嗔恚，唯使自己醜；有能亦無悲，說此最下等。

 

欲斷嗔恚，應當思維嗔的過患，因為在無有能力損害他人時而起嗔恚，唯使自己面容惱怒顰蹙等醜惡；若有能力，亦無悲湣，所以說此嗔恚是最下等的，因為由彼嗔恚能損害自他一切故。譬如有一婆羅門作了違反種姓的過失，使其他同種姓的都遭受災患。

 

(子)二(廣說依嗔恚對治的軌則)分五：(一)對能盡自己惡果的緣不應起嗔；(二)不悅意語是自己立為損惱非本體損惱故不應起嗔；(三)典章說應治罰毀罵者是顛倒的；(四)對能遣除他的心境過患不應起嗔；(五)對卑弱者說惡語不應起嗔。

 

(醜)一(對能盡自己惡果的緣不應起嗔)

 

頌曰：說不悅意聲，能淨昔作惡，愚蒙不善士，不樂自清淨。

 

聞粗惡語就對彼起嗔是愚蠢的，因為聞不悅意聲，能拔盡自己往昔所作的惡業果報。對能盡業果的緣，不生歡喜反而起嗔，這是對業果最愚蒙的不善士，是不樂自己罪障清淨者。譬如善意醫療老象的牧人，反被象害。

 

(醜)二(不悅意語是自己立為損惱非本體損惱不應起嗔)

 

頌曰：所聞不悅意，自住無損惱，故從分別生，妄執由他起。

 

由此理由，對粗惡語不應嗔恚，因為所聞粗惡不悅意語，本體無有損惱，若本體有損惱，那麼，說者也應當有損惱。是故認為對自己有毀辱唯是從自己的分別心生，若起嗔恚損惱，此損惱則是妄執由他所起。由於自己的分別故作損惱，所以對他人不應起嗔。譬如有一牧牛婦，聞暗穴中食飲食聲，即妄執是守田女，她說：此牛婆子在吃什麼？後來知是自己的女兒，又說：這是老鼠在食。

 

(醜)三(典章說應治罰毀罵者是顛倒)

 

頌曰：如對毀罵者，則說應治罰，如是對贊者，何不說供養。

 

問曰：典章說應當治罰毀罵者。答曰：這唯獨是不平等的等起心(出發點)，因為如對毀罵者，則說為應當治罰，如是對讚歎者，何不說為應當供養？應當是供養，若不說是供養，典章所說則是顛倒。譬如見諸鳥飛翔鬥爭，則起殺害心，對說愛語者不作供養。

 

(醜)四(對能遣除他的心境過患不應起嗔)

 

頌曰：汝不說可呵，若餘亦知者，不應嗔說者，況嗔不實說。

 

問曰：由毀罵揭露自己的過失，使人知道，所以應嗔恚。答曰：汝是瞎子跛子等，汝縱然不說這是可呵，設若別人譏毀時，亦不應對彼生嗔，因為不說餘人亦了知故。若自已是殘廢者，別人罵時，當不應起嗔；則汝自己沒有過失，罵者則非實說，則更不應嗔恚，是故不應嗔恚一切。譬如對殘廢者說為殘廢，不是殘廢者說為殘廢，這兩種說法，國王都不應治罰。

 

(醜)五(對卑弱者說惡語不應起嗔)

 

頌曰：從諸惡劣人，非僅出惡語，惡人發惡語，實屬於少分。

 

問曰：聞卑弱者說粗惡語應當嗔恚。答曰：從諸惡劣人來說，他是樂於作非法，並且歡喜作諸惡行令他人生苦惱，非僅不厭地出諸惡語，就是打殺等事也能作故。是故從惡劣人僅僅發出一點粗惡語，這點過失實屬於少分，所以應歡喜，對彼不宜起嗔恚。譬如聖者滿慈子，欲度“學那”河彼岸的眾生，隨彼等所作，決心深修忍辱，所以大師乃允許他往彼岸教化。

 

(子)三(破懲罰無故罵人者無過)

 

頌曰：損害于他人，於自無少德，汝重無德嗔，唯屬於妄執。

 

問曰：懲罰辱駡無有過失的人，是沒有罪過的。答曰：於他毀罵的人作損惱報復，對於自已從前已受辱駡等損惱，毫無少許補救，汝重視這種有過無德的嗔恚，唯獨屬於顛倒妄執而已。譬如試驗刀的鋒芒，利與不利都對自己有痛苦的感覺。

 

(子)四(思維忍的功德後而破嗔)分三：(一)對罵者應當修忍；(二)對壓伏卑弱者的嗔忿不應尊重；(三)忍受嗔忿是一切功德生處故應當歡喜修習。

 

(醜)一(對罵者應當修忍)

 

頌曰：若忍無劬勞，能得大福德，若於忍作障，有誰愚同彼。

 

問曰：有誰智者被別人無德的辱駡能修忍？答曰：設若修忍能使嗔恚無機會生起，而對他不作損惱，即無須劬勞就能招感香、莊嚴、害心不能損惱的河流和色身端嚴等大福德。那麼，有誰士夫于修忍殊勝道作障礙，又有誰愚癡得同彼一樣呢？很快地摧壞自己功德故。是故能忍讓辱駡者名為智者。”譬如有一婦人見自己丈夫有病尚未死，她即殺害他命(她的意思是免他活在受苦，不如死後安樂，世上有誰能同這樣的愚癡者。)。

 

(醜)二(對壓伏卑弱的嗔忿者不應尊重)

 

頌曰：特對強力者，嗔恚則不起，嗔唯陵羸弱，汝何敬重彼。

 

由此理由應當斷除嗔恚，因為嗔恚對有強力者不能作損害，所以嗔恚不易生起，是故嗔恚唯欺陵羸弱者，汝以何因敬重彼嗔恚呢？不應敬重。譬如欺負婦人，誰肯稱他為勇敢者。

 

(醜)三(應歡喜修習忍受嗔忿是一切功德處)

 

頌曰：若於嗔處忍，能生諸修德，於德處雲畏，汝唯是愚夫。

 

問曰：若修忍辱，別人認為無力報復，而行欺侮，所以應起嗔恚。答曰：不合道理，因為若誰能於可生嗔處修忍，他就能生起諸修習慈心三昧等功德，乃至擠牛乳頃若能修習慈心，亦能引生八種功德，如《中觀寶鬘論》雲：“人天生歡喜，天人常護佑，得喜、眾安樂，毒害、刀無損，易得諸利樂，當生梵世界；雖未得解脫，有慈法八德。”以上所說，若于忍功德處或雲畏懼別人譏笑而作報復，放棄修忍，汝唯是愚夫，因為汝摧毀殊勝功德處故。譬如有一士夫想遮止惡行，遂認為這是羞愧，仍作惡行，這是最愚癡者。

 

(子)五(他人輕毀應當修忍)

 

頌曰：誰滅盡侮毀，而生於他世，與其自作惡，受侮尤善哉。

 

問曰：被卑下軟弱者毀罵，力量強盛者難忍，應當對罵者予以懲罰。答曰：誰人能滅盡一切仇敵對自己的侮毀？永遠也報復不盡的，而英雄之名誰能保至他世亦不滅盡？是故與其報復而積集罪惡，墮於惡趣，自己為摧伏仇敵而作罪惡相比較，寧肯受侮毀猶為善哉。所以應忍受侮毀，由此即不墮惡趣，由積集罪惡當墮惡趣故。譬如轆轤旋轉，無有始終，所以報復等亦不能盡的。

 

(辛)二(明拔除煩惱種子修習對治的軌則)

 

頌曰：若誰能真知，內識住等相，有此智慧者，煩惱終不住。

 

識是因因緣而生，生即是有為法，有為法則是刹那變異，無自性住，由於非自性住，所以生滅皆無自性。由於生住滅無自性，悟入三界一切有為法如幻，一切煩惱則應斷除。若誰瑜伽師能真知內識生住滅等相，無有微塵許自性；若有修習此三界如幻，識無自性的智慧者，那麼，煩惱在他的意識智慧上終不能住。譬如拔除毒樹根。是故先應修習壓伏現行煩惱的對治，然後方能通達緣起無自性，斷除無餘煩惱種子。

 

總攝頌曰：

 

障礙利生菩提行，隨順貪等煩惱轉；

 

修慈不淨瑜伽師，達真而住解脫樂。

 

　

 

　

 

第七品 明人遠離貪著欲財方便品

 

(戊)三(明遠離煩惱所緣——貪著五欲受用境的方便)：已說生死過患，為了對生死生起厭離故，於能引後有的業，修習遠離貪著。此分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(己)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，明人遠離貪著欲財方便品第七。

 

(己)二(正釋品文)分三：(一)思維生死的過患；(二)遠離引發生死的因——有漏業；(三)明永斷業的必要。

 

(庚)一(思維生死的過患)分二：(一)思維生死的總過患；(二)別明遠離於樂趣生愛。

 

(辛)一(思維生死的總過患)分二：(一)必須修習怖畏生死的理由；(二)如何生起厭離的軌則。

 

(壬)一(必須修習怖畏生死的理由)

 

頌曰：於此大苦海，畢竟無邊際，愚夫沉此中，雲何不生畏。

 

為了斷除生死的因，首先應當思維生死的過患，因為由無明、我慢和從愛所生的愛結三十六種毒蛇遍佈，三十二種惡見羅刹，攪動生死使諸有漩複流轉。眾生無始時來流轉於此生死大苦海，畢竟無有邊際，愚夫異生，汝從無始時來沉沒此生死海中，由何因緣不生畏懼呢？應當畏懼，因為現見沉沒有邊底的海中尚須畏懼，何況無邊。譬如有一五通仙人，欲瞭解世間邊際，即運用神足通，足踏須彌頂運行，結果未至邊際而死。

 

(壬)二(如何生起厭離的軌則)分四：(一)不應耽著韶華；(二)為業煩惱所自在故應當怖畏；(三)教示努力斷除生死輪回的因；(四)斷除為遠離生死無須努力的諍執。

 

(癸)一(不應耽著韶華)

 

頌曰：韶華適落後，複又現於前，雖住此世間，現見如賽跑。

 

問曰：雖然要多緣生起的過患，但是，在韶華等時代，應該驕逸，勿須怖畏。答曰：韶華時代等，並不是恒常久住，所以在少年時代不應該傲慢，因為此時韶華適落於後，漸漸地趨向於老，乃至死後韶華複又現於前，而又漸漸地趨向於老。雖然耽著住于韶華時代，但是，於此世間上現見有少年、老、死等各各都想奔趨於前。猶如賽跑，刹那變化而非恒存，所以在少年時代不應該驕傲。譬如壓芝麻油的輪輻影像，一刻不停地在旋轉變動。

 

(癸)二(隨業煩惱自在故應當怖畏)

 

頌曰：汝於三有中，非能隨願往，隨他轉無畏，豈成有慧者。

 

問曰：雖然須往後世，但亦不應怖畏。答曰：愚夫！汝於三有中，非能隨自己的意願往人天等善趣，完全是隨他業煩惱自在而轉，不會超越怖畏階段。若無有點怖畏心，豈能成為有智慧的聰明者？由於隨順業煩惱自在而轉，所以應當恒常生起厭離。譬如河水所漂流的樹。

 

(癸)三(教示努力斷除生起輪回的因)

 

頌曰：未來無邊際，常時為異生，如汝過去世，理應勿複爾。

 

問曰：此生雖然耽著樂受而不能斷除生死，但是，在後世生中可以努力斷除。答曰：未來生中無有邊際，過去世中亦無有始，在過去一切生中常時為異生。如汝, , , 在過去世未曾如是解脫三有，現在未來理應勿複再像過去無義地虛度爾許時光，應當精進。譬如有人對調戲他人的婦女，雖經親友的勸止，但仍如是作而不改悔。如《華嚴經》雲：“汝應憶念過去世，貪無義事損壞體；誓修長遠菩提行，住戒精進離貪欲。”

 

(癸)四(斷除為遠離生死無須努力的諍執)分二：(一)正明；(二)遮止不于現世努力而希求後世之諍。

 

(子)一(正明)

 

頌曰：聞者所聞教，說者皆難得，以是說生死，非有邊無邊。

 

問曰：生死有邊耶，抑無邊耶？若如第一有邊，那就不須努力修習當得解脫，因為有邊故；若如第二無邊，那縱然努力修習亦不能得解脫，所以斷除生死故努力修行應成唐勞，因為生死無邊故。答曰：已得暇滿殊勝之身，已得解脫道身心的聞者，與所聞開示真如的教授和說法者——如來，皆如“優曇花”出現世間，實屬難得，因為如來須經三無數劫積集資糧，真實難得。法寶和僧寶亦是觀待如來而有，以是總說生死者，對觀待生起解脫聖道身心的因——具足三寶的補特伽羅，則非無邊，因為具足解脫生死的因緣故。若是觀待不具足彼等因緣的補特伽羅，則非有邊，因為在此短時期中不能解脫生死故。若是觀待勝義諦的實際，有邊無邊二者在勝義諦中有，如來未曾記別。聞者、說者和所聞的教法，譬如優曇花出現世間真是難得。

 

(子)二(遮止不于現世努力而希望後世之諍)

 

頌曰：由於諸人類，多持不善品，以是諸異生，多墮於惡趣。

 

問曰：有佛經住世和有宣說教法的善知識，所以希求在後世努力斷除生死並不為遲。答曰：雖有佛經和宣說教法的善知識，但是，自己能夠成為聞者實在難得，因為由於諸人類，多半堅持十不善業惡品，以是隨業自在生住的諸異生，多半決定墮於惡趣，所以有法寶和善如識時，聞者應須努力，勿待後世。應當像如救頭燃一樣的精進求解脫，若不精進，就像國王與大臣灌頂一樣的空無所得。譬如擔麻棄金。(佛經中說：有二人擔麻行腳，途中得一囊金，一人因愛著麻擔即棄金囊，一人即棄麻持金，回家大富。)

 

(辛)二(別明遠離於樂趣生愛)分二：(一)明于樂趣亦應修厭離；(二)明由愛而住生死猶如顛狂者。

 

(壬)一(明于樂趣亦應修厭離)

 

頌曰：地上惡異熟，故意為損惱，聖者觀三有，等同備宰處。

 

問曰：惡趣雖然是無暇處和有眾苦逼惱，應當斷除，但樂趣是歡喜處，故不應厭離。答曰：樂趣亦應像惡趣一樣的厭離，因為世人雖往樂趣，但是，由於過去的所有餘業而招感支節損壞、諸根殘缺和貧窮等苦。凡是地上所住的諸人，都不樂意惡異熟果，然而仍須領受，是故諸聖者觀察三有，等同殺害有情的備宰處。譬如有一最受國王寵愛的大臣，對王無有畏懼，後來一時觸犯了王，即被國王殺害。

 

(壬)二(明由愛而住生死猶如顛狂者)

 

頌曰：若識不正住，世說為顛狂；則住三有者，智誰說非狂。

 

問曰：若諸聖者觀察三有，等同備宰處，何故世間人不生厭離呢？答曰：猶如大象顛狂，是本性顛狂故。問曰：怎樣顛狂呢？答曰：若世人身界不和，就會使識不能正常安住，世間就說為“顛狂”。設若成了顛狂而住三有者，有智慧者誰能說安住三有非為顛狂呢？然諸異生特別是樂於眾多非理軌則，說粗暴語，使識不能正常安住。譬如有一國王最可愛的兒子，一時識不正常顛狂，國王見子心即不喜，其後病癒，則如常愛念。

 

(庚)二(遠離引發生死的因——有漏業)分三：(一)總示遠離能引後有的業；(二)必須遠離能引後有業的理由；(三)正明如何遠離的軌則。

 

(辛)一(總示遠離能引後有的業)

 

頌曰：現見行等苦，違時則消失，以是具慧者，發心盡諸業。

 

智者應該斷除隨業自在受生的生死，亦應遮止隨業而轉的作用，因為現見行、住、坐、臥等威儀而引生的苦惱，若以住等威儀與行違時，前所生的苦則漸漸消失，由斷一切業的相續，則滅一切苦故。以是具有智慧者，應當發心斷盡能引後有的諸業，獲得涅盤勝位，以及得涅盤的方便。譬如愚生異生安住生死，有長遠行道的疲倦痛苦和缺乏道糧的苦惱。

 

(辛)二(必須遠離能引後有業的理由)分四：(一)生死是可畏處故應遠離業因；(二)思維業果而修怖畏；(三)思維業的本體之後應當勵力斷除；(四)不應由於業是樂的因而起貪著。

 

(壬)一(輪回是可畏處故應遠離業因)

 

頌曰：若時隨一果，初因不可見，一果見多因，誰能不生畏。

 

諸具慧者應當從遮止有漏業而斷除生死，因為從無始相續的大種、大種所造和心等，隨拈一果，而果的初因誰亦不可現見。是故隨一果法亦現見有很多因緣，愚夫異生誰能不生怖畏呢？因為此業相續是由無量無明荊棘叢林所遍滿的，所以對於難可測量的生死曠野應恒常生起厭離和努力修習解脫生死的方便。譬如隨拈一個泥瓶，很顯然的須要有很多因緣差別。

 

(壬)二(思維業果後而修怖畏)

 

頌曰：既非一切果，決定能成辦，所辦一定滅，為彼何自害。

 

若誰由愛為等起心(出發點)作業的果決定成就，這到可以努力作業，但是，既非一切圓滿安樂等果，就決定能夠成辦。並且所成辦的一切果到了最後也一定壞滅，為彼顛倒等事如何自己損害三業？以是應當努力斷除能引生死的業。譬如陶師燒窯不一定就件件能成功，縱然成功最後也決定壞滅。

 

(壬)三(思維業的本體之後應當勵力斷除)

 

頌曰：業由功所造，作已無功滅，雖如是而汝，於業不離染。

 

既然業也像果一樣的決定壞滅，那就不應當努力造作無義的有漏善業，因為建修城堡等事業，皆由功用造作，作已無須功用自然壞滅。既然如是，而汝於業仍然不懈地造作，汝的作業並非離染，這正顯示自己愚蠢。譬如用力在山峰頂端堆砌石頭，其後無須造作自然就會倒塌。

 

(壬)四(不應由於業是樂的因而起貪著)

 

頌曰：過去則無樂，未來亦非有，現在亦行性，汝勞竟何為。

 

問曰：雖然用力創造事業最後決定壞滅，但業是樂因，所以不應遠離貪欲。答曰：依過去的識則無有真實的樂，因為彼樂已滅故；依未來的識亦非有真實的樂，因為彼樂未生故；依現在所生的識亦是刹那壞滅的行性，既無有真實堅固的樂，那麼，汝的勞作究竟有何所為呢？所以對空無果的事業不應劬勞。譬如在虛浮的河水邊建造房屋，畢竟倒塌。

 

(辛)三(正明遠離的軌則)分二：(一)破對福業生愛；(二)破積集非福業。

 

(壬)一(破對福業生愛)分三：(一)總破為愛增上生的義利而積業；(二)從樂趣至樂趣極難得；(三)別破為求增上生而積業。

 

(癸)一(總破為愛增上生的義利而積業)分二：(一)聖者視增上生等同地獄故應怖畏；(二)異生若能如是通達即身心頓時壞滅。

 

(子)一(聖者視增上生等同地獄故應怖畏)

 

頌曰：智者畏天趣，亦等同地獄，彼等於三有，難得不生畏。

 

問曰：為求增上生的樂就應造作善業。答曰：現證真如的諸智者，怖畏天等增上生，亦等同煩惱熾盛的烈火和癡昧黑暗遮蔽等地獄，因為彼等諸聖者對於三有難得不生怖畏，所以諸具慧者應當思維生死的過患。這裡所破除的是：為見三有不起厭離，執增上生(人天趣)實有自性，心生愛戀，為求得增上生由愛而積業，並非破除為希求解脫積集人天身的一切業因，若是破除即成顛倒。譬如雖然脫離吉巴國王的牢獄，但壽命的死亡仍然存在，未曾解脫生死系縛。

 

(子)二(異生若能如是通達即身心頓時壞滅)

 

頌曰：若凡夫亦知，一切生死苦，則於彼刹那，身心同毀滅。

 

聖者如是觀察天趣——增上生等同地獄，設若凡夫異生亦能如是了知一切生死諸苦，則於了如彼刹那的頃刻間，身心同時毀滅。若凡夫異生不通達天趣等同地獄，則于三有安然而住。譬如帝釋的儒童為貪愛遍入天位而捨身命。

 

(癸)二(從樂趣至樂趣極難得)分二：(一)正義；(二)破不作惡行而愛增上生，

 

(子)一(正義)

 

頌曰：有情無慢少，有慢則無悲，從明至明者，故說極難得。

 

在輪回中由種姓的尊貴和受用富饒就稱為樂，但是，對於種姓和受用應當厭離，因為由種姓尊貴等有情，無有仗勢驕慢者很少。由有驕慢即執自己殊勝，若與自已相等，或勝自己，便起嫉妒，欲想毀滅他人，則無有悲湣，所以從明趣至明處者，故就《阿含經》等所說極其難得。譬如紮墨格拿的兒子二十一次消滅刹帝利種。

 

(子)二(破作惡行而愛增上生)

 

頌曰：棄舍此境已，要求得境界，如是顛倒法，何因許為正。

 

問曰：雖然應當呵斥有驕慢而作惡行，那麼，沒有驕慢為希求增上生就應該努力積集福業。答曰：在此世間為希求後世——增上生修習梵行，厭離棄舍此五欲境已後，更希求得天趣受用修法的果悅意境界。如是將自己所得的境界，厭離棄舍之後，複又更希求天趣，這就是顛倒法，有智慧的人以何因由許可如是作法為正確的呢？所以不應將自己殷重棄舍了的東西複又取回。

 

(癸)三(別破為求增上生而積業)分五：(一)破為求受用而積業；(二)破貪著世間法規而積業；(三)破為求可意境而積業；(四)破為求權勢而積業；(五)破為求後世富饒由愛而積業。

 

(子)一(破為求受用而積業)

 

頌曰：福果為財富，常須防護他，若常防他者，如何為我所。

 

雖然有大富受用的果報，但是，對它亦不應貪愛，因為世人對於施等福果謂是財富，但是，汝所受用經常須要防護其他盜賊、水、火等緣的侵損。若是經常用力防護他人的侵損者，那麼，如何能成為自己有所自在的我所呢？已經成就的果實，還不能隨意受用也。

 

(子)二(破貪著世間法規而積業)

 

頌曰：世間諸規律，隨彼行名法，是故較於法，世間力尤強。

 

問曰：若是為求善趣而修施等法是顛倒，那麼和符世間共許的法規就應該隨順。答曰：貪著世間共許的法規亦不應理，因為凡是世間娶媳嫁女的諸法規，若隨順彼行就名為法，為什麼？于彼規律世間人共許為法。但是，娶媳嫁女等規律亦有時間、地點不同的區別，並不是所有的地方都是一樣，是故這種規律較於佛法，則世間風俗習慣的力量尤其強盛，所以不應貪著。譬如有些地方娶媳婦，有些地方娶男子。

 

(子)三(破為求可意境而積業)

 

頌曰：境由善可愛，彼境亦為惡，舍彼成吉祥，修彼複何為。

 

問曰：沒有可意境當然不生樂感，可是彼可意境亦是福果，所以為求安樂貪愛可意境就應該修福。答曰：色聲等境是由施等善業所感的可愛果，但是，彼五欲境亦為諸希求解脫者所呵毀厭惡，因為這是生長惡法的根本故；是被無常和苦等恒常所攪亂故。若是棄舍彼過患的根源，即成為吉祥，因此，為求可意境修彼有漏善業複有何為呢？沒有任何的必要。

 

(子)四(破為求權勢而積業)

 

頌曰：誰不用教敕，彼則不需法，誰求得教敕，是眾中愚人。

 

問曰：對五欲境雖然應當呵責，但是，王位是出生安樂富饒的因，所以為求王位權勢就應該修福。答曰：不合道理，因為有些心得自在的瑜伽師，不假勤勞就能成辦所欲境，不需用王的教敕，對於彼瑜伽師則不需要求得王位權勢才能行佈施等法，若誰求得僅說話就受人尊重的國王的教敕，這是異生眾中最愚蠢的人，因為所希求王位權勢是極大罪惡的根本故。譬如有一占卜師推算自己最可愛的兒子第六天要死，如是他在第六天早上一面啼哭一面將兒子殺死，這是最愚蠢的人。

 

(子)五(破為求後世富饒由愛而積業)

 

頌曰：由見未來果，汝貪愛法者，見貪未來邊，豈不畏何為。

 

問曰：欲求後世富饒等果，就應該積集福業。答曰：由於現見未來富饒等果，汝即貪愛施等法者，這種夾雜貪愛的施等法，必定會感到許多惡趣苦果。若見貪愛未來富饒果的惡趣邊際，豈不生怖畏還貪愛何為呢？對於夾雜貪愛的法猶如惡趣一樣，也不應當貪愛。譬如沒有智慧的人收買生苦之處。

 

(壬)二(破積集非福業)

 

頌曰：如傭人修福，全同為工資，若尚不樂善，何能作不善。

 

若果為後世的安樂而修福業，這就如像傭人為掙工資而作事，這樣修福完全同傭人一樣的為掙工資，所以智者不應由貪愛為等起心修積福業。若諸智者已見生死的因，尚且不樂於能生愛的善業，何況能作不善非福的業嗎？應當斷除一切惡業。譬如有一“讓戛打”乞丐自己所食的東西被狗所食，他即誣衊修斷食的苦行王子，認為是王子所吃。(月稱疏：有一王子修斷食苦行，讓戛打即說汝食了我的東西，王子曰：我宮內的豐富美饌尚且棄舍不食，豈能吃汝的東西呢？)

 

(庚)三(明遠離業的必要)分二：(一)通達真如的智者永斷愛染趣入解脫；(二)諸智者對增上生尚不視為可愛，豈有喜愛可厭之處。

 

(辛)一(通達真如的智者永斷愛染趣入解脫)

 

頌曰：若誰見眾生，如機關幻人，彼等極明顯，能趣於勝位。

 

凡夫異生只喜愛輪回，若誰是現見緣起無自性的智者，即能現見內外男女眾生猶如木制機關的幻人，亦見幻人自性本空。彼等極明顯地超越生死能趣於解脫和一切智的勝位，所以應當善於思維實際之境。譬如有一木制術師制一機器女人，有一畫師見已即用手觸，生大羞愧；如是畫師亦畫自己自刎形象，雕師見已生大苦惱。

 

(辛)二(諸智者對增上生(人天趣)尚不視為可愛豈有喜愛可厭之處)

 

頌曰：若誰于生死，諸境皆不喜，則彼於此間，都無可愛樂。

 

若諸智者了達真如境，即于生死諸可意境皆不愛戀歡喜，則於彼等生老可厭處如何有喜愛呢？是故彼智者于此生死中間，對於一切都無可愛樂。譬如“古夏”城有一大善見王，舍離轉輪王位及王妃等之後，即生起四靜慮定。是故如前所說，思維色聲等五欲境的過患之後，則應當善於思維真如實相境界，精進修習無上菩提。

 

總攝頌曰：

 

若善思維無常苦，苦海無邊無底因；

 

永斷愛著色等境，精修無上菩提道。

 

第八品 淨治弟子品

 

(戊)四(明為成就道器故淨治弟子身心(相續)的方便)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(己)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，淨治弟子品第八。

 

(己)二(正釋品文)分三：(一)明煩惱能斷的理由；(二)廣明斷煩惱的軌則；(三)明後有結生無始有終的喻。

 

(庚)一(明煩惱能斷的理由)分二：(一)正明；(二)明煩惱可斷的理趣。

 

(辛)一(正明)

 

頌曰：如對不順人，愛念不久住，如是知眾過，愛念不久存。

 

問曰：從無始熏習的貪欲系縛如何能斷呢？答曰：如對不和順非親愛的人，由貪愛等起心所起的愛念則不能久住。如是諸瑜伽師了知內外一切法所生的眾多過患，貪愛則不久存。若是善於觀察貪欲，則煩惱根並不堅固，所以煩惱能斷除。譬如有一婆羅門聞聽佛說：“婆羅門童子，汝若與貪欲系結，即是系縛，若離貪愛，即得解脫。”婆羅門聞已即深觀四聖諦而得阿羅漢果。

 

(辛)二(明煩惱可能斷的理趣)分四：(一)煩惱所緣的事不定故能斷；(二)生煩惱的因非實有故可能斷；(三)破許煩惱不能斷的能立(因)；(四)與現見有許多未斷煩惱者並不相違。

 

(壬)一(煩惱所緣的事不定故可斷)

 

頌曰：有者於彼貪，有者對彼嗔，有者於彼愚，故無可貪義。

 

由於現見五欲境的過患，不但說明煩惱能斷，並且顯示煩惱所依的事無有實體故，所以煩惱亦能斷除，因為貪欲是依靠所貪的事而起的。但彼所貪的境亦無自性，例如在一事上有些即於彼境起貪，有些即於彼境起嗔，有些即於彼境起愚癡。是故要是所貪愛的境有自性，那麼，即應當於彼境唯獨起貪，不應起嗔癡，但是無決定故，所以一切所緣皆是分別虛妄。這是就所依事來說明煩惱也是可能斷除的。譬如有一士夫娶二妻，有女之妻見自己的女兒即生歡喜；無女兒之妻見彼女兒便生苦惱；女僕傭人見之則處於中庸。

 

(壬)二(生煩惱的因非實有故可斷)

 

頌曰：若無有分別，則無有貪等，智者誰執著，真義謂分別。

 

由於所緣無實體，不但顯示煩惱能斷，而且亦能了知生煩惱的因無諦實，所以煩惱能斷。如雲：“貪欲嗔恚癡，從諸分別生。”若無有非理作意的分別和見繩為蛇的虛妄分別，則無有貪欲等雜染煩惱；然彼等有，唯是觀待而有，非有自性。若是有自性，智者誰肯執著與真義相違的法謂是分別假安立的法呢？分別假安立的法與有自性是相違故。見繩安立為蛇時，繩的支分(部分)與繩的有分(整體)，時間的相續(部分)與有相續(整體)，都無有蛇的所依存在。五蘊的和合(部分)和有和合(整體)、相續與有相續，都不應有補特伽羅，而補特伽羅是依蘊假安立的，無有自性，由此當知一切法亦無有自性。若是顛倒錯亂，就會產生虛妄分別，例如有一修靜慮者，感覺自己頭上另有一頭，旁人為除他病，即以假的人頭扔在地上，即說：“這是汝的頭掉在地上”，由此即消滅了他的邪分別。這是依據月稱疏義。例如《六十正理論》雲：“世間無明緣，是佛所說故，此世謂分別，有何不應理。”當知應善於悟入此義。

 

(壬)三(破許煩惱不能斷的能立(因))

 

頌曰：任誰與他人，都無同系縛，若與他同系，分離則非理。

 

問曰：世間男女彼此互由有境的貪欲，共同系縛，若不棄舍女人則不能斷除貪欲。答曰：任誰某男子或其他女人，都不是共同有自性地同一系縛，因為自性是不變壞的。若是與他有自性地同一系縛，說有分離則非合理，因為有自性就不應分離，可是現見有分離故。譬如黑牛與白牛雖不是有自性的系縛，但由犁和繩所系一樣，根與境亦由愛而有系縛。

 

(壬)四(與現見有許多未斷煩惱者並不相違)

 

頌曰：薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。

 

問曰：若如汝說由觀察就能斷除煩惱，那麼，為什麼見有大半眾生部沒有斷煩惱呢？答曰：是離開了對甚深法的增上勝解故。是故薄福眾生對於此龍猛阿闍黎所說的：既是緣起性空，又能建立一切因果作用的二諦法，都不生是否有自性或無自性的疑惑，雲何能斷煩惱得解脫呢？若誰聽說空性略能生起或者是無自性的懷疑，亦能壞滅三有，因為能略略地思維諸法實相的理故。有懷疑就決定有希求，並且能以教理現證正見，斷盡煩惱即得解脫。譬如有些商主被羅刹女迷執，彼女即對商主曰：不要往南方去。有一商主懷疑，即到海邊遇到“叭拿哈戛”馬王，彼即依怙馬力渡過大海彼岸，脫離羅刹女返回家鄉。由此也顯示得解脫必須現證空性。

 

(庚)二(廣明斷煩惱的軌則)分四：(一)教誨必須現證空性的意義；(二)教誨希求解脫；(三)引導趣人空性的次第；(四)教誨煩惱決定能斷。

 

(辛)一(教誨必須現證空性的意義)分五：(一)教誨應當敬重實際之理；(二)示得解脫必須現證空性；(三)示從流轉趣入還滅的方便；(四)示於空性遠離怖畏；(五)示應斷除特別貪著自宗。

 

(壬)一(教誨應當敬重實際之理)

 

頌曰：能仁說何法，增長至解脫，若誰不重彼，顯然非智者。

 

若誰有懷疑緣起性空，就能壞滅三有，所以能仁說，何人能現證空性和由空慧所攝持的施等法，則從見道第一刹那所攝乃至得解脫中間皆不退轉，並且還能增長。若誰異生不敬重彼空性理，彼顯然非是智者，表示自己極其愚癡，所以諸智者應當建立敬重空性的正見。世間的諸法出生異熟果後即壞滅，由於通達空性，而修施等法亦能導種智智城。譬如到甘蔗山應當嘗味，不應空過。

 

(壬)二(示得解脫必須現證空性)

 

頌曰：非不空觀空，謂我得涅盤，如來說邪見，不能得涅盤。

 

問曰：為是諸法不空，為離貪故觀它為空，或者實有本空而如是正見耶？答曰：是于空法修習現證為空，因為沒有通達補特伽羅和五蘊實有空，則執為諸法實有。謂“我修空性證得涅盤”，並不是諸法不空觀它為空，如來說：“於實際顛倒執著即邪見，就不能證得涅盤。”佛說：“一切法自性空，就是無自性的理趣。”所以要證得有餘依、無餘依和無住涅盤，應當善巧空性之理。

 

(壬)三(示從流轉趣入還滅的方便)

 

頌曰：何經說世間，彼即說流轉；何經說勝義，彼即說還滅。

 

問曰：若是諸法自性空。就應該只說真如，為何還要說有情世間和器世間的流轉法耶？答曰：不說世間流轉法，就不能現證空性。為了通達真如的方便，所以必須說流轉法，因為有些人執諸法實有，而執諸法從無因和非因生，諸經為了破除彼等謬執，即說由無明緣行生有情世間和器世間，彼經即是說流轉的次第；因為說流轉法是通達勝義的方便故。何經說勝義諦法自性空，彼經即是說還滅的次第。譬如欲入深穴，必須棄舍其他一切物件，否則，有滯礙就不能趣入。

 

(壬)四(示於空性遠離怖畏)

 

頌曰：若汝生怖畏，皆非有何為，若實有所作，此法非能滅。

 

問曰：若一切法空，“那就損減了一切因果作用，也不能得解脫故，不許因果就會破壞一切。答曰：若白性空便謂“一切法皆非有，何必為求解脫勤修聖道”。這是汝對空性產生的怖畏。設若諸法在勝義中實有所作者，那麼，通達此空性的法就非能滅除生死。但是，勝義中要是實有，一切因果作用就會永遠不變，誰也不能斷除生死故。執蘊實有者，例如執陽焰為水，都是虛妄分別。

 

(壬)五(示應斷除特別貪著自宗)

 

頌曰：若汝貪自品，不喜他品者，不能趣涅盤，二行不寂滅。

 

若謂空性的宗能斷除生死，就特別殊勝，旁宗都是顛倒，這樣特別貪愛自宗而嗔恚別宗的人。若汝不棄舍特別貪著自已空性宗(品)，而嗔恚不喜他宗(品)者，就不能趣於解脫涅盤，若有實執取捨二行，畢竟不能寂滅三有。譬如有一聖僧軍比丘，教化一個精修戒律的在家弟子出家，弟子說：我已深信佛教，見婆羅門就憎惡，所以我就不出家了。

 

(辛)二(教誨希求解脫)分七：(一)精進則容易得解脫；(二)若不修習厭離生死就不能得解脫；(三)生死的過患極大故應精修解脫；(四)不應最初開示實際義；(五)如何為引導的次第；(六)諸法的究竟實際體無差別；(七)因此經說須修福德資糧並不相違。

 

(壬)一(精進則容易得解脫)

 

頌曰：無作得涅盤，有作招後有，涅盤無礙念，易得余非易。

 

問曰：涅盤妙樂最難得成就故，所以不能獲得，世間有漏法不努力就容易得，是故我們還是作容易得的有漏法。答曰：通達一切善不善業體空無作，當得涅盤，而實執善不善種種有所作，則招後有，是故能遮止一切惡業，涅盤不消擔心就容易獲得。其餘生死的樂則非容易得，所以智者不應棄舍希求不加勵力就能獲得的涅盤，而希求經大劬勞所得的生死。譬如希求無病身力健壯，雖有多種因緣，但是，若不希求健康，則不希求彼緣。

 

(壬)二(若不修習厭離生死就不能得涅盤)

 

頌曰：誰不厭三有，彼豈敬寂滅，如於自家室，難出此三有。

 

問曰：在勝義中都無有作為即是涅盤，為什麼在此《四百論》中還要說無常和苦等法耶？答曰：為離一切生死的作業而得解脫，所以要生起厭離生死故。若誰補特伽羅不厭離生死，彼人豈能敬重寂滅生死苦的解脫嗎？當然不能，例如沒有渴惱所逼的苦，必然不會產生迫切希求飲水止渴的方便。比如對於自己小小的窮苦家室，不能完全斷除貪愛，就不能離家，所以劣慧眾生難得出離此三有網，因為由愛系縛故。譬如眼見沒有離開家鄉愛戀者，頃刻即赴刑場，還貪食家鄉美饌。

 

(壬)三(生死過患極大故應勤修解脫)

 

頌曰：有為苦所逼，現見求自死，時彼愚癡故，不能趣勝道。

 

複次有些大權勢的眾生，特別貪愛五欲境的快樂，為離家和在寂靜處得解脫，不能精進，然由疾病和貧苦等苦惱所逼，所以就應該棄舍歡喜生死。因為有些補特伽羅為貧困苦(苦苦)和愛別離苦等苦惱所逼，並且現見有些為希求解脫彼等苦而跳水、赴火和投岩等自死，如此可見就應該出離生死等苦。若是遠離我愛，很快地就能獲得解脫安樂，是故爾時只有對彼等取捨猛烈愚癡故，才不能趣入涅盤勝道。譬如有病不服藥，就不能解脫病苦，所以僅僅壓伏現行煩惱，而不依靠撥除煩惱種子的對治法，就不能解脫生死。

 

(壬)四(最初不應開示實際義)

 

頌曰：為下根說施，為中根說戒，為上說寂滅，常應修上者。

 

問曰：若是希求息滅生死的解脫，為得解脫就應該唯獨修真性的法，為什麼大師還要說施戒等法呢？答曰：無過，因為眾生有下根、中根和上根的差別，所以必須要有次第的引導，最初只能行惠施，不能受持遠離斷命等律儀，就應該對他說佈施，所以佛為下根眾生說佈施，因為他暫時不是修習戒律的法器故。佛為已經安住施法的中根眾生說戒，因為他已經成就感生人天的道器故。佛為上根眾生說寂滅生死的方便，主要是說真實性，是故，若是思維我決定能得解脫者，就應當經常修習上根。譬如有三個王子，按年齡小的教認字，中年的教讀誦聲論，年長的教讀使用兵器的方法。對一個補特伽羅也要有次第的教導，所以應當善於有步驟地教導所教化的弟子。

 

(壬)五(如何為引導的次第)

 

頌曰：先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。

 

對暫時不堪接受真性的法器，若說真性，就會譭謗一切因果作用，認為善惡無有區別，因為作惡則墮惡趣，所以最初若說善惡業因果，使人容易瞭解。首先應說善惡因果遣除造作非福惡業，這是正說的時機故。中間應就我與五蘊以五種尋求皆不可得，遮遣二十種薩迦耶見的實執境，斷除粗我。其後已經成就道器的眾生，就應該說補特伽羅無我。說無我亦顯示諸法無諦實，遣除一切邊執見的次第。誰若了知此說法的次第，彼就可以稱為有次第引導所化弟子的智者。譬如有善巧的的良醫，或以素食，或以葷饌，種種方法治療病者，能使病者得愈。

 

(壬)六(諸法的究竟實際體無差別)

 

頌曰：說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。

 

問曰：由依何道才能得解脫呢？答曰：通達一切法自性空。問曰：說一切法無邊，彼的法性亦無邊際故，然彼等法性誰才能了知？又說不了知一法實相而不斷盡煩惱就不能獲得解脫，這豈不相違嗎？答曰：無過，因為若說見一法自性空的實際者，即可說彼是見一切法的法性者。如《三昧王經》(即《月燈三昧經》)雲：“以一知一切，以一見一切。”(漢文古譯為：以一知一切，以一切知一。)《聖虛空藏三昧經》雲：“誰不執一法實有，便知諸法如幻焰。”例如嘗大海水滴水，便知其餘海水皆是鹹味，所以凡是一法的空性，彼即是一切法的空性。諦實空即是一切法的實際；于彼實際並非有如青黃色那樣的不同的形相，但是，若觀待比量智來說，不應就說通達瓶諦實空，彼定是通達衣諦實空。如像不同的器皿中的虛空。

 

(壬)七(因此經說須修福德資糧並不相違)

 

頌曰：為樂天趣者，如來說愛法，為求解脫者，呵彼況餘事。

 

問曰；設若一切皆空，則應當斷除，為何經說：“應當敬重修福德”耶？答曰：並不相違。暫時不說通達真性的法，這是為了愛樂天趣者怖畏惡趣不能修習微細生滅等，如來即為說他所喜愛的施等法；為樂欲解脫者，則希求天趣尚且應訶責彼，何況耽著其餘惡事，如說：涅盤界中，法尚應舍，何況非法。譬如世尊為極尊慈氏授記說：汝當作佛，但其劫中當作號角轉輪王。有一慈氏比丘聞已即發願作轉輪聖王，大師給予嚴厲訶責。

 

(辛)三(引導趣入空性的次第)分五：(一)對非法器不應說真性；(二)通達真性的方便；(三)須從多方面開示空性；(四)教誨于通達空性應起精進；(五)如是修習能得涅盤。

 

(壬)一(對非法器不應說真性)

 

頌曰：求福者隨時，非皆說空性，良藥不對症，豈非反成毒。

 

問曰：既然通達空性就能滅除一切苦，那麼，就應該唯說真性。答曰：不能這樣，因為要觀待根器的差別故。若對不是接受空性的根器者而說空性，相反地，就會成為損惱的因——或者誹謗空性，或者認為一切法完全無有就是通達空性的義，從而墮於惡趣。是故具有大悲心欲攝受有情求福的菩薩者，不應在任隨什麼時候不觀察根器，對非根器者皆說空性，如像良醫若不能對症下藥，而美好良藥豈非反而成為毒了嗎？例如除毒的藥給沒有受毒的人服，決定殺害此人的生命。如馬鳴大士說：“如無垢衣塗妙色，最初應當說惠施，令彼善心已調柔；然後開示空性理。”這就是說，應當觀機施教。

 

(壬)二(通達空性的方便)

 

頌曰：如對蔑栗車，餘言不能攝，世間未通達，不能攝世間。

 

最初應宣說世間眾人共同許可的法，如像對蔑栗車，若說其餘的語言，就不能攝受他，應當以他自己的語言宣說教法。如是就是對世間眾人共許的施等法，最初也應當適合他的心意宣說，因為說世俗諦法，如何安住，使人易知。若世間人未通達世俗諦法，就教他通達勝義諦，這是不能攝受世間人的。如《入中論》雲：”由名言諦為方便，勝義諦是方便生。”若他自己已經瞭解世俗法，然後才應說勝義諦。譬如對小孩子說其餘的語言，就能使他不能會義。

 

(壬)三(須從多方面開示空性)

 

頌曰：有無及二俱，亦說二俱非，由病增上故，寧非皆成藥。

 

佛陀說法都是攝受世間眾生的方便，佛為令舍無見故對所化眾生說一切法有；為教化執實有的眾生說諸法無諦實；觀待名言識說有；觀待理智說無；以及為離斷常二邊見說有無二均非實有；由於顛倒實執的病增上故，佛雖說一切法，這豈非皆是成為除病的良藥麼？唯是良藥，所以大師說的一切法都是針對各各眾生的執性，是得一切涅盤的方便。譬如大疏中說：有兄弟三人，一個出家，一個修羅刹法得大神變，一個墮餓鬼。對出家者說解脫法，對得神變者說施等法，對墮餓鬼者說慳吝的過患。

 

(壬)四(教誨于通達空性應起精進)

 

頌曰：真見得勝位，略見生善趣，智者常發心，思維內體性。

 

佛說有無等法，都是為離有無二邊，這是最殊勝的教法。這種殊勝的教法，若以出世間的無漏智真見真性，即得涅盤勝位；若以世間的聞所成、思所成和修所成慧略見真性，則能生善趣，是故智者應當恒常發起慧心，思維一切法內體空性。

 

(壬)五(如是修習能得涅盤)分二：(一)正說；(二)了知真性能得解脫但尚有未解脫的理由。

 

(癸)一(正說)

 

頌曰：今生知真性，設未得涅盤，後生無功用，定得如是業。

 

若就修習通達真性的法門來說，則是了知緣生離一切戲論邊際，若是今生了知真性，設若未得涅盤，而在後世生中獨住阿蘭若，無假功用決定能得涅盤，猶如由癡所作順生受業一樣，不可轉移。有智慧者誰肯對通達真性不起精進呢？譬如吃芒果之後，將種子栽植，其後一切時中皆能獲得果實。如《中論》雲：“若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生。”

 

(癸)二(了知真性能得解脫但尚有未解脫的理由)

 

頌曰：如想所作事，成者極稀少，此非無涅盤，諸行解脫得。

 

問曰：既有不少的人了知真性，為何不見解脫三有？答曰：雖見有些得解脫，但是，僅僅一點思維還是不能成辦聖果，要以多種因緣，方能解脫，所以難得解脫。是故如僅僅想一想所作的事，不去實修，不但得解脫果就是成辦別的事業者也是極稀少的。在此佛教中並非無有涅盤可希求，欲得涅盤必須有外緣善知識的教導，內緣如理作意等多種因緣，但是，遇此緣起諸行極其難得，是故得解脫者極其難得。

 

(辛)四(教誨煩惱決定能斷)

 

頌曰：聞說身無德，貪愛不久住，

 

此道豈不能，永盡一切惑。

 

問曰：久遠無始積集煩惱，此處說有盡，如何能使人相信呢？答曰：如像久遠以來種種享受保養自身，而不知是壞滅的有法，有此分別的智者聞說身無少許功德，貪身的愛欲則不能久住。如是若長久修習緣起離戲論邊的道，由此緣起空性之道豈不能永盡一切煩惱惑嗎？決定能盡，獲得解脫。因此智者聞聽身無德益，應當棄舍貪愛。

 

(庚)三(明後有結生無始有終的喻)

 

頌曰：如見種有終，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起。

 

問曰：眾生從無始以來就隨生相續，怎樣說生死有邊呢？答曰：如見麥等種子被火毀壞，即為有終，然彼種子非是有始。如是由於修習對治力，則能斷盡補特伽羅我執，而生後有的因自然不具足故，由業煩惱生後有的亦不起。譬如燈中無油即不能燃。如佛護阿闍黎說：“雖見眾生體性空，然為解除眾生苦，長久修習菩提行，此為世間最稀有。”這就是說，雖見眾生無自性，但是，為了有情的義利，修習菩薩行，此乃最為稀有，所以自己亦應隨順眾生，學修菩薩行。

 

總攝頌曰：

 

由業雖得人天位，但應生起牢獄想，

 

深修離邊緣起理，自己堪為大乘器。

 

　

 

第九品 破常品

 

(丙)二(釋依勝義諦的道次第)分二：(一)廣釋勝義諦；(二)明造諸品的宗旨和遠離余諍抉擇師長及弟子的修法。

 

(丁)一(廣釋勝義諦)分三：(一)由破有為法常的門總破實有；(二)別破有為法實有；(三)破生住滅三有為相有自性。

 

(戊)一(由破有為法常的門總破實有)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(己)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，破常品第九。

 

(己)二(正釋品文)分三：(一)總破有為法常；(二)別破有為法常；(三)斷不許破實有之諍。

 

(庚)一(總破有為法常)分二：(一)正破；(二)破彼所答。

 

(辛)一(正破)

 

頌曰：一切為果生，所以無常性；故除佛無有，如實號如來。

 

如是以上諸品是通達真性的方便之水，洗滌弟子身心堪盛真性甘露聖教的法器；以下是廣釋有為生滅法本來無有微分實有。例如世間共認：雇工勞作是為掙工資果實而進行著辛勤的勞動，並非出乎他自己的本性。內外一切有為法都不是單獨而生，唯是隨應各各環境條件和合而起。然彼等和合是彼此互為因果，便令諸有為法存在，因此內外一切有為法皆是為取果而生，所以是無常、非有自性生、非諦實有、非以理智觀察實有可得和非實有，是故能仁具足無學身語意，唯除佛世尊外，無有任何人能如實了達諸有為法是無常空性，因此餘者不能號稱如來。又如大師說：“凡有生的法，必定有滅，所以生緣老死。”生就是為滅而生故，因為諸有為法非有自性地住。月稱疏中說：“有些認為(自續派)破常與實有要以自續派的因乃能破除(立敵共許前陳實有，乃能破除敵方主張實有的宗)，這是不合理的。”因為觀察芽等有法的現量，彼即成為現量者。各各宗派各有不同的看法，在除開應成派以外，其他自續派等皆許觀察芽等自相有即成為現量，應成派則不然，許它非有自相。

 

(辛)二(破彼所答)

 

頌曰：無有時方物，有性非緣生；故無時方物，有性而常住。

 

勝論師問曰：雖然一切法皆是為取果而生，不是常法，但是，有些法不具備能生和所生兩個支分，如虛空是意識的究竟所緣，如諸極微是能生不是所生，所以“常”是實有的。答曰：無有任何法、在任何時候和任何地方的事物，是有自性的。非觀待因緣而有的法是沒有的。是故在任何時候和任何地方沒有有為法是常住不變的。凡是有，唯是由因緣觀待而有，無有微分的自性。

 

(庚)二(別破有為法常)分五：(一)破補特伽羅的我；(二)破三無為實有；(三)破時是常；(四)破極微是常；(五)破解脫實有。

 

(辛)一(破補特伽羅的我)分二：(一)正破；(二)破彼所答。

 

(壬)一(正破)

 

頌曰：非無因有性，有因即非常，故無因欲成，真見說非有。

 

問曰：設若苦樂等法是緣起而有，那麼，“我”即是生苦樂的因，所以有我並且實有常體。答曰：補特伽羅的我應非有，因為無生自己的因，因的有為法是沒有的，假苦有因而是常法，這也是沒有的。是故無因而有的有為法，在現證真性的如來說彼無因而有的法是非有的。如來說：“有因有緣乃有法，無因無緣法非有。”

 

(壬)二(破彼所答)

 

頌曰：見所作無常，謂非作常住，既見無常有，應言常性無。

 

設若見瓶與樂等是所作，即了知彼等是無常義；若謂我等是非所作，便許我等為實有常住，這是不合理的。因為，既見瓶等有所作，是無常，即見我等是無常故，如虛空花。(我是無常，是所作故。)

 

(辛)二(破三無為實有)分二：(一)總破三無為實有；(二)別破虛空遍常。

 

(壬)一(總破三無為實有)

 

頌曰：愚夫妄分別，謂空等為常，智者依世間，亦不見此義。

 

問曰：對法經說，虛空無為、擇滅無為和非擇滅無為，則足以證明佛說常法有實體，若破常法實有，即破壞了佛經所許。答曰：無有過失，因為若不了達唯就遠離變礙的色，名言假安立為虛空等義，所以無智的愚夫異生便起虛妄分別，謂無為虛空等為實有常；通達諸法真性的智者，對彼等不但勝義中無有，就是依世間名言量的所量境，亦不見此虛空等義是實有常故。經中最主要的是說：僅僅是就不變異而假安立為常；並不是成立實有常體。

 

(壬)二(別破虛空遍常)

 

頌曰：非唯一有分，遍諸一切分，故知一一分，各別有有分。

 

問曰：虛空是常，因為遍一切方故，凡是無常法，它就不能遍，譬如瓶子。答曰：就破遍的方法來破實有常者，許虛空遍一切方和無方分應成相違，因為東方的瓶中所有虛空，名為虛空方，非是唯一個瓶的有分虛空，就能遍諸所有一切時處的瓶等有分虛空。假若能遍，那麼，西方瓶子的虛空應住在東方，東方瓶子的虛空應住在西方故。有些想避免這種過，便許：遍東方的虛空分，不曾住西方。是故必須了知有分虛空的一一分，各各別有自己的有分，所以不應許遍常法。如經雲：“迦葉，常是一邊，無常又是一邊。”所以許勝義諦為實有常，即置在此中觀法之外，與中觀毫無共同之處。

 

(辛)三(破時是常)分五：(一)若許時常為因亦定許時常是果；(二)彼的理由；(三)變異與常相違；(四)自生與待因生相違；(五)從常生與無常相違。

 

(壬)一(若許時常為因亦定許時常是果)

 

頌曰：若法體實有，卷舒用可得；此定從他生，故成所生果。

 

吠耘多和密行派等人問曰：若時是常法，體是實有，芽等法在某些時候才有生長舒展作用的形象可得；雖然有其他因緣，但是在冬季氣節寒冷的時候，則有凋零捲縮作用的形象可得，這種現象，用比量智就能了知有“時”，所以彼時由於不觀待因緣而有，故是常法。答曰：那麼，芽等法應成無時不生，即恒時常生，因為是從常因所生故。問曰：芽等生長要待其他因緣。答曰：那麼，彼時亦應成為所生的果，因為此芽等要從其他因緣為緣而生，要觀待溫暖水濕等緣而生，是故汝所許的時應成所生的果。“時”我們也是許可的，如經雲：“假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”

 

(壬)二(彼的理由)

 

頌曰：若離所生果，無有能生因，是故能生因，皆成所生果。

 

時因論者，若許時為因，亦定許時為果，因為若離自已所生的果，即無有可能建立能生的因，要建立因必須觀待自己的果故。是故一切能生因，皆成所生的果，所以不應許無果而有因。

 

(壬)三(變異與常相違)

 

頌曰：諸法必變異，方作餘生因，如是變異因，豈得名常住。

 

若許為因，必定許因對果有饒益，因為種子等因，諸法功能，必須先有變異，然後方有可能作芽等其餘的生因。如是諸有為法皆有前後刹那變異不同，彼因豈得名為常住不變嗎？所以一切時處皆不應許時等常為因。

 

(壬)四(自生與待因生相違)

 

頌曰：若本無今有；自然常為因，既許有自然，因則為妄立。

 

設若不許時是變異，那麼，不變異的常時應是芽等的因。若芽等諸法是本無今有不待因緣而生，那就應是自然常住為因了。既然許有自然為因，於彼立能生的因則為妄立，因為不觀待因故。

 

(壬)五(從常生與無常相違)

 

頌曰：雲何依常性，而起于無常，因果相不同，世所未曾見。

 

如立量雲：芽等有為法(有法)雲何成為無常？應不成，因為是依常性為因所生故。道理決定是這樣，因為無論何時世間上也未曾見過：因與果二者一常一無常的相不同故。

 

(辛)四(破極微是常)分三：(一)破極微常；(二)極微無方分則瑜伽師的識應不能見；(三)佛不說極微是常的理由。

 

(壬)一(破極微常)分三：(一)有方分則應非常法；(二)同類極微和合而有則不應生他體；(三)破未成有支分之先的極微是無方分。

 

(癸)一(有方分則應非常法)

 

頌曰：若一分是因，餘分非因者，即應成種種，種種故非常。

 

勝論師說：四大種的極微是常，由往昔業力增上而成有支分(粗塵)的物體，並且亦能生起器世間等。答曰：不合道理，因為從極微和合，則能成有支分(粗塵)的物體，遍體和合就不可能增長粗色所量境。若有分和合，那和合的一分就成為粗色的因，未和合的一分即成為非因，所以極微應是有方分，因為凡是極微的某一分皆是有支分(粗塵)的因，那麼，其餘未和合的一分即成非因故。是故極微即應成為種種分不同，既有種種不同的極微，故有為法非是常法，因為是有種種分故。

 

(癸)二(同類極微和合而有則不應生他體)分二：(一)正說；(二)與許極微遍體不和合相違。

 

(子)一(正說)

 

頌曰：在因微圓相，於果則非有，是故諸極微，非遍體和合。

 

問曰：極微既是無方分，亦由遍體和合，所以要由同類極微和合方能生其他色境，由此而生有支分——粗色。答曰：成就有支分粗塵之時，遍體和合而不應是和合極微，因為遍體和合不能令有支分粗塵第一、第二量等向上增長。在意識上顯現無方分的因極微圓相，即是粗塵因的圓相，彼於果體則非有粗塵因的圓相，是故諸極微，非遍體和合。

 

(子)二(與諸極微遍體不和合相違)

 

頌曰：於一極微處，既不許有餘，是故亦不應，許因果等量。

 

一切遍體未和合，爾時於一極微所住之處，既然不許有其餘極微同住，是故亦不應許因極微與果有支分二者等量。縱然可能避免不是有支分粗塵為眼根所緣境的過失，但是，不能避免極微有方分而非常體的正理依然存在。

 

(癸)三(破未成就有支分的極微是無方分)分二：(一)正破；(二)極微無方分不能成就境故成就有支分則成相違。

 

(子)一(正破)

 

頌曰：微若有東方，必有東方分，極微若有分，如何是極微。

 

問曰：無方分的極微若成就果體時，當成有方分的過失，但是，在果極微體未成就以前，則諸極微應是無方分。答曰：不合道理，因為彼極微若無有方，彼方極微當成無處。若有東西南北等方，必定有方分，因為極微若有東方，而對於彼極微必定有東方的一分。由此理由，在所諍論的成就有支分粗塵之先的極微若有方分，那麼，如何說是無方分的極微耶？極微若是無方分，應當承認它在十方遍際之中而住故。

 

(子)二(極微無方分不能成就境故成就有支分則成相違)

 

頌曰：要取前舍後，方得說為行，此二若是無，行者應非有。

 

彼無方分的極微，不應是趣向境的行者(成就境的因素)，因為若是欲趣境的行者，必定要有前者取其前，後者舍其後，方得說為行者。此前後取捨二者若是無有的話，那麼，行者亦應非有(無方分的極微非有)。若許無方分的極微無有此取捨的作用，那許無方分的極微能成就有支分粗塵體應成相違。是故不應許一切極微有實體。

 

(壬)二(極微無方分瑜伽師的識應不能見)分二：(一)正破；(二)破由有粗塵故許極微是常。

 

(癸)一(正破)

 

頌曰：若法無初分，無中分後分，是法無所現，由何者能見。

 

問曰：極微是常，因為它是由瑜伽師的天眼所見故。答曰：極微若是常，諸瑜伽師皆不應見。若是極微法無有初——前分，無有中分和無有後分，是這樣的法應皆是無所表現。既然極微是無方分，又有色體形像，由何者的眼識能見呢？任何眼也不能見故。

 

(癸)二(破由有粗塵故許極微是常)

 

頌曰：若果能壞因，是則因非常，或是處有因，彼處即無果。

 

問曰：假若沒有極微，粗塵當成無因，所以極微是有的，亦是常住的，因為它是有為法，自體並不具足因故。答曰：因極微應不是常，因為穀芽生起時穀種子就變異壞滅。若是由於果支分生起就能壞滅因極微，是則此極微因就非是常法。難曰：汝立的因不成，因為在因體未舍而就能生起別餘的果法。答曰：或者於是處有極微因，彼處既無有果——有支分，好像在各個處所的瓶子和衣服，能同時住在各個的處所，而因果則不能同時共存，定然要有因滅果生前後刹那的差別故。

 

(壬)三(佛不說極微是常的理由)

 

頌曰：不見有諸法，常而是有對，故極微是常，諸佛未曾說。

 

縱然汝由此種種理由辯解，但極微仍然不是常法，因為在一極微處，決定無有其他極微遍體存在，因為它是有質礙(有對)的，既是有質礙，它就不應是常。在任何時候諸佛皆未曾說極微有常體的理由，所以不見有任何諸法既然是常，而又是有對，是故言極微是常則不合理。諸唯識師用觀察勝義諦的理由而廣破極微外境實有，但他又許內識實有，這就可以用此相同的理由來破內識實有，因為外境與內識都應為世間人共許而許的。

 

(辛)五(破解脫實有)分二：(一)破內部許解脫實有；(二)破外部許我體是解脫。

 

(壬)一(破內部許解脫實有)分二：(一)滅諦非實有；(二)違反涅盤界中永盡諸苦之說。

 

(癸)一(滅諦非實有)

 

頌曰：離縛所縛因，若有餘解脫，彼都無所生，故不名解脫。

 

佛教內部有些不瞭解無為法唯有名的諸師問曰：諸佛雖然說：“極微不是常法”，但說“無為法是常”。所以由道諦所得的滅諦是實有，如像河堤，實有存在。若是無有滅諦，佛說滅是第三聖諦也就不合理了。答曰：離能系縛生死的集諦和所系縛的苦諦，及為解脫苦集二諦因的道諦以外，若另有其餘的解脫法，彼法必定能饒益果，但是，於彼涅盤果都無有所生，亦不起少許的饒益，是故不應說滅諦實有即名解脫，若說則不合理。如佛對諸比丘說：“諸比丘，過去世、未來世、虛空、涅盤和補特伽羅，此五法唯有名言而無實體。”若許實有即違佛語，所以應當許解脫唯名言假安立，而不應許實有體性。

 

(癸)二(違反涅盤界中永盡諸苦之說)

 

頌曰：究竟涅盤時，無蘊亦無我，不見涅盤者，依何有涅盤。

 

佛世尊在《阿含經》中說：“永斷諸苦即名為盡，乃至永斷諸蘊、愛盡、離貪欲，名為寂滅涅盤。”無論何時入究竟無餘依涅盤界時，皆無有諸蘊，亦無有依五蘊假安立的補特伽羅，假若像諸實有師所說諸法實有，則在任何時處也不能成立能依和所依故。既在任何時中皆不見所依的諸蘊及補特伽羅，及斷盡苦集二諦而現證涅盤者為實有體性，那麼，能依之涅盤雲何有諦實？無有少許諦實，所以應當許解脫唯有名言假立，並無實體。

 

(壬)二(破外部許我體是解脫)分三：(一)破數論師計思所攝的解脫是常；(二)破有思功能所攝的解脫是常；(三)明我執永盡即是解脫。

 

(癸)一(破數論師計思所攝的解脫是常)

 

頌曰：離愛解脫時，有思有何德，若無思有我，便同無所有。

 

數論師說：若依我們所說，涅盤是有所依，因此即沒有無有解脫的過失，因為這是由瑜伽師了知自性與神我各別異體時，則大等流轉生死，從而就止息不生。但是，一切變異在自性隱蔽不起作用時，而唯有神我獨存，所以有解脫的我。答曰：於境遠離愛欲而得解脫時，許有神我應不合理，因為由汝所許的：“由覺所取的境，能了知的即是神我，雖然有思，但神我的自體是不變異，所以許我體為常故。”若在解脫位時，汝許有思，這有何功德呢？全無一點德益，因為汝許神我能受用境，那所受用者即隱蔽不起作用故。問曰：在解脫時唯有神我獨存，而無有思，答曰：若無有思而許有解脫的神我，那麼，這種神我便同思一樣的亦無所有，因為汝許神我與思是等遍，如像火與熱是同一體性故。

 

(癸)二(破有思功德所攝的解脫是常)

 

頌曰：若解脫有我，則容有思種，無我則于有，思維亦非有。

 

問曰：在解脫分位時，雖然無有真實的思，但是，有不知境的思的功能，所以有我。答曰：這也不合理，因為在解脫位時若實有所依的我，則容許有思種子的功能作用，但是，爾時無有思故。問曰：設若無有解脫的我，就是無有解脫，因此生死就不能滅故，所以若如汝之所許即有種種不樂意的過失。答曰：由於有思的流轉和實有思的功能的理由，則計神我於三有流轉與不流轉的思維，亦應當非有，因為若有所依我，彼思維乃能合理，但是，解脫時無我，所以無解脫我故。

 

(癸)三(明我執永盡即是解脫)

 

頌曰：諸脫離苦人，定非由他有，是故應稱說，我一切永盡。

 

就永盡煩惱門來說，由於永遠斷盡一切取蘊，故諸離苦得解脫的人，在涅盤分位時，決定沒有非由他而有——不依蘊無因的常我。是故應當說，諸希求解脫的諸眾生，當以永遠斷盡一切我執為善，不必要也不應當許有解脫的我。

 

(庚)三(斷不許破實有之諍)

 

頌曰：寧在世間求，非求於勝義，以世間少有，於勝義都無。

 

問曰：設若像你們所說，在解脫位時無有解脫的我，唯有勝義名，名為涅盤，諸行息滅不復再生，故唯有我執永盡，即名解脫，那麼，如是希求勝義有何益處呢？若為希求自己的安樂，寧可在世間以眼等所見和芽等事上去希求，比較容易，非一定要希求於勝義，因為以世間人所許的善不善業、家宅和園林等少許有的，而于汝所許的勝義中都完全無有故。答曰：此頌在下品廣破我品中解釋，是有重要的關係。就是在月稱疏中也說這是諍論的重點，此見解則應非自宗所許。

 

總攝頌曰：

 

內外一切緣生法，唯由觀待假名有，

 

若能了知自性空，善離邊執住中道。

 

　

 

　

 

第十品 破我品

 

(戊)二(別破有為法實有)分五：(一)破我；(二)破時實有；(三)破所見實有；(四)破根境實有；(五)破邊執。

 

(己)一(破我)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(庚)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，破我品第十。

 

(庚)二(正釋品文)分三：(一)別破我；(二)總破我；(三)離許無我有斷滅過。

 

(辛)一(別破我)分四：(一)破勝論師所計的我；(二)破數論師所計的我；(三)破尼也耶派所計的我；(四)別說破我的功德等。

 

(壬)一(破勝論師所計的我)分二：(一)破我體；(二)破能立。

 

(癸)一(破我體)分三：(一)正破；(二)破彼答難；(三)緣其他補特伽羅的我亦應起我想。

 

(子)一(正破)

 

頌曰：內我實非男、非女非非二，但由無智故，謂我為丈夫。

 

有些人說：“我”是有自性，在證涅盤時由於未見有我，即以為斷滅而起畏懼故，所以他們在前品中說：“寧在世間求，非求於勝義。”但是，“我”是無有自性的，若是有自性，那麼，就不應有男、女和非男非女二根等形像的變化故。諸外道認為有兩種我，即是內我和外我。第一內我，是住在有情的身中，根等和合即能為我的行境，這種內能了別的神我，即成為我執所緣境。第二外我，即身與根合為一體，對內我有所饒益。答曰：內我應無有自性，若是有自性，那麼，女人在後世生中，就唯獨是女人，不會變為男，但是，男女轉變是不一定的；並且亦會無有女等我的功德故。是故內我應無有自性、因為內我實非男、非女和非非男非女的黃門二根，爾時但由癡暗愚昧無智慧故，汝便謂我為實有。如見雜色花繩便執為蛇。如經雲：由有懷疑起毒想，雖未中毒便暈倒。”

 

(子)二(破彼答難)

 

頌曰：若諸大種中，無男女非二，雲何諸大種，有男等相生。

 

若男女等是與外我形像相聯繫著的，內我即是生起男女等因，那麼，外界四大種生男女等，亦應當成為我。若一切法實有，誰男誰女皆無區別，一切大種皆應成為我。由於諸大種中，無有實有的男、女和非男非女二根，那麼，雲何依外我諸大種有內我男、女和非男非女二形等形相的生起耶？所以由外界大種中有男女相是不合理的。若是外我有男等相，那麼，在羯羅藍等位時，也應見有男女等相。問曰：汝也應有在羯羅藍時見有男女等相的過失。答曰：我們中觀師認為大種無自性，諸法是觀待和合因緣安立而有，所以無有過失。

 

(子)三(緣其他補特伽羅的我亦應起我想)

 

頌曰：汝我餘非我，故我無定相，豈不于無常，妄分別為我。

 

補特伽羅的我應沒有自性，因為，若是有自性，則某某祠授緣某某天授的我時，也一定會生起天授的我執想，但是，無有此事故。凡是汝的我，即非是我的我，是故汝的我執境，應非實有我性，因為我們的我執境和我愛境，無有決定的相故。如像緣青色時大家共同都起青色想，因此，汝豈不是于有為無常有色等名無自性法上，生起虛妄分別，執為有我嗎？一切法唯依因緣假立為有，並無實體。

 

(癸)二(破能立因)分三：(一)破常我是流轉與還滅的因；(二)破常我是發動身體的因；(三)破常我的能立。

 

(子)一(破常我是流轉與還滅的因)

 

頌曰：我即同於身，生生有變易，故離身有我，常住理不然。

 

問曰：常我是有的，因為它是流轉生死者和還滅者故。若是無有我，那麼，誰造業流轉生死和誰從生死得解脫耶？是故必定有我。答曰：汝認為離開身以外別有我體，常住不變，其理不然。由有生天人等的生，所以我即同於身一樣的有變易，因為有轉變故。

 

(子)二(破常我是發動身體的因)分二：(一)正破；(二)示常我有違害。

 

(醜)一(正破)

 

頌曰：若法無觸對，則無有動搖，是故身作業，非命者能造。

 

問曰：若是無有我，就無有能令身體動搖的作業者，由此也就無有身的舉止屈伸等動作，常我能令身動搖，如像某某天授拉車，要有天授方能令車動搖，所以內體能動的常我必定是有的。答曰：不合道理，身的動搖作業，應非是汝的命者能造者，因為我不具足觸對(質礙)故。的確是這樣的，如像車子唯獨是觸對法，非是能動搖的人。若是法無觸對，則無有能動搖餘處有色物體的作用故。勝論師許有色我，但又不許我是外界的所觸等法。

 

(醜)二(示常我有違害)

 

頌曰：我常非所害，豈煩修護因，誰恐食金剛，執仗防眾蠹。

 

設若我是常，那麼，為了防護我墜惡趣等的損惱，而作不損害及說法，這些作法與計常我是相違的，因為常法誰也不能損壞故。譬如對堅硬物質無有損害的疑心，誰恐防有蟲食金剛，而執仗防護眾蠹蟲呢？常我既不能損害，汝就無須防護。

 

(子)三(破我常的能立)分三：(一)不能以有宿生念為因成立我常；(二)無心的色法不能念宿生事；(三)由具心等功德而念宿生事則應是無常。

 

(醜)一(不能以有宿生念為因成立我常)

 

頌曰：若有宿生念，便謂我為常，即見昔時痕，身亦應常住。

 

問曰：我是常，因為有念宿世生中的事故。諸行生起之後即有無間壞滅性，所以它不應有回憶宿世生事。答曰：日憶我往昔生中受人生等宿生念故，汝便謂“我”為常住不變，那麼，既見過去生中身有瘡痕，見為我昔時身所受的瘡痕相同，則應當說此是昔時瘡痕，因為汝見的是昔時身受的瘡痕故，所以汝的身亦應是常住不變。我們認為，思維我的境的這個我，在過去與現在都是有的，但這兩個我唯是因緣假安為名，所以叫做宿生念，並無有實體不變的常我。譬如有間草房，房上站有灰白色的鴿子，屋中置有乳器，盛滿乳汁，雖然器中映有鴿子的足印，但鴿子足並沒有在乳器中。如是諸法緣生無自性，而一切因果作用宛然存在。

 

(醜)二(無心的色法不能念宿生事)

 

頌曰：若我與思合，轉成思念者，思亦應非思，故我非常住。

 

“我”不應當念宿生事，因為汝許我是無心的色法故。假若我與思德相合，則許有念宿生事，也不合理，因為過去無有念，後又與念相合，這就違背了汝自己所許的(無知體)宗義故。如是若我是色法，由與思相合，若我亦應轉成過去等思念者，由此理由，思德亦應成為色法，因為思德與色法所攝的我相合故，所以思德亦應成為非思，而是色法了。是故我也非是常住，因為先無有念，然後新生起念故。

 

(醜)三(由具心等功德而念宿生事則應是無常)

 

頌曰：我與樂等合，種種如樂等，故應如樂等，理不應是常。

 

若是由於“我”與智等德相合，我便成為思，那麼，我與苦樂等德相合，命——我必須成為種種不同，如像領受涼爽樂等和酷熱逼惱等苦時，定見我亦成為苦樂等。是故我應當如樂等，理不應是常。

 

(壬)二(破數論師所計之我)分三：(一)不應許我思是常；(二)我未壞時思體應不壞滅；(三)不應以先有思的功能便許為我體。

 

(癸)一(不應許我思是常)

 

頌曰：若謂我思常，緣助成邪執，如言火常住，則不緣薪等。

 

數論師問曰：若許我是色法，則應當有此過失，但是，我們認為，“我”是思體，所以沒有任何過失。答曰：數論師許所知法立為二十五諦，前二十四諦是色法，第二十五諦許為思、神我和我；及為覺慧所取的境，而由神我來受用。這些道理旁處已經廣說，故不繁贅。若謂能受用境的我思是常，那麼，受用境的我思須加外緣眼等根的幫助應成邪執。若果我思是常，眼等根應成無用，因為受用境的神我是常法故。例如為了火的生起，必須要有薪，如言火是常住，則不須要緣助生火的薪等事。

 

(癸)二(我未壞時思體應不壞滅)

 

頌曰：物不如作用，至滅而有動，故有我無思，其理不成就。

 

問曰：“神我”是思的體，是受用境者；思是受用境的作用，所以彼我需要觀待眼根等為緣乃能生起，故無過失。答曰：樹等若無有風等吹動，即沒有動搖的作用，乃至風等緣沒有息滅之間，樹總是動搖的，因此有作用的法，必須依物質(風)乃能動搖。這是顯示同喻。若就異喻：物質(樹)動搖的作用，它必須依靠物質(風)，不應認為風未息滅而動搖亦如是息滅；風自己生起以後乃至息滅之間而沒有有動搖。如是汝許思與神我是一體，又是常住，是故在受用境時，說有神我無思，其理則不能成就。

 

(癸)三(不應以先有思的功能許為我體)

 

頌曰：余方起思界，別處見於思，如鐵鍊熔銷，我體一變壞。

 

問曰：“我”在受用境之前雖然沒有思體，但是，思的功能是有，所以有我。答曰：在離開受用境的階段時，見到余方起思界的功能作用，而在別處受用境時，則見於思。如像鐵鍊熔銷成汁，然後變成鐵錠，所以先有思的功能作用，然後即思體顯然變異，是故我體也應當變壞，因為汝許思與我同一體性故。

 

(壬)三(破尼也耶派所計的我)分二：(一)破我品(一分)具有極微意故能了知境；(二)破許我是常遍。

 

(癸)一(破我品(一分)具有極微意故能了知境)

 

頌曰：思如意量小，我似虛空大，唯應觀自相，則不見於思。

 

尼也耶派問曰：我們所許的“我”非是思體，因為我的一分具有極微那樣大的意，所以能了知境的思，如像意量之小。它與意結合以後，便產生思與境合為一體的我知，因此我就似若虛空一樣的是常，是遍，極其廣大。答曰：那麼，常、遍的我除與極微的一分有關係之外，與其他的我知等即無關係了，是故汝所許的我，不能了知境而見。例如與極微那樣大的一粒鹽水相連，不能就說恒河的水皆成鹹味，所以汝許無有思而有我，就不合道理了。

 

(癸)二(破許我是常遍)

 

頌曰：我德若周遍，何為他不受，彼於彼自體，言障不應理。

 

一切有情各個的我德若是無方分、是常、如虛空周遍的理由要是有的話。那麼，汝自己的我，何以不為其他的人執受為他的我呢？應當執受，因為汝自己的我與他人的我是同一體性故。若他的我取境時，無有汝自己的我，那麼，汝許我周遍一切則成相違。救曰：這是由他自己的我所障礙，故不能見我的“我”。答曰：彼自己於彼自體，言說有障礙是不應理的，因為自於自體分別不出能障與所障故。

 

(壬)四(別說破我的功德等)分三：(一)許自性是色法又是造一切者即同癡狂；(二)許是造善不善業者與不受異熟相違；(三)破我常是造業者與受異熟者相違。

 

(癸)一(許自性是色法又是造一切者即同癡狂)

 

頌曰：若德是作者，畢竟無有思，則彼與狂亂，應全無差別。

 

數論師說：苦樂舍三德平等時，從自性色法生覺的異名——大，從大生三種慢，而從勇慢生五知根、五作業根和意根，合為十一根。從塵慢生五唯(色聲香味觸)，從五唯生五大(地水火風空)。暗慢是能轉前二慢者。答曰：若如數論師所許三德平等時的自性是能變易的作業者，與畢竟無有思應成相違。因為如是許可，則彼等自性與識住顛倒的狂亂，應當完全無有差別故。

 

(癸)二(許德是造善不善業者與不受異熟相違)

 

頌曰：若德能善解，造舍等諸物，而下知受用，非理寧過此。

 

這種說法是與正理相違；世間人也認為是顛倒的，所以極不合理，因為由苦樂舍三的自性功德，在一切時處若能善瞭解營造房舍等諸物質，而不知道受用，這種非理的事，甯有何人能超過此錯謬呢？既違背正理，也違背世間法故。

 

(癸)三(破我常是造業者與受異熟者相違)

 

頌曰：有動作無常，虛通無動作，無用同無性，何不欣無我。

 

勝論師說：唯獨“我”是作業者和受異熟者。答曰：許我是常，不合道理，因為若許我是作者，必定承認有作業的因，不作業就不應是作者故。若有去來等動作即是無常，因為前後作業定許有差別故。一切我體如虛空一樣的通一切時處，無有去來等動作，由此就會成為沒有不至的境時故。問曰：無有作用的我是有的。答曰：無作用的我絕對沒有，同虛空花一樣的是無性，因此汝何不歡欣無我耶？應當歡欣，因為通達我非常住就能解脫一切怖畏故。

 

(辛)二(總破我)分四：(一)執有補特伽羅的我是顛倒；(二)常我即不能解脫生死；(三)不應許解脫位時有我；(四)破無我的解脫是實有。

 

(壬)一(執有補特伽羅的我是顛倒)

 

頌曰：或觀我周遍，或見量同身，或執如極徽，智者達非有。

 

執有補特伽羅我應是顛倒，因為若是有我，那就必定現見與自性無有差別，如像勝論師和數論師等，或觀察各個我如同虛空一樣的周遍無礙；尼犍子或見我的量同於螞蟻和大象身等量一樣相稱的大小，如雲：“我形如身量，故說有大小”。有些不許我有大小量的人，或見我如極微，可是在無倒通達諸法真實性的智者，則了達補特伽羅非有我，因此認為我有實體，則與諸外道見無有區別。

 

(壬)二(常我即不能解脫生死)

 

頌曰：常法非可惱，無惱寧解脫，是故計我常，證解脫非理。

 

若許我是常法，那麼，他就不得解脫，由於是常則無生死等逼害可惱，若無生死逼惱，然後修道豈寧得解脫嗎？決定不得解脫故。

 

(壬)三(不應許解脫位時有我)

 

頌曰：我若實有性，不應思無我，定知真實者，趣解脫應虛。

 

“我”若實有自性，就不應當思維補特伽羅無我，並且也不應得解脫，因為還有隨我執流轉的因未壞滅故，所以外道出家眾說他是：決定了知“我”的真實性而永斷我執者，趣入解脫涅盤，則應成為虛妄了。因此，諸樂求解脫者應當許無我義。

 

(壬)四(破無我的解脫是實有)

 

頌曰：若解脫時有，前亦應非無，無雜時所見，說彼為真性。

 

若是有我，那麼，在解脫位時，就應當隨順我執所轉而起怖畏。設若認為：雖然無我，但是，解脫的我是實有。解脫的我要是實有，那麼，以前在生死輪回時亦應非無解脫的我耶？因為要無夾雜其他我見時，唯獨所見諸法自體而不錯亂，方可說彼為見真實性故。解脫時若無我，在生死位時也不應當許有我。

 

(辛)三(破許無我有斷滅過)分四：(一)無我並沒有諸行刹那斷滅的過失；(二)有我亦不應為流轉還滅的因；(三)能生所生的法唯是無常；(四)略示名言中離斷常的規則。

 

(壬)一(無我並沒有諸行刹那斷滅的過失)

 

頌曰：若無常即斷，今何有草等，此理若真實，應皆無愚癡。

 

問曰：諸法若無諦實，那麼，諸行刹那刹那壞滅的本性，由於生已無間即滅，所以應當成斷滅。答曰：不應瞭解無常就是斷滅的義，若無常即是斷滅，那麼，從無始相續乃至今天雲何有草木等現象的存在呢？若無常即是斷滅，凡是無常皆有斷滅的過失故。說“凡是無常皆是斷滅”的見解，此理若是真實的話，應皆無有愚癡的補特伽羅，因為是無常故。如是也無有快樂和貪欲等事，因為汝許無常即是斷滅故。

 

(壬)二(有我也不應為流轉還滅的因)

 

頌曰：設有所執我，現見色等行，唯從他緣生，從他緣住滅。

 

設若有汝所執的“我”，也不應為一切眾生流轉的因，因為火晶珠與日光相遇即生火；水晶珠與月光相遇即能出水；從種子生芽；從羯羅藍生諸根。所以現見色等諸行，唯從他緣而生；現見從薪火燃等唯從他緣而住；又如現見無薪而火即息滅等事，唯從他緣而滅故。是故不應許有我，若是有我，必定不待他緣唯從我生一切果故。

 

(壬)三(能生所生的法唯是無常)

 

頌曰：如緣成芽等，緣成種等生，故無常諸法，皆無常所起。

 

任何時候決定不可能從常法出生果，如現見世間從種子因緣而成芽等，因緣成就令種子等生起，是故凡是無常諸法，皆從無常的因緣所生起，因此諸行刹那生滅，沒有斷、常的分位。

 

(壬)四(略示名言中離斷常的規則)

 

頌曰：以法從緣生，故體而無斷；以法從緣滅，故體亦非常。

 

智者以緣起的正理，即能永遠遮止來臨的執諸行斷、常的金剛雷電而摧毀因果的關係；並且能建立以芽等果法是從種子等因緣而生，是故體無斷滅的過失；又能建立以種子的因法是從芽等生起的因緣而滅，是故體亦非常住。如《中論》雲：“若法眾緣生，即是寂滅性(無自性)。”這就是略示名言中離斷常的軌則。

 

總攝頌曰：

 

由修生死無常苦，及修不淨空等法，

 

斷除宗派假立我，俱生我見盡斷滅。

 

　

 

　

 

第十一品 破時品

 

(己)二(破時實有)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(庚)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，破時品第十一。

 

(庚)二(正釋品文)分二：(一)破時體實有；(二)破能立。

 

(辛)一(破時體實有)分三：(一)破過去未來實有；(二)觀察有果無果而破；(三)破現在實有。

 

(壬)一(破過去未來實有)分三：(一)破未來實有；(二)破過去實有；(三)別破未來。

 

(癸)一(破未來實有)分四：(一)示許未來實有的違害；(二)破彼所答；(三)若未來實有應成現在；(四)若三世實有應非無常。

 

(子)一(示許未來實有的違害)

 

頌曰：瓶等在未來，即非有過現，未來過現有，便是未來無。

 

吠耘多派等時論師說：常我以現量比量也不能成立，雖然無有常我合符正理，但是，常法並不是沒有，因為時是常法故。由於雖然有水肥和種子等，但是現見芽和花等有時候生，有時候不生，由此理由即可比知另有別因，這個因就是“時”，所以離開三時中住的法以外，另有異體的常法，這種時法即以刹那、臘縛和須臾等所表顯。答曰：這種說法不合正理，因為，若是離三世法以外另有異體的時法存在，那就必定可以現見，可是這種異體的時是不可能見的，這在前面破常品中已經破除故。為了表現未來的時非有實體的理，所以應當舉未來的瓶來破未來實有，其餘的過去、現在二時，當知也應如是類推。瓶等若在未來時，即非有過去的瓶，爾時亦應無有現在的瓶，因為在未來時若有過去和現在二時，那麼，當來將生的因法即成過去和現在，從而時間就成了錯亂；並且在一時中不可能有多種時故，什麼原因呢？三時不能同時共有。是故在未來瓶的時中若有過去和現在的話，那麼，過去和現在二時應當成為未來的時，因為汝許過現二時在未來故。未來的未來若是實有，必定在未來，如是三時都必定成未來。必定不可能有過去現在二時，這樣，在任何時候都不能建立未來，由此便是未來無有了。

 

(子)二(破彼所答)

 

頌曰：未來若已謝，而有未來體，此則恒未來，雲何成過去。

 

問曰：未來的瓶並非完全無有過去的瓶，因為在未來的體中有未來的分故，所以沒有過失。答曰：在未來瓶的時候若瓶已經謝滅，而還有未來未來的體，那麼，過去的瓶則應成未來，因為在未來瓶的時候有未來實體故。若許過去的瓶是未來，則應無有過去了。道理必定是這樣的：假若過去的瓶已經謝滅，而有未來的體，此則恒應成未來，雲何成過去呢？過去與未來是相違故。此等正理者，在瓶上若許未來有實體，而必定承認唯有未來，而無過去和現在，所以有過失。

 

(子)三(未來實有應成現在)

 

頌曰：法若在未來，現有未來相，應即為現在，如何名未來。

 

若如時論者認為：未來的體是實有，那麼，未來的瓶體則應成現在，為什麼？法若在未來的時候，就表現有未來的相。法若有實體，己生未滅，應即為現在。若許已生未滅為現在實有，那麼，如何名為未來呢？

 

(子)四(若三世實有應非無常)

 

頌曰：未來過去有，現有複何無，若一切時有，何緣彼無常。

 

勝論師和毗婆沙師等，許三世實有，即未來時實有、過去時實有、現在時也是實有。若三世實有，那麼，諸法複於何時當無呢？若一切時皆是實有，由何因緣彼三世法是無常耶？應非是無常法，因為汝許三世實有。若許三世實有，必定承認：前時有的，後時也有；後時有的，前時亦有。

 

(癸)二(破過去實有)

 

頌曰：過去若過去，如何成過去，過去不過去，如何成過去。

 

若于未來時中沒有未來的時體，則未來非是實有。過去時究竟有過去的實體呢，或沒有過去的實體？若如第一，過去時若有過去的滅體，那麼，如何能成為過去呢？應非過去，因為過去中有過去，已超越了過去時的體故；若如第二，過去法的體還不成就過去，那麼，又如何能成為過去呢？應非過去，因為過去尚未過去，正起作用時，法體即是現在，而非過去故。

 

(癸)三(別破未來差別)分二：(一)破毗婆沙師等所許；(二)破經部師等所許。

 

(子)一(破毗婆沙師等所許)分五：(一)觀察未來有生、無生而破；(二)若過現二時實有即應非無常；(三)示未來法實有則有大過；(四)未來實有則有生已再生過；(五)破瑜伽師有願智故現見未來法實有。

 

(醜)一(觀察未來有生、無生而破)分二：(一)正破；(二)破彼所答。

 

(寅)一(正破)

 

頌曰：未來若有生，如何非現在；未來若無生，如何非常住。

 

毗婆沙師等許瓶與未來同體。未來的瓶若已生，如何非是現在？應是現在，因為生已尚未滅故。未來若無有生，那麼，未來的瓶如何非是常住？應當是常住，因為諸法未生故。

 

(寅)二(破彼所答)

 

頌曰：若未來無生，壞故非常者，過去既無壞，如何謂為常。

 

問曰：未來雖然未生，但是，由於因緣具備即能成為現在，所以不成常法。答曰：若未來法雖然無有生，但是，後由因緣而有壞滅，故若未來的瓶是無常者；過去瓶既然無有壞滅，你何謂過去瓶非常法耶？應當是常法，因為彼是有法又未曾壞滅故。

 

(醜)二(若過現二時實有即應非無常)

 

頌曰：過去與現在，皆不成無常，除斯二趣外，第三亦非有。

 

若如汝所許過現二時是常，如何有無常法耶？因為過去法已經壞滅則不可能有滅法故；現在的無常法若是實有，後來即與滅法有關，所以滅法亦應成無常的過失。除斯過去與現在二時以外，第三未來亦非有未來的無常法，所以說諸法有實體者，由於沒有無常，因此許有時法則不合理。

 

(醜)三(示未來法實有則有大過)

 

頌曰：若後生諸行，先已有定性，說有定性人，應非是邪執。

 

問曰：未來法是實有，因為先有法體，若遇因緣而後即生故。若先無有實體，其後決定無生，如像石女兒。答曰：若法先有實體然後生諸行，在生起之前先已有定性，是故說諸法有定性不變的這些人，對許諸法不由人力造作、無因、諸法無因而有自性的人(即定命論者，他們認為世間一切事物皆是由命理或以前註定的)，應非是邪執；但是彼等說法，完全是邪執顛倒，因為與現見或未見等事，完全相違故。

 

(醜)四(未來實有則有生已再生過)

 

頌曰：若法因緣生，即非先有體，先有而生者，生已複應生。

 

未來法若有實體，即不由因緣而生，若法由因緣而生，那麼，即非在生起之先而有實體；設若先有實體而後生起者，應成生已複生、生而無用、唯從因生因的過失，永遠無有生果的機會故。

 

(醜)五(破瑜伽師有願智故則現見未來法實有)分三：(一)正破；(二)未來實有則無須防止新起不善；(三)無常與生之前而有相違。

 

(寅)一(正破)

 

頌曰：若見未來有，何不見無法，既現有未來，應不說為遠。

 

問曰：未來法是實有，因為有瑜伽師由願智力緣未來法是有故；如來授記未來諸事將來能如是實現故；石女兒是無有的，所以就不能現見故。答曰：在未生起以前的時候若現見未來的有體法是實有，那麼，汝如何不見未來的無體法呢(凡未來的法均可說為無體)？應當現見，因為見未來無法與不見未來無法應無有區別故，所以汝許過去和未來法有實體，即有過失。我們許三世皆是緣起無自性，所以沒有汝所犯的這些過失，因為諸佛現在即能現觀未來無數劫的諸法將生起故。現觀未來時的佛智，雖然現見未來法在未來時中，但是，不成畢竟無和常住不變，因為諸法成就自果時即成過去而不住第二刹那故。諸佛現觀現在諸法，同時定能現觀過去和未來法，雖然未來時是無體法，總之皆能現量觀察故。如是諸瑜伽師的願智對於將來的所願雖未現見，但是，如像夢中真實所見並不相違。例如麥種子直到未生芽時，名為未來芽，不應說芽體即是未來，因為芽是屬於現在。應知過去，現在二時也可用此例推論。諸佛現觀三世諸法，自宗應該承認，不應只以所化眾生對佛的信心意樂而許佛有如斯功德。又諸敵論者既然現見未來法實有，那就應該不說未來法為遠，應當說是現在，因為汝許未來有實體故(未來法實有則不新生而恒時皆有，所以未來就成了現在)。

 

(寅)二(未來實有則無須防止新起不善)

 

頌曰：未來法若有，修戒等唐捐；若少有所為，果則非先有。

 

未來法若是實有，那麼，就無須親近善知識聽聞正法、成熟善根和守護律儀等事，也應當有善果，若有這樣的果法，那麼，汝為了希求未來妙果而修戒等事，應成唐捐，因為汝許未作而有故。設若為了成辦善果要少有所為，那麼，未來的果法則非先有實體，要待修持善業而感妙果故。

 

(寅)三(無常與未生之先而有相違)

 

頌曰：諸行既無常，果則非恒有；若有初有後，世共許非常。

 

諸行既然許是無常，那一切有為法皆是無常，如是果在未生之前則非恒有，因為無常法與未生之前而有是相違故。諸法若有新生起之初，和成就自果時，即成為過去而不住第二刹那，世間人共許它是無常。

 

(子)二(破經部師等所許)

 

頌曰：應非勤解脫，解脫無未來，是則無貪者，應亦起貪惑。

 

若如經部師等說：“未來法完全無有”。那麼，為斷未來的煩惱和苦果，應非由精進修習聖道而得解脫，因此汝許未來法完全無有故。如像已得解脫的阿羅漢。由無有未來的煩惱等，則無須為斷未來的煩惱和苦果而起精勤。若是未來法無有，是則所依補特伽羅和識等無貪者，亦應生起能依貪惑，若起貪惑則應成無因而生，這樣就對已離欲的阿羅漢應亦生起貪惑故。亦應的“亦”字，表示未來法非無。

 

(壬)二(觀察有果無果而破)

 

頌曰：若執果先有，造宮舍嚴具，柱等則唐捐，果先無亦爾。

 

數論師說：未來無體法沒有生的功能故；由因中有果的功能體性，故沒有從一切生一切的過失。若如有部師許三世實有等，執果法所生之先己有。若如經部師等雖然許有為法是實有，但執果在未來先無。若如彼等所許而為造宮舍、莊嚴、工具、柱等果，則應成唐捐。有些說未來果法本來有故；另有許造家舍果未來是無體，如石女兒相同故，所以他們對說緣起性空者不但沒有尋得過失的機會，而且性空師善於成立一切法。彼等諸師不瞭解有學聖者的根本智，不見瓶等諸緣生法為有和見為非有二者的差別；由於不善了知建立自宗名言量，故發生種種錯亂，因此以自宗的二諦量則能善巧成立一切法義。

 

(壬)三(破現在實有)

 

頌曰：諸法有轉變，意亦不能緣，雖爾無智人，妄計有現在。

 

問曰：雖然已破過去和未來，但現在是實有，由於現在法實有，所以未來法亦是實有，因為由自性未來的酪位轉變為現在的酪位故，因此現在法是實有。答曰：汝許的自性是色法，它的體性是常，能由乳位轉變為酪位，便執諸法實有轉變，是不合理的。如是轉變就是意識亦不能緣，何況前五識豈能緣它最微細之處嗎？現在與現在的因全能轉變是不可得。雖然如是，唯爾等對真實義愚昧無智慧的人，乃妄計實有現在。此處應加廣破數論師所許。

 

(辛)二(破能立)分二：(一)破時的因——有為法實有；(二)破念過去的能立因。

 

(壬)一(破時的因——有為法實有)分五：(一)觀察有為法住不住而破；(二)觀察時有住無住而破；(三)觀察有為法與無常一異而破；(四)觀察住與無常力之大小而破；(五)破住與無常同時俱有。

 

(癸)一(觀察有為法住不住而破)分二：(一)正破；(二)成立住無自性的能立因。

 

(子)一(正破)

 

頌曰：無常何有住，住無有何體，初若有住者，後應無變衰。

 

問曰：時是實有，因為有安立時的因——有為法故，從緣有為法就能了別有時，非是時自己能表顯，所以時是實有。答曰：時的因體——有為無常雲何實有呢？應非實有，因為有為法非有自性的住故，雲何說有為法是有自性的住呢？因為有為法數數被無常所吞食故。又最初設若實有住者，後來就應當無有變衰。有為法不應是刹那變壞，因為有為法若是實有，就不可能壞滅故。

 

(子)二(成立住無自性的能立因)

 

頌曰：譬如無一識，能了於二義；如是無一義，二識所能知。

 

住是無有自性，譬如無有一識在一刹那時，能了於前後二刹那相同的二種義相。如是也無有于一時一義，以前後二刹那識所能了知，因為刹那生滅故。問曰：那麼，若如汝的所許即與對法經所說相違，如經雲：“當知色等五境，而一一境以二識能緣。”答曰：若不許刹那壞滅，即非是佛弟子，若許刹那壞滅，那麼，前刹那的眼識所緣緣，就不可能為後刹那生起意識的所緣緣，因為經義是說：眼識緣色，清晰明瞭，然後意識生起，尚未明瞭之際，所以二識能緣一一境並無過失。

 

(癸)二(觀察有住無住而破)

 

頌曰：時若有餘住，住則不成識；無住住無故，後滅亦非有。

 

問曰：住有實體，因為它是現在時的能相故。答曰：時與住是異，若彼此實有聯繫，必定有能依所依。設若離時以外另有其餘能依異體的住，那麼，住則不成為時，因為有自性的時與住是相違故。假若時中無有住，由於無有住故，而最後壞滅亦非有。由於時非實有而住，所以住是現在的能相，不合道理。

 

(癸)三(觀察有為法與無常一異已而破)

 

頌曰：法與無常異，法則非無常；法與無常一，法應非有住。

 

問曰：住有實體，因為有住的無常故。答曰：若有為法與無常是異體，那麼，有為法則應非無常，若許有為法非是無常，即應是常。有為法與無常若是一體，那麼，凡是無常即唯是有為法，因此有為法即應非是有自性的住了。

 

(癸)四(觀察住與無常力之大小而破)分三：(一)無常若比住力小其後不應見為大；(二)無常力若大則一切時中應無有住；(三)無常力大則應先常後無常。

 

(子)一(無常若比住力小其後不應見為大)

 

頌曰：無常初即劣，住力定應強；此二複何緣，後見成顛倒。

 

問曰：若在住的時候住的力就大，而無常力就小，力小的無常不能摧壞力大的住。答曰：那麼，對於此住與無常二法，複有何緣，後來現見成為無常，相反的無常力大呢？應不現見。在住的時候，無常力最初既然微劣，住力決定應強大，住性力既然強大，那麼，對於住法誰也不能損壞故。(住法既被無常力所損，可見無常力比住力強大。)

 

(子)二(無常力若大則不應有住)

 

頌曰：若遍諸法體，無常力非劣，應都無有住，或一切皆常。

 

設若無常力非劣，在一切時處遍諸有為法體，那麼，一切有為法，應都無有自性的住，因為摧毀住的無常遍一切時處故。或者一切有為法皆應是常，因為汝許無常力小而住力有自性的強大故。

 

(子)三(無常為大則應先常後無常)

 

頌曰：無常若恒有，住相應常無；或彼法先常，後乃非常住。

 

又無常與無常的所相——有為法是同時俱起，抑後有“時”？設若無常的所相對於能相不錯亂，常中應恒有無常法，那麼，住相就應恒常無自性。或者彼無常法應先已成為常，然後乃成非常住的無常法。如是初刹那生起若住第二刹那，此法當成常住，但是，決定無有一有為法亦常亦無常共存。

 

(癸)五(破住與無常同時俱有)

 

頌曰：若法無常俱，而定有住者，無常相應妄，或住相應虛。

 

設若許有為法的能相——無常，互不錯亂，有為法住的住與不住的無常同時俱有，而有為法決定實有住者，那麼，有為法是無常相應當相反的——即常，或者有自性的住，相應當成為虛妄故。若許有為法虛妄無實體，無常與住則能同時俱有；若有為法有實體。則不可能同時和合俱有了。

 

(壬)二(破念過去的能立因)

 

頌曰：已見法不現，非後能生心，故唯虛妄念，緣虛妄境生。

 

問曰：時是實有，因為依過去的行上有過去的時故。設若無有過去世，那就不應有憶念過去生的事，如佛說：“我于過去世中曾作如是如是事”呢？答曰：此成立時有實體的因，完全沒有意義。“念”是緣過去領納的境，過去已經見過的法今後不再現見，非有後來能生起再緣前世境的心，而見現在同過去的相似境，便生起貪念，故名為“念”。是故唯由虛妄不實的幻化念，而緣虛妄顛倒的境，心念生起顛倒錯亂，並非實有念體。但是，我們並不破過去的緣起心念，並且自宗決定承認有念。

 

總攝頌曰：

 

不知相續刹那法，便說時常三世實；

 

欲知諸法如幻化，應善觀察三世法。

 

 

第十二品 破見品

 

(己)三(破所見實有)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(庚)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，破見品第十二。

 

(庚)二(正釋品文)分三：(一)世間大部分人不入此空性法的原因；(二)略示善說；(三)教誨求解脫者須求善說。

 

(辛)一(世間大部分人不入此空性法的原因)分四：(一)明具足聞者的德相難得；(二)明真實義極難通達；(三)明佛說甚深義非為諍論；(四)明自他教的粗細。

 

(壬)一(明具足聞者的德相難得)分三：(一)聞者的德相；(二)觀察德相不全的過患；(三)斷諍。

 

(癸)一(聞者的德相)

 

頌曰：質直慧求義，說為聞法器，不變說者德，亦非于聞者。

 

問曰：汝既廣說此無我法，極其明瞭，如未亦是現證無我者和教授者，為什麼世間大部分人不能悟入此法呢？答曰：不僅現證此法者和演說者的殊勝體難得，就是聞者的殊勝體也是最極難得故。問曰：定要具足什麼德相呢？答曰：必須遠離夢著自宗和憎惡他宗的偏見，質直而住，如《中觀心論》雲：“由墮宗派意熱惱。永遠不能證涅盤。”若不質直而住。則不會瞭解他人的正確想法和善說故；必須具足分析是善說和惡說的分別智慧，假若沒有這種智慧，就會棄舍善說而執取惡說故；必須具足希求善說的殊勝希求心，若沒有此希求心，就會像所畫的人一樣不起作用故，對於法義和說法者必須生起恭敬意樂心，專心聽聞。若具足這五種德相，乃可說為是聞者的法器。若是具足德相法器，則不變說者的德相為過失，唯見為功德。說者德相：正直不顛倒、說法明瞭、不錯亂、瞭解聞者的增上意樂和無著戀財物等心，亦非于聞者的德相變為過失。

 

(癸)二(觀察德相不全的過患)

 

頌曰：說有及有因，淨與淨方便，世間自不了，過豈在牟尼。

 

說者雖然極其清淨無垢，但是，聞者的德相若不具足，就會不觀察自己的過失，把過失見為功德，功德見為過失。能仁宣說三有五取蘊——苦諦；及成為三有的因——集諦；清淨解脫涅盤的滅諦；與得清淨解脫涅盤的方便——八聖道支等道諦。能仁雖然對諸希求解脫者宣說了四聖諦，但是，對於聞思修不起精進的諸世間人，自己不了知和不具足聞者的德相法器，凡是不知如是義理者，都說如來未曾細細地宣說，因此，這些過失豈能在牟尼嗎？過失唯在聞者，非是大師有失。譬如盲人不見目光，並非太陽有過失。

 

(癸)三(斷諍)分二：(一)成立能仁是一切智；(二)明別者是相似大師。

 

(子)一(成立能仁是一切智)分三：(一)對於摧毀苦集的空性教義應生喜歡；(二)除佛正法外其餘無有解脫的原因；(三)於佛所說的深隱法義生起定解的方便。

 

(醜)一(對於摧毀苦集的空性教義應生喜歡)

 

頌曰：舍諸有涅盤，邪宗所共許，真空破一切，如何彼不欣。

 

問曰：釋迦能仁所說的增上生語，已經極其明顯，而又說決定善語，一切法空無自性，這不是自己破壞自己的言論嗎？我們既不了達法空，也不起恭敬信解。答曰：由於舍貪戀苦樂等一切雜染法，即名涅盤，這是數論和勝論諸邪宗所共許為解脫，若是開示通達何法，即能破除一切雜染及能通達補特伽羅和蘊自性空的法，汝如何不生欣悅？應生歡喜。如經雲：“涅盤寂靜本性空，實執永離生死無，分別有無諸邪見，畢竟不能寂滅苦。”所以說除開能仁無倒宣說真實性外，其他數論諸師全不能說。當知這是佛教與外道不共的教法。

 

(醜)二(除佛正法外其餘無有解脫的原因)

 

頌曰：不知舍方便，無由能棄舍，是故牟尼說，餘定無涅盤。

 

問曰：若是由於舍諸有貪戀苦樂等雜染一切法，諸外道邪宗共許為涅盤，那麼，汝與外道有何區別呢？答曰：數論和勝論師等，只有舍的意樂，不知舍的方便，這就是區別。別的部派不知舍離生死的方便，就是通達諸法自性空，所以他們無由能棄舍，因為執著顛倒方便故。是故釋迦牟尼說：“此是初沙門果，此是第二沙門果，此是第三沙門果。此是第四沙門果，外道論師便說無有沙門果。”故佛密意說，除佛法以外其餘部派決定無有寂滅法的原因。

 

(醜)三(於佛所說的深隱義生起定解的方便)

 

頌曰：若於佛所說，深事以生疑，可依無相空，而生決定信。

 

問曰：設若佛陀是一切智，必定能現知一切山河大地的度量深隱事，這些事他如何能現知呢？答曰：由比量智定能了知，因為若有對於佛所說的由境與時來判斷六欲天等住處的量、身量和壽量，及人的器世間量等，而在異生前，即成為深隱莫測之事，以便對佛陀所說的法生起是有是無的疑心。為了斷除彼等疑心故，就可以依一切法無自相空性，安住一切因果作用皆有的二諦法，所以最極微細的法義實難通達。能仁宣說最極深隱的法義，唯由如是安住，而能對如來生起是一切智的決定信解，因為由緣起離戲論邊的理，則不依經教為因，而以正理作為定解，所以定要隨順最極深隱的教義，依據佛陀所說為正因。總的建立量，應依據陳那法稱師徒所說和與諸大車師相同的量。這裡只建立四量(現量、比量、聖教量和瑜伽現量)，即能通達深義。

 

(子)二(明別者是相似大師)

 

頌曰：觀現尚有妄，知後定為虛，諸依彼法行，被誑終無已。

 

諸外道大師，觀察現在器世間及有情世間的粗大因果的量處尚且難知，那麼，對於觀察微細因果定為愚昧無知。諸外道由於隨俱生和分別等我執之力自在而轉，諸補特伽羅依隨彼外道法行，必然被它長夜欺誑無有已時，所以諸欲求妙善安隱者，應當遠離顛倒邪說的大師，恭敬信受正等無倒的大師。

 

(壬)二(明真實義極難通達)分五：(一)怖畏空性的原因；(二)觀察障他通達空性的過失；(三)為不失壞真性見即應謹慎；(四)導入真性的次第；(五)認識真性。

 

(癸)一(怖畏空性的原因)分三：(一)諸求解脫者有隨外道行的原因；(二)認識怖畏空性的補特伽羅；(三)愚夫怖畏空性的原因。

 

(子)一(諸求解脫者有隨外道行的原因)

 

頌曰：智者自涅盤，是能作難作，愚夫逢善導，而無隨趣心。

 

問曰：為什麼諸求解脫者有些隨順外道行呢？答曰：聞空性法生怖畏故。如是智者有善知識的攝受和能棄舍執諸法實有的垢穢，即能自往涅盤城。這是極其難作能作，因為，有些愚夫遇逢難行能行具足大悲的善導大師，而無有隨順趣入喜悅之心，原因是怖畏空故。

 

(子)二(認識怖畏空性的補特伽羅)

 

頌曰：不知無怖畏，遍知亦複然，定由少分知，而生於怖畏。

 

問曰：誰怖畏空性耶？答曰：凡是不知道功德和過失的牧童等，雖聽百次空性法，皆無有怖畏，因為他不見德失故；若以聞思修的次第，遍知空性的人，相反的對空性不起怖畏，因為他遠離怖畏的因——我執故。是故決定應說，由少分了知空性義的補特伽羅，而生於怖畏。例如善於調伏象馬的騎士，雖乘醉傲狂象亦不生怖畏；最極愚昧無知者，也不起怖畏；唯有了知少分德失者，乃起怖畏。

 

(子)三(愚夫怖畏空性的原因)

 

頌曰：生死順流法，愚夫常習行，未曾修逆流，是故生怖畏。

 

問曰：是何原因愚夫怖畏空性？答曰：對於空性的法未曾熏習修持故。對於生死順流的法，愚夫無始時來經常串習而行，即是熏習俱生我執和分別我執。彼等愚夫由於未曾修習還滅生死的解脫法，是故對於解脫生死的空性法而生於怖畏，所以希求解脫者應當遠離惡不善法，

 

(癸)二(觀察障他通達空性的過患)

 

頌曰：諸有愚癡人，障他真實見，無由生善趣，如何證涅盤。

 

因此，為了報如來的恩德，而對於樂欲希求解脫、遠離怖畏的正法根器者，應當宣說空性。可是，諸有愚癡無知的人，不但不敬重空性法，而且還由愚癡障礙、嫉妒和慳吝等為緣，障礙他人說、聞和思維真性見，由此尚且無由而生得人天善趣(增上生)，如何能現證涅盤解脫呢？因為謗空性有極大的罪過故。謗緣起離戲論邊的空性法，比殺人的罪過還大，所以若是不欲欺誑自己的人，對此處應當謹慎。

 

(癸)三(為不失壞真性見即應謹慎)

 

頌曰：甯毀犯屍羅，不損壞正見，屍羅生善趣，正見得涅盤。

 

誹謗空性，對自他都有極大的損害，所以寧可毀犯屍羅，無論如何不應損壞空性正見，因為由於屍羅能生人天善趣的樂果；而通達空性正見，能得解脫和一切智的勝位涅盤。如經雲：“甯毀犯屍羅，莫壞空性見。”

 

(癸)四(導入真性的次第)

 

頌曰：愚寧起我執，非說無我理，一者向惡趣，勝者趣涅盤。

 

此空性正見，智者應當觀察是正法根器而開演說，如雲：“若對愚者說空性，當成顛倒不涅盤，如飲金翅龍王乳，反令毒害更增長。”所以對心未調純的愚者，寧可讓他起我執，說有我法，因為由於他貪愛我勝，便能滅除惡行，易得人天樂趣故。對非法器暫時不說空性無我理，這是因為他聞空性起誹謗和起斷滅無的倒見而損壞身口意三業故。是故觀察宣說空性有過失和有利樂兩方面，一者不敬重、誹謗空性法，或者實執諸法完全無有的斷滅見，則損減業果而向惡趣；一者善巧真性的利根勝者，即決定趣向涅盤。

 

(癸)五(認識真性)分二：(一)認識實際；(二)劣慧生怖畏的原因。

 

(子)一(認識實際)

 

頌曰：空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡見，涅盤不二門。

 

緣起自性空，真如實際、勝義諦、空性和無我的妙理，是聲聞、緣覺和佛三乘聖者所行的真妙境界；若是通達空性，即能摧壞邊執眾惡見，也是獲得涅盤不二空解脫的法門，所以要趣入三乘菩提，定要通達空性，若不通達真性，即不能斷除三有生死的根本。

 

(子)二(劣慧生怖畏的原因)

 

頌曰：愚聞空法名，皆生大怖畏，豈見大力者，怯弱不生畏。

 

此無我法不應對劣慧異生宣說，因為愚夫異生聞此空性法的名，皆生大怖畏，豈見有大勢力者怖畏，而怯弱者不生怖畏嗎？譬如諸野鹿小獸，但見虎狼獅子等，皆起大怖畏。

 

(壬)三(明佛說甚深義非為諍淪)分三：(一)佛說此空性法雖非為的諍論但法爾(自然)能焚燒一切邪說；(二)明彼能燒毀的原因；(三)對誤入歧途者應生悲湣。

 

(癸)一(佛說此空性法雖非為的諍論但法爾能焚燒一切邪說)

 

頌曰：諸佛雖無心，說摧他論法，而他論自壞，如野火焚薪。

 

問曰：此空性法，既能摧毀一切惡見，那麼，為了摧壞敵論者，對非清淨根器應當宣說。答曰：此空性法，如來不是為摧伏他論之諍而說的，是為得解脫門而宣說故。但是，諸佛如來雖無心宣說為摧壞他論的空性法，但是，由此空性法自然有摧毀他論邪法的功能，例如火雖無有燒薪的想法，但是，野火自然能焚薪。如阿闍黎說：“如草尖朝露，遇日光消殞；諸敵論諍過，遇尊自消毀。”

 

(癸)二(明彼能燒毀的原因)分二：(一)正明；(二)諸聖者不生怖畏的原因。

 

(子)一(正明)

 

頌曰：諸有悟正法，定不樂邪宗，故我見此法，如同能滅門。

 

問曰：此空性法若在具有信心士夫的相續生起，如何焚燒他的惡見呢？答曰：諸有由聞思修三慧悟入世自性空正法甘露味者，他決定不樂於執諸法實有的惡見邪宗，是故我阿闍黎提婆見此空性法，如同能滅一切惡見的方便門。或者與佛經所說的意思相同能滅一切惡見的門，可見阿闍黎所說的空性，與佛陀所說的空性完全相同。

 

(子)二(諸聖者不生怖畏的原因)

 

頌曰：若知佛所說，真空無我理，有亦無所欣，無亦無所怖。

 

問曰：諸聖者是何原因對空性不生怖畏呢？答曰：壞滅貪愛“我”的種子故。若是了知佛所說的內外諸法真性無我的理，安住彼法，他就對於說有我亦無所欣喜，說無我亦無所怖畏，對我見既無有貪愛，對無我也不起嗔恚。是故現證無我的聖者，由於滅除了生怖畏的因，所以對空性不生怖畏。

 

(癸)三(對誤人歧途者應生悲湣)

 

頌曰：見諸外道眾，為多無義因；樂正法有情，誰不深悲湣。

 

日常見諸外道眾，為作很多無義流轉生死受無量苦的種子因，誤入耽著諸法實有的惡見稠林，斷滅順解脫分的善法命根，猶如毒蛇，殺害自己的弟子。若是愛樂解脫生死正法的有情，悟入此法自性空的菩薩種姓，誰不對彼外道深生悲湣呢？是故為諸有情不為外道邪師所奪，應當宣暢無自性之道。

 

(壬)四(明自他宗的細粗)分二：(一)總明劣慧者敬重其他教法不敬佛法的原因；(二)別釋。

 

(癸)一(總明劣慧者敬重其他教法不敬佛法的原因)

 

頌曰：婆羅門離系，如來三所宗，耳眼意能知，故佛法深細。

 

問曰：為什麼諸有情雖有善心意樂，但是大多數跟隨外道宗所行的，而不入於佛教呢？答曰：此空性法微細甚深，難得通達故。婆羅門、離系裸形和釋迦如來三種所宗的法，如其次第由耳、眼和意能知，是故佛法深細，大多數人不能悟入。釋迦如來的教法，是通達無自性見的太陽，能照亮愚昧的身心，能摧毀無餘惡見的荊棘稠林。由於現見有為諸法如夢，乃能成就無垢的身心，但是必須要由根本定才能了達，所以佛法微細甚深。離系裸形，身受寒風炎日的逼惱。而遠離清淨妙行，所以世人見之即能了達。諸婆羅門唯由念誦吠陀典籍為主，世人聽之即容易通達。

 

(癸)二(別釋)分三：(一)希求解脫者不應修習邪宗；(二)劣根于彼宗起恭敬的理由；(三)彼等宗非是正法的原因。

 

(子)一(希求解脫者不應修習邪宗)

 

頌曰：婆羅門所宗，多令行誑詐；離系外道法，多分順愚癡。

 

問曰：外道法是智慧通達的境故，所以多分世間人趣入此法，你亦應如是修習。答曰：不應修習，因為諸婆羅門所宗的法，多分是令人行念誦、火供、吉祥和懺悔等，為了恭敬利養，多分以諂誑詐現威儀，所以不是希求解脫者所行的法。如是離系裸形外道所宗的法，多分是依拔發和五火炙身等順愚癡行的，所以希求解脫者在任何時處，對於彼法都應遠離。

 

(子)二(劣根于彼宗起恭敬的原因)

 

頌曰：恭敬婆羅門，為誦諸明故；湣念離系者，由自苦其身。

 

諸婆羅門所宗的法，主要是修懺悔，所以有些劣根眾生恭敬婆羅門，是為誦習諸吠陀明論故；如是湣念離系裸形者，是見他由自己受炎日寒風等苦，修諸染汙邪行，逼惱其身，因此對他湣念而生起恭敬。

 

(子)三(彼等宗非正法的原因)

 

頌曰：如苦業所感，不成為正法，如是生非法，是世異熟故。

 

如身所受寒風炎日逼惱等苦，是不善業異熟所感故。如地獄諸苦，不成為正法。如是雖然受生諸婆羅門處，也是過去的業異熟故，如眼等法，非是得人天善趣的法。

 

(辛)二(略示善說)分二：(一)正示；(二)外道不敬信佛法的原因。

 

(壬)一(正示)

 

頌曰：如來所說法，略言唯二種，不害生人天，觀空證涅盤。

 

問曰：若生和苦是非法，那麼，什麼是法呢？答曰：損害他的意樂，及由此意樂為等起的身語業，是名損害他；不害即與此相反，是十善業道，是故如來所說的法，略言唯有不害與涅盤二種。修不害為等起的善業，是生人天善趣的增上生法；得解脫的法者，即觀諸法自性空，是自性涅盤，又現證真性，見諸苦畢竟不生，遠離新垢，離新垢的涅盤。如《六十正理論》雲：“現法即涅盤，亦所作已辨。”得見道時但得有餘依涅盤，得此涅盤，無須無餘永盡。此處須要說的是：為得解脫必定要說現證空性。

 

(壬)二(外道不敬信佛法的原因)

 

頌曰：世人耽自宗，如愛本生地，於能滅彼因，汝何能生欣。

 

問曰：諸外道雖見釋迦能仁的教法，但是，對此不害和涅盤二法為什麼不起恭敬呢？答曰：耽著自己的惡宗故。一切世間人耽著自宗，是從無始時的薰染，如愛自己本生的家鄉地一樣的貪愛不舍，對於能遮彼自宗的因和與自宗相違的不害和空性二法，外道，汝對此二法，有何因由能不生歡喜呢？應生欣樂，所以由於耽著自己的惡見，即不能悟入佛法故。

 

(辛)三(教誨求解脫者須求善說)

 

頌曰：有智求勝德，亦愛他真理，日輪於地上，有目皆共睹。

 

聰明的人見自己本生家鄉地有災害的因，即應當棄舍遠離，依止其他富饒的區域而住，所以有智慧的人，修習何法能得人天增上生和得解脫的理趣，雖是他宗亦應受持。譬如日輪遠離偏黨而無私地照耀於大地上，一切有眼目的人皆能共睹。如是修習此不害和空性二法也是一樣，若能如理受持，則對於一切所作唯是功德而無損惱，因此對此二法應當殷重修學。

 

總攝頌曰：

 

應具善說德相器，誰證性空離邊執，

 

斷三有道究竟際，善巧緣起自性空。

 

　

 

　

 

第十三品 破根境品

 

(己)四(破根境實有)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(庚)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，破根境品第十三。

 

(庚)二(正釋品文)分二：(一)廣釋破境實有的正理；(二)明實有空與如幻相同。

 

(辛)一(廣釋破境實有的正理)分三：(一)破所取的根境實有；(二)破能取的有境(心心所)實有；(三)明無實體如幻是極為稀有的原因。

 

(壬)一(破所取的根境實有)分二：(一)總破；(二)別破。

 

(癸)一(總破)分二：(一)正破；(二)示其餘理。

 

(子)一(正破)分五：(一)破由根識現見瓶有自性相；(二)示由此理例破其餘；(三)由見色門自相即成立見其他一切有大過失；(四)破唯色自相是現量境；(五)示彼能立與所立相同。

 

(醜)一(破由根識現量瓶有自性相)

 

頌曰：若見瓶色時，非能見一切，見真者誰說，瓶為可現見。

 

問曰：前品說：“有智求勝德，亦愛他真理。”那麼，什麼是善說耶？答曰：是見一切法無自性。問曰：說一切法無自性，我們不能瞭解，若諸法無自性，應該是完全無有，猶如兔子的角是不能現見的；但是，瓶與青色等事完全能現見故，所以一切法唯獨有自性。答曰：說現見瓶有自性，此不應理，因為若見瓶的色的心，定須見瓶一切分，但是，若由眼識見瓶的色時候，非能見瓶的一切支分故，誰說現見瓶亦是現見諸法的真實？“亦”字是指青色自相。瓶是依色香味觸地水火風八極微體和合而假立瓶的名，所以瓶非是有自性；及非是由見瓶一部分即說見一切分故。如是若火等有自性，即有不觀待薪而能恒常燃燒不息的過失。有些分辨師認為一一根名為現量，離開能取和合總體的分別識，許為現量，這就與正理和世間共許相違。識是刹那刹那不斷地壞滅，應不是現量；新月明朗的現量境，是世間眾人共許為現量，不許有境——心心所為現量故。如是由許根識現量，便許意識也成為現量，是不合理的。月稱大疏中廣辨此理，文繁且止。

 

(醜)二(示由此理例破其餘)

 

頌曰：諸有勝慧人，隨前所說義，於香味及觸，一切類應遮。

 

若許根識現見瓶與青色等有自性，諸有殊勝智慧的人，即可隨前頌所說的正義來分別觀察而破，並且於豆蔻花等的妙香、甘蔗的甜味及一切所觸柔軟等，許由根識現見有自性，這一切類均可照此遮遣。若許有為法諦實，則有見這一部分與不見另一分、和合與不和合，遠近親疏等差別皆有不能建立的過失。

 

(醜)三(由見色自相即成立見其他一切有大過失)

 

頌曰：若由見色故，便言見一切，由不見餘故，色應名不見。

 

問曰：瓶與色非是異體，是一體故，所以由於見色即見瓶的一切部分。答曰：設若由眼識見瓶的色故，便言見瓶的一切部分，那麼，由於眼識不見瓶的其餘香味等故，色應名不見。若許由見瓶的色一部分即見瓶的全部分，那麼，不見瓶的香一部分，也應許不見瓶的全部分，所以眼識不能現見色自相。

 

(醜)四(破唯色自相是現量境)

 

頌曰：即唯於瓶色，亦非現見性，以彼有彼分，此分中分故。

 

問曰：瓶雖然非現量境(整體)，但由現見瓶的色(部分)，以此類推瓶有自性也是現量成立。答曰：唯瓶色有自性，亦非現量境，因為以彼色中亦有彼分、此分和中分，是依許多支分和合假立為瓶的名故，所以現見諸法有自性，這是完全沒有的。

 

(醜)五(示彼能立與所立相同)

 

頌曰：極微分有無，應審諦思察，引不成為證，義終不可成。

 

如是若分析一一分，最後只剩極微，亦可用觀察微塵有無方分的方式來觀察極微，因為極微若是有前後等方分，那麼，依靠眾多分和合假立瓶名，則損壞了極微義不成其為極微。極微若是無有前後等方分，則應無所取，當成完全無有。是故由引極微不能成為諸法有自性的證據，因此所立瓶有自性，是現所量境的義理，始終不可能成立。

 

(子)二(示其餘理)

 

頌曰：一切成分色，複成為有分，故言說文字，此中亦非有。

 

複次由有色根觀察所取的境時，則應不知一切都是觀待自己的有支分(整體)而成為支分色(支體)，複又觀待自己的支分而成為有支分。是故諸法唯是依自體支分假立為名，如是觀察極微名的最終點，即是言說阿等文字，文字亦是此世間中唯有名言安立，亦非有實體。所以應當了知：凡是由因緣所生的一切法，唯有名言所表，全無實體。

 

(癸)二(別破)分二：(一)破境有自性由根所取；(二)破意識取境有自性。

 

(子)一(破境有自性由根所取)分二：(一)破所見實有；(二)破所聞實有。

 

(醜)一(破所見實有)分二：(一)破境實有；(二)破有境實有。

 

(寅)一(破境實有)分二：(一)破內部；(二)破外部。

 

(卯)一(破內部)分三：(一)由顯色與形色所攝的色自相為眼識所取的境，觀察顯形二自相是一是異而破；(二)破由有四大種的因由便許為眼識所取的色境是實有，則眼識應當能取大種和所造色；(三)明彼所許有違害。

 

(辰)一(由顯色與形色所攝的色自相為根識所取的境，觀察顯形二自相是一是異而破)

 

頌曰：離顯色有形，雲何取形色，即顯取顯色，何故不由身。

 

問曰：由顯色與形色所攝的瓶色自相，是由眼識所見，所以瓶子成為現見。答曰：顯色與形色是異體耶，抑一體耶？設若離開顯色另有長短等形色的異體，那麼，眼識雲何能取形色？應不能見，因為離開顯色另有形色的異體故。設若形色即是顯色，是有自性的一體，那麼，取顯色何故不由身識了別呢？如像身識在暗室中應能取長短等形，因為汝許顯形色是一體故。

 

(辰)二(破由有四大種的因由便許為眼識所取的色境是實有則眼識應當能取大種和所造色)

 

頌曰：如離於色外，不見於色因，若如是二體，何故眼不取。

 

問曰：色處是實有，因為有因色——四大種故。答曰：如離於果色以外，即不見於地等因色，因為因色是依果色而假安立，體性不異。若因色與果色是有自性的一體，因色與果色必定是一，彼因果二體，何故眼識不取呢？應當取，因為汝許因色與果色是一體故。

 

(辰)三(明彼所許有違害)

 

頌曰：見地名為堅，是身根所取，以是唯觸中，乃可說名地。

 

現見“地”名為堅性，而地大是由身根所取，所以唯是觸塵中的差別，乃可說名為“地”，因為色處(果色)是眼識所取境；四大種(因色)是身識所取境，所以四大種與色處有不同的區別。若許因色與果色是實有，那麼，它們彼此之間則無有關係，這樣就會犯果色應成為無因的過失。

 

(卯)二(破他部)

 

頌曰：由所見生故，此瓶無少德，故如所見生，其有性非有。

 

勝論師說：瓶非自體所見，亦非非所見，因為瓶具有所見的總相，所以成為現量所見。答曰：這不合理。瓶是由自因所見生呢，或不由自因所見生？若如第一，此瓶是由自因所見生者，此瓶所見的總相與餘者有關，如是，現見應成無有少分的功德，因為所見是從自因生故。是故由此因由，如所見瓶非成他相生，這就與所見無關，並且不成為所見的瓶，其瓶有自性即成為非有自性。所以汝之所許，瓶既是現見實法，又是假者，任何時候也不合理。

 

(寅)二(破有境實有)分五：(一)破眼能見色有自性；(二)破識是作者；(三)破眼是作者；(四)眼應觀待眼為能見；(五)破三緣和合是能見色者。

 

(卯)一(破眼見色有自性)

 

頌曰：眼等皆大造，何眼見非餘，故業果難思，牟尼真實說。

 

問曰：現見色等境有自性，因為有能緣色等境的眼等根故。答曰：眼等根皆是大種所造色，任何色處唯由眼識能見，非是其餘耳等根所能見故，所以眼不能有自性地見色，因為是大種所造色故，猶如耳根。問曰：假若沒有眼等功能，則與經上所說的異熟相違。答曰：我們並未破眼等。問曰：為什麼不破呢？答曰：我們只是破諸法有自性，對於緣起所攝的諸法，不但不破，自宗完全承認。通達真性的正理，不可思議，雖然諸法無有自性，但是，眼能見色，不能聞聲，因為不能領受，是故當知業異熟果難可思議。必須承認唯由名言見色，不應以理智觀察，因為理智是觀察諸法有無自性，這是釋迦牟尼真實而說。如經雲：“有情異熟難思議，世間一切從因生。”

 

(卯)二(破識是作者)

 

頌曰：智緣未有故，智非在見先，居後智唐捐，同時見無用。

 

問曰：眼等有自性，因為有眼根的果識能見色故。答曰：眼識(智)非在見色之先而有，因為在見色之先生識的緣尚未有故。設若是先見色而眼識居後，那麼，見色的眼識(智)應成唐捐，因為在眼識見色之先已有見故。設若分別與見及眼識同時有，那麼生眼識而見的作用應成為無用，因為它們是彼此互不觀待同時生故。

 

(卯)三(破眼是作者)分三：(一)眼有見色的功能(行)則有大過；(二)見色後為見行法則無用；(三)眼若不至境而能自性見色眼則應見一切境。

 

(辰)一(眼有見色的功能(行法)則有大過)

 

頌曰：眼若行至境，色遠見應遲，何不亦分明，照極遠近色。

 

問曰：眼是能見者。答曰：若由眼能見色，是至境見耶，或不至境見？若是至境見，那麼，眼根見色時，假若要行至境見色，即對於極遠處的色境，見時應當遲到。若是要由眼相觸色境乃能見，那麼，照見極近的色如眼上的藥與治眼器等，何不亦可以同樣的分明呢？應當分明，因為與眼相觸而見故。

 

(辰)二(見色後為見行法則無用)

 

頌曰：若見色眼行，其行則無德，或名所欲見，言定則成妄。

 

若是見色以後眼識方能行至色境，其行則無有一點功德，因為，為了見色而先己見故。倘若未見時，或名就所欲見，言論決定能見，應成虛妄，如像盲人不能見說有可見故。

 

(辰)三(眼若不至境而能自性見色眼則應見一切境)

 

頌曰：若不往而觀，應見一切色，眼既無行動，無遠亦無障。

 

設若欲避免未見色而眼識去的過失，便許眼不往境而能自性地觀色，那麼，由此處的眼應當往極遠、極近、有障礙和無障處見一切色境。眼既然無有行至境的動作而又能自性地見色，那就必定會有：無遠境、無近境、有障礙境和無障礙境的區別故。

 

(卯)四(眼應觀待眼為能見)

 

頌曰：一切法本性，先應自能見，何故此眼根，不見於眼性。

 

如聞木蘭花和優曇花等的香味，先應有香的所依(花)，然後嗅香；又如先見芝麻然後見油，所以一切有為法的本性，先應成為自己能見，然後方能說眼是能見實有自性。若要觀待眼而又不舍其自體，那麼，何故此眼根不能見於眼性？應不合理，因為彼眼根必須要觀待眼方有作用，而不能捨棄能見的自體故。是故以眼根緣眼是為正量所破，如立量雲：眼(有法)非自性地見色，因為自不見自故，譬如色不見色。

 

(卯)五(破三緣和合是見色者)

 

頌曰：眼中無有識，識中亦無見，色中二俱無，彼何能見色。

 

問曰：有些眼雖然無有見色的功德，但是，由三緣和合(即根境識)即能見色。答曰：眼根是色。無有能了別色境的識，識亦無有能見色的作用，而見與識在所緣緣的色中則二俱無有，由此，彼根境識三緣和合如何能有自性地見色呢？應不能見，因為單一的根、境、識沒有見色的功德，所以三緣和合也不能見故。

 

(醜)二(破所聞實有)分三：(一)觀察聲音是否能說者而破；(二)觀察與聲相合是否取境而破；(三)明不取聲初分的違害。

 

(寅)一(觀察聲音是否能說者而破)

 

頌曰：若聲說而行，何不成說者，若不說而行，何緣生彼解。

 

如不能有自性地見色，亦不能有自性地聞聲，若是有自性地能聞聲，那麼，聲識至不至所聞的境？若聲識至所聞的境，那麼，是聲音往耳識境時，聲生起而往呢，或無聲而往？若聲生起而往耳識，聲與說而行至耳，由何因緣不成為說者呢？應當成為說者，如說某某天授即出聲而行故。若承認是說者，那就應非是聲。設若不說而行至耳識，由何緣因緣彼聲音而生起瞭解呢？因為沒有發出任何聲音故。

 

(寅)二(觀察與聲相合是否取境而破)

 

頌曰：若至耳取聲，聲初由何取，聲非單獨至，如何能單取。

 

設若音播要至耳根乃能取聲，在至耳根之前的聲音，最初是由何者來取？應無有取者，因為耳根既不能取，其餘的眼根等亦不能取故。若許無有取者，那就應非是聲，因為聲要由九種因素乃能生，非是單獨的能至耳根。聲音既要具足九種因素，如何能單獨的取聲？若是單獨能取，那麼，與聲和合性質相同的香等亦應能取聲，所以像汝的主張，香也和聲一樣的必定與耳根相合。

 

(寅)三(明不取聲初分的違害)

 

頌曰：聲乃至未聞，應非是聲性；無聲後成聲，此定不應理。

 

問曰：假若不取聲的初分有何過失？答曰：有損害聲性的過失。聲音乃至未聞之間，應非是聲性，因為還不是耳根的境故，猶如香等。問曰：若是聽聞應名為聲。答曰：若最初無有聲性，而後來成為聲性，那麼，香等也應聽聞，因為最初無有聲性故，所以汝許諸有為法常住(常法則不應先無而後有)，此決定不應道理。如經雲：“譬如有木及絲弦，琴師手動三和合，能出琵琶箜篌聲，彼等美音從何出？是故智者應觀察，彼從何來往何去，一一方隅遍尋求，聲音來去不可得。”

 

(子)二(破意識取境有自性)

 

頌曰：心若離諸根，去亦應無用，設如是命者，應常無有心。

 

問曰：心能至境而取，所以意識取境是自性有。答曰：不合道理，因為耳識和耳根不能同至境，根唯住於身故。耳識等心能離開諸根而至境去，那麼，見聞等亦應無作用，如像盲人沒有取境的功能故。設若是這樣，命者——我法，應恒常無有心。若以這些正理觀察，便知境和根識取境的功能無有自性了。

 

(壬)二(破能取的有境(心所)實有)分二：(一)明想蘊的相；(二)破想蘊實有。

 

(癸)一(明想蘊的相)

 

頌曰：令心妄取塵，依先見如焰，妄立諸法義，是想蘊應知。

 

問曰：根境等若是無有自性，那麼，觀察根境各各不同的想蘊應當無有。答曰：若以正理觀察，想蘊雖然無有自性，但是，它在世俗名言中並非無有，因為令心妄取色等塵境，必須先依所見的境，然後由意識取各各不同的境像，譬如陽焰，雖然完全無有水的性質，但是它能生起有水的想蘊。由於能取各各境像不同，便妄安立諸法各各不同形相心所法，應知這就是想蘊。所以諸法唯由想念而安立名言，完全無有自性。

 

(癸)二(破想蘊實有)

 

頌曰：眼色等為緣，如幻生諸識，若執為實有，幻喻不應成。

 

問曰：想蘊若無有自性，則一切法都不能建立。答曰：應無此過，因為，諸法雖然無有自性，但是，由於依眼色等為緣，就能如幻的生起諸意識故。若諸法有便執為實有自性，那麼說如幻的喻則不應成立，猶如世間真正的女人等事，就不能稱為如幻。

 

(壬)三(明無實體如幻是極為稀有的原因)

 

頌曰：世間諸所有，無不皆難測，根境理同然，智者何驚異。

 

問曰：既說諸根不能取境，又說依眼色等為緣能生眼識，這真是稀有難測了。答曰：這並不是唯獨稀有的因，若以理智觀察勝義諦時，都不應說有種子滅生苗和不滅生苗等事；若觀察世俗時，依靠種子而又能生苗等；是故，世間大地上諸所有事，一切皆是如幻而有，無不皆難測量。爾時通達根境無自性的理，也與此同然，因此，智者有何驚異的呢？這是一切有為法共有的現象故。

 

(辛)二(明實有空與如幻相同)

 

頌曰：諸法如火輪，變化夢幻事；水月彗星響，陽焰及浮雲。

 

如上所說，諸法雖然無自性，但有因果作用，是故諸緣起法，猶如有火棍迅速轉動的旋火輪；如由三昧力變化的美女；如夢中的身體雖然無實，但能引起貪愛我的顛倒邪因；猶如幻師變化的少女等事，雖然不實，但有迷惑心情的作用；如水中月；如彗星(霧)；如山巒叢林；如依空穀響的回聲，能引顛倒識生；猶如陽焰，能引錯亂分別的識起；以及遠處浮雲，見似大山等像。當知一切器世間的所有現象，也與比喻相同，雖然諸法自性空，而有一切因果現象等作用。如經(《三摩地王經》即《月燈三昧經》)雲：“譬如有童女，夜臥夢產子，生欣死憂戚，諸法亦複然。如幻作多身，謂男女象馬，是相非真實，諸法亦複然。如淨虛空月，影現于清池，非月形入水，諸法亦複然。如人在山谷，歌哭言笑響，聞聲不可得，諸法亦複然。譬如春日中，輝光所焚炙，陽焰狀如水，諸法亦複然。見野馬如水，愚者欲趣飲，無實可救渴，諸法亦複然。如虛空無雲，忽然起陰曀，知從何所出，諸法亦複然。如焰尋香城，如幻事如夢，觀行相空寂，諸法亦複然。”

 

總攝頌曰：

 

三有虛妄如幻城，由業幻師而轉動，

 

如尋香女幻歌舞，追逐陽焰甚稀有。

 

　

 

　

 

　

 

第十四品 破邊執品

 

(己)五(破邊執)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(庚)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，破邊執品第十四。

 

(庚)二(正釋品文)分四：(一)成立諸法自性空；(二)妄執諸法為常為實有的錯亂因；(三)略示成立無實有之理；(四)明通達無實有的所為。

 

(辛)一(成立諸法自性空)分二：(一)略示；(二)廣釋。

 

(壬)一(略示)

 

頌曰：若有任何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。

 

問曰：汝說諸法是從因緣所生故，所有的現象皆如旋火輪，無有自性，那麼，什麼叫做有自性耶？答曰：有自性的法完全無有故。如是假若有任何法是有自性，它都不應依靠其他因緣而自己單獨的能成就，但是，完全無有自然生和不依靠其他因緣而有的法。若是一切法有自性，那麼，以觀察勝義諦的理智來觀察時，真正有自性，乃可說為實有，然彼不依仗他緣獨自而有的法皆非有。這裡說自性有，是指非唯由名言世俗假安立而有，就是實有。自然有、自體有、自相有、自性有、實有，都是實有的異名，意思是一個。所以只是破除以上實有等，即是離所破實執所緣境，顯示它是所遮的法。破除實執戲論時，對於所破的法須加簡別語，這在月稱疏中，再再廣說，所以不應誹謗中觀見是破除一切。

 

(壬)二(廣釋)分四：(一)觀察四邊破積聚(總體)實有；(二)破有聚(支分)實有；(三)觀察一與多而破；(四)由破四邊的理例破其餘。

 

(癸)一(觀察四邊破積聚實有)分二：(一)略示；(二)廣釋。

 

(子)一(略示)

 

頌曰：非一色即瓶，非異瓶具色，非依瓶有色，非有瓶依色。

 

若謂瓶是眾多極微積聚的，是有自性，那麼，瓶與色是一體耶，或是異體？若是一體，色應即是瓶，但是，色與瓶應非是有自性的一體，因為瓶色要是一體，應成何處有色，彼處即有瓶故。若計色與瓶是有自性的異體，應如某甲天授有牛(天授與牛是異體)，但是，非有離開色另有異體的瓶而具色，因為要是異體，不觀待色也應當緣瓶故。非異於瓶另有色相，亦非瓶依於色相，如像盤中有棗，所以瓶色非是有自性的異體故。

, (子)二(廣釋)分二：(一)破他部；(二)破內部。

 

(醜)一(破他部)分二：(一)破能相；(二)破所相。

 

(寅)一(破能相)分二：(一)破實總是異體的所依；(二)破德是異體的所依。

 

(卯)一(破實總是異體的所依)

 

頌曰：若見二相異，謂離瓶有同，非爾是則同，何不異於瓶。

 

勝論師說：色與瓶雖然不是異體，但是，與有性是異體，因為瓶是“實”，它與大有性的同是異體聯繫，所以說瓶是實有。答曰：若見有性與瓶，總、別二能相是異，便謂離瓶(實)有同(大有性)，但是理應非爾。若是離瓶有同(大有性)，那麼，則應離瓶而有有性，由何因由同不異於瓶呢？若許離瓶有有性，此瓶則應非有。

 

(卯)二(破德是異體的所依)分二：(一)正破；(二)許異德不依德有相違。

 

(辰)一(正破)

 

頌曰：若一不名瓶，瓶應不名一，此具非相等，由此亦非一。

 

問曰：瓶有實體，因為有一、二等德數異體所依故。答曰：德與實句義，各各是異體故，若許一數等不名為瓶，則瓶應不名一，因為句義各別故，譬如二等。若許瓶不名為一，那麼，說有一個瓶的這句話，則不應引起人們的注意感覺。問曰：瓶有具一故，所以瓶能成一數，但是，一數不能成瓶。答曰：此瓶具有一數，一數不成瓶，二者非不相等，如心與境是相等而有。汝許瓶與一、二亦非相等，說瓶具一數，一數不成瓶故，由此道理，也可以說，瓶亦非是一，因為汝許一與瓶是異體故。

 

(辰)二(許異德不依德有相違)

 

頌曰：若色遍於實，色實得大名，敵論若非他，應申自宗義。

 

汝許德可依實，異德不依德，此二應有相違，因為，若是瓶等大小高低種種形像，即是色的大小縱廣量等，如色能遍於實，那麼，如色實得大德的名稱一樣，德如何不是色大？汝許色與大德是異體故。問曰：第二德不依德，是我們的宗義，所以細與人等德不依於色。答曰：敵論假若非是汝宗的他宗，而是汝自宗，乃可用此理來論難，應申汝自宗教義，但是，對我宗就不應用此理，因為我就是要破除汝宗，汝何用自宗又來難我呢？

 

(寅)二(破所相)

 

頌曰：非由於能相，能成其所相，此中異數等，實性亦非有。

 

問曰：他性等異體的德，雖然已經破除，但是，所相——瓶尚未破故，因此瓶是有自性。答曰：雖說有性等是相順的能相，瓶是相反的能相，但是在任何方面都非是說由於相反的能相，就能成其所相瓶是有實體，所以此中離一、二異數等，實性有自性的瓶體亦應非有。總之，離能相則無有異體的所相，離所相則無有異體的能相可得。

 

(醜)二(破內部)分二：(一)廣破一聚實有；(二)略破聚者雖多而所聚一體是有自性。

 

(寅)一(廣破一聚實有)分五：(一)觀察一異已而破；(二)破諸支分互相和合一聚是實有；(三)示破一聚實有之其他理由；(四)破瓶從自因而實有生；(五)破由觀待自支分故瓶是實有生。

 

(卯)一(觀察一異已而破)

 

頌曰：離別相無瓶，故瓶體非一，一一非瓶故，瓶體亦非多。

 

經部師說：瓶是由色香味觸地水火風八微合為一體，所以瓶是實有。答曰：瓶應非為實有的一體，因為離開色等八微各各能相，則無有一體之瓶，瓶體非是有自性的一故。問曰：瓶體既非是一，那就應成多。答曰：瓶若是多體，八微一一體定應成瓶，但一一體非是瓶故，所以瓶體亦非多。

 

(卯)二(破諸支分互相和合一聚是實有)分二：(一)正破；(二)破彼所答。

 

(辰)一(正破)

 

頌曰：非無有觸體，與有觸體合，故色等諸法，不可合為瓶。

 

問曰：由八微互相和合成一瓶，所以瓶是實有。答曰：瓶非是由於無觸體的色香味觸，與有觸體的地水火風，同時和合而實有一體，是故色等八微諸法，在任何時中皆不可能合聚為實有的一瓶體。

 

(辰)二(破彼所答)

 

頌曰：色是瓶一分，故色體非瓶，有分既為無，一分如何有。

 

問曰：觸與非觸雖然互不相觸，但是，有觸非觸的和合，故瓶為實有。答曰：瓶的色僅僅是瓶的一分，故色體非瓶，例如香等。問曰：觀待支分(八微)乃有有支分(瓶)所以瓶是實有。答曰：由於色香等一一支分中既無有瓶，是故有一一支分的瓶亦無有自性，是故支分亦非有自性，分支定是有支分故。

 

(卯)三(示破一聚實有之其他理由)分二：(一)瓶若實有則一切有色應成瓶；(二)瓶的八微亦應成一。

 

(辰)一(瓶若是有則一切有色應成瓶)

 

頌曰：一切色等性，色等相無差，唯一類是瓶，余非有何理。

 

若是某一類有色是瓶，其餘香味等有色非是瓶，有何理由呢？瓶應相等。香味等在瓶衣等上及一切色上，也應當成為色等體性，因為香味等與色等有變礙之能相(變礙是色的能相)無有差別，所以有色(瓶)若是實有，所有一切應相等故。

 

(辰)二(瓶的八微亦應成一)

 

頌曰：若色異味等，不異於瓶等，無彼等自無，如何不異色。

 

假設問曰：色香等亦應是一，因為與瓶是一故。救曰：色香等不是一而是異。答曰：色香味觸是眼耳等異根所取境故，汝若許色法是異於香味等，而不異於瓶等，那麼，若無有彼異於色的香味等法，瓶自己則無法建立，因此彼瓶如何不異於色呢？應當異色，因為汝許瓶與色香味等是有自性的異體故。

 

(卯)四(破瓶從自因實有而生)

 

頌曰：瓶等既無因，體應不成果，故若異色等，瓶等定為無。

 

瓶上既無有自性的色等因，則瓶體應不成為有自性的果，是故若異色等支分，任何時中瓶等決定為無自性，因為離色等以外瓶不可得故，所以離開八極微等即無有異體的瓶。

 

(卯)五(破由觀待自支分理瓶從實有因而生)

 

頌曰：若瓶由因生，因複從他成，自體尚不成，如何能生他。

 

問曰：瓶是觀待自己的支分泥團等的果，泥團等是瓶的因，所以瓶是從泥團等實有的因而生。答曰：若瓶是由自因泥團實有而生，泥團等因複又從其他八極微等因而成。任何因法有自體尚不成，由它如何能生其他有自性的果呢？是故凡是要觀待因而生的法，皆非有自性的生。若是諸法有自性，應有無因生的過失故。此處由破瓶從有自性因生的理，亦可類破一切果有自性。

 

(寅)二(略破聚者雖多而所聚一體是有自性)

 

頌曰：色等和合時，終不成香等，故和合一體，應如瓶等無。

 

問曰：瓶雖然是眾多支分合聚的，但是合聚一體的瓶是實有。答曰：色香等支分互相和合時，色法始終不會變成香味等性，色等眾支分合聚一處而住，由於各各的能相不同，所以各不舍其自體故。色香等雖然互相和合，但是始終不能變成一體，是故色等和合不離各各能相，所以說瓶非是一體，應如破瓶等一實有，則應無有和合一體的實有了。

 

(癸)二(破有聚實有)分四：(一)如離色香等別無實聚一樣不觀待大種實無有大種所造；(二)破大種實有；(三)破彼所答；(四)破火極微為實有火。

 

(子)一(如離色香等別無實聚一樣不觀待大種實無有大種所造)

 

頌曰：如離於色等，瓶體實為無，色體亦應然，離風等非有。

 

若以如上所說的正理觀察，如離於色香等，和合集聚的瓶體實為無有，如是若離風等四大種，支分色(大種所造色)亦應仍然非有，因為離風等四大種則非有色法，所以大種所造是依大種而假安立故。

 

(子)二(破大種實有)

 

頌曰：暖即是火性，非暖如何燒，故薪體為無，離此火非有。

 

如離於風等大種，色香等則無有，然諸大種無有互不觀待而有自性，因為火是能燒者，餘三大種即是所燒。若許餘三大種的薪體，唯獨由火能燒，那麼，薪的暖即是火性，它即非是所燒的薪。薪若非是暖，它如何為能燒呢？應不是能燒，因為汝許薪與火互相無聯繫故，是故不觀待火的薪體則為無體，因為離此薪，而不觀待薪的火，亦非有體。

 

(子)三(破彼所答)

 

頌曰：余暖雜成故，如何不成火，若餘不成暖，不可說彼有。

 

問曰：薪是堅等體，非是暖性，由於火正燃燒時即使它成為暖，所以薪是所燒，火是能燒。答曰：設若其餘薪等不是暖，是由於火正燃燒時薪與火交織混雜故為暖故，那麼，彼薪如何不成為火呢？應成為火，因為暖而且燒是火相故。設若爾時薪不成為暖，那麼，其餘非暖的其餘三大種法，則不可說彼上有火，是故離開餘三大種單獨而有的暖，若成為火，則諸大種一法無而其餘一切則應同時俱無故。假若不是這樣，則違反諸法在正生時“俱有互為果”的說法故。

 

(子)曰(破火極微為實有火)

 

頌曰：若火微無薪，應離薪有火，火微有薪者，則無一極微。

 

問曰：由於火極微中無有餘三大種，所以雖然無有薪而火是實有。答曰：設若火極微中無有薪，是故應是離薪而有火，假若離薪而有火，則應犯無因而有火的過失，亦不應如勝論師許有實極微。若想避免無因的過失，便認為火微中有薪者，則應無有單獨一體的極微，因為一一極微中決定有餘三極微故。

 

(癸)三(觀察一與多而破)分二：(一)由離一及多的因破有為法實有；(二)示他宗亦有此過。

 

(子)一(由離一及多的因破有為法實有)

 

頌曰：審觀諸法時，無一體實有，無體既非有，多體亦應無。

 

若仔細審觀瓶衣等任何法是否實有時，任何法皆無有單獨實有的一體存在，因為任何一法都不離其餘的有分故。由此理由，便知諸法實有的一體也非有，是故實有的多體亦應無有，因為多體是從一體集聚而有故。如立量雲：內外諸法(有法)皆非實有，離實有的一與多故，猶如影像。

 

(子)二(示他宗亦有此過)

 

頌曰：若法更無餘，汝謂為一體，諸法皆三性，故一體為無。

 

若認為立此種因破諸法實有，只適用于佛教內部許大種和大種所造同時生，而不適應于外道他宗，其實不然；假若許何法離地等極微更無其餘諸法，汝(勝論師)便謂地極微為常、為一體，也不是他宗的教義，因為彼等宗亦許諸法有三性，如地極微中有實性、一性和大有性；德中亦有德性、一性和大有性，以何原因一切中都有三性呢？是故唯有單獨一體的法，就是他宗(勝論)也認為無有，所以也可以用一多的因同樣能破實德大有等性。

 

(癸)四(由破四邊的理例破其餘)

 

頌曰：有非有俱非，一非一雙泯，隨次應配屬，智者達非真。

 

如數論師等許因中有果，經部師等許因中雖然非有果，但因果是實有；裸形外道許本體是常，分位是無常，亦有果亦無果；有許諸法雖是實有，但不可說有一、異，則因中有無果俱非有。此等正理破法，隨其次第應當配屬。若觀察諸法真實性的智者，即通達實有一、非一、亦一亦異和非異等雙泯皆非真實。應以此因例破前第十一品的“若執果先有”等，這就是說，應加緣起因、離一及多因或金剛屑因(破自生、他生、共生和無因生)等而破。

 

(辛)二(妄執諸法為常為實有的錯亂因)

 

頌曰：於相續假法，惡見謂真常，積集假法中，邪執言實有。

 

問曰：若是諸法完全無有自性，即不會使汝的敵者得到滿意，所以敵者認為諸法實有。答曰：雖然完全不適合汝，但是，如三天時，若許有前時，必須許有後時，觀察初中後三刹那，于建立相續假法，而愚夫惡見便謂諸法是真常。如是於積集假法中，有邪執者便言諸法是實有。所以現見有很多人，不知諸法是依因緣建立積集相續，縱然隨行七部量論(《釋量論》、《決定量論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀系屬論》、《辨理論》、《成他相續論》)，也不出乎外道行。

 

(辛)三(略示成立無實有之理)

 

頌曰：若有從緣成，彼即無自在：此皆無自在，是故我非有。

 

問曰：若認為我們見諸法實有是邪見，汝不許諸法實有，則應成諸法全無見，若諸法完全無有，這是不合理的，因為見諸法實有與不見實有是相違的。答曰：我們不是說諸法無有，而是說諸法緣起故。問曰：這豈不是說諸法實有嗎？答曰：不是，是說諸法緣起故。問曰：何為緣起義呢？答曰：如幻、如陽焰、自性空，而有生果的功能義，這就是緣起義。若有諸法是從眾因緣而成，彼法即無有自在。此等諸法本來皆無自在，是故補特伽羅我和法我皆非有。補特伽羅與蘊(有法)皆無自性，因為它是緣起故。問曰：果非自然生我們也許可，這與汝有何差別？答曰：汝不了知緣起法是觀待義，所以與我們有差別。

 

(辛)四(明通達無實有的所為)分二：(一)聖者不見緣起實有；(二)由通達性空故解脫生死。

 

(壬)一(聖者不見緣起實有)

 

頌曰：諸法若無果，皆無有和合，為果而和合，聖見彼無合。

 

任何法皆不是有自性的生，是故諸法若無有自己所生的果，那麼，為果而集聚，皆無有和合。若諸法有自性，則應恒常不觀待果而有。凡是為取果而和合的法，在見真實性的聖者根本智前，則見彼無和合，因為現見諸法皆無自性故。

 

(壬)二(由通達性空故解脫生死)

 

頌曰：識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。

 

若是永斷執諸法實有的染汙無知，當解脫生死，彼亦由於通達諸法自性空。執諸法實有的識，即為諸有的種子，因為色等境是識所行的境。若是已見色等境性無我時，數數修習，則諸有的種子皆永息滅，而證得解脫。所以聲聞、緣覺阿羅漢和已得八地的菩薩，皆永斷實執。

 

總攝頌曰：

 

善得暇滿身士夫，隨順龍猛師徒行，

 

通達空即緣起義，成辦此義誰不勤。

 

　

 

　

 

第十五品 破有為相品

 

(戊)三(破生住滅三有為相有自性)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(己)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，破有為相品第十五。

 

(己)二(正釋品文)分二：(一)廣立緣起無自性生如幻之理；(二)結破有自性。

 

(庚)一(廣立緣起無自性生如幻之理)分三：(一)別破生有自性；(二)總破生住滅三有自性；(三)破正生時由有自性生。

 

(辛)一(別破生有自性)分二：(一)廣釋；(二)略示所生的果。

 

(壬)一(廣釋)分五：(一)觀察有生無生而破；(二)觀察初中後三而破；(三)觀察自他而破；(四)觀察次第及同時而破；(五)觀察三時而破。

 

(癸)一(觀察有生無生而破)分四：(一)破有生無生的因；(二)成立破有生無生的理趣；(三)觀察生時而破；(四)觀察自體他體而破。

 

(子)一(破有生無生的因)

 

頌曰：最後無而生，既無何能生；有則本來生，故有豈能生。

 

問曰：有為法是有自性，因為有有為法的能相——生住滅故。答曰：若認為生等能相實有，便許有為法是實有，但是，有為法並不是有自性。若許由生就能生有為法，亦如說：“因中無果”，那麼，在種子位時尚未有芽，要由因緣和合，種子在最後刹那滅時乃有芽生，認為在種子最後刹那滅時，無有芽而是有自性的生，是不合理的，因為，若是因中無有果而能有自性的生，那麼，兔角等也應能生故。是故在因中既然無有芽等果，如何能有自性的生呢？應不能生。若許因中有果，如何能生呢？應不能生；因中有果則自己本來在前刹那已有生，是故因中有果豈能再生故。芽(有法)是無自性的生，因為因中有果既不是有自性的生，而因中無果也不是有自性的生故。

 

(子)二(成立破因中有生無生的理)

 

頌曰：果若能違因，先無不應理，果立因無用，先有亦不成。

 

在種子未變壞時，不能生芽，果芽若正生時能違害因種子，是故在因種子位時，先無有果芽，說是有自性的生，即不應道理。總之，在種子位時，尚無有果芽生，而許生是實有，決定不合道理；假若認為無因而能生果的話，必定當許兔角也能生故。設若果法在因位時已經成立，那能夠成辦果的因緣則為無用，是故果法在因位時先已有，亦不能成為生，因為因中已有果，則不須再生故。

 

(子)三(觀察生時而破)

 

頌曰：此時非有生，彼時亦無生，此彼時無生，何時當有生。

 

因中果芽自體已經有的時候，此時非有生，因為生已有則無須再生故。彼因中果芽自體無有的時候，亦無有生，因為無有生的功能故。既然在此因時亦非有生，彼因時亦無有生，那麼，何時當有生呢？離此時和彼時，則無有生的時間故。

 

(子)四(觀察自體他體而破)

 

頌曰：如生於自性，生義既為無，於他性亦然，生義何成有。

 

問曰：從乳生酪法時就是生，所以生是實有。答曰：不合道理，例如乳住在自體位時，則無需生於自體性，由此可見，從乳生乳的義既為無有，如是於乳法已經成為他性的酪法亦然，無有生義，那麼，乳中的生義何成有呢？因為汝許乳與酪法體性各異故。

 

(癸)二(觀察初中後三而破)

 

頌曰：初中後三位，生前定不成，二二既為無，一一如何有。

 

以此理由，便知諸法皆是無自性的生，由於初生、中間住、最後滅三位，在生起以前決定不成為生，因為諸法在未生位決定不可能有生住滅三法故。問曰：是生時生、住時住、滅時滅，時間有次第，所以生有自性。答曰：除開一一時，二二既然為無有，一一如何有呢？例如無有生，就無有住滅。住滅二法也是這樣，無有住就無有生滅，無有滅就無有生住。如是三法都是互相觀待而有，非單一存在。此能相一一法既然無有，有為法也就無有了。

 

(癸)三(觀察自他而破)

 

頌曰：非離於他性，唯從自性生，故從自他俱，其生定非有。

 

由以上的理由，便知有為法不應是有自性的生，例如泥瓶非是離於其他泥團沙礫等性，唯獨從自性而生，因為瓶要依靠其他泥團所成故。泥團沙礫也是無自性的，因為它要依靠微小的沙泥和合而成故。是故瓶子從自性、他性、自他二性俱，其生決定非有，因為自、他既不是有自性的生，所以諸法皆無自性。

 

(癸)四(觀察次第同時而破)分二：(一)正破；(二)破由自性生的能立(因)。

(子)一(正破)

 

頌曰：前後及同時，二俱不可說，是故生與瓶，同時生非有。

 

又生是無自性，因為生等在瓶之前、後、及同時和前後二時俱有，均不可說，是故瓶子的生與瓶同時有自性的生，悉皆非有。否則能生所生同時，則瓶子趣向生的時候，必定有瓶，應名已生故。

 

(子)二(破由自性生的能立(因))

 

頌曰：若前生故者，前生不成舊，若謂後生者，後生亦不成。

 

問曰：瓶子的生是實有，若是無有生，則無有舊，因為有破碎相的舊故。答曰：不合道理，瓶子在新生時不能成為舊，因為生起的時候還是新的故。在初生時，非有自性的為舊；後生時，亦非是舊，因為爾時還是新的。若是從後來新生，亦不是有自性的變成舊。然此是就破生有自性的門，也就破了舊是有自性的主張。中觀自宗對於唯是名言安立為舊，也是承認的，只是不許有自性。

 

(癸)五(觀察三時而破)

 

頌曰：如現在諸法，不從現世起，非從未來生，亦非從過去。

 

由於三時不是有自性的生，所以生亦非實有。因果不同時，例如現在的諸法，不是從現在世而生起的，亦非是從未來生，亦非從過去生。因此認為有自性的生，在過去、現在和未來三世一一分中，都無所有，是故應許“生”法如幻不實。

 

(壬)二(略示破所生的果)

 

頌曰：生既無所來，滅亦無所往，如是則三有，如何非如幻。

 

經雲：“佛言，諸比丘，如是眼之生起無所從來，滅亦無所往。”諸法若有自性的生，生時應如月出，有所從來；滅時亦如月落，有所去。如是應當觀察生滅變化，應許生滅唯有假安立名而無實體，所以生滅如幻。諸法的生起既無所來，滅時亦無有自性的所往，如是則三有內外一切法，如何非是如幻呢？若是如實現見緣起，則知諸法因果如幻事，非同石女兒畢竟非有。在月稱大疏中說：“若唯生亦破，如石女兒的所量境相同，這是譭謗緣起。”說中觀宗“不許有生，完全無有”，認為中觀見是斷滅。若得如是見解，即是墮惡趣的因，所以應當像唾棄塵土一樣的捨棄。

 

(辛)二(總破生住滅三有自性)分四：(一)觀察次第同時破三相有自性；(二)出相無窮過而破；(三)觀察一異而破；(四)觀察有無自性而破。

 

(壬)一(觀察次第同時破三相有自性)

 

頌曰：生住滅三相，同時有不成，前後亦為無，如何當有生。

 

有為法的能相——生住滅三相，非是有自性的同時有，次第生，亦為無有自性，那麼，何時當有自性的生呢？生住滅三(有法)是無自性，因為非有自性的次第和同時有故。

 

(壬)二(出相無窮過而破)

 

頌曰：若生等諸相，複有一切相，故滅應如生，住亦應如滅。

 

若有為法的能相，即生住滅等諸相，複有生生等一切相，那麼，生住滅各各定有生住滅三相，是故決定應許滅亦應如生，當成滅滅，住亦應如滅，當成住住。如是輾轉生住滅相應成無窮，根本的能相既不成其能相，所以有為法完全無有自性。

 

(壬)三(觀察一異而破)

 

頌曰：所相異能相，何為體非常，或者彼四法，皆無有自體。

 

問曰：能相與所相是一體，或者是異體都可以說，如所相有為瓶，異於能相生住滅，這就是異體。答曰：如是所相有為瓶，如何是無常呢？應非無常，因為汝許是有自性的異體故。或者它們不是有自性體異，而是一體，那麼彼有為能相生住滅和所相瓶四法，皆無有它們各各的自體(能所不分成為一體)，這樣，能相應不成其能相，因為它與所相是一體故。如是所相亦不成其所相，因為它與能相是一體故。因此能相和所相皆不成，所以皆不應許有自性的體一和體異。

 

(壬)四(觀察自性有無而破)分二：(一)破由能生因實有故所生等實有；(二)生等有體無體都非實有。

 

(癸)一(破由能生因實有故所生等實有)

 

頌曰：有不生有法，有不生無法，無不生有法，無不生無法。

 

問曰：生等是有自性，因為能生的作用有自性故。答曰：已經成就了芽的有體法，不從種子的有體法再生，因為種子未受壞芽即不能生故；並且芽法已經生起，再生則不應理故。芽的有體法，不從種子的無體法生，因為無體法無有生果的功能故。又無體果法不從無體因法生，因為燒焦的種子不能生燒焦的芽故。無體果法不從有體因法生，過失先已說故。是故由於無有有自性的生。所以彼生的因緣則成唐勞無義故。

 

(癸)二(生等有體無體都非實有)

 

頌曰：有不成有法，有不成無法，無不成有法，無不成無法。

 

又生滅是有體法的體性，或是無體法的體性呢？二者俱不應理。因為已經生起的有體法，不能成為再生的有體法，再生無義故。無體法也不能成為再生的有體法，假若能生，石女的兒也應當生故。是故有體無體生皆無有自性。已經壞滅的無體法，不能成為再滅的無體法，因為這是沒有的，如石女的兒不死故。已經生起的有體法，不能成為無體法，因為彼此相違故。經雲：“有為無為寂滅相，大仙說彼不分別，一切有情證無為，寂滅一切我見相。”

 

(辛)三(破正生時由有自性生)分三：(一)總破；(二)廣釋；(三)略義。

 

(壬)一(總破)

 

頌曰：生時謂半生，故生時不生，或則應一切，皆我為生時。

 

問曰：雖然已生、未生都無有生，那麼，正生時應當是有自性的生。答曰：芽正生時應不是有自性的生，因為在正生時必須建立半生半未生，已生的一分即屬於已生的範疇，未生的一分即屬於未生的範疇，除此二分之外則無有有自性的生故。設若認為已生和未生之間為正生，那麼，過去和未來也應當成正生，或者一切三時，皆成為正生時，因為汝許已生和未生的法都是正生法故。

 

(壬)二(廣釋)分四：(一)觀察生時義而破；(二)破許過去未來之間住的法為正生時；(三)破許生以先的法為正生時；(四)破許未生為正生時。

 

(癸)一(觀察生時義而破)

 

頌曰：作為生時體，則不成生時，不作生時體，亦不成生時。

 

若正生時有自性，那麼，已成生的體呢，或未成生時的體？二者都不合理，因為二者都不應是正生時，善作為生時的體，則不應成為正生時，因為正生時的體尚未成就故。生時不作正生時的體，亦不成為正生時，因為生時不作為生，謂是生時，則成相違故。

 

(癸)二(破許過去未來之間住的法為生時)

 

頌曰：若二時中間，無無中間者，則無有生時，彼有中間故。

 

問曰：正生時是有自性，因為它住在過去和未來之間故，所以觀待正生，定應安立過去和未來二時。答曰：若任何敵論宗，對於過去和未來二時的中間是有的，沒有不許中間的。決定有中間的宗中正生時亦無自性。為什麼？彼正生時另有中間故，此中間又另有中間等，則有無窮過故。

 

(癸)三(破許已生之先的法為生時)分二：(一)牒計；(二)破計。

 

(子)一(牒計)

 

頌曰：由於生時滅，乃有生時生，是故應可見，有餘生時體。

 

問曰：設若半生不是正生，那麼，什麼是正生呢？答曰：由於正生時種子滅芽生，乃有生，凡是在已生的分位，則應說為正生時。問曰：若已生是正生，是故即應可見，除此半生半未生，則另有其餘的生的體性。

 

(子)二(破計)

 

頌曰：若至已生位，理必無生時，已生有生時，雲何從彼起。

 

設若正生時，謂顯示此中此事已生，那麼，生時就是已生法，這樣就能瞭解生時有自性。若法至已生位時，爾時理必無有有自性的正生時，因為在已生位正生時的體性已滅故。就是用比量智觀察正生，也不能成立已生的法體。問曰：倘若已生位就是生時，有何過失呢？答曰：若已生位有生時，爾時正生雲何從彼已生法再生起呢？不應再生，因為已生故。

 

(癸)四(破許未生為生時)分三：(一)正破；(二)破彼斷過；(三)若正生由自體生須許未生為生。

 

(子)一(正破)

 

頌曰：未至已生位，若立為生時，何不謂無瓶，未生無別故。

 

問曰：此正生的義雖然是未生，但是，由於正趣向生時應說名為生。答曰：正生是未至已生位，若正趣向于生，成立為生時，未生說名為生，那麼，何不謂正作瓶時為無瓶呢？應當承認，因為已生與未生無有差別故。

 

(子)二(破彼斷過)

 

頌曰：生時體未圓，異於未生位，是亦異已生，故應未生生。

 

問曰：正生時與未生還是有差別的，因為正生時說為生的作用(體)有關係，未生即不一定與生的作用有關係。答曰：若正生時生體的作用尚未圓滿，而與生的作用(體)有關係。那麼，許異于未來未生位時，如是生時亦應異於已生，是故應當說未生為生。

 

(子)三(若生時由自體生則定許未生為生)

 

頌曰：若說言生時，先無後乃有，此亦未生生，未生何能生。

 

若正生時異於已生位故，不但定許未生為生時，就是說言正生時為生，先無有生而後乃有生體有關係，是有體法，然以此理，亦應與生體有關係的未生法為生，這也不合道理，未生雲何能生呢？因為未生尚沒有獲得生的體性，彼中即無有生的作用，所以未生不是生時。

 

(壬)三(略義)

 

頌曰：體圓說名有，未作說為無，若尚無生時，說何為生時。

 

由於生體(作用)圓滿時，說名為有體，未作生體時，說名為無體。若生體圓滿與未圓滿中尚非正生時，那麼，爾時說何為生時？所以生時完全無有自性，

 

(庚)二(總破有自性)

 

頌曰：若時離其因，無別所成果。爾時生與滅，理皆不可成。

 

若以正理觀察，彼既非因時，又無有果時，爾時由於因果無實體，則所依也無實體故。所以果生與因滅，說有自性，理皆不能成立。如經雲：“人與士夫及有情，生已死亡全無生，諸法體性空如幻，外道諸眾莫能知。”乃至廣說。例如幻師變化男女等形像，雖然無有實體，但能使觀者有三種不同的認識：(1)被咒水所迷惑眼者，見幻化執為實有男女形像，起貪嗔等想；(2)幻師自己雖然見男女種種形像，但不執為實有；(3)不為幻師咒水所迷惑者，全不見其男女種種形像。如其次第配屬未通達空性的諸異生、諸聖者後得智和聖者根本智現前的三類有情。所以諸世俗法唯由名言量成立；勝義諱是以有分別正智和無分別正智通達的軌則，已在《入行論大疏)中廣分別抉擇，可參閱之。

 

總攝頌曰：

 

有為諸行生住滅，如夢如幻如焰等，

 

但由名言假安立，豈見無為有實體。

 

　

 

　

 

　

 

第十六品 教誡弟子品

 

(丁)二(明造諸品的宗旨和遠離余諍抉擇師長及弟子的修法)分二：(一)標品名；(二)正釋品文。

 

(戊)一(標品名)

 

示修菩薩瑜伽行四百論釋善解心要論，教誡弟子品第十六。

 

(戊)二(正釋品文)分二：(一)略明造論的所為；(二)斷除敵論餘諍。

 

(己)一(略明造論的所為)

 

頌曰：由少因緣故，疑空謂不空，依前諸品中，理教應重遣。

 

造此論的宗旨，是為了所教化的眾生，永斷生死貪惑，得解脫位，因為若不如實通達空性的意義，則於永斷生死貪惑，及得解脫和得一切智即不生起欣樂。由於實執有我的繩索系縛，曾未聽聞空性，若聞說一切法空無自性，即會生起怖畏，如前已說。如是對於未聞空性的眾生，先應成熟身心，然後乃能宣說解脫三有的甚深妙道。所以雖然諸法自性空，但是，由於有實執等少許因緣故，認為不空而起執著，此理依前十五品中已經廣說，此品複依理教各各應再重遮遣。

 

(己)二(斷除敵論餘諍)分八：(一)遣除破空性的理；(二)破落邊宗之實執；(三)有無二者是否實有其理相同；(四)破成立畢竟無宗；(五)破由有空性的因喻則不應成立空；(六)明開示空性的所為；(七)明有無二過之執都是顛倒；(八)明無有理由能破離邊。

 

(庚)一(遣除破空性的理)分三：(一)空性宗不能破；(二)不空宗不能成立；(三)用餘理破。

 

(辛)一(空性宗不能破)分二：(一)正明；(二)以相同義而破。

 

(壬)一(正明)

 

頌曰：能所說若有，空理則為無，諸法假緣成，故三事非有。

 

問曰：若是為了彼等所為義而造此論，則應成立諸法不空，因為有汝能說論者及所說十五品的義故。若有汝能說空性的辭句，那麼，說一切法自性空的理則應成為無。答曰：我們認為辭句、所詮和說者等，依某一法假安立另一法，非有自性，所以諸法唯是依緣而成，無有自性，是故說者、所說和辭句三事，唯是依因緣安立故。故於彼等三事亦非有自性，所以空性宗善能成立。

 

(壬)二(以相同義而破)

 

頌曰：若唯說空過，不空義即成，不空過已明，空義應先立。

 

問曰：若一切皆空，則根與境等應同驢角而有，由於有根境故，所以一切法有自性。答曰：若是有成立空性的過失，那汝應許辭句等是緣起，不空的義即應成立，因為汝成立諸法不空的過失我已說明，空性的義就應先成立。決定應許空性，因為汝許辭句等是緣起故。

 

(辛)二(不空宗不能成立)分二：(一)正明；(二)破彼斷過。

 

(壬)一(正明)

 

頌曰：諸欲壞他宗，必應成己義，何樂談他失，而無立己宗。

 

汝唯破他說空性者而以為成立自宗，這不應理。由於許一切法實有的諸敵宗論者，欲破壞他宗說空性，必應成立自己實有的宗義，要有這兩個條件，汝方能破壞說空性宗故。汝為何只樂一方面談他說空性宗的過失，而無有歡喜成立自己的宗義呢？必定應當歡喜，因為成立自宗的一切能立因，與說空性者所立相同，不能成立，所以成立諸法實有的宗，應當完全捨棄。

 

(壬)二(破彼斷過)

 

頌曰：若觀察即無，彼不成為宗，則一性等三，亦皆非宗義。

 

問曰：對於說空性宗，若以正理觀察，則不合理，不能成立；因為在所知境上既完全無有，所以彼之所許不能成立為宗，唯有說諸法實有的宗才能成立。答曰：若以觀察勝義的理智觀察時，任何宗亦不應有，是故有何敵者許實有的一性、異性和非一非異性等三。若以正理觀察亦皆是所破，非是宗義故，所以不應許諸法實有。

 

(辛)三(用餘理破)分二：(一)以現見因破實有空不合理；(二)由成立空性而成立實有宗即不合理。

 

(壬)一(以現見因破實有空不合理)

 

頌曰：許瓶為現見，空因非有能，余宗所說因，此無餘容有。

 

問曰：成立瓶是實有空的因當成無義，並且無作用，因為現見的瓶是實有，我們許現見瓶是實有，故實有宗能成立。答曰：由諦實空的正理，則能成立說空的宗義，其餘敵者宗所說的實有因，在此性空宗中無有餘宗所許的因，因為空性宗就是要破除彼宗故。問曰：那麼，豈不是在任何時都不能成立宗因嗎？答曰：不，在立敵二者同一宗派內可能成立，因為他們宗義相同，並不相違。

 

(壬)二(由成立空性而成立實有宗即不合理)

 

頌曰：既無有不空，空複從何起，如無所治品，能治雲何成。

 

問曰：汝說空性，應當許有空性的實體，因為空性是觀待不空而立，不觀待不空而成立的空性是無有的，所以諸法是實有。答曰：由於成立空性，相反的不空宗應不能成立，因為若空性是實有，空性所依的有法也應是實有。但是，既然無有諦實不空的法，那麼，空是實有複從何起呢？空性所依的有法不是實有故。例如無有所對治的實有品，那麼，能破彼實有的能對治品雲何成為實有呢？若空性是實有，則空性所依的有法定須有實有的體性故。如《中論》雲：“若有不空法，則應有空法。”《二諦論》雲：“若無有所破，即無有能破。”

 

(庚)二(破落邊宗之實執)分二：(一)正破；(二)破救。

 

(辛)一(正破)分三：(一)破無宗成宗；(二)破法體實有之能立(因)；(三)明離一切邊相同。

 

(壬)一(破無宗成宗)

 

頌曰：若許有宗者，無宗即成宗，無宗若非有，有宗應不成。

 

問曰：由於空性即是完全無有，所以彼空性宗亦不成，如是則本無自宗亦許有自宗，因此要許自宗。若不依敵者有自性宗，即無有無自性宗，因此與無自性宗相違的實有宗，即成為實有。答曰：我們若許有自性的宗者，那麼，無自性宗即成為有自性的宗，但是有自性的宗完全無有，因此觀待無自性宗的有自性宗也就無有了。一切實有宗以上諸品皆已破故，如是無自性的宗若非實有，那麼，有自性宗應不能成立，由於有自性宗與無自性宗都是無有自性故。由此理由，許空性是實有為自宗(自許應成宗)者，也是要破的，故不應說我宗(中觀)許空即是完全無有。

 

(壬)二(破法體實有之能立(因))分三：(一)以法差別實有不能成立實有；(二)以四邊正理而破；(三)不見有微塵許實有。

 

(癸)一(以法差別實有不能成立實有)

 

頌曰：若諸法皆空，如何火名暖，暖火亦非有，如前已俱遣。

 

問曰：諸有為法是實有，因為火等差別法是實有故。答曰：火的暖雲何有自性？應無自性，因為諸法非實有故，暖的火亦非有自性；認為暖火有自性，如前十四品中巳俱遺除。如雲：“暖即是火性，非暖如何燒？故薪體為無，離此火非有。”

 

(癸)二(以四邊正理而破)

 

頌曰：若謂法實有，遮彼說為空，應四論皆真，見何過而舍。

 

複次若謂現見火法本來實有火體，因為中觀師為遮止彼火等實有而說為空，那麼，破實有空應符正理，則以緣起等因破一、異、有、無等四論實有的過失時，汝見諸執真實者何人能免過失耶？唯見四宗有過失故，所以在任何時候也不應許有實有的宗故。

 

(癸)三(不見有微塵許實有)

 

頌曰：乃至極微體，都無如何生，佛亦未許無，故彼不應理。

 

然由此理故不應許諸法有實體，例如前第十三品說：“極微分有無，應審諦思察。”諸法乃至最細的極微體都無實有，若有實體應當能見，但實無可見，所以諸法在任何時中都無自性，那麼，如何生法有自性呢？在現證諸法真性的慧日光明照破了一切無明暗昧的諸佛一切智前，亦未曾許本無自性的法為實有，是故彼等許諸法有自性的宗皆不應理。

 

(壬)三(明離一切邊相同)分二：(一)正明；(二)對任何法也不應許有實無實之差別。

 

(癸)一(正明)

 

頌曰：若真離有無，何緣言俗有，汝本宗亦爾，致難複何為。

 

設若諸法本來真實，及遠離實有二都無有，那麼，汝由何緣言極微等俗諦為實有呢？因為一切實有皆已破故。若謂汝本宗亦與我們所說一樣的合理的話，那就應許遠離二邊的理趣，執你的實有宗，而致我們的責難複又何為呢？若依如前所說的正理，應當許可離一切戲論邊執。

 

(癸)二(對任何法也不應許有實無實之差別)

 

頌曰：諸法無體性，不應有差別，諸物上共見，彼即無差別。

 

汝由何理言此諦實空的宗不能成立耶？無理可言，因而我們深信諸法實有皆不能成立故，所以汝應當承認我們的宗。內外諸法若是有自性，皆不觀待因緣而有，既無實有的體性，則不應言實有的和非實有之差別，例如僅僅是離有對色即名為虛空，無質礙與虛空非是異體，所以在諸物上共見諦實空的性。如本論第八品雲：“諸一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。”又如經雲：“若知何法無自性，即于諸法不起貪。”這就是說，對於任何法上，即無有實有和非實有的差別相。

 

(辛)二(破救)分二：(一)許諦實空的宗應理若不許彼空則應有所答但不能答；(二)責難諦實空的宗終不可得。

 

(壬)一(許諦實空的宗應理若不許彼空則應有所答但不能答)

 

頌曰：無故于他宗，不能答難者，他因破自宗，何故不自立。

 

問曰：若謂我們先作是念：應當承認諦實空，或者不許，而對於空宗作答覆呢？但是，要于許諸法有自性者，我們方能回答，而汝中觀師許一切法皆無，我們如何回答呢？因此不能回答。答曰：若謂中觀師許一切法皆無有故，汝即對於他宗不能答難者，那麼，他宗以成立空性的因破汝自己的宗時，汝何故不成立自宗正理呢？若不能成立自宗的正理，汝就不能破他中觀宗故，所以汝的實有宗不能成立。

 

(壬)二(責難諦實空的宗終不可得)

 

頌曰：說破因易得，是世俗虛言，汝何緣不能，遮破真空義。

 

問曰：雖然我們不能成立自宗，但是，說破他宗的因易得，是世俗人共許為虛妄言說。答曰：若汝宗也有易於破他宗的因，那麼，汝以何緣因不能遮破他宗中觀師的真空義呢？是故汝既不能遮破他宗，那麼，破空性宗的因，就不是易得。

 

(庚)三(有無二者是否實有其理相同)分三：(一)實有空與實有兩種名辭成不成立相同；(二)唯以假名實有其義不成；(三)世間安立實有之名若是實有則世俗中有非勝義中有。

 

(辛)一(實有空與實有兩種名辭成不成立相同)

 

頌曰：有名詮法有，謂法實非無，無名表法無，法實應非有。

 

有自性雖然不合理，但是，有名詮的諸法是實有，若謂諸法在勝義中實有非無自性，那麼，我們以無諦實的名詮來表達諸法無諦實，由何理由不能成立諸法實有應非有呢？一切時處其理相同故。是故我們二者除開說實有和畢竟無二邊之後，來說二無，所以離一切戲論宗善能成立。

 

(辛)二(唯以假名實有其義不成)

 

頌曰：由名解法有，遂謂法非無，因名知法無，應信法非有。

 

有說：若勝義中非有，而說諸法有的“名”則不合理，如說石女兒有的名極不合理。答曰：對於此理應作解說，什麼原因呢？若由法實有的名解說諸法實有，遂謂諸法非無諦實。因此我們以無自性的名解說諸法，便知諸法皆無自性，是故應當深信諸法非有自性；如對好眼者說瞎子，對短壽者說長壽，其義皆不成立。若僅以一句話就能表達其事，那麼，如說實有就計為實有，而說性空也應許是性空。

 

(辛)三(世間安立實有之名若是實有則世俗有非勝義中有)

 

頌曰：若由世間說，皆世間有者，諸法有自性，何成世間有。

 

有說：語言不能表達事物的本體，假若能表達，說火就應當燒口，說瓶應當塞口，是故我們認為語言不觸事物的本體，但是，能詮、所詮一切世間名言是實有。答曰：設若一切法有自性，不觸彼等事物本體的語言，這是由世間人所說，皆是世間中有者、而諸法有自性，這是勝義中有，如何能成為世間有呢？唯成勝義中有。

 

(庚)四(破成立畢竟無宗)分二：(一)破由遮諸法實有即成立畢竟無；(二)由諸法無實體便執無實體為有自性亦不合理。

 

(辛)一(破由遮諸法實有即成立畢竟無)

 

頌曰：謗諸法為無，可墮於無見，唯蠲諸妄執，如何說墮無。

 

問曰；由於汝遮遣諸法實有，所以即成為諸法畢竟無。答曰：若說諸法無自性故，即成諸法畢竟無，那就是中觀宗諸師對諸法本來是實有，而由新破為諸法無了，並非如此，因為諸法本來無有自性，並不是中觀師把它說成為無有的。

 

(辛)二(由諸法無實體便執無實體為有自性亦不合理)

 

頌曰：由無有性故，無性亦非有，有性既非有，無性依何立。

 

由於所遮諸法無有皆性故，則遮彼所遮(有自性)的無自性法亦非有自性。如世間人說：“有體法滅已即為無體法。”本來沒有瓶子，就不應說瓶子壞滅，所以有自性的法既然非有，無自性的法依何立為有自性呢？因為無有所觀待即無有能待法故。

 

(庚)五(破由有空性的因喻則不應成立空)分二：(一)明由有因故即是實有則有大過；(二)明由有喻故即不能成立空義有大過失。

 

(辛)一(明由有因故即是實有則有大過)

 

頌曰：有因證法空，法空應不立，宗因無異故，因體實為無。

 

問曰：汝成立空性，必定要說因，因有因故，所以一切法非空，因為雖然另有似因，但是實有故。答曰：若是由於有通達諸法諦實空的正因，便謂諸法不空，此不應理，如果宗與因是有自性的異體，那麼，宗因則成為無有聯繫，設若宗因不是異體，而是有自性的一體，宗因必定成一，於是則不能依因成立所立的宗，是故正因體性即為無有，那麼，汝許諸法實有，則有無因的過失。是故一切法皆無自性。

 

(辛)二(明由有喻故即不能成立空義有大過失)

 

頌曰：謂空喻別有，例諸法非空，唯有喻應成，內我同烏黑。

 

問曰：若謂自性空的喻——影像等有，由此與喻相同的其餘諸法亦有故，所以諸法非空。答曰：彼喻是與因義有聯繫耶，或是無聯繫呢？若是與因義有聯繫，由於破因實有時其喻不空皆已破除；設若與因義無聯繫，那就唯由與因義無聯繫的喻義而能成立，如是則一切法皆應相同故。例如唯有烏鴉黑的喻，是否也應成立內我亦同烏鴉一樣的黑呢？當然不能，因此僅以有喻即喻諸法實有，不合道理。

 

(庚)六(明開示空性的所為)

 

頌曰：若法本性有，見空有何德，虛妄分別縛，證空見能除。

 

問曰：假若沒有因和喻，而一切法亦應畢竟無，因此汝造的論為破他人實有則成唐捐。答曰：我們造論的宗旨是為通達空性之後而得解脫和一切智，並不是專為破除他宗。設若諸法本來是自性有，那就應該通達有自性以為正確，如是現見空性有何功德呢？應成顛倒故。由於執諸法實有而造有漏業，則流轉生死。若是通達一切法無自性，當解脫三有，所以由執實有的虛妄分別，若見諸法有自性，即緊縛生死，因此實執的所執境，即補特伽羅和蘊有自性。這就是此論中以廣大正理說明由證空性見方能破除實執。如經所說：“一切法空，即是無自性義。”自宗(中觀宗)許一切法皆是緣起，並不違經，所以特別造論開顯諸法無自性。

 

(庚)七(明有無二過之執都是顛倒)

 

頌曰：說一有一無，非真亦非俗，是故不能說，此有彼非有。

 

內部諸唯識師沒有如實瞭解經義，便認為內識實有，而許外境在名言中亦無有，這是顛倒故。內識外境在名言中二俱同樣的有，在勝義諦中二俱同樣的無。說這一法有另一法無有，則非是真理；因為一有一無既非是勝義中有，也不是勝義諦。一有一無亦非是世俗，因為彼心境二既是名言中有，也是世俗諦。是故在名言中正蘊皆有，在勝義中皆無，不能說此心、心所是實有，彼外境在名言中亦非有。因此外境和內識，世間人和中觀師都是共許的。

 

(庚)八(明無理由能破離邊)

 

頌曰：有非有俱非，諸宗皆寂滅，於中欲興難，畢竟不能申。

 

問曰：汝說你們善於以多種正理破除諸實有師，實有師不能破空性(中觀)師，現在我們雖然不能答覆你，但是，這樣也就是答覆你了，因為現見有人對如來的教法在起精進修特，可見諸法是有自性。答曰：汝的這種想法是虛妄的，若果我們是有過失的宗，汝可以用旁宗的理來難論我們。可是說諸法有自性，完全非有，亦有亦非有，俱有俱非有等諸宗的這些過失，對於中觀師皆悉寂滅，所以對中觀宗欲興問難，畢竟不能申。因為欲對智者空性師論難，當知如對虛空畫畫和以鐵槌擊碎虛空，皆不可得。阿闍黎法民對於前八品，每頌加一喻，由恐文繁，故不煩述。

 

總攝頌曰：

 

曰光能破諸黑暗，黑暗不能壞日光；

 

正見能破諸邊執，難彼(正見)機會悉遠離。

 

(甲)四(論末義)分二：(一)由何阿闍黎作；(二)由何譯師翻譯。

 

(乙)一(由何阿闍黎作)

 

此《菩薩瑜伽行四百論頌》是大車宗阿闍黎聖天菩薩作。阿闍黎月稱作疏。

 

(乙)二(由何譯師翻譯)

 

此論是迦濕彌羅無比城寶藏寺中印度堪布蘇馬紮拿和西藏博通顯密的月稱譯師，由印語譯藏，講說聽聞，抉擇完善。

 

佛記龍猛獲勝位元，光顯宏傳龍猛宗，

 

聖天吉祥月稱師，願為我等頂莊嚴。

 

棄舍大車論師宗，不具無垢正理眼，

 

隨順驕傲邪分別，謬說此宗非所忍。

 

住大乘種諸士夫，成熟解脫自身道，

 

顯明無雜圓滿疏，以易了辭釋論義。

 

聖者密意難通達，我心愚昧修力微，

 

若釋此論有過咎，上師本尊賜宥恕。

 

為顯離邊中觀道，精勤作釋白淨業，

 

系三有獄諸眾生，願得無上解脫樂。

 

願我於一切生中，大乘善士永不離，

 

由聞思修入此道，速得種智大菩提。

 

此《四百論釋善解心要論》是由珍重三學具足三聚戒的上師虛空賢，和特別擔荷宏揚能仁聖教不倦的上師名稱獅子，供養禮物，數數勸請。其後又由住持三藏多聞博通顯密教典的則湯巴慶喜獅子等眾多住持三藏的多聞的大德勸請。謹從通達能仁的大秉教義，特別悟入內外諸法緣起，猶如水中月影等的大菩薩極尊仁達瓦童慧，及善於受特諸佛正法大願、濁世的一切智極尊上師善慧名稱(宗喀巴)師徒(童慧、宗喀巴)足下，長久依止聽聞。由彼二位上師善說教導之恩，講說正理比丘達馬仁卿(甲操傑)在寂靜山、嘎登寺尊勝洲作。精進戒律，受持法藏寶法尊勝筆受。

 

全文終