金剛般若波羅蜜經會解卷下

 金剛般若波羅蜜經會解卷下

【疑】天親曰。向說捨身是苦身果報。故彼福是劣。若依此法門。說諸菩薩行於苦行。云何不成苦果。為斷此疑。如經。

【經】須菩提忍辱波羅蜜(止)見種種色。

【論】無著曰。此下第十三明忍苦。為離不能忍苦障故。於中有二。一能忍。二離不能忍。能忍有三。一如所能忍。謂達法無我故。如經說非忍辱等。二者忍相。謂他於己起惡時。由無我等相故不生瞋恨。亦不於忍中及非波羅蜜生有無想。如經我昔為歌利王等。三者種類忍。又二。一極苦忍。如經節節支解等。二相續忍。如經又念過去於五百世等。二離不能忍者。不忍因緣有三。一流轉苦。二眾生相違苦。三乏受用苦。如經應離一切相發菩提心。顯示菩薩以三種苦故不能發心。故說對治。應離流轉等苦。若不著色身。則不見有諸苦相。故菩提心生。又曰菩薩為利益一切眾生者。此為對治相違苦。由不能無眾生想。故相違時即生疲乏。今顯示人法無我故。尚為一切眾生行施。云何於彼而生瞋心。言如來是真語等。欲令信佛語故能忍。於中真語者顯世諦相。實語者顯依世諦修行有煩惱清淨相。如語者即第一義諦相。不異語者依第一義修行無(文誤作有)煩惱清淨相。為遣如言起執故。故說如來所得法無實無虗。無實者如言說相非有故。無虗者不如言說自性有故。譬如有人入闇者。示乏受用苦對治。若為果報布施。則著於事。於彼喜樂等受不解出離。猶如入暗。不知所趣若不著事行施。如得日光見種種色隨意所趣也。

頌曰。

　能忍於苦行　　以苦行有善　　彼福不可量
　如是㝡勝義　　離我及恚相　　實無於苦惱
　共樂有慈悲　　如是苦行果　　為不捨心起
　修行及堅固　　為忍波羅蜜　　習彼能學心
　修行利眾生　　如是因當識　　眾生及事相
　遠離亦應知　　假名及陰事　　如來離彼相
　諸佛無彼二　　以見實法故

○天親釋曰。謂此雖苦行同於苦果。而不疲乏。以有忍波羅蜜故。謂彼岸有二義。一者清淨善根體故。二者功德不可量故。而言即非者。無人知彼功德岸故。是為得第一法。此苦行勝彼捨身。以離我等瞋恚相。不但無苦。兼亦得樂。以有慈悲故。我於爾時無我相等。此明慈悲心相應故。若不離我相。即彼菩薩見苦行苦。欲捨菩提。故說應離一切相。此為未發心者防此過故。頌言為不捨心起等者。謂為何等心。不捨菩提起修行相故。言為忍等即第一義心。已入初地得羼提故。是名不住心。如經應離一切相。若心住色等則不住佛菩提。此明不住心行施。即起行方便。以檀攝六故。云何為利眾生而不住眾生事。故言說一切諸相即是非相。頌言修行利眾生等。謂利益是因體。故當如是而識。亦應不取眾生相事故。頌言假名及陰事等。謂眾生假名及彼陰事皆非相故。即眾生非眾生。以皆無實故。如是明人法無我。遠離一切相。故言諸佛無彼二。以見實法故。若彼二實有者。佛應有二相。以如來實見故二相非有。

○唐譯大同。

○功德施曰。若一切佛法中般若為上者。何用勤苦行餘度邪。為此顯示般若亦攝餘度。經言非波羅蜜者。離分別心故。我昔為歌利王等者。謂若有我等想。它來犯己。必生瞋恨。若無分別。是思癡心。癡心作因。瞋念還起。孰能不校。以不校故證知無想。亦非無想者。謂非愚癡之無想。不能觀察應作不應作故。亦是離於想無想染著分別。此言一時而已。復欲顯示餘時攝持故。則曰又念過去等。謂於往昔已斷我想。皆由般若攝持力故。亦攝菩提。故言菩薩應離一切想等。以離諸想得菩提故。又言不應住色生心者。應以無所住心而住菩提故。言如是住者即為非住。不出二諦故。經言不住色布施。攝持餘度者。三施攝六已如前說。檀離三事。即是般若。餘攝五度其義亦成。又五度若離般若。如闕目無導。復為顯示彼方便故。言為利益眾生者。或念若不住法而行布施。云何利益眾生。故言一切眾生想即非想。亦依二諦說故。謂眾生異陰即陰。第一義中皆不可得。此顯遠離智及所知二種分別皆無性故。如來證了。諸想永除(斷疑八上卷止此)。

〔會解〕曰。此明忍度文一也。而所以釋者三。或作能忍苦事釋。或謂雖行苦行而不以為苦釋。或作般若攝持五度釋。所以於苦能忍。以其達苦無苦不得而惱。亦忍無忍相。安之而已。苟為無本。則強忍爾。夫達苦無苦者謂無我人等相故。雖隨順行於苦行。而不以為苦。方且慈悲樂而行之。其不以為苦果明矣。非住般若其能至是哉。故知由般若故攝餘五度。所以行於五度無非般若。故從本言之謂皆般若可也。從行別攝。亦謂五度。而實三說其趣一也。如前離違順二障可謂難矣。而能離所不能忍。復難於是。故次明忍辱。又前捨內身。若不離相安忍。則不能成捨身等事。故明忍所以離障。是亦承上言也。抑於怨親有所礙者。則不能發菩提心。故引往怨害所以資發也。故曰菩薩應離一切相等。言不應住色生心者。前以明無相施。此以成忍辱。言雖同而意別。又曰若心有住則為非住者。言此心不可以有住也。有住則非所以住般若。故以非住反責住心。與前無住釋住。蓋亦相顯爾。是故佛說菩薩心等。以前無住相文結顯而已。使為利生而行施者。則不復於眾生起瞋恨心。是即布施為忍辱。理無二也。以其了達相即非相。故曰如來說一切諸相即是非相。推相非相以及眾生者。亦以其理一也。惟其理一。則不見有眾生為可瞋害。亦不見我為瞋害者。是我與眾生平等一相。無非般若。終始一章皆成此理。

【疑】天親曰。此中有疑。於證果中無道。云何於彼果能作因。為斷此疑。如經。

【經】須菩提如來是真語者(如前引)。

【論】無著文如上云云。

頌曰。

　果雖不住道　　而道能為因　　以諸佛實語
　彼智有四種　　實智及小乘　　說摩訶衍法
　及一切授記　　以不虗說故　　隨順彼實智
　說不實不虗　　如聞聲取證　　對治如是說

○天親釋曰。謂彼境有四故。如來說四種語。以實智不妄說佛菩提。即真語。不妄說小乘四諦。即實語。不妄說大乘法無我真如理故。即如語。不妄說授記事如彼三世不差故。即不異語。經言如來所得法無實無虗者。故偈言隨順彼實智等。謂諸佛所說法。不能得彼實證如所聞聲。無如此義故無實。而隨順彼證法。亦得實智故無虗。言如來所得法者。以依文字說故。既曰如來是真語者。復言無實無虗。故曰如聞聲取證等。

○唐譯曰。然諸如來與真見相應故。果不住因。如何得見是彼果之因。故答如經。餘文大同。

○功德施曰。佛離一切想。證法無性。世間以何而信知耶。故曰如來是真語等。謂以四語故能顯證實離想。如世間求名利者。於上人法未證言證。佛異彼故說真語。復有情多矯妄。言先得神通。離是故說實語。又有得世間定者。心暫不生。言我證涅槃。離此謬故說如語。此取如是義。非隨如之義。(云云)若諸凡夫於乾城等作城等取著。是名異如。佛證不誑性。故名不異如語。復次真等亦如次對四諦。(云云)如來證知是以能說。說而不知無是處故。或念佛離一切想。云何言八正道是實。入水火等為妄。則有分別。故言無實無妄。又如來證第一義。說性本無生。無生故不有。云何名實。既無生則無滅。是故非妄。非實非妄。於何生分別想。但所說文字性是有為故非實。依而證實故非妄(斷疑九)。

〔會解〕曰。依無著釋義。直勉信遣著而已。據天親述疑。則曰云云。是因果不相到。則果時無道。道則因義。因時無果。云何而言道為果因耶。偈則曰云云。是因果雖不相在。而實相由以成因果。且以四語故知因果義成。各有其旨。不容去取也。今復通為之說曰。夫四語若意其聖人之言。與凡夫異。凡夫則口業有四。佛既異彼。即不妄言故真。不綺語故實。不兩舌故如。不惡口故不異。又克就聖人言之。則佛有四辯。謂法義辭樂說。即法無礙故真。辭無礙故實。義無礙故如。樂說無礙故不異。謂雖樂說無盡。而未嘗異也。抑又有云。欲知智在說。而智有三。謂一切智即空故真。道種智即假故實。一切種智即中遮故如。即中照故不異。其旨雅合也。而秦本加不誑語。謂以真實等語施於人。所以不誑。即總上四語。諸論存別置總。故略。什譯以法兼人。所以加之。又言於法無實無虗者。恐因上語一向謂實。言想不忘。故重拂之。其著苟亡。則與實無異。又無著約二諦釋。二俱言有煩惱清淨者。次文恐誤。今謂依世諦云有煩惱清淨為實可也。依第一義。若亦有者何名不異。故知誤矣。唯文之信說未免迂。

【疑】天親曰。復有疑。若聖人以無為真如法得名者。彼真如一切時處有。云何有住不住心。而有得不得耶。為斷此疑。如經。

【經】須菩提若菩薩心住於法等(如前引)。

【論】無著文如上云云。

頌曰。

　特及處實有　　而不得真如　　無智以住法
　餘者有智得　　闇冥愚無智　　明者如有智
　對法及對治　　得滅法如是

○天親釋曰。言一切時處者。謂三世眾生實有真如法。何故不得。以彼無智。心住於法。不清淨故。若有智者。心不住法。是故能得。故佛以清淨真如得名。住心則不得佛菩提。故頌言闇冥愚無智等。謂如明闇相似法。故闇喻無智。日光喻有智。有目者如得對治法故。夜分已盡。如所治闇滅。日光照明。如能照法現前故。

○唐譯大同。

○功德施曰。若所證法無生無性。非實非虗。是即諸佛第一義身。以此為因三身滿足。菩薩何故捨所證法行於事施邪。為遣此疑。經曰云云。此明闇喻示有住無住過德之義云云。如人有目者。待無生忍也。夜分已盡者。捨於果愛也。日光明照者。決定了知諸法無性也。見種種色者。悟一切法不生不滅也。菩薩如是行不住施。速成正覺得大涅槃(斷疑十)。

〔會解〕曰。斷疑文一也。所以述疑則不同。無著以真如徧有而有得不得者。是固心有住不住之異。良以菩薩根有淺深。教有小大。機有利鈍。於是心有所住者。則迷真如背菩提。故不得也。心無所住者則悟真如。須菩提所以得也。雖然。而真如徧有之性。何甞述悟向背哉。若功德施所述。則所證法理性具足。自可為因。而反取彼事施者。是答同而意別。意謂有住之施非今所取。今所取者無住相施。還同彼所證法。故曰如是行不住施等。故知取與不同。文相亦異。此既辨其住不住相。使修者知所取舍。則功德彌深。故復述歎持經之盛。所歎雖同。所以則異。人不見此。便謂繁芿。豈能深知佛意哉。

【經】須菩提當來之世(止)果報亦不可思議。

【論】無著曰。此下第十四離寂靜味。亦為離缺少智資糧障故。此中為離三摩提攀緣。顯示與法相應者。有五種功德。一如來憶念親近。二攝福德。三歎法及修行。四天等供養。五滅罪。對經(云云)。於中歎法。言不可思者。唯自覺故。不可稱者。無有等故。言為發大乘最上乘說者。成前不可稱義。以餘乘不及故最上。二障淨故最勝。歎行中。言如來知見者。總說也。不可思不可稱等。解釋也。荷擔如來者。謂以肩荷如來重擔故。滅罪中。言輕賤者。此毀辱事有無量門。當得菩提者。顯示滅罪故。我念過去等。顯示威力故。前此所說出生無量阿僧祇福者。顯其威力熾然。以具足為多。此中言阿僧祇劫。所有福聚遠絕高勝更過前故。若我具說者。顯示以福多故或為狂因。或得亂心果。畢竟何人能說。故曰當知是法門等。即彼福體及果報不可測度故。

頌曰。

　於何法修行　　得何等福德　　復成就何業
　如是說修行　　名字三種法　　受持聞廣說
　修從它及內　　得聞是修智　　此為自淳熟
　餘者化眾生　　以事及時大　　福中勝福德
　非餘者境界　　唯依大人說　　及希聞信法
　滿足無上果　　受持真妙法(三)　　尊重身得福(四)
　及遠離諸障(五)　　復能速證法(六)　　成種種勢力
　得大妙果報(七)　　如是等勝業　　於法修行知

○天親釋曰。初偈示彼修行。凡徵三義。次名字下以次釋三義。釋初句者。謂於彼名字得成聞慧。此有三種。一受二持三者讀誦。故云受持聞廣說。又不出二種修行。謂受持修行依總持法。讀誦修行依聞慧法。如經云云。言修從它及內者。謂此修慧從它聞法。及內自思惟。次第而得。此二並自行。故言此為自淳熟。餘則為化眾生廣說法故。以事及時大等正示現校量。釋前得何等福德句。謂是捨身福德。即一日時捨多身故事大也。復多時故時大也。而聞經之福復勝於前。非餘境界等三行偈。次釋成就何業句。如經有不可思議等。示非餘境界。唯獨大人。是為住第一大乘眾生說也。又說大乘最妙乘者。示希聞者能信法故。非彼樂小之所能聞。謂以不可思議文句。得不可思議福德滿足性故。皆得成就等。示現受持真妙法故。即能荷擔義。在在處處供養者。示尊重身。成就無量福德故。為人輕賤者。示現遠離一切障有大功德故。於然燈佛前等。示速證菩提法故。當知是法不可思議者。成種種勢力得大妙果報故。凡成就如是功德者。於彼修行能知是法也。或有人聞等。以果報勝妙。示非思量智境界故。

○唐譯作文義法三正行以釋其文。文謂受持等三多聞攝故。義謂從它及己聞思得其義故。法即不可思議以下文是。偈義大同。文稍異爾。

○功德施曰。此一切法修行中。有自他二利。自利復有教有義。教謂受持。義謂思惟。利它者謂為人演說。如經於此法門等。此中無量福聚者。如日三捨其身等。修行任運果者。謂從初至果。獲諸功德。凡十種德。謂魔及異道不能沮亂。(一)功德大故殊勝無等。(二)堅牢福果。(三)最上法器。(四)圓滿資糧。(五)能荷難勝。(六)深大信解。(七)福因之處。(八)拔一切罪。(九)速疾證地。(十)一一對經(云云)。總顯持經力勝也。

〔會解〕曰。無著以此文為離寂靜味。及少智慧資糧者。殆文外之意。自非聖師智眼高明。其孰能與於此。由前文言忍離諸苦。以離相故心不得而動。若唯不動。未免味著於靜。安能發智成就資糧哉。所謂受持讀誦者。蓋不止誦持而已。是必與法相應。智契於佛。為如來所知見。故其成就功德如此。論言為離三摩提者定也。攀緣者散也。雖定散不同。其皆不可著。為資糧入道障一也。故舉一日三捨事時兩大。校其勝福。雖智契在修。而所契之妙本於經旨。故曰以要言之等。為發大乘最上乘說者。發謂發起。大及上乘。衍教兼圓之異。而說是法則因經發智固其宜也。又況廣為人說。亦復稱是。是人則為荷擔阿耨菩提者。以如來重任與之。所謂為如來使者是也。何以故下。反以樂小法起我見者為不能。顯彼能者必其發大乘離我見者也。又曰在在處處者。復以人法交顯其勝。宜其持說所在如是。嘗見世有持經而得輕賤者。故推先世罪業以釋之。苟如經所明。則應墮惡道者重也。為人所賤者輕也。由持經故。以輕易重。不亦經之冥應乎。而世人昧乎三世業理。徒見其迹。不能無惑。因得以解之。然則輕賤持經者。其報應宜何如。謂有則反生彼罪。謂無則理復不可。此姑置之。不必計也。前以日三捨其身在凡我之未足為麥信猶可也。而復以值佛校量。信之為難。故論有速證菩提之釋。是佛不如法。亦一往爾。無得以優劣論也。若具言其福非凡小境界。聞者必疑而致狂惑究言經所說義。若果報之福非分別所及者。皆即般若自性故也。結顆之文至矣。

○舊於此下設第十一疑。却以次文為第十二。復別立第十三疑。有疑佛疑法。今謂論無起疑斷疑之文。不應別立。置是可也。

【經】爾時須菩提白佛言世尊善男子等(止)三藐三菩提心者。

【論】無著曰。此下第十五於證道時遠離喜動。亦為遠離自取故。何故復發起初時問也。以菩薩將入證道。自見得勝處。作是念我如是住。乃至滅度眾生。為對治此故發問云云。世尊答言。當生如是心等。又曰若菩薩有我相等。為顯有我執。或隨眠等我取。為對治故。言實無有法等。

頌曰。

　於內心修行　　存我為菩薩　　此即障於心
　違於不住道

○天親釋曰。三種修行。此復重說者。謂若菩薩於前三種生如是心。言我住菩薩大乘我修我降伏等。即此分別障於菩提。故曰於內心修行等。障於心者是即障於不住道心。如經實無有法等。釋也。

○唐譯云云。

○功德施曰。欲具顯因清淨故。復言發菩薩乘等。謂所修因非但離於三事相想即名清淨。要當遠離我住我修我降伏心方得淨故。如經云云。謂第一義無有眾生得般涅槃。亦無有法名為菩薩發心住果等。於無有中而起有想。是顛倒行。非清淨因。

〔會解〕曰。如前明住既過寂靜。復離少智。夫過寂靜則或動。離少智則或喜。喜動為障。何由寂滅現前。故菩薩將入證道。必明離障。有如合宗離似道法愛是也。抑由前文重重遣著。不住於法。顯持經之勝。亦應無住等心。故此復宗發問云云苟心相未忘。則或不免有自取之過。故天親釋曰。上教住修降伏。恐菩薩實生是心。障於菩提。故因問以釋。使必無障。然後為得。方其未發心。則不得不生如是心。亦既已發心。則不得不遣如是相。故知不住而住。住而不住。則降伏與無降伏理在其中。而與前文問答異者。前直問住等。此復問其所以住。故問勢有異。又前答從別。故住心降伏各言之。此則從合。但言發心度生而已。蓋發心等通行也。住及降伏別行也。以通酬別。上下之文顯矣。何以故下。還以菩薩有我相等反顯無住。所離雖一。能離不無淺深。前猶居信行地。此當淨心之始故。或謂的從智識所起異者。既曰智矣。豈復起見乎。但可言起見者識。能離者智。雖淺深不同。其名不可易也。

【疑】天親曰。此中有疑。若無菩薩。云何釋迦於然燈佛所行菩薩行。而得授記。為斷此疑。如經。

【經】須菩提於意云何如來於然燈佛所(止)是故名一切法。

【論】無著曰。此下第十六為求教授。亦為離無教授故。謂若菩提法可說。如彼然燈所說者。我於彼時便得菩提。然燈如來則不授記。言我得等。以彼法不可說。我於彼時不得菩提而得授記。又彼法不可說者。經言如來者即真實如故。如故清淨則不可說。故說清淨如等。猶其真金言無有變異。或言然燈佛所於法不得菩提。後時自得者。為離此取故。故言是人不實語等。又言於是中無實無虗者。顯示真如無二故。謂以言說故不實。而彼菩提不無世間言說。故不虗言。一切法皆佛法者。謂顯一切法如清淨故。徧一切法。又為安立第一義故。言一切法體不成就。故曰即非一切法等(中卷止此)。

頌曰。

　以後時授記　　然燈行非上　　菩提彼行等
　非實有為相　　彼即非相相　　以不虗妄說
　是法諸佛法　　一切自體相

○天親釋曰。謂於然燈佛時。非第一菩薩行故。無法得菩提。若已證菩提。則不授後時記。故曰然燈行非上。謂於彼時行未成佛也。若無菩薩即無諸佛。有如是謗。謂一向無如來。為斷此疑故。經曰如來者。即實真如故。謂實則非顛倒義。真如者不異不變義。又經曰若有人言者。謂若實有菩薩行如是如來得菩提者。此為虗妄。若言如來不得菩提。是亦為謗。為斷此疑故言無實無虗。謂得彼菩提故無虗。非實有為相故無實。(謂五陰相)故曰彼即非相相等者。謂彼於色等非相。非無菩提相。以不妄說故。是法諸佛法者。謂一切法皆佛法。是如來所得法。此一切法以真如為自體故。不住色等相故非法。如是諸法非法即是諸法。

○唐譯大同。

○功德施曰。復次疑者。若無菩薩發趣大乘。則無有因證於佛果。云何世尊然燈佛時而得授記。為遣此疑。如經云云。謂佛於往昔證真實時。不見少法是無上菩提因體。以無所得得授尊記。故言如來者即真如無所得義。須菩提復念我雖於此無疑者。有人言。佛於然燈佛所不見有法。為實得菩提邪。故言於是中無實無妄。夫妄實生於有得。有時言實。壞時知妄。無所得中此二俱遣。若復有言如來但證無所得者。佛法即一。非是無邊。故言如來說一切法皆是佛法。佛法者謂無所得。不見一法有可得性。是故一切法無非佛法。又曰一切法即非一切法者。謂無生性即如來藏性故。而言一切法者。於無性中假言說故(斷疑十一)。

〔會解〕曰。論以此文為求教授。正言將入證道故。如前離喜動。則入證先容。若非如來教之授之。亦無以發其證入之妙。故於是却指然燈佛所有法可得菩提為問。所以引往示今也。而以無法可得授記為答。則極於理而已。通言有事理因果之義。以事則非記不佛。在因必藉於師保。謂亦有法可也。以理則悟不由它。至果乃稱於獨悟。謂無得可也。今從初義以徵釋。則曰有法得菩提邪。從後說以決答。則曰如我解佛所說等。故佛印證其說曰。如是如是。雖通二義。理則無得。由是反顯結成之。則曰若有法等。謂若有法得授記者。則非無為。殊乖一如寂滅之理。非所以致成佛之道。是不足與記也。以實無有法等則結成其說也。然其理猶未明。則又徵釋曰何以故如來者即諸法如義。夫如即真如。真如故平等。所謂於如實際中而成正覺。豈有它法為所得乎。故論曰。真如者無二故。若有人言下。重遣得不得相。終於無實無虗。無實則無得。無虗則無不得。又無實故非有為之相。無虗故非無真如之相。故曰如來說一切法等。言一切法皆佛法故無虗。一切法即非一切法故無實。無虗無實是名一切法。是一切法非復一切法。亦一如而已矣。偈言以後時授記者。以今言之。即初二句頌疑。次二句頌釋。謂若以授後時記。不即得菩提者。則行非無上。何以致菩提得授記邪。故次釋云。菩提彼行等。謂彼得菩提記。與彼行菩薩行。皆非有為相。則其疑釋矣。然而論釋有異云者。恐譯者惑於頌意。不善其文故也。此尤當知之。

【疑】天親曰。此中有疑。若無菩薩者。諸佛不成大菩提。眾生亦不入大涅槃。亦無清淨佛國土。何得諸菩薩發心度生清淨佛土邪。為斷此疑。今開為二疑。如經。

【經】須菩提譬如人身長大(止)無我無人無眾生無壽者。

【論】無著曰。此下第十七為入證道。顯示得智離慢故。得智有二。一攝種性智。二平等智。由得智故。生如來家。決定紹佛種性。此為攝種性智。平等智者。謂至得身及成就身。以得畢竟轉依故。於是有五種平等智。一麤惡平等。二法無我。三斷相應。四無悕望心相應。五一切菩薩證道平等。得此智故。現攝一切眾生大身。於彼身中安立第一義故。非自非它。故經言如來說人身長大則為非大身等。是為得智。云何離慢。經言我當滅度無量眾生等。若言我是菩薩則為慢者。非實義菩薩。為顯示此故。經言佛說一切法無眾生等。謂若有是念。則不得妙大身也。

頌曰。

　依彼法身佛　　故說大身喻　　身離一切障
　及徧一切境　　功德及大體　　故即說大身
　非身即是身　　是故說非身

○天親釋曰。大身者。示畢竟遠離二障。具足法身故。此復有二義。一徧一切處。二功德大故。言功德及大體等。徧一切處者。真如與一切法無差別故。言非身即是身者。如經佛說非身是名大身。謂非身者。無有諸相故。大身者。即真如體故。

○唐譯大同。

○功德施續上文曰。是故世尊乘次開顯。經曰云云。妙大身者。謂空性身。隨其所在而不異故。一切眾生咸共有故。如說一切眾生有如來藏等(云云)。須菩提為欲闡明妙大身是空性義。故說人身妙大等。非身者。謂以色身依實義說。無生性故名妙大身。非色身也。言菩薩亦如是者。謂除能度所度一切分別。菩薩修因方得淨故。復為成就無分別心。故曰佛說一切法無我人等。第一義中皆無有故(斷疑十二)。

〔會解〕曰譬如人身長大者。文似孤然。意其亦由上文無法得菩提。即法身義。故取世間大身為喻。以譬從法謂非大身可也。故無著以入證道得智離慢言之。謂得般若智故。顯出至得法身。及能成就功德身。轉染為淨。依於法身從體起用。即能現攝一切眾生身。所謂普現色身是也。又謂攝種性智者。即自報上冥之智也。平等智者。即攝一切眾生身。下契之智也。是智與法身合則為體義。與應身合則為用義。故說五種平等智。與一切凡聖身等。謂麤惡即六道。法無我即二乘。三四即似位菩薩。而有偏圓之異。約名釋義可知。五即證道菩薩。以同彼故皆言平等。所現雖異。能現不殊。而以第一義故非自非它。以全法身故非它。同於九界故非自。非自它故說名非身。夫既內得非相身。外同普攝身。則不復起我度眾生想。眾生得我度想。復何慢之有。所謂實義菩薩者。如是而已。故曰佛說一切法無眾生相等。即其理也。而天親以離障釋法身。蓋與得智左右之異。又以徧一切處為真如無差別義。即所謂於彼身中安立第一義。故知其致一也。不名菩薩者。以起眾生等相故。又曰實無有法名為菩薩者。以無我等相故。然則菩薩諸法是與非是。初無定實。唯我等相有與亡爾。一經之旨要莫若此。

【疑】文合前段。

【經】須菩提若菩薩作是念(止)如來說名真是菩薩。

【論】無著曰。此下第十八上求佛地。復有六具足義。攝轉依一切具足。一國土淨具足(止)六心具足。一國土淨具足。修三摩鉢帝故。經言我當莊嚴佛國是不名菩薩者。謂於共見正行中轉故。為斷彼見。安立第一義。故經言即非莊嚴等。又曰若通達無我法者。謂人法二種無我。於是得二種正覺故說名菩薩。若言我成就者即人我取。我莊嚴國土者是法我取。則非菩薩。

頌曰。

　不達真法界　　起度眾生意　　及清淨國土
　生心即是倒　　眾生及菩薩　　知諸法無我
　非聖自智信　　及聖以有智

○天親釋曰。此下為斷疑故。謂若起如是心即是顛倒。非菩薩也。起何等心名為菩薩。如經通達無我法者名為菩薩。故頌言眾生及菩薩等。謂彼凡夫及菩薩。以自智信。若世出世間智。知諸法無我者。皆名菩薩。

○唐譯大同。

○功德施曰。我當莊嚴佛土不名菩薩者。深著因故。於色等聚所成佛土如是取故。即非莊嚴者實義無生故。是名莊嚴者俗諦言說故。通達無我者離一切想因清淨故(斷疑十三)。

〔會解〕曰。無著以此文為上求佛地者。若生起次第。正當佛果。以意則不離因心而求佛地。故曰上求。凡明六具足義。不出佛果地上身土福智及彼三業。以攝轉依故。皆清淨具足。即上所依法身身也。國土淨具足者土也。前明福智者資糧也。故能顯於法身。今明福智者成德也。故能依而起用。即身語意業皆具足清淨。所以為果地法。而言三摩鉢帝者。謂由修是定故莊嚴佛土。苟於是起見。即向所謂共見正行也。嚴土雖是正行。而為共見所轉。為斷彼見故。安立第一義。故曰莊嚴佛土者即非莊嚴。維摩所謂隨其心淨即佛土淨是也。然皆以無我為本。則又曰若菩薩通達無我法等。頌言生心即是倒者。謂凡生心動念無間善惡凡聖法非法等。但有一念未忘。皆為倒見。又頌曰非聖自智信者。謂非聖即凡夫。以自智故信能知無我而已。不同及聖即是菩薩。以有智力故知復於無我建立諸法。凡今所謂上求佛地。發心度生。嚴淨佛土。皆依無我心中施設。雖無我言同。而所以淺深有用無用則異矣。

【疑】天親曰。復有疑前說菩薩不見彼眾生。不見我為菩薩。不見清淨佛土。以不見諸法名為諸佛故。或謂諸佛如來不見諸法。為斷此疑。如經。

【經】須菩提於意云何如來有肉眼不(止)未來心不可得。

【論】無著曰。此下第二為無上見智淨具足故。於中二種。一見淨。二智淨。如來不唯有慧眼。為令知見淨勝故顯示五眼。略說有四種攝。謂初色攝有二種。即法界修果。(謂法界依報色。及修得果色)此為五眼麤境界故。二第一義諦稱。以智力故。世智不顛倒轉故。此攝在先。(正言由第一義空智力故。不為世智顛倒轉。故在先也)三世諦攝。於中以彼法為彼人說。是名法眼。四一切種一切應知攝。即一切種無功用智。說名佛眼。是為見淨。如經恒河中所有沙等。此為智淨。於中言心住者。謂三世心有若干種。所謂染淨心等是中安立第一義故。故說諸心住皆為非住。乃至三世心不可得。謂過去已滅等。又為示中證此故安立見。為教彼彼眾生寂靜心故安立智。於智淨中說非心住。而見淨中不言眼即非眼者。以同一住處故。如智淨後安立第一義故。初亦得成就。頌曰。

　雖不見諸法　　非無了境眼　　諸佛五種實
　以見彼顛倒　　種種顛倒識　　以離於實念
　不住彼實智　　是故說顛倒

○天親釋曰。此為斷疑故。雖不見有諸法名之為佛。而亦說我知彼種種心住。故曰非無了境眼。但佛見五眼皆實。以非顛倒。能見顛倒故。何者為倒。故頌言種種顛倒識等。謂彼種種心緣住故名六種識。差別顛倒。以離於實念者。如經如來說諸心住皆為非住。顯示離彼四念處故。故言不住彼實智。又住名不動根本。如是不住。即不住於相續顛倒。而不斷行因。如經過去心不可得等。以過去過去乃至現在虗妄分別故皆不可得。彼無三世觀故心住顛倒。諸識虗妄。

○唐譯存梵音。如經云如來說為無陀羅等。以謂彼有三名。共目二義。皆得名持。亦流注義。由無持故心即流散等。自謂重譯窮理之說。今謂陀羅本應翻持。正言若無持即流散。非謂於一梵語兼此二義。正如向言聚義有二。亦一時誤見之失。餘文意同。

○功德施曰。若清淨因離諸想者。何故此中說具五眼。如經云云。為示佛眼於諸境界無不了知故。此有眾生數境。非眾生數境。如經所有眾生及恒河沙世界等是也。若干種心者。欲樂不同故。住者相續而轉故。或作是念。心若住者斯應有體。故說非心住等。以第一義無相續故。如經過去心不可得。乃至現在不住。亦無形故。如是五眼都無所得。是佛境界(斷疑十四)。

〔會解〕曰。嚴土非土。謂見而無見可也。無見而見。謂如來佛眼可也。而此兼言佛有五眼者。論曰。為令知見淨勝故。顯示五眼。然佛特名慧眼者。為對智淨言之。但明其一而不明四。無以見其淨勝也。抑佛眼體也。四眼用也。佛眼具四眼用。故兼明之所以彰如來五眼具足。見智俱淨也。又論明四種攝者。謂色攝則通為五眼所見境界。望後智眼。所以為麤。猶大論曰句。初因緣生法也。餘三攝即三智亦慧眼等三。即後三句也。惟其在一時中見無前後。則智融而理明。此其見淨也。所以能知恒沙世界若干種心者。智淨也。夫能知之道有二。一由定故知。如它經。(云云)二由空故知。如今文。所謂如來說諸心皆為非心。凡三世心相皆不可得。則空而已。以智空故無知。無知而無所不知。此恒沙世界所以悉知也。又若干種心者末也。皆不可得者本也。得本而知末。故凡有心則無不知也。亦是以不可得心。知心不可得。則彼此能所一爾。此三際心皆不可得。無別道理。只欠承當。但向古人焚疏鈔處看。便是前後際斷。不然。守株待兔詎可得乎。而於五眼獨不遣非者。非無此理。以後智淨例之可知。故曰同一住處故。又曰如智淨後安立第一義。故初見淨亦得成就。正謂是也。亦惟此文存而不遣。照上下文則顯諸法不偏蕩立。一經之旨渙然理融。或謂此五眼文不可作通礙等差別頌者。此亦不害。蓋頌據相別。不妨性融安得而非邪。若以天親斷疑言者。如來雖無所見。不妨五眼具足故曰雖不見諸法。非無了境眼。謂不見而見。亡其所以見。云不見爾。然於如來所見無非真實。故能見彼顛倒而不自顛倒。是為如來之五眼矣。

【疑】天親曰。復有疑向說心往顛倒。若如是。福德亦是顛倒。何名善法。為斷此疑。如經。

【經】須菩提於意云何若有人滿三千大千世界(止)如來說得福德多。

【論】無著曰。此下第三為福自在具足故。經言若有人等。於中亦安立第一義。故言若福德有實等。

頌曰。

　佛智慧根本　　非顛倒功德　　以是福德相
　故重說譬喻

○天親釋曰。此何故依福德重說譬喻。為示心住雖顛倒。福德非顛倒故。言佛智慧根本。如經說若福德有實等。意明有漏福德聚是其顛倒。所以不說福德聚。又福德聚者。對非福德。若非福德聚。如來則不說為智慧根本。是故福德即福德聚。

○唐譯大同。

○功德施曰。聚者蘊義。假名不實。實即非蘊。於何說聚。以第一義無積聚故。俗諦中有言說故(斷疑十五)。

〔會解〕曰。前以心住為顛倒。此以福德為自在。心若果住則福德不得為自在。福若有相則心不得為不住。此無著所以明福德具足。而天親所以為斷顛倒疑。故曰若福德有實如來不說得福德多。說福德多者。知其非有相之實也。則又曰以福德無故。如來說得福德多。然則秦譯之所謂多。即魏譯之所謂非聚。是故謂實取相之福雖得而不多。稱性無住之福雖多而非相。故言佛智慧根本。正取緣能資了之義。又唐譯曰。正覺智所持。是皆依如來無相之智。行菩薩不住之施。不見我人了無性相。非無福德。福德無故。無之一字深可思之。多而非多。假名相說。

【疑】天親曰。復有疑若諸佛以無為法得名。云何諸佛成就相好而名為佛。為斷此疑。如經。

【經】須菩提於意云何佛可以具足色身見不(止)是名諸相具足。

【論】無著曰。此下第四為身具足故。於中復有二種。一好具足。二相具足。並如經云云。以安立第一義故。故如來說非具足等。頌曰。

　法身畢竟體　　非彼相好身　　亦非相成就
　非彼法身故　　不離於法身　　彼二非不佛
　故重說成就　　亦無二及有

○天親釋曰。為斷疑故。如經說非色身相好得見如來。故頌云云。謂彼法身畢竟體。非色身及諸相成就。以非彼法身相故。此二非不佛者。以即彼法身所有故。故曰不離於法身。是亦得說如來身成就相好故。此二亦得言無。如說非身相成就。亦得言有。如說諸相成就。故言亦無二及有云云。

○唐譯曰。若言如來非集道所成。如何如來說有相好。為除此疑。故言不應說色身圓滿等。觀於如來。餘文大同(中卷止此)。

○功德施曰。復次疑曰。若第一義佛境界是無所得色相。如來豈亦非有。為遣此疑。經曰云云。此顯示見佛法身依實義故。即於色相而見法身。非具足者是法身故。如說無生性是常住如來等(斷疑十六)。

〔會解〕曰。以能嚴德備必有所成之身。由法身理極。宜無待對之相。此如來相有無所以難也。如向明福智具足。即能嚴之德。而法身理極不容有相。故佛問須菩提。佛可以具足色身見不。答言不也。無著直以安立第一義釋。故曰如來說具足色身即非具足色身。則相即非相。非相即相而已矣。天親又以斷疑釋。故頌曰法身畢竟體等。其意不過曰佛有法身色身。克體言之。法身非相而色身有相。相即而說。則二不相捨。此猶分別之說。理而言之色身亦佛也。而與法身不即不離。以不即故無相好之二。以不離故非無有二。故曰不離於法身等。功德施言。依於色相而見法身。非具足者是法身故。斯言盡之矣。然則福智所嚴者。色身之相也。理極所無者。法身之相也。雖曰有無。理無異致。諸論釋義雖或異同。大體無別。

【疑】天親曰。復有疑若如來身相不可得見者。云何言如來說法。為斷此疑。如經。

【經】須菩提汝勿謂如來作是念(止)是名說法。

【論】無著曰。此下第五為語具足。於中亦安立第一義。故經云云。

頌曰。

　如佛法亦然　　所說二差別　　不離於法界
　說法無自相

○天親釋曰。為斷疑故。如經若人言如來有所說法等。頌言二差別者。謂一所說法。二所有義。而言無法可說是名說法者。謂不離真如法界故。若離則無自相可說。故曰說法無自相。

○唐譯大同。

○功德施曰。復次若第一義佛境界及色相身皆無有體。豈具足眾德。言說相身亦復無有。為遣此疑。欲使定除有說執故。故曰若人言如來有所說法等。謂說無自體則不見內外漏無漏法。少有真實而可說者(斷疑十七)。

〔會解〕曰。有身則有說。苟為無身。說復何有。無著以此文為安立第一義。直彰無說而已。而頌則曰如佛法亦然。是以法例佛。皆不得而有也。雖然。而一代時教所說文義二種差別。此復何耶。故曰不離於法界等。謂雖言說不離無說之理。若捨法界亦無說法自相可得。此所以無說即說。說即無說是說法之至者。故曰無法可說是名說法。維摩曰。其說法者無說無示。其聽法者無聞無得。皆此之謂也。執有執無之疑於是遣矣。

【疑】天親曰。復有疑若言諸佛無所說法。不離法界亦無有者。何人能信此法。為斷此疑。如經。

【經】爾時慧命須菩提。白佛言世尊。頗有眾生。於未來世聞說是法。生信心不。佛言須菩提。彼非眾生。非不眾生。何以故。須菩提。眾生眾生者。如來說非眾生。是名眾生(文見魏譯)。

【論】無著曰。此下第六心具足。於中復有六種淨。一念處淨。乃至六行住淨。念處淨者。如經云云。此於眾生中顯示如世尊念處故。彼非眾生非不眾生者。顯示二諦故。亦應云。是人即為希有第一。顯示第一義不共及相應故。

頌曰。

　所說說者深　　非無能信者　　非眾生眾生
　非聖非不聖

○天親釋曰。謂若信此經。彼人非眾生。非不眾生。非眾生者非凡夫眾生。非無聖體故。非不是聖體眾生。以有聖體故。故言說非眾生是名眾生。

○唐譯曰。非眾生者。非餘眾生。不與聖性相應故。非非眾生者。由與聖性相應故。亦是望凡夫性故非是眾生。由望聖人性故非非眾生。

○功德施曰。復欲顯示所說信受者難故。云何非眾生。即蘊異蘊推求其體不可得故。非不眾生者。以俗諦依於五蘊業果相應施設故(若加此段自為一疑則當十八。今依秦本亦且從畧)。

〔會解〕曰。舊論此經六十二字有無即此章也。今謂此文。略不為不足。存不為有餘。以其所言前文已具言之。雖略可也。而頌及論釋。此當心具足六義之一。去則殘缺。存之可也。但今依什本。或別有意。亦且從略。無著以為顯示如世尊念處者。即同如來所契清淨真如。是其念處。故能於經生信。異乎凡小眾生。而以世諦言故。亦是無為賢聖之眾生。故以非不非言之。則處乎凡聖之間也。餘論同異各隨義焉。

【疑】天親曰。若如來不得一法名阿耨菩提者。云何離上上證。轉轉得菩提耶。為斷此疑。如經。

【經】須菩提白佛言世尊佛得阿耨多羅(止)是名善法。

【論】無著曰。此下第二為正覺故。於中無有法者。為離有見過已。顯示菩提及菩提道故。顯示有二種語。謂阿耨多羅即無上語。顯示菩提自相及解脫相故。彼中無微塵許法可得。故無所有。次以三藐三菩提。即平等語。顯示菩提中人平等相。以菩提故得知是。諸佛第一義中無有高下。即無壽命等高下也。又言以無眾生等者。顯示菩提於生死中法平等相。次顯菩提道者。如經言修一切善法等說非善法者。安立第一義相故。

頌曰。

　彼處無少法　　知菩提無上　　法界不增減
　淨平等自相　　有無上方便　　及離於漏法
　是故非淨法　　即是清淨法

○天親釋曰。自下經文為斷疑故。示現非證法。名得阿耨菩提。謂彼菩提處無有一法可證。如經云云。故名無上。頌言法界不增減等。釋無上義。凡四義故。如經是法平等無有高下。即不增減故無上。又諸佛法身清淨無有勝故無上。以無我等故。得平等菩提故無上。又彼法無我自體真實。即自相故無上。言無上方便者。謂一切善法滿足故。若餘菩提善法缺少即有上方便。如經一切善法等。於中言非善法者。謂彼法無有漏故。故偈言及離於漏法等。言漏即非淨法非漏是淨法。是即決定無漏善法也。

○唐譯曰。若言如來無法是所覺者。云何離後後正覺。次第名無上覺。為答此疑。非是有法之覺。方名無上覺故。餘文大同。

○功德施曰。若第一義境界色身言說皆不可得。法身體性。豈亦然邪。為遣此疑。經曰云云。謂佛證真實。不見少法有所得故。說名阿耨菩提。以是法平等無有高下故無所得。何故平等。以無我人眾生等故。如生無我。即法無我故平等無二。此無得理。以何因證。故言一切善法等。善法有體。云何能證無所得理。故曰善法者。如來說非善法。謂第一義無生性故則無所得。言善法者。俗諦言說非真實義(斷疑十八)。

〔會解〕曰。身說所證其理一也。空生以向身說即非身說。於是例問云云。佛答亦云實無有法等。則無上菩提得而無得。若言有得則非平等不名無上。故曰是法平等無有高下。謂是菩提。無涅槃之高。無生死之下。無聖人之得。無凡夫之不得。此據理性以言平等。若約修德非無善法得菩提者。但無我人等見。則所修離相。故曰如來說非善法。是名善法。亦不乖於無得也。論以初文為顯示菩提相。約二種語明義。謂無上語則顯示菩提自相及解脫相。無少法可得故皆無上。言平等語。則顯示菩提若人若法皆平等也。以次文為示菩提道者。然道即菩提。此謂菩提之道即善法也。而言非善法者。亦安立第一義故。天親述疑言離彼上上證法轉轉得菩提者。上上之言對後後說。謂以位次論之。即破一品惑證一分菩提。望後後位。是為上上證法故。還以後望前。則離上上證轉轉得後菩提。雖有離有得。實無法無證。此即斷疑意也。餘不別釋。

【疑】天親曰。復有疑。若一切善法滿足得菩提者。則所說法不得大菩提。是無記故。為斷此疑。如經。

【經】須菩提若三千大千世界中(止)是名凡夫。

【論】無著曰。此下第三為施設大利法。於中為安立第一義教授故。經言汝勿謂如來作是念等。謂如來若以爾炎而知。言有眾生者。則為有我取。為離此著故。故曰如來說有我者即非有我。但小乘凡夫有如是取。故言凡夫者如來說即非凡夫。

頌曰。

　雖言無記法　　而說是彼因　　是故一法寶
　勝無量珍寶　　數力無似勝　　無似因亦然
　一切世間法　　不可得為喻

○天親釋曰。為斷此疑故。謂所說法雖是無記。而能得大菩提。以離所說法不能得故。是故能為菩提因。又言無記者。此義不然。汝是無記而我法是記。故言一法寶等。言數力無似勝等者。謂於前福德此福為勝故。一者數勝。二者力勝。三者無似勝。並如經云云。四者因勝。此因勝彼因故。

○唐譯以力似曰勢類。謂如人勢力有強弱故。如人品類有貴賤故。不可比數。餘文大同。

○功德施曰。何故復此校量邪。今修行者心勇進故(斷疑十九)。

〔會解〕曰。既證覺道而後施設大利。故無著以為施設大利法也。夫大利法莫若此經持說功德。故重舉大千七寶施福以為較量。文以因況果。即果上施設化度眾生復大於是。若使如來如彼所知。言有眾生度者。即有我取。為離著故。則曰如來說即非有我。所謂安立第一義教授者如是而已。若天親則仍上為疑。謂若善法滿足得菩提者。而所說法無記。應反不得邪。斷此疑故。引偈答言。言說雖是無記而得為因。此順問答也。又曰汝是無記者。指彼疑者疑而不決。則無記爾。亦可謂汝疑此法為無記爾。若我所說離相妙善。何謂無記。此違問答也。又偈言一切世間法等者。約四勝義以釋校量。其文可知。

【疑】天親曰。復有疑。若是法平等無有高下。云何如來言度眾生。為斷此疑。如經。

【經】須菩提於意云何汝勿謂如來等(如前引)。

【論】無著文如上云云。

頌曰。

　平等真法界　　佛不度眾生　　以名共彼陰
　不離於法界　　取我度為過　　以取彼法是
　取度眾生故　　不取取應知

○天親釋曰。云何斷疑。謂乘生假名與五陰共。而不離法界。以無差別故。故言平等真法界。是故無眾生可度。如經云云。偈言取我度為過者。謂若如來取五陰中有眾生為所度令得解脫。而我能度者。是取相過。以著彼法故。經復言如來說有我等。故偈言不取取。謂彼本不實。是不應取不取而取。凡夫取以為生。是不取取義。在佛言之亦是不取而取。取眾生為所度。但取而不取爾。又凡夫眾生如來說名非生者。不生聖人法故。

○唐譯語意稍異(云云)。

○功德施曰。復次疑若如來說非眾生者。與餘教相違。如有經言。無量眾生以得我為善知識脫生等菩故。為遣此疑。經曰云云。無眾生者第一義故。又以大悲攝同己故。若實有眾生異於如來是所度者。如來即有我等取。我取者。如來說為非取。非者不善義。能縛眾生住生死故。又非者無體性義以無能取所取故。而凡夫妄取令彼解故。如經但無智凡夫等。是知未得聖者。各封於我差別生故。彼即非生。如不善人說為非又。又法從緣起。無我造作故名非生。言生者。隨俗言故(斷疑二十)。

〔會解〕曰。文於校量之後。而發勿謂度生之語者。以前文云是法平等則無生可度。因恐眾起是疑。故止之云爾。空生雖未發言。意猶未決。故直告以實無生可度。偈所謂平等真法界佛不度眾生。斯言盡矣。夫一真法界。本無迷悟。尚何生佛之有。而孰為能度所度哉。若謂有生可度。則佛應有我人等見。苟為無我。知無眾生明矣。而如來說有我者。但凡夫執我。順彼凡迷。無我說我爾。然則凡夫果有凡夫耶。以實言之。凡夫亦不可得。故曰凡夫者如來說即非凡夫。但依世俗說名凡夫。第一義中則無有也。若知無生說生。是亦不度而度。所謂雖知眾生無所有。誓度無所有之眾生是也。是則言眾生有無。如來度不。各有其致。執取則非爾。

【疑】天親曰。復有疑。雖相不可得見如來。以非如來法身體故。而如來法身以色相比知。則如來亦以福相成就也。為斷此疑。如經。

【經】須菩提於意云何可以三十二相觀如來不(止)如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。

【論】無著曰。此下第四為攝取法身故。於中初偈顯示如所不應見。以不可見故。是人行邪道者。亦曰邪靜。以得禪者名寂靜故。禪名思惟修。思者意所攝。修者識所攝。覺識所攝故不能見。又諸見皆世諦故。次偈曰。彼如來妙體。即法身諸佛。法體不可見。彼識不能知。即示如彼不應見及不應因緣。於中初二句謂應以法見。佛法者真如義。由其以法為身。以如為緣。故出生諸佛法身。故不可見。次二句言不應因緣。以彼法真如相故。非如言說所知。唯應自證。見實能知。故言法體不可見等。雖不應以相見。應以為因得菩提邪。故經言如來可以相成就等云云。為離此著故。則又曰莫作是念等。此明相非菩提。亦不以為因相是色性故。

頌曰。

　非是色相身　　可比知如來　　諸佛唯法身
　轉輪王非佛　　非相好果報　　依福德成就
　而得真法身　　方便異相故　　唯見色聞聲
　是人不知佛　　以真如法身　　非是識境界

○天親釋曰。此下為斷疑故。謂若有人言福德能成相果。則是以相能得菩提者。如轉輪聖王應是如來。故知不可以相得見佛身也。言非相好果報等。此明相果非依福德成就。而得法身方便異相故。謂法身者是智相身。非彼福德異相身故。若唯見色聞聲。是人不知真如法身。非是識境界故。故云見色聞聲是行邪道。則曰彼如來妙體等。

○唐譯大同。

○功德施曰。以諸眾生於佛法身多生取著。故說色身無性。又欲令於色身見法身義。故說頌言云云。謂有見光明相好。及聽受經法文字而言見佛者。為除此見故曰是行邪道。以色聲性非真實故。然則云何見邪。故偈言如來法為身。但應觀法性。法性非所見。彼亦不能知。法性者所謂空性無自性無生性等。此即諸佛第一義身。若見此者名為見佛。又餘經說。無取著見是名見佛。今緣法性將非取著。以淨智心。了知法性。故法性非所見。既非所見故智不能知。如有經說。一切法性猶如虗空等。與眾物為所依止。而其體性非有物非無物。寂然無知。名為了知名為知者隨俗言說(斷疑二十一)。

〔會解〕曰。經言可以身相見如來者。前後凡四出之。以文相生起斷疑之別。各有所以。前直以見言不可。此獨言觀。故在可否之間。則曰云云。蓋觀與見異。故有與有奪。謂以理觀之則可。以相見則不可。如曰一塵之色咸與理等。況丈六之質寧非法身。及詰之以相又言其非。或恐不善觀者還滯相見。故復遮之。魏譯加後四句。而秦本略者。以今言之魏譯理是。秦本意深。各有其致。未易可否。然與其理足而義盡。孰若意深而有餘。所謂但遮所非。不言所是。其秦本得之矣。無著以為攝取法身。則法身者在乎所非處而已。而天親以為斷疑故。不以色相見如來。唯以真如為如來。此猶分別之說。若以三身圓具。色相法身非一非異。無在不在。豈當如是離隔說邪。如功德施所論。亦可謂知見佛之趣矣。

【疑】天親曰。有人起如是心。若不依福德得大菩提。如是諸菩薩則失福德及大果報。為斷此疑。如經。

【經】須菩提汝若作是念如來不以具足相故(止得)(故阿耨菩提)(○是故說不受福德)(○無著以此段連上云云天親以此文屬下)。

【論】無著曰。此下第五為不住生死涅槃。故言於法不說斷滅者。謂如所住法通達不斷一切生死影象。而於涅槃自在行利益眾生事。此遮一向寂靜。故顯示不住涅槃。若不住涅槃應受生死。為離此著。顯示不住流轉。故經言以七寶行施等。於中言知一切法無我得成於忍者。謂於有為法得自在故。無彼生死之我。又非業惑力所生。故名無我得忍。所生福德勝多於彼。言菩薩不取福德者。正顯示不住生死。若住生死即受福德。又言不取福德者。佛於餘處說應受福德故。復以方便說故。受而不取。受者說有而已。取者修彼道故。如福聚及果中皆不應著。

頌曰。

　不失功德因　　及彼勝果報　　得勝忍不失
　以得無垢果　　示勝福德相　　是故說譬喻
　是福德無報　　如是受不取

○天親釋曰。此下為斷疑故。謂雖不依福德得真菩提。而不失福德及被果報。以能福智二嚴故。言得勝忍不失者。謂若有人作是念。菩薩以得無生。失彼福德者。為遮此故示現不失。更得勝報。故言示勝福德相等。如經於法不說斷滅相。言知一切法無我得無生忍者。謂二種無我。得二種不生相故。是福德無報者。無彼有漏報也。如是受不取者。謂得有漏報故亦受。以有漏可訶故不取。

○唐譯曰。若言福不證菩提。則菩薩福果應斷。為釋此故。頌曰其福不失亡等。餘文大同。

○功德施曰。若智亦不能知法性者。云何佛以具足相而證菩提。為遣此疑。經曰云云。以顯示法界相義故。若相成就是真實者。相滅即名為斷。無有菩薩見法斷故。有生故有斷。若一切法無生性。則遠離斷常是法界相。於此能信解者。多於施福。如有頌曰。若人持正法。及發菩提心。不如解於空。十六分之一。或念一切法。無生者云何。有福德生故。經言不應取福德。謂非第一義中有福可取故。雖不可取。福應圓滿。不出二諦故(云云斷疑二十二)。

〔會解〕曰。此段初文。照上無著所釋。合云以具足相故得菩提。如來遣之則反其說。故曰不以等。是疑多上一不字。若作天親釋。則不為多。各有其義。兩存可也。然無著以不說斷滅下為不住生死涅槃者。謂若發心一向說諸法斷滅。則似墮涅槃寂靜見。為遮是見。故說通達不斷生死影象。而於涅槃方便利物。則不住涅槃也。若言行於布施則似著有為生死法。為遮此著。故說若人知一切法無我得成於忍。於有為法而得自在。則不住生死也。惟其不住生死。所以能出生入死。惟其不住涅槃。所以能安住涅槃。是二不住雖在如來。而以菩薩言者。以因顯果。亦寄果示因。而福德勝劣不相及者。由其受不受異。故曰以諸菩薩不受福德等。然以餘文言之。有受而不取者。是受與取異。如諸論分別。若依今本不受即不取故一向無著。則曰如福聚及果中皆不應著是也。然則文雖不以福德得菩提。而不說諸法斷滅。雖不捨福德相。而說於法無我得忍為勝。所以成福智二嚴。良由二皆不住故也。

【疑】天親曰。若諸菩薩不受果報。云何諸菩薩福德眾生受用。如經。

【經】須菩提若有人言如來若來若去(止)故名如來。

【論】無著曰。此下第六為行住淨。復有三種。一威儀行住。二名色觀破自在行住。三不染行住。威儀行住者經言若來若去等。行謂去來。住謂餘儀。

頌曰。

　是福德應報　　為化諸眾生　　自然如是業
　諸佛現十方　　去來化身佛　　如來常不動
　於是法界處　　非一亦不異

○天親釋曰。謂諸佛化身有用。彼法身者不來不去。故言自然如是業。又言去來化身佛等。謂以此明不來不去故。如經云云。若如來有去來差別者。即不得言常如是住。如是住者不變不異故。

○唐譯大同。

○功德施曰。若第一義無福可取。何故餘經說如來福智資糧等。為遣此疑故曰云云。謂涅槃無有真實處所。而至於彼名之為去。生死亦爾。而從彼出名之為來。不來不去是如來義。以此顯示無住涅槃。雖生死涅槃無有一異。而於三界引喻眾生。為作利益(斷疑二十三)。

〔會解〕曰。此以當文言之。顯如來應化即是法身。故於去來而無去來之迹。於行住而不見行住之相。此所以名法身如來。無著以為行住淨。謂由全法為應故。若行若住無不皆淨。依天親承上斷疑。則福德所感者應化也。以應化則有去來。彼不解故謂實有來去。是不解知其為法身體無來去故也。則又曰如來者無所從來。所謂從真如實際中來。又曰乘如實道來成正覺。是則修性因果皆依一如。以如無來去故。無從來者亦無所去。而言來者順化之義。去者反本之義。若云如去則是雙林順如而去也。亦無所從生名為如來。故淨名曰。來者無所從來等。皆其理也。餘論以望彼生死涅槃云無來去者。亦無方之說也。

【疑】此下一疑。論無顯文。准功德施曰。復次疑者。若生死涅槃不可得故無來去者。如來豈如須彌山等。積聚一合而安住邪。為遣此中眾多等有無一合見故。如經。

【經】須菩提若善男子善女人以三千大千世界(止)是名法相。

【論】無著曰。此下第二為破名色身自在行住故。於中有二種方便。破色身如前說。言佛則不說是微塵眾。此謂聚體不成就故。說名非聚。若不爾者。雖不說亦自知是聚義。何須佛說。經言如來說世界非世界者。此以無所見方便破名身。謂眾生世界故。又言若世界實有則是一合相者。此界塵並說故有二種摶取。謂一摶取即眾生類及世界為一有故。差別摶取者。以取微塵眾集有差別相故。言非一合相者。此為安立第一義故。又曰即是不可說等。謂以世言說故有彼摶取。第一義中彼法不可說。而小乘凡夫如言說取。非第一義。經言佛說我見等者。顯示如所不分別。謂如外道說我。如來說為我見。又說有此我見。是即見攝。所以安立法無我。如是觀察入三昧時。不復分別。是為相應方便。言發阿耨菩提心者。示無分別人。於一切法者。示無分別法。如是知見等。示增上心及智皆無分別。故即知見勝解。謂以智依奢摩他故言知依。毗鉢舍那故言見。此二依止三摩提。自在解內攀緣影象故言勝解(初二翻名止觀。故能知能見。第三恐取等持之義。故以三摩提為言。若準圓覺則初名奢摩他。〔故〕名三摩鉢提。第三名禪那。今次名異彼。即同涅槃。第三合名優畢叉。今言三摩提者。名相進退。所出不同)言如是信解不住法相者。正顯無分別義。於法相中示不共及相應義故。如前說(云云)。

頌曰。

　世界作微塵　　此喻示彼義　　微塵碎為末
　示現煩惱盡　　非集聚故集　　非唯是一喻
　聚集處非彼　　非是差別喻　　但隨於音聲
　凡夫取顛倒　　非無二得道　　遠離於我法
　我見即不見　　無實虗妄見　　此是微細障
　見真如遠離　　二智及三昧　　如是得遠離

○天親釋曰。碎塵為喻者。謂真如法界處非一異。如來於彼法界處住。故說此喻。示煩惱盡顯非一異相故。言非集聚故集等。謂如塵為末。非有聚集物故非一處住。非彼差別處可得故亦非異處。如是遠離煩惱障盡。住彼非一異處。又說世界一合相喻者。謂若實有物聚集。如來則不說微塵聚。若實有世界。佛則不說三千世界是一合相。以彼聚集無物可取。凡夫妄取為有。非實有故。即知是妄。故言一合相者即是不可說等。又佛說我見等者。謂本無我。隨言取著。計為二見。故言但隨於音聲等。非彼無我及法。若離二事即得菩提。故偈復言遠離於我法等。見我即不見者。謂見我者。即不見彼無我。以其無實。虗妄分別。無有我故。如來說彼我見如是。見法亦爾。經言於一切法應如是知等。謂若見法相即不見相。故見我見法二皆不見。此是細障。若不見彼二。是即見法而得遠離。故言見真如遠離。又如是知等者。顯示世智第一義智。及依止三昧得離彼障故。

○唐譯大同。

○功德施曰。此中微塵眾多者。遣無分一合見。非微塵眾者。遣有分一合見。是名微塵眾者。非有分物。說之為眾。復為遣積聚見故。又曰如來說世界即非世界者。謂若世界實有。即是一合見。何故非此一合見邪。謂於非有中妄見故。言一合相者即是不可說。是俗諦相。非真實有。若第一義。一切法本性無生。故不可得。離於言說。而起執凡夫於中妄取。若我一向非。如教有言。我以己為依。詎以他為依。智者能調我。生天受安樂。為遣此疑。經曰。若人言如來說我見等為正語不。謂佛說見我者。為誘攝諸信樂者。故於五蘊隨俗名言。非謂真實。而佛所見我。是遠離性。故言即非我見等。以離生死涅槃我等一合見得菩提故。復欲令其同證故。說於一切法應如是知等。謂修信解者。法想尚不生。況非法想。即不生於如法不如法分別。又曰。法想者如來說為非想。謂一切法無生性故。若無生即非有。於何知見。以俗諦故。說名法想(斷疑二十四)。

〔會解〕曰。無著科此文。為破名色身自在行住。亦承上言之。謂有去來者名色身也。無去來者破名色也。以破名色身故解脫。解脫顯由法身。故解脫自在則應化亦自在。此與前文異者。前為顯相應行相故。此以為自在行住。雖意各不同。其必破名色身一也。論以初文末塵方便破色身。即外世界色例內身色。世界既為微塵。則有而非有。非有而有。亦摶眾塵而為一色。既有無不可得。則色身執破矣。又曰若世界實有者。決以世界非世界破名身。即世界之名例眾生之名。世界既有而非有。則眾生名亦非名。即名身執破矣。破雖在佛。執實凡夫。所以寄果以破因執也。言一合相義亦難曉。是應知合多為一。為一合相。散一為多。為非一合相。非一合相則為無。一合相者則為有。有則為凡。無則為聖。於一合相而有二種。如論有二種摶取。謂摶取積聚之義。所謂摶眾生類等為一世界。一也。又摶眾塵以成世界種種差別。二也。既二俱不可得。則非一非異。如論偈顯非一異是也。故以凡言之。知合而不知散。聖人觀之。於合而知散。故曰如來說一合相即非一合相。又見有合散者凡夫也。見非合散者聖人也。如曰若見凡法不合不散。是即聖人法。若見聖法有合有散者。是即凡夫法。(云云)是不特知聖凡之分。亦見聖凡元只一法。本無定實。又安立第一義故。說非一合相。隨世言說故。是名一合相。抑通言之。凡一切法但有待對。未會一如。皆一合相。是則攝義甚通。於理極遠。此姑置之。依天親釋義。則碎塵為喻。顯非一異相。以上明法身所契真如非一異故。故有世界微塵之喻。然則文言若實有一物聚集。如來則不說微塵眾者。此言佛說一合相意也。以是知言微塵眾者。為顯體不成就。非實有一合相。餘諸文義。論釋詳矣。今更直釋之。經於此後復言佛說我見人見者。一由凡夫不了一合相義。貪著其事。故有我見等執。亦由我等見故取一合相。故於是破之。亦是破上地微細障也。二由上言佛說微塵眾顯非一合相。故言如佛說我見等。亦彰見而非見。故復示發心者。於一切法。亦當如其非見而見。如是知見信解。則不生法相矣。又言法相者。覆釋法相。亦皆非相而相。故知言不生者。由本不生。非始不生也。於是如來反覆發明之旨。非不切著。而凡迷不解。奈何。

【經】須菩提若人滿無量阿僧祇世界(止)如如不動。

【論】無著曰。此下第三為不染行住。於中二種。一說法不染。以有如是大利益故。決定應如是說而無所染。云何為人演說等。顯示不可言說故不說彼法有可說體。應如是說。若異此者則為染汙。以顛倒義故。又不求信敬故。亦為無染說。

頌曰。

　化身示現福　　非無無盡福　　諸佛說法時
　不言是化身　　以不如是說　　是故彼說正

○天親釋曰。此雖諸佛自然作用。而彼化身說法有無盡無漏功德。故重說勝福譬。云何為人演說。而不名說。故言諸佛說法時等。謂化身說法時。若言我是化佛。則眾生不敬。不能利物故。以不如是說而為正說。

○唐譯大同。

○功德施曰。何故復說受持之福。欲令眾生畢竟信故。經曰。如無演說是名為說。謂第一義無世出世若法若物少有可說者。是名為說。

〔會解〕曰。此經始終以七寶施福校量。雖世界有多少。顯持經福勝一也。其所以勝之之說雖不同。而出乎般若亦一也。無著以此文為說法不染。蓋順無說之說。是真得般若體故。又以不求信敬為不染。謂說者能忘於我故。天親以偈言化身示現福等。知其依化身說法。而不言是化。則其所說無相。勝彼有作之福。故曰非無無盡福。亦得是釋疑也。什本則曰。不取於相如如不動。夫言不取於相。則理絕常想。言如如不動。則妙極真源。惟其如是。乃契般若。斯所以顯持說福勝。淨名曰。善能分別諸法相。於第一義而不動。蓋今說之謂也。

【疑】天親曰。復有疑若諸佛常為眾生說法。云何言入涅槃。為斷此疑。如經。

【經】何以故一切有為法(止)應作如是觀。

【論】此下三論並依九喻釋。無著曰。二為流轉不染故。於中顯示四種有為相。一自性相。謂共相見識如星光。以無智闇中有。有智明中無故。人法我見如翳。取本無義故。妄識如燈。以渴愛潤取緣能熾然故。二著所味相。味著顛倒境界。如彼幻倒見故。三隨順過失相。謂隨順無常等過如露體相無有故。隨順受相如泡。以有受皆苦。凡三苦故。四隨順出離相。謂觀過去行等如夢。隨念所現故。現在不久住故如電。未來種子依阿黎耶識出生諸法。如空中出雲。如是了知三世行已。通達人法無我。得出離故。

頌曰。

　非有為非離　　諸如來涅槃　　九種有為法
　妙智正觀故　　見相及於識　　器身受用事
　過去現在法　　亦觀未來世　　觀相及受用
　觀於三世事　　於有為法中　　得無垢自在

○天親釋曰。如來為斷疑故。說九喻偈。謂諸佛雖得涅槃。非有為法。亦不離有為。以化身說法。示現世間。利益眾生故。此明佛於涅槃世間皆不住也。何故示現世間而不住有為法。故曰九種有為法等。謂如星等九種法譬成九正觀。觀九種境故言見相。及於識等。謂觀見如星。為日所映。有而不現。能見心法。亦復如是。觀有為相如翳。見毛輪等色。以顛倒見故。觀識如燈。依止貪愛法住故。觀所依住處如幻。以器世間無一體實故。觀身如露。少時住故。觀所受用事如泡。受想因三法不定故。觀過去法如夢。唯念現故。觀現在法如電。剎那不住故。觀未來法如雲。以阿黎識與一切法為種子故。又總唯三種。謂觀相如見識相。觀受用如器世間等。觀有為法如三世轉現等。如是總別。觀一切法。則於世間有為法中得自在無礙智。故曰得無垢自在。

○唐譯大同。

○功德施曰。此無住涅槃。觀察有為。然後方證。云何觀察。謂觀察自在如星。觀物境如翳。觀遷動如燈。觀體性如幻。觀少盛如露。觀壽命如泡。觀作者如夢。觀心識如電。觀有為如雲等。(云云)復次先依俗諦。以星等喻安立有為。後依中論第一義。明一切法不生不滅不斷不常不一不異不來不去。及般若中一切法非積住性。以次帖釋云云(文煩不盡)(○斷疑二十五)。

〔會解〕曰。無著以此兼於上文。為二種無染。此謂流轉無染也。以其善觀四種有為法故。不為生死所流轉。天親意彰釋疑。以謂雖得涅槃而不住涅槃。不妨化身說法。雖示現世間而不住有為。以其正智善觀察故。然而什本特加何以故者。還徵釋上不住於相如如不動之旨。夫觀諸法如幻化相。則是相皆遣。尚不住涅槃。況有為之相而不遣邪。所謂設有一法過涅槃者我亦說如幻化。故知但了如幻不住有無。自然妙契如如。安住不動。徵一得二。理在其中。由是言之。回觀魏譯。言同意淺。什譯良有旨哉。喻有加略(加一略四)者。直取如幻大旨而已。星翳等喻幻義稍疎。故略之無。各如諸家封法之釋纂者疊疑之喻皆失其源流。入巧見非大方之說。然以是偈殿於經末。亦依經示觀之意。苟能日用以為心要。不唯觀達有為。抑足照了無相也。

【經】佛說是經已(止)信受奉行。

【論】無別釋。

〔會解〕曰。此經流通諸論。固無定判。而章疏科節。或復進退。(云云)今謂凡流通亦多門。有付囑者。有勸持者。有校量功德者。有示方軌者。有請名結要者。有隨經結益者。有從物偏好乘乘不同者。有發誓弘護者。有信受奉行等。皆流通也。若准此意。則合追指。自須菩提發阿耨多羅三藐三菩提心者下。具諸流通義。言於一切法應如是知等。則付囑流通也。令如是知解。或從富文言之。或通指一經所說。況發心之言。與初文同。故知正通其理一貫。次若有人等。校量福勝勸持也。云何為人演說等。示持說方執也。佛說是經下。如說奉行也。歡喜之言。即四悉之一。通亦具四。皆生喜故。請名結要。則又見於上文。餘亦應具。文缺略耳。然以此經。垂之後世。流通無壅。受持特盛者。得非以一經始終校量功深。殷勤付囑。般若冥資之力。眾生乘種之深故也。雖然希利而持經。吾未見其能持。惟不以利而持經。庶幾如來流通之旨乎。讀者宜尊行之。

金剛般若波羅蜜經會解卷下(終)

No. 462-B

愚述此書。始於己亥歲。草創于東湖蘭若。以其編例東安置之以篋筒無慮二十年。至乙卯叨南湖祖席。戊午夏坐足疾稍閒。因得治定成四帙。畢詶素志。既而有　竺峰之命。眾請刊。餘四經板藉次乃獲鋟工。才得卷餘。㩗以東歸。於茲中輟者又十餘載。其業不易究如此。自謂不復舉此話矣。山門學者妙見懺首。慨茲墜緒。有激于申。毅然發志募諸　同袍道舊。相與助成教門一段因緣。於戲起斯文於溝中之斷豈易得邪。

栢庭老衲書始末于供觀山色云

Comments

Post a Comment

7000

Popular posts from this blog

Trung Luan(3)

dhariyamiina.sabhav'ii ańfio dham1no n'iima atthi, DhsTp.21; see aJso my aniele, "Schools of Buddhism in Eatly Ceyłon," in The Ceylon journ11/ of the142 THE PHILOSOPHY OF THE MIDDLE WAY Humanities, Peradeniya 1 (i970):78], a view that resembles the one presented by George Berkeley during modern times. Nagarjuna seems to be unwilling to accept such a solution. Considering the philosophical issues a phiłosopher like Berkeley had to face, one can understand Nagarjuna's unwillingoess to subscribe to such a view. Without ałłowing the experienced elements (dharma) to hang loose, Nagarjuna was interested in providing a causa! exp łanation. Therefore, following the Buddha's explanation of "dependent arising", Niigarjuna boldly asserts: "Nowhere is.there any effect without a cause," (see also XXIV.19, aprafityasamutpanno dhaN!Ull/ kaŚcin na vid!Jate). 3. RuPe11a tu vininnuktaf(l yadi sjiid rupa-kiirat/a?(i, akiiryaka'l(i...
Read more

橫川法語----橫川法語是源信大師所說的話

橫川法語 ( 第一講 )  釋覺藏主講 橫川法語是源信大師所說的話，大約一千年前的善知識，能將釋迦牟佛所說的佛教，正確無誤的傳承下來。 源信大師十三歲時，在比叡山剃度出家。 比叡山上，人才很多，有一天，皇帝說：『希望能從山上請一位修行人，到皇宮來說法給我聽。』 當時，比叡山的住持，就要挑選一位適當的人選，到皇宮為皇帝說法。 選來選去，住持選了年僅十五歲的源信大師。源信大師出家僅兩年，就被邀請到皇宮為皇帝說法，真是難得。 源信大師進宮之後，第一部為皇帝講的經是『阿彌陀經』。 皇帝心想：『山上的修行人這麼多，為何挑選一個小孩子？』 沒想到，經過七天的聽法，完全改觀，非常法喜，因此也賞賜很多金銀、財寶給他，並封了一個官位叫僧都。 源信大師接受這些厚禮，就想和母親一起分享這份榮耀。因父親早已過世，所以將禮物送回家給母親。 沒想到，他的母親將這些金銀、財寶且附上一封書信，退回給源信大師。 他的母親在信裏寫著：『兒子，今天讓你出家，我的目的是要讓你做度世的橋，去度化眾生，讓所有的眾生能依你做橋，解脫生死，而今天，你卻變成名利的橋。 天皇賞賜你一些東西，又賞賜你一個官位，這種名和利的橋，不是我所希望的。 我做母親的人，要你出家，是希望你將來能度化眾生，這才是最重要的。 而不是讓你為名為利，迷失自己！』 源信大師讀到這封信，眼淚就掉下來，大大地反省檢討自己，然後，就將所得到的東西處理掉。 從那天開始，源信大師更認真修行，經過了三十年，終於解決了自己最重要的後生一大事，也就是解決了生死。 讓我們到世間出生做人，就是要來解決後生一大事。 解決後生一大事，才是人生的目的。 讓我們出生做人不是為了名聲，也不是為了地位，更不是為了賺錢，而是有一件很重要的事，也就是要知道未來的去向。 死後一口氣沒來，要去什麼地方？ 讓我們來出生做人，最重要的就是要讓我們來解決這一件事，也就是後生一大事。 源信大師被母親鼓勵、提醒，從那一天開始，就用功努力修行，看過五遍的大藏經，經過三十年的精進，才解決後生，解決了生死這一件大事。 源信大師解決生死以後，為我們開示的，就是這一篇 ：『 橫川法語 』 離三惡道    生於人間    應大慶喜 自身雖賤    不劣於畜牲 吾...
Read more

善導大師全集

 善導大師全集        釋慧淨 　　釋淨宗 編 者 序 　　唐朝高僧善導大師︵六一三—六八一︶之著作，現存的世稱﹁五部九卷﹂：一︽觀經四帖疏︾四卷，收錄於︽大正藏︾第37冊；二︽觀念法門︾一卷、三︽法事讚︾二卷、四︽往生禮讚︾一卷、五︽般舟讚︾一卷，此四部收錄於︽大正藏︾第47冊。大師的淨宗宗旨、淨土思想，盡在此五部九卷。尚有︽阿彌陀經義︾，可惜散失，至今不傳。 　　此﹁五部九卷﹂（除《往生禮讚》外）之淨宗寶典於唐末之後即散佚失傳於中國，卻保留弘傳於日本；直至清朝末年，才由日本回歸祖國。印光大師早年獲睹善導大師︽觀經疏︾等，深為景服，一意依從，讚言：﹁淨業行人之指南針也。﹂親加校對，出版流通。其一部︽印光大師文鈔︾力倡善導專修之旨，歎為﹁金口誠言，千古不易之鐵案﹂。又對善導大師之高德極為傾倒，讚仰而言：﹁善導大師乃神妙不測之大聖人，彌陀化身，所說等同佛說。﹂ 　　茲經百年化功，淨土機緣普現，念佛覺芽增長。值聞彌陀救度，如渴者得泉；受教專稱佛名，猶盲者開眼。可謂教赴時機，佛日輝光；法流無盡，大拯群萌，正其時也！乃與淨宗法師敬編此﹁五部九卷﹂，並於﹁附錄﹂述顯要義，集為一冊，名為︽善導大師全集︾，普世流通。所謂﹁令法久住，利樂有情﹂，以使大師一生行德及法語，永作長夜明燈，引導苦海群萌，共登極樂之彼岸，齊證涅槃之常樂。將見無量光等照群生，悉歸淨土；無量壽恆益未來，永開覺路也。 　　此︽善導大師全集︾依據︽大正藏︾所收為底本，旁考日本淨土宗之刊行本，互為校訂，詳予分段標點；為易讀易解，於文字上端詳加﹁眉註﹂，旁邊則加﹁邊註﹂，並於書後附上﹁索引﹂。同時也為了掌握淨宗旨趣，乃將五部九卷之要文摘出，另編成︿五部九卷摘要﹀及︿善導大師法語﹀。此外亦加﹁附錄﹂，收有︿印光大師讚善導和尚﹀及︿觀經四帖疏綱要﹀、︿四部五卷概說﹀、︿善導大師略傳﹀、︿善導大師年表﹀等文。 　　大師是淨土法門的集大成者，世稱﹁彌陀化身﹂，每念佛一聲，便有一道光明從其口出，聲聲佛號，聲聲光明，因此，唐朝皇帝尊稱大師為﹁光明和尚﹂。 　　當大師撰寫︽觀經疏︾之前夜，西方淨土境界現於夢中；自此以後，每夜夢中，常有聖僧而來，指授玄義科文；︽觀經疏︾完成之後，連續三夜，極樂依正，朗朗現前。因此，︽觀經疏︾等同彌陀親說，尊重如經。 　　大師於二十幾歲即已親證三昧，...
Read more

毗尼日用切要---寶華山弘戒比丘　讀體　彚集

毗尼日用切要 早覺 (經律通制。出家弟子。初夜。後夜。精勤佛道勿貪睡眠。 懶 惰放逸。故惺覺時。當誦此偈) 。 睡眠始寤　　當願眾生　　一切智覺　　周顧十方 鳴鐘 (凡晨昏鳴鐘時。詣鐘前。至誠合掌。誦此偈 [巳>已] 。手方鳴鐘。口或誦諸佛德號。或誦大乘經名。 或誦祕呪。令一切有情。聞聲離苦。咸得解脫) 。 願此鐘聲超法界　　鐵圍幽闇悉皆聞 　聞塵清淨證圓通　　一切眾生成正覺 聞鐘 (晨昏於行住坐臥間。一聞鐘聲時。即誦此偈呪) 。 聞鐘聲　　煩惱輕　　智慧長　　菩提生 　離地獄　　出火坑　　願成佛　　度眾生 唵。伽囉帝耶莎訶 (三徧) (古德云) 。 (聞鐘臥不起　　護法善神瞋　　現前減福慧 　後世墮蛇身) (其 懶 修禪誦者報感。廣在經律中。茲不繁引) 。 著衣 (凡著換衣時。隨其次數。一一皆誦此偈。非謂寅旦一著一誦而 [巳>已] ) 。 若著上衣　　當願眾生　　獲勝善根　　至法彼岸 　著下裙時　　當願眾生　　服諸善根　　具足慚愧 　整衣束帶　　當願眾生　　撿束善根　　不令散失 下單 (鳴指三下。默念此偈呪) 。 從朝寅旦直至暮　　一切眾生自迴護 　若於足下喪其形　　願汝即時生淨土 唵。逸帝律尼莎訶 (三徧) 行步不傷蟲 若舉於足　　當願眾生　　出生死海　　具眾善法 唵。地利日利莎訶 (三徧) 出堂 從舍出時　　當願眾生　　深入佛智　　永出三界 登廁 (欲大小便即當行。莫待內逼倉卒。須脫換鞋脚。不可淨鞋入廁。至當三彈指。有二義。一使 內人知。不得迫促內人使出。二恐噉穢之鬼。令他避之。上槽復當三彈指。默念此偈呪) 。 大小便時　　當願眾生　　棄貪瞋癡　　蠲除罪法 唵。很魯陀耶莎訶 洗淨 (大便畢。臨水即念此偈呪) 。 事訖就水　　當願眾生　　出世法中　　速疾而往 唵。室利婆醯莎訶 (三徧) 去穢 洗滌形穢　　當願眾生　　清淨調柔　　畢竟無垢 唵。賀曩密栗帝莎訶 (三徧。用左手後二指洗之) 洗手 以水盥掌　　當願眾生　　得清淨手　　受持佛法 唵。主迦囉耶莎訶 (三徧) (若但小便時。唯用水洗手一次即淨。若是大便去穢後洗手。或用 灰 泥皂角。如法洗之△溪堂雜錄云。元 祐中。有蜀僧智超法師。嘗誦華嚴經。 [巳>已]...
Read more

《入道安心要方便法門》講記（一）作者：淨慧老和尚.

　四祖道場是一個了不起的地方，四祖其人是一位了不起的大祖師。能夠在祖師座下、雙峰山前，能夠在古老的禪宗祖庭，一起用功辦道，因緣很難得。這不是在一佛、二佛、三四五佛種諸善根，而是在無量無邊恒河沙數諸佛前種諸善根，才能有此一會。所以懇切希望各位，不要小看此一會，不要辜負此一會，不要空過此一會，一定要在這二七一十四天當中，在生死份上討個分曉，使自己的生命有一個新的開始。 　　四祖當年在此開創道場，聚眾五百多人，耕田博飯，以療饑瘡，然後一心打坐參禪。四祖說，隻管坐禪，不要說話，也不要看經，不要打妄想，隻要守一不移。守的什麽“一”呢？“係念一佛，隨佛方所，端身正坐。即此念佛心便是佛。”不要向心外求佛，求心就是求佛，即心是佛。有人問四祖：還要不要求生西方呢？四祖說：心淨即佛土淨，心淨當下即佛土，不要求西方。”西方就在目前，西方就在當下，能夠自己心地清淨，十方國土悉皆清淨。有一念心與佛相應，就能念念與佛相應。能與一佛相應，就能與無量諸佛相應。無量諸佛共一法身，我此一念與諸佛共一法身，不需要向東向西。向東向西，就是在向外馳求，向外馳求與佛了不相關。四祖的禪門，強調“諸佛心第一”，他是把“百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源”作為修行的根本。 　　四祖是最早以係心念佛作為禪宗修行法門的倡導人，一直到五祖、六祖，也都在沿用這一法門。雖然六祖沒有明顯地叫人念佛，但是六祖經常講“無念、無相、無住”這“三無”。怎樣才能達到“三無”呢？首先是“以無念為體”，如四祖所說，什麽是無念呢？“即此念佛心，便是無念。”為什麽呢？一心念佛時，心心念念無有二念，無有二念之念便是無念。所以四祖禪法的特點就是念佛禪。在這次禪七法會中，我計劃每天用半個小時的時間，專門講四祖的禪法。在《楞伽師資記》裏麵，有一篇四祖禪的的資料，叫做《入道安心要方便法門》。我準備根據這篇資料介紹四祖的禪法。以四祖禪為契機，我們就能真正找到一個在今天的時空環境下落實修行的法門、落實生活禪的法門。生活禪的要旨是：“在生活中修行，在修行中生活。”四祖念佛禪的要旨是：“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 從理念到方法，生活禪與念佛禪可以相互融入，從而形成適應現代佛教學人修行的方便法門。 　　《入道安心要方便法門》這篇文章，是上個世紀三十年代在敦煌發現的，記載這篇文章的《楞伽師資記》，是唐代淨覺...
Read more

禪門修證指要...Thien Tong Tu Chung Chi Yeu

Image
《禪門修證指要》 自序 一 禪宗不立文字，主張教外別傳。但是，中國佛教的大乘諸宗之中，禪宗所留下的文字最多，在《大正藏》的諸宗部，禪宗典籍佔首位，有一千五百九十九頁；天臺宗以義理的闡揚著稱，卻佔第二位，計九百八十二頁。於《大正藏》的「史傳部」，禪宗所佔篇幅，與各宗比較也是首位，例如《景德傳燈錄》及《續傳燈錄》的兩部禪宗史傳，合起來便有六十六卷。再看《卍續藏》，所收中國撰述的部門內，禪宗撰述，佔了十七冊多，共計八千二百八十四頁；其次為淨土宗的撰述，計不足四冊，共一千六百八十五頁；再次是天臺宗，計一千六百零四頁。 可知，禪宗雖稱不立文字，並非不用文字，相反地，倒是善用文字來傳播佛法的一個宗派。「不立文字」的主張，出於菩提達摩的〈略辨大乘入道四行〉所稱：「凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。」過了二百多年，至圭峯宗密的《中華傳心地禪門師資承襲圖》，始有「然達摩西來，唯傳心法，故自云：我法以 心傳心，不立文字」之句。到了宋朝，楊億序道原的《景德傳燈錄》時，也說：「首從於達摩，不立文字，直指心源，不踐階梯，徑登佛地。」由於文字的教義，是用符號，形容事物整體或局部的觀念，並不等於事物的本身。如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身，便永遠無法見到文字所要表達的事物了，所以達摩主張「不隨於言教」。可是，文字仍是一種最好的工具和媒介，為了使人達到不立文字的目的，最初還得用文字來作為通往悟境的路標。 以路標為目的地是愚癡，不依路標所指而前進，更加危險；以研究經教為唯一的工作而不從事實際的戒定慧三學的修證者，那是佛學的領域，不是學佛的態度。所以如永嘉大師起先研究經教，後來以禪悟而遇六祖惠能之後，便說：「入海算沙徒自困，卻被如來苦訶責，數他珍寶有何益？從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。」一般人只見到禪宗大德訶斥文字的執著，殊不知，唯具有淵博學問的人，才能於悟後掃除文字，又為我們留下不朽的著作，引導著我們，向著正確的佛道邁進。故在悟前的修行階段，若無正確的教義作指導，便會求升反墮。因此，明末的蕅益大師智旭，極力主張「離經一字，即同魔說」的看法。 二 有人問我：何等人始夠資格學禪？有多少人由於學禪而得解脫生死，出離三界？我的答覆是：如果限定資格，那就不是平等的佛法；如果學禪不能出離三界，那就是說任何法門都沒有使人解脫生死的可能。因為禪是鍊心之法，是戒定慧...
Read more

中觀四百論廣釋 總論--- 中觀四百論廣釋 聖天菩薩 造頌 法尊法師 譯頌 索達吉堪布 著疏

  學習次第 : 進階 中觀四百論廣釋 聖天菩薩    造頌 法尊法師    譯頌 索達吉堪布    著疏     總 論 第一品 明破常執方便品 第二品 明破樂執方便品 第三品 明破淨執方便品 第四品 明破我執方便品 第五品 明菩薩行品 第六品 明斷煩惱方便品 第七品 明人遠離貪著欲財方便品 第八品 淨治弟子品 第九品 破常品 第十品 破我品 第十一品 破時品 第十二品 破見品 第十三品 破根境品 第十四品 破邊執品 第十五品 破有為相品 第十六品 教誡弟子品 總 論 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 頂禮聖者曼殊師利！ 頂禮聖天菩薩！ 濁世人劣瑣事多，聞思修者寥晨星， 聖者善說無人閱，況我微言覽者誰？ 然為自心入正法，依諸經論師教言， 略演甚深中觀道，若有信者請諦聽！ 本師釋迦牟尼佛說法四十九年，為利益不同根基而三轉法輪，其中第二轉法輪，著重宣演般若空性。世尊示現涅槃後，弘教者分兩大派開闡般若深義：其一，無著菩薩以《現觀莊嚴論》為宗綱，開創了廣大行派，以隱義方式宣示般若；其二，龍樹菩薩以《中論》為根本論，開創了甚深見派，直顯般若空性深義。于此根本論，又有兩大論師闡其密義：一者即聖天菩薩（亦稱提婆菩薩），以修行竅訣方式粹攝《中論》密義而著《四百論》；另者月稱菩薩，著《顯句論》釋《中論》字句，造《入中論》顯明其深義。因而若欲修持了悟般若空性，於《四百論》尤應深加研習。 于藏傳佛教中，修學中觀者皆以《中論》、《四百論》、《入中論》為根本論典。諸派中觀論師對《入中論》之抉擇自宗見上，有多種辯論，而於《中論》、《四百論》無有較大異議。因二論皆是根本中觀論，即應成、自續二派尚未分流時之中觀著述。另外，《四百論》非如《入中論》之專門抉擇見解，而是專門抉擇修持，是中觀實修的竅訣集匯，對此諸派論師也無多異議。如格魯派甲操傑大師之《中觀四百論釋 · 善解心要論》，與甯瑪巴大堪布阿瓊仁波切所著之《四百論疏 · 大海之滴》，其抉擇方式皆相同，概因此論于中觀宗之特殊地位使然。 於漢傳佛教中，此論原有二譯本，一為姚秦鳩摩羅什大師簡譯的《百論》，二為唐玄奘大師所譯之《廣百論》。《百論》實際上是印度婆藪開士論師所作的《四百論》注釋中的部分；而《廣百論》僅為《四百論》後八品之頌文，因當年那爛陀寺護法論師以唯識觀點注釋此論...
Read more

2732梁朝傅大士頌金剛經

Image
大正藏第 85 冊 No. 2732 梁朝傅大士頌金剛經 　　No. 2732 [cf. No. 235] 　　梁朝傅大士頌金剛經序 　　金剛經歌者。梁朝時傅大士之所作也。武帝初請志公講經。志公對曰。自有傅大士善解講之。帝問。此人今在何處。志公對曰。見在魚行。于時即照大士入內。帝問。大士欲請大士講金剛經。要何高坐。大士對曰。不用高坐。只須一具柏板。大士得板。即唱經歌四十九頌終而便去。志公問武帝曰。識此人不。帝言不識。志公告帝曰。此是彌勒菩薩分身。下來助帝楊化。武帝忽聞情大驚訝。深加珍仰因題此頌。於荊州寺四層閣上至今現在。夫金剛經者。聖教玄關深奧難測。諸佛莫不皆由此生。雖文疏精研浩汗難究。豈若慈頌顯然目前。遂使修行者不動足而登金剛寶山。諦信者寂滅識而超於涅槃彼岸故書。其文廣博無窮。凡四十九篇烈之。於後所謂惠日流空照如來之淨土禪刀入手破生死之魔軍。既人法雙祛俱遣快哉。斯義何以加焉。有一智者不顯姓名。資楊五首以申助也。其層閣既被焚燒。恐文隋墮。聊請人賢於此閣見本請垂楷定。 　　若有人持誦金剛般若波羅蜜經。先須至心念淨口業真言。然後啟請八金剛四菩薩名號。所在之處常當擁護。 　　淨口業真言 　　唵修利修利摩訶修利修修利莎婆訶 　　虛空菩薩普供養真言 　　唵誐誐曩三婆縛襪曰羅斛 　　云何梵。云何得長壽。金剛不壞身。復以何因緣。得大堅固力。云何於此經。究竟到彼岸。願佛開微蜜。廣為眾生說。 　　發願文 　稽首三界尊　　十方無量佛 　我今發弘願　　持此金剛經 　上報四重恩　　下濟三塗苦 　若有見聞者　　悉發菩提心 　盡此一報身　　同生極樂國 　奉請八金剛 　　第一奉請青除災金剛。第二奉請辟毒金剛。第三奉請黃隨求金剛。第四奉請白淨水金剛。第五奉請赤聲金剛。第六奉請定除災金剛。第七奉請紫賢金剛。第八奉請大神金剛。 　　第一奉請金剛羂菩薩。第二奉請金剛索菩薩。第三奉請金剛愛菩薩。第四奉請金剛語菩薩。 　　金剛般若波羅蜜經 　　法會因由分第一 　　如來涅槃曰。 　娑羅雙樹間　　阿難沒憂海　　悲慟不能前 　優婆初請問　　經首立何言　　佛教如是著 　萬代古今傳 　　如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊。食時著衣持鉢入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣...
Read more

黃梅四祖寺開山祖道信大師

Image
  　　行履 南朝陳宣帝庚子太建十二年（580）三月初三日，四祖道信大師誕生於齊昌郡蘄州苞興縣衙內（今湖北省武穴市梅川鎮西街），取名司馬信。 其父司馬申，河南溫縣人氏，時任陳朝江乘令兼理苞興縣事。 傳說司馬信出生前後有許多奇異現象發生，他呱呱墜地即啼哭不止，三朝之日，有路過老僧指點用屋旁的井水為他洗浴，果然轉啼為笑。 後人呼此井為“浴佛井”，井前有古巷稱司馬巷，至今井巷尚存。 司馬信幼時即超異於一般同齡兒童，四歲送入設在鎮北竹影佛寺的鄉塾發蒙讀書，他聰穎過人，過目不忘，年讀十數卷，積學孔孟老莊。 閒暇時聽寺僧誦經，入耳即知下文，如同早已熟讀。 尤愛仿效僧儀，人皆誇為菩薩轉世。 年七歲（586），執意出家，法號道信。 他發現師僧戒行不純，曾直言勸阻，因人微言輕，師不聽受。 自此他閉口不語，暗自修行，以戒為師，精勤自勵。 五年之久，其師竟然不知。 大約在他十二三歲時（592），聽雲水僧說禪宗三祖僧璨大師在舒州（今安徽省安慶市）皖山的天柱山弘法。 時當隋開皇十二年，隋文帝信奉佛法，佛教環境寬鬆。 然而三祖難忘北周法難之餘悸，仍深隱山中，居無定所，往來於皖山所轄數百里間，曾於浠川（今湖北黃岡市浠水縣）泰春獅子山，韜光隱晦，當地旺族董公請他主法董氏家廟（後改為三祖寺）、禮佛、講經、齋祭，而不知其為禪宗三祖。 現藏於獅子山三祖寺的清康熙年間《三祖大師棲隱碑》殘碑尚存有“……可嫡傳三祖，僧璨火□大師（注：疑為“火頭”，三祖亦作火頭璨）， 念裸頭吉吉，外頑凶兇，□懷王披褐，此浠川泰春山，實棲隱始基也。”道出了三祖避亂隱修的因由。 三祖住此數年，返回皖之天柱山公開弘禪，常有禪僧入山請益。 道信雖然年方十二歲，然慧根早發，信深願堅，執意奔赴，禮拜於三祖座下“願和尚慈悲賜與解脫法門”，三祖問：“誰束縛了你？”道信答：“沒有束縛啊！”三祖說：“既然如此，為何還要解脫呢？”道信一聽，頓時豁然得悟。 三祖從第一眼就看出，這個少年具有弘傳佛法的夙根和才智，非同尋常，正是多年暗暗尋找的苗子，就留他在身邊服勤。 常攜他往返於司空、英、霍諸山，復往浠川泰春。 期間，三祖對他常授以《楞伽》諸經的精微玄妙之法理，耳提面命，測試啟示他的悟證之功。 禪修亦精進不懈，苦練夜坐不臥。 史載他“六十年脅不及席”就是從這個時候開始，雖輾轉各處，仍堅持不輟，佛法因緣日臻成熟。 約在開皇十九年（599），三祖擬遍...
Read more

Trung Luan(4)

"everything exists" (sarvam astt) in .the form of substance (svabhava). Nagarjuna is simply allowing that metaphysicał qucstion to be setded by the usc of ihe fourfołd proposicions tbat negate cach other. Indeed, this is not presented as the "teaching" or "message'' (śiisana) of the Buddba, as Inada seems to understand. Quite on the contraty, it is an "admonition'' or "advice" (anufiina) in regard to the manner in which spccułation about "everything'' can be resolved, nameły, by detnoristrating the inevitable self-contcadictions. In other words, he is stadng that the question regarding "everything" cannot be settłed by aoy form of 4iscussion, a view clearly expressed by the Budcłha in his famous "Discoutse on Everything;, (Sabba-sutt11, sec commentary on IX.3), which Nagarjuna was probabły, conversant with. 9. Apara.pratyay4'f!Z śanltJ'f!Z prapańcair aprapancita'f{I, nir...
Read more