金剛般若波羅蜜經註卷下

 金剛般若波羅蜜經註卷下

須菩提。於意云何。如來於然燈佛所。有法得阿耨多羅三藐三菩提不。

斷行障已。次斷情疑。疑曰。若今時菩薩是無。昔日亦應是無。若昔日菩薩是有。今日亦應是有。昔若無者。釋迦菩薩不應依然燈以得道。昔若有者。今時發心何得獨云無邪。佛欲斷此疑。故為斯問也。

不也。世尊。如我解佛所說義。佛於然燈佛所。無有法得阿耨多羅三藐三菩提。

須菩提玄悟聖旨。故答以無得也。

佛言。如是。如是。須菩提。實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。

先述如是。美其言也。

須菩提。若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。然燈佛則不與我授記。汝於來世。當得作佛。號釋迦牟尼。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。是故然燈佛與我授記。作是言。汝於來世。當得作佛。號釋迦牟尼。

次舉得記。成其義也。夫授之為體。示果也。記之為義。定時也。然燈正覺既遙授以當來。則釋迦菩薩豈即成於昔日。故論曰。以後時授記。然燈行非上。以後時授記。授記後時方得也。然燈行非上。昔行不得菩提也。解者或云三時授記。何其謬歟也。

何以故。如來者。即諸法如義。

疑曰。前舉然燈明菩提不可取。今舉然燈明菩薩不可得。若爾。本以菩薩得菩提。故曰如來。若無菩薩得菩提。則一向將無如來邪。今明諸法之如。以不異為義。如來之如亦爾。未證之前曰法如。已證之後曰如來。名雖二矣。體猶一焉。諸法之如目法。如來之如目人。法如既實有。則人如不無也。人如不無矣。則如來實有也。

若有人言。如來得阿耨多羅三藐三菩提。

疑曰。前無菩薩故。可使菩薩不得菩提。今有如來故。則如來自證菩提邪。佛欲斷此執。故標而出之也。

須菩提。實無有法。佛得阿耨多羅三藐三菩提。

夫前執菩薩得菩提。彼為不實。今謂如來得菩提。此亦為虗。故言實無有法佛得菩提也。前無菩薩故。言有得者應非實。今有如來故。言有得者應非虗。夫菩提者。以真如為其體。真如者。妙有妙無。非因非果。出心慮之表。絕言像之外。難以覺觀求。難以身心得。而彼謂如來。得之於色心。求之以覺觀。此其非妄。誰其妄乎。故維摩經曰。菩提者不可以身得。不可以心得。寂滅是菩提。滅諸相故。不觀是菩提。離諸緣故。

須菩提。如來所得阿耨多羅三藐三菩提。

前明如來無所得。或謂如來一向不得菩提。為斷此謗。故言如來所得菩提也。

於是中無實無虗。

疑曰。前言有得者非實。今言有得者非虗。何謂也。今斷此疑。由有相之中無可得。說有得者無實。由無相之中有可得。說有得者無虗。無實。即遣有相之中有謗。無虗。即遣無相之中無謗也。

是故如來說一切法。皆是佛法。

夫統諸法者真如。證真如者諸佛。佛既證其本。亦所以統其末也。由此言之。一切法皆是佛法。此更舉其所得示無虗也。

須菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。

真如者。諸法之通體。然其諸法有順真者。有違真者。順真者真所持。違真者真所離。真所持者真處有。真所離者真處無。真處有者是名一切法。亦名佛法。真處無者。是名一切法而非佛法也。言即非一切法。就離相以為言。是名一切法。約即真而成義。此更舉其不得示無實。

須菩提。譬如人身長大。

此更寄喻以示體也。譬如人身。指法身也。隱則稱如來藏。顯則名法身。出二障之表。故言長。周萬像之內。故稱大。

須菩提言。世尊。如來說人身長大。則為非大身。是名大身。

須菩提既悟聖旨。更對妄以明真也。何則。身有二種。一聚身。二依身。聚身以五陰為體。依身以真如為性。五陰則分而有限。真如則圓而無際。分有限者開彼我而為二。圓無際者泯自他而為一。彼我既開稱曰彼我。自他若泯非復自他。言則非大身。則非自他之聚身。是名大身。即真如之依體也。

須菩提。菩薩亦如是。若作是言。我當滅度無量眾生。則不名菩薩。

疑曰。證菩提者是自行。度眾生者是化他。昔無菩薩者是無自行矣。今無菩薩者。誰復化他耶。佛欲斷此執。故標而出之。

何以故。須菩提。無有法名為菩薩。是故佛說一切法。無我無人無眾生無壽者。

我無故無能度。眾生無故無所度。壽者無故無恒度。此三若寂。即是人空。人既空矣。何有菩薩於其間而欲強度眾生哉。

須菩提。若菩薩作是言。我當莊嚴佛土。是不名菩薩。

疑曰。證菩提者但自行。度眾生者但化他。能自他兼利者。其唯清淨佛土耳。若無菩薩者。誰復莊嚴佛土。欲自他兩利乎。佛欲斷此執。故標而出之。

何以故。如來說莊嚴佛土者。即非莊嚴。是名莊嚴。

上言莊嚴。顯所嚴之土可不取。今言莊嚴。顯能嚴之人不可得。所嚴可不取。即法空也。能嚴不可得。即人空也。人法俱空者。何有菩薩於其間而欲莊嚴佛土乎。

須菩提。若菩薩通達無我法者。如來說名真是菩薩。

執有我者。既非菩薩。通達無我者理。真菩薩也。

須菩提。於意云何。如來有肉眼不。如是。世尊。如來有肉眼。須菩提。於意云何。如來有天眼不。如是。世尊。如來有天眼。須菩提。於意云何。如來有慧眼不。如是。世尊。如來有慧眼。須菩提。於意云何。如來有法眼不。如是。世尊。如來有法眼。須菩提。於意云何。如來有佛眼不。如是。世尊。如來有佛眼。

前約菩薩斷疑。下約如來斷疑。疑曰。前說菩薩不見我為能度。眾生為所度。不見佛土為所淨。我為能淨。若爾。則如來不見諸法耶。為斷此疑。故興五問。明佛有能見之真眼。但了所覩之非實。夫肉眼以人中淨根為體。緣障內色為境。天眼以天中淨根為體。緣障外色為境。慧眼以如理智為體。緣真諦為境。法眼以如量智為體。緣俗諦為境。佛眼以無功用智為體。緣一切法為境。佛在人中生。故有肉眼。常在三昧。故有天眼。得不可思議空智。故有慧眼。隨機說法。故有法眼。以一念相應慧知一切法。故有佛眼。

須菩提。於意云何。恒河中所有沙。佛說是沙不。如是。世尊。如來說是沙。須菩提。於意云何。如一恒河中所有沙。有如是等恒河。是諸恒河所有沙數。佛世界如是。寧為多不。甚多。世尊。佛告須菩提。爾所國土中。所有眾生。若干種心。如來悉知。

已出見體。次顯見用。夫心者。語其性則六七八九之流。言相應則染淨定散之類。條緒繁曠。故以若干總之也。夫色為照心之門。言知心者色亦見也。

何以故。如來說諸心皆為非心。是名為心。

前明見而周盡。今明盡而無倒。夫住四念處者。順緣而心實。住五欲塵者。翻境而心虗。實則得其心名。虗則失其心義。諸心非心。顯離四念之境。明非實心也。是名為心。結住五欲之塵。明是倒心也。

所以者何。須菩提。過去心不可得。未來心不可得。現在心不可得。

前就境以顯倒。此即性以明虗。何者。過去心已滅故不可得。未來心未起故不可得。現在心不住故不可得。無得為得。此其虗妄也。諸心雖妄。佛則體妄而知之。故能知之心非倒也。

須菩提。於意云何。若有人滿三千大千世界七寶以用布施。是人以是因緣。得福多不。

前約智斷疑。今約福斷疑。疑曰。若前心是倒。此心修福為倒非倒。如其是倒。不應名善。如其非倒。何以依倒而生。佛欲斷此疑。明得福少者是倒。得福多者非倒。故為斯問也。

如是。世尊。此人以是因緣。得福甚多。

須菩提深悟玄旨。故答以甚多也。

須菩提。若福德有實。如來不說得福德多。以福德無故。如來說得福德多。

夫捨寶不殊。運心有異。若捨心離實念。則為生死之因。故是倒。若捨心住乎實智。則為佛慧之本。故非倒。為佛慧本。則畢竟無竭。為生死因。則終歸有盡。佛欲顯此義。故曰。若福德有實。如來不說多。此明有實則有漏。有漏則有盡。有盡則為少。以福德無故如來則說多。此明無實則無漏。無漏則無盡。無盡則為多。

須菩提。於意云何。佛可以具足色身見不。

前約應身斷疑。今約化身斷疑。福智是應身。相好是化身。疑曰。前說如來者。即諸法如義。真如非色。相好是色。如來是色也。不應真如為名。如來非色也。不應有相有好。佛欲斷此疑。故為斯問。

不也。世尊。如來不應以色身見。

須菩提悟化真之有異。故答以不應也。

何以故。如來說具足色身。即非具足色身。是名具足色身。

曉不應意。夫真身體也。化身用也。色即非色。推化以入真。是名色身。從真以流化。體用相依未曾相離。不可見化即謗真體。不得聞真便疑化用也。

須菩提。於意云何。如來可以具足諸相見不。不也。世尊。如來不應以具足諸相見。何以故。如來說諸相具足。即非具足。是名諸相具足。

前明八十種好。此明三十二相。疑意不殊。斷何容異。夫法身在出世。猶空中之月。色身在世間。若水中之像。水中之像無體而可見。推其本體即空中之月。世間之色無實而可覩。尋其本實即出世法身。

須菩提。汝勿謂如來作是念。我當有所說法。

前約化體斷疑。今約化用斷疑。相好是化體。說法是化用。疑曰。如來有色可應有說。如來無色。其誰說乎。佛欲斷此執。明說法不離法界。即如色身不離法身。故言勿謂我有所說也。

莫作是念。何以故。若人言如來有所說法。即為謗佛。不能解我所說故。

所說是無。故而謂有。此其不解也。心執而口言。此其謗佛也。

須菩提。說法者無法可說。是名說法。

曉謗意也。說無可說。推俗以入真。是名說法。從體以起用。所謂從最清淨法界。乃至流乎化身。化身流出此經也。

須菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多羅三藐三菩提。為無所得耶。

前約化身斷疑。今約法身斷疑。疑色聲是化身。菩提是法身。疑曰。證果下者有上。證果上者無上。前說實無有法得菩提。無上之名因何立耶。須菩提欲斷此疑。故為斯問。

如是。如是。須菩提。我於阿耨多羅三藐三菩提。乃至無有少法可得。是名阿耨多羅三藐三菩提。

夫諸法本寂。則煩惱性空。煩惱既空。有何可斷。空即是滅。何須別證。此滅即是無上菩提也。故經曰。一切眾生即寂滅相。不復更滅。

復次。須菩提。是法平等。無有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。

既其無得而名無上者。由體平等也。體即法界。無量眾生成佛。此亦不增。無量劫中不成佛。此亦不減。不增故不高。不減故不下。既無高下矣。更有何法踰其表而不名無上乎。

以無我無人無眾生無壽者。

復由淨平等也。無我無人即清淨義。因時自性清淨。果時無垢清淨。斯淨無等亦無上之稱謂也。

修一切善法。則得阿耨多羅三藐三菩提。

復由道無等也。道即一切善法。

須菩提。所言善法者。如來說非善法。是名善法。

善是離惡之名。法是能持之義。無流之善有二功能。一是離障。二是持真。說非善法。就離障而為功。是名善法。約持真而成義。由此言之。餘無等也。因既無等。而果有上者。未之有也。

須菩提。若三千大千世界中。所有諸須彌山王。如是等七寶聚。有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經。乃至四句偈等。受持為他人說。於前福德。百分不及一。百千萬億分。乃至筭數譬喻所不能及。

前約法身果斷疑。今約法身因斷疑。疑曰。菩提之因必善。則正說之體無記。云何以無記之因。得菩提之果也。為斷斯疑。明汝法是無記。而我法自是善。何者。正說即發起善也。本從真實生。未還顯真實。所以一偈法寶。勝無量珍寶也。法寶勝故。持雖少而福多。珍寶劣故。施雖多而福少也。

須菩提。於意云何。汝等勿謂如來作是念。我當度眾生。

前約法身因斷疑。今約法身業斷疑。法身以一切善法為因。以解脫眾生為業。疑曰。菩提平等無高下者。何得以如來為能度。眾生為所度。能所既異矣。何平等之有哉。佛欲斷此疑。故為斯問。莫謂我道自然成。故為能度。他道由我得。故為所度也。

須菩提。莫作是念。何以故。實無有眾生如來度者。

如來不離法界。所以無能度。眾生不離法界。所以無所度。

若有眾生如來度者。如來則有我人眾生壽者。

有度則有執。聖與凡同也。

須菩提。如來說。有我者。則非有我。而凡夫之人以為有我。

無度則無執。凡與聖異也。

須菩提。凡夫者。如來說則非凡夫。

不得聖法名曰凡夫。凡夫者。執我之物耳。凡夫無者。我亦無也。

須菩提。於意云何。可以三十二相觀如來不。

五眼以來依果斷疑。從此以去推因斷疑。疑曰。前說如來不可以相見。應可以相知。譬如火體不可以烟見。然可以烟知。若可以相知。應可以福感。佛欲斷此執。故為斷問。汝以同凡之偽相。觀異化之真體不也。

須菩提言。如是。如是。以三十二相觀如來。

須菩提欲引後難之深旨。且依前問而淺答。言可以妄內之麤相。觀真中之妙體也。

佛言須菩提。若以三十二相觀如來者。轉輪聖王則是如來。

若以相而比真。則輪王應是佛。若輪王非佛者。則覩相不知真。

須菩提白佛言。世尊。如我解佛所說義。不應以三十二相觀如來。

須菩提既審輪王之非佛。方悟覩相不知真也。

爾時。世尊而說偈言。

若以色見我。以音聲求我。是人行邪道。不能見如來。

二乘觀佛約二境成。一見相好。二聞說法。若有相而不能說。不異輪轉聖王。若能說而無有相。不異聲聞弟子。夫證真如者無分別智。取色聲者即分別之心。若以分別之心求真如之體。此既僻矣。豈見佛乎。若爾。如來不可以相知。即菩提不可以福感。亦已斷矣。

須菩提。汝若作是。念如來不以具足相。故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提。莫作是念。如來不以具足相得阿耨多羅三藐三菩提。

前斷執因以比果。今斷謗因而無報。疑曰。若福德之因不感菩提之報。是則為善虗其功。斷滅而無果。佛欲斷此執。故言莫作是念也。

須菩提。汝若作是念。發阿耨多羅三藐三菩提者。說諸法斷滅。莫作是念。何以故。發阿耨多羅三藐三菩提者。於法不說斷滅相。

說斷滅者。則不成發心。成發心者。則不說斷滅。

須菩提。若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施。若復有人。知一切法無我。得成於忍。此菩薩勝前菩薩所得功德。

欲顯不滅義。故格量以喻之。夫有我即有生。無我即無生。若菩薩證無我理。得無生忍者。登初地也。夫地前之福。既資忍以冥空。地上之智。亦導福以成。勝則得無垢果。劣則得有漏報果。無垢者因雖少而不滅。報有漏者行雖多而有盡。

須菩提。以諸菩薩不受福德故。

前約不滅以明得。今約不受以明捨。即以不受顯不滅。受則終滅也。

須菩提白佛言。世尊。云何菩薩不受福德。

不受是何義也。

須菩提。菩薩所作福德。不應貪著。是故說不受福德。

受福因為貪。取福報為著。不貪因．不著果。此不受之義也。

須菩提。若有人言如來若去若坐若臥。是人不解我所說。

前破執斷以謗因。今破迷常以謗果。何則。來以顯生。去以顯滅。坐臥顯老。疑曰。處世者有生有滅。出纏者無去無來。若福德之因不受世間之報。云何世尊有去來之迹異。坐臥之形殊。同處世者之威儀。為眾生之受用。既四儀遞易。三相更遷。此而名常何其謬也。佛欲斷此執。故曰是人不解也。

何以故。如來無所從來。亦無所去。故名如來。

夫如來者即真如義。嶷然不動。湛然常住。出前際故無生。出後際故無滅。出中際故無老。無生所以無來。無滅所以無去。無老所以無變。既離三相絕四威儀。心慮尚所不緣耳目。其何能接眾生受用。自是化身。執化為常。誰之謬也。

須菩提。若善男子．善女人。以三千大千世界碎為微塵。於意云何。是微塵眾。寧為多不。甚多。世尊。

前明相離故。真身無去無來。今顯障盡故。化身不一不異。故為斯問。夫世界作微塵。是微塵從世界出。此喻示何義。示化身從法身生。微塵眾甚多。是微塵遍於虗空。此喻示何義。示化身充於法界。

何以故。

前是破麤為細。下更推有入無。欲顯多非實。故先發問以徵之。

若是微塵眾實有者。佛則不說是微塵眾。

夫通論塵體有麤。麤極世界。細極隣虗。成則積隣虗以終世界。壞則破世界以畢隣虗。以微言塵者。顯是隣虗也。以塵言眾者。明不獨住也。夫塵實則非眾。塵眾則非實。實則不可破。假則可令盡塵。塵盡故虗空淨。惑障盡故法界淨。虗空淨故隣虗雖滿而難見。不可言一所住異所住。法界淨故化身雖遍而難知。不可言一所住異所住也。

所以者何。佛說微塵眾。則非微塵眾。是名微塵眾。

此更證塵假也。鞞世師說。隣虗是實是常。無有方分。毗婆沙師說。隣虗是實無常。亦無方分。此雖常無常異。而為失不殊。何者。如一時七隣共聚。如其是實一分觸耶。具分觸耶。若一分觸。則中間一隣向外有六方之分。若具分觸。則外邊六隣向內同為一體。有六方之分。則是假而非實。同為一體。復不可積少以成高。用此而推則鄰虗假也。故曰塵眾則非塵眾而名塵眾者。但假施設耳。

世尊。如來所說三千大千世界。則非世界。是名世界。

夫離能成之塵眾。無所成之界體。微塵既非實。則世界亦假也。

何以故。若世界有實。則是一合相。

實則一合相。不合則非實也。

如來說。一合相。則非一合相。是名一合相。

合是觸義。若合是具分觸。則世界量等隣虗。若合是一分觸。則世界終無別體。故一合亦非一合也。而名一合者。亦但施設耳。

須菩提。一合相者。則是不可說。

若言一合。定有定無。或實或聚。此為證智之所知。非言辭之能說也。

但凡夫之人。貪著其事。

無言既聖智之所知。有言則凡情之妄取。

須菩提。若人言佛說我見人見眾生見壽者見。須菩提。於意云何。是人解我所說義不。

夫微塵之與世界是相結。人見之與法見是麤重結。前明破相結。此破麤重結。夫人之與法是境。人見法見是心。境以分別性為體。心以依他性為體。分別是無。依他是虗。無則不斷。虗則可滅。欲顯可滅義。故為斯問。

世尊。是人不解如來所說義。

如來說虗。人執為實。此不解也。

何以故。世尊說我見人見眾生見壽者見。即非我見人見眾生見壽者見。是名我見人見眾生見壽者見。

曉不解意。何者。我境若是有。約我以起見。此見是我見。我境若是無。約我以起見。則此見非我見。夫境有則心實。境無則心虗。實則不可斷。虗故可滅也。

須菩提。發阿耨多羅三藐三菩提心者。於一切法。應如是知。如是見。如是信解。不生法相。

前明滅人見。此明滅法見。知見信解。即其治道也。知是世智。見是真智。信解是定。知在方便。位比而未證。故名知。見在正觀。位證而不比。故名見。定通二位。為世智所依。故名信。為真智所依。故名解。三行若修。兩障斷也。

須菩提。所言法相者。如來說即非法相。是名法相。

相猶想也。夫法與人異。想與見同。法既類我而是無。想亦同見而為妄。真則不可斷。妄故可滅也。

須菩提。若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施。若有善男子．善女人。發菩薩心者。持於此經。乃至四句偈等。受持讀誦。為人演說。其福勝彼。

前明道修則障斷。今明障斷則說益。故論曰。示現世智第一義智及依止三昧。以得遠離彼障。是故重說勝福譬。雖諸佛化身說法。有無量無盡無漏功德。此明法施則無量無盡無漏。故為勝。財施則有量有盡有漏。故為劣也。

云何為人演說。

更問化說相。化佛說法之時。為顯化而說。為不顯化說。顯則聞者識化以生謗。不顯則受者信實以生敬。謗則有損。敬則有益。益則為正。損則為邪。

不取於相。

答明取則顯自相。不取是不顯也。

如如不動。

智如境如。境如智如。故曰如如。如如湛寂。故言不動。夫有動則有取。不動則不取。所以化說之不取。由契如如之不動。此更轉相明也。夫以不動明不取。不取明說正。亦以說正明說益。說益明福大也。

何以故。

疑曰。涅槃是靜。生死是動。佛證涅槃。可言是靜。既行生死。云何不動。

一切有為法。如夢幻泡影。如露亦如電。應作如是觀。

答意明行而住者則動。行而不住則不動。為顯此義。故說偈喻。喻應有九。此偈𨷂三分。別本及論並具之也。此九即喻九種有為。一星喻見。二翳喻相。三燈喻識。四幻喻器。五露喻身。六泡喻受。七夢喻過去。八電喻現在。九雲喻未來。夫星雖夜燭。遇朝光而不現。見雖邪決。逢正智而必盡。此其同也。翳眼之見毛輪。雖似有而非實。見心所鑒之境。亦但相而是空。此其同也。燈光依油炷而住。新新謝滅。識性依我愛而立。亦念念無常。此其同也。幻雖千變。智者審其非實。器雖萬像。觀者了之為無。此其同也。露雖夜泫。遇朝陽而必晞。身雖蹔停。逢死魔而必壞。此其同也。風擊水而成泡。觸會境而生受。離風水而無泡。離觸力而無受。此其同也。過去之境。此證智之所知。眠夢所遊。亦念心之所錄。此其同也。電光閃爍。僅似有而即無。現法亦爾。纔得體而便滅。此其同也。雲浮在空。能作生雨之因。種子在識。能為感報之本。以雲約雨。雨在未來而是無。以種約報。報在當生而不現。此其同也。如來得此九觀。故能行生死而不動。不動是法印。動則魔網也。

佛說是經已。長老須菩提及諸比丘．比丘尼．優婆塞．優婆夷．一切世間天人阿修羅聞佛所說。皆大歡喜。信受奉行。

兩聖對揚。四部蒙益。是故心喜而身躍。信受以流通也。

金剛般若波羅蜜經註卷下(終)

No. 456-B

夫物之顯也。無不關時。是故荊山之璞三獻而後粲然于世矣。唐慧淨法師之註金剛般若波羅蜜經。在支那而不行焉。於扶桑亦未覩焉。葢不得時也。近予友義空師獲其真本太煞歡躍。遂加和點栞行而永傳之無窮。以為迷途之慧炬。苦海之慈航。數百年間久隱之至寶。一旦發光揚彩不亦幸。可謂是得時者也。予貴其志。謹為䟦云。

享保二歲次(丁酉)初秋日
丹陽散人烏有子

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dhariyamiina.sabhav'ii ańfio dham1no n'iima atthi, DhsTp.21; see aJso my aniele, "Schools of Buddhism in Eatly Ceyłon," in The Ceylon journ11/ of the142 THE PHILOSOPHY OF THE MIDDLE WAY Humanities, Peradeniya 1 (i970):78], a view that resembles the one presented by George Berkeley during modern times. Nagarjuna seems to be unwilling to accept such a solution. Considering the philosophical issues a phiłosopher like Berkeley had to face, one can understand Nagarjuna's unwillingoess to subscribe to such a view. Without ałłowing the experienced elements (dharma) to hang loose, Nagarjuna was interested in providing a causa! exp łanation. Therefore, following the Buddha's explanation of "dependent arising", Niigarjuna boldly asserts: "Nowhere is.there any effect without a cause," (see also XXIV.19, aprafityasamutpanno dhaN!Ull/ kaŚcin na vid!Jate). 3. RuPe11a tu vininnuktaf(l yadi sjiid rupa-kiirat/a?(i, akiiryaka'l(i
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橫川法語----橫川法語是源信大師所說的話

橫川法語 ( 第一講 )  釋覺藏主講 橫川法語是源信大師所說的話，大約一千年前的善知識，能將釋迦牟佛所說的佛教，正確無誤的傳承下來。 源信大師十三歲時，在比叡山剃度出家。 比叡山上，人才很多，有一天，皇帝說：『希望能從山上請一位修行人，到皇宮來說法給我聽。』 當時，比叡山的住持，就要挑選一位適當的人選，到皇宮為皇帝說法。 選來選去，住持選了年僅十五歲的源信大師。源信大師出家僅兩年，就被邀請到皇宮為皇帝說法，真是難得。 源信大師進宮之後，第一部為皇帝講的經是『阿彌陀經』。 皇帝心想：『山上的修行人這麼多，為何挑選一個小孩子？』 沒想到，經過七天的聽法，完全改觀，非常法喜，因此也賞賜很多金銀、財寶給他，並封了一個官位叫僧都。 源信大師接受這些厚禮，就想和母親一起分享這份榮耀。因父親早已過世，所以將禮物送回家給母親。 沒想到，他的母親將這些金銀、財寶且附上一封書信，退回給源信大師。 他的母親在信裏寫著：『兒子，今天讓你出家，我的目的是要讓你做度世的橋，去度化眾生，讓所有的眾生能依你做橋，解脫生死，而今天，你卻變成名利的橋。 天皇賞賜你一些東西，又賞賜你一個官位，這種名和利的橋，不是我所希望的。 我做母親的人，要你出家，是希望你將來能度化眾生，這才是最重要的。 而不是讓你為名為利，迷失自己！』 源信大師讀到這封信，眼淚就掉下來，大大地反省檢討自己，然後，就將所得到的東西處理掉。 從那天開始，源信大師更認真修行，經過了三十年，終於解決了自己最重要的後生一大事，也就是解決了生死。 讓我們到世間出生做人，就是要來解決後生一大事。 解決後生一大事，才是人生的目的。 讓我們出生做人不是為了名聲，也不是為了地位，更不是為了賺錢，而是有一件很重要的事，也就是要知道未來的去向。 死後一口氣沒來，要去什麼地方？ 讓我們來出生做人，最重要的就是要讓我們來解決這一件事，也就是後生一大事。 源信大師被母親鼓勵、提醒，從那一天開始，就用功努力修行，看過五遍的大藏經，經過三十年的精進，才解決後生，解決了生死這一件大事。 源信大師解決生死以後，為我們開示的，就是這一篇 ：『 橫川法語 』 離三惡道    生於人間    應大慶喜 自身雖賤    不劣於畜牲 吾家雖貧    猶勝於餓鬼 事雖不如人意    難比地獄之苦   世間
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善導大師全集

 善導大師全集        釋慧淨 　　釋淨宗 編 者 序 　　唐朝高僧善導大師︵六一三—六八一︶之著作，現存的世稱﹁五部九卷﹂：一︽觀經四帖疏︾四卷，收錄於︽大正藏︾第37冊；二︽觀念法門︾一卷、三︽法事讚︾二卷、四︽往生禮讚︾一卷、五︽般舟讚︾一卷，此四部收錄於︽大正藏︾第47冊。大師的淨宗宗旨、淨土思想，盡在此五部九卷。尚有︽阿彌陀經義︾，可惜散失，至今不傳。 　　此﹁五部九卷﹂（除《往生禮讚》外）之淨宗寶典於唐末之後即散佚失傳於中國，卻保留弘傳於日本；直至清朝末年，才由日本回歸祖國。印光大師早年獲睹善導大師︽觀經疏︾等，深為景服，一意依從，讚言：﹁淨業行人之指南針也。﹂親加校對，出版流通。其一部︽印光大師文鈔︾力倡善導專修之旨，歎為﹁金口誠言，千古不易之鐵案﹂。又對善導大師之高德極為傾倒，讚仰而言：﹁善導大師乃神妙不測之大聖人，彌陀化身，所說等同佛說。﹂ 　　茲經百年化功，淨土機緣普現，念佛覺芽增長。值聞彌陀救度，如渴者得泉；受教專稱佛名，猶盲者開眼。可謂教赴時機，佛日輝光；法流無盡，大拯群萌，正其時也！乃與淨宗法師敬編此﹁五部九卷﹂，並於﹁附錄﹂述顯要義，集為一冊，名為︽善導大師全集︾，普世流通。所謂﹁令法久住，利樂有情﹂，以使大師一生行德及法語，永作長夜明燈，引導苦海群萌，共登極樂之彼岸，齊證涅槃之常樂。將見無量光等照群生，悉歸淨土；無量壽恆益未來，永開覺路也。 　　此︽善導大師全集︾依據︽大正藏︾所收為底本，旁考日本淨土宗之刊行本，互為校訂，詳予分段標點；為易讀易解，於文字上端詳加﹁眉註﹂，旁邊則加﹁邊註﹂，並於書後附上﹁索引﹂。同時也為了掌握淨宗旨趣，乃將五部九卷之要文摘出，另編成︿五部九卷摘要﹀及︿善導大師法語﹀。此外亦加﹁附錄﹂，收有︿印光大師讚善導和尚﹀及︿觀經四帖疏綱要﹀、︿四部五卷概說﹀、︿善導大師略傳﹀、︿善導大師年表﹀等文。 　　大師是淨土法門的集大成者，世稱﹁彌陀化身﹂，每念佛一聲，便有一道光明從其口出，聲聲佛號，聲聲光明，因此，唐朝皇帝尊稱大師為﹁光明和尚﹂。 　　當大師撰寫︽觀經疏︾之前夜，西方淨土境界現於夢中；自此以後，每夜夢中，常有聖僧而來，指授玄義科文；︽觀經疏︾完成之後，連續三夜，極樂依正，朗朗現前。因此，︽觀經疏︾等同彌陀親說，尊重如經。 　　大師於二十幾歲即已親證三昧，往往能於定中進入極樂世界；每於佛前一心念佛，非力
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毗尼日用切要---寶華山弘戒比丘　讀體　彚集

毗尼日用切要 早覺 (經律通制。出家弟子。初夜。後夜。精勤佛道勿貪睡眠。 懶 惰放逸。故惺覺時。當誦此偈) 。 睡眠始寤　　當願眾生　　一切智覺　　周顧十方 鳴鐘 (凡晨昏鳴鐘時。詣鐘前。至誠合掌。誦此偈 [巳>已] 。手方鳴鐘。口或誦諸佛德號。或誦大乘經名。 或誦祕呪。令一切有情。聞聲離苦。咸得解脫) 。 願此鐘聲超法界　　鐵圍幽闇悉皆聞 　聞塵清淨證圓通　　一切眾生成正覺 聞鐘 (晨昏於行住坐臥間。一聞鐘聲時。即誦此偈呪) 。 聞鐘聲　　煩惱輕　　智慧長　　菩提生 　離地獄　　出火坑　　願成佛　　度眾生 唵。伽囉帝耶莎訶 (三徧) (古德云) 。 (聞鐘臥不起　　護法善神瞋　　現前減福慧 　後世墮蛇身) (其 懶 修禪誦者報感。廣在經律中。茲不繁引) 。 著衣 (凡著換衣時。隨其次數。一一皆誦此偈。非謂寅旦一著一誦而 [巳>已] ) 。 若著上衣　　當願眾生　　獲勝善根　　至法彼岸 　著下裙時　　當願眾生　　服諸善根　　具足慚愧 　整衣束帶　　當願眾生　　撿束善根　　不令散失 下單 (鳴指三下。默念此偈呪) 。 從朝寅旦直至暮　　一切眾生自迴護 　若於足下喪其形　　願汝即時生淨土 唵。逸帝律尼莎訶 (三徧) 行步不傷蟲 若舉於足　　當願眾生　　出生死海　　具眾善法 唵。地利日利莎訶 (三徧) 出堂 從舍出時　　當願眾生　　深入佛智　　永出三界 登廁 (欲大小便即當行。莫待內逼倉卒。須脫換鞋脚。不可淨鞋入廁。至當三彈指。有二義。一使 內人知。不得迫促內人使出。二恐噉穢之鬼。令他避之。上槽復當三彈指。默念此偈呪) 。 大小便時　　當願眾生　　棄貪瞋癡　　蠲除罪法 唵。很魯陀耶莎訶 洗淨 (大便畢。臨水即念此偈呪) 。 事訖就水　　當願眾生　　出世法中　　速疾而往 唵。室利婆醯莎訶 (三徧) 去穢 洗滌形穢　　當願眾生　　清淨調柔　　畢竟無垢 唵。賀曩密栗帝莎訶 (三徧。用左手後二指洗之) 洗手 以水盥掌　　當願眾生　　得清淨手　　受持佛法 唵。主迦囉耶莎訶 (三徧) (若但小便時。唯用水洗手一次即淨。若是大便去穢後洗手。或用 灰 泥皂角。如法洗之△溪堂雜錄云。元 祐中。有蜀僧智超法師。嘗誦華嚴經。 [巳>已]
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禪門修證指要...Thien Tong Tu Chung Chi Yeu

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《禪門修證指要》 自序 一 禪宗不立文字，主張教外別傳。但是，中國佛教的大乘諸宗之中，禪宗所留下的文字最多，在《大正藏》的諸宗部，禪宗典籍佔首位，有一千五百九十九頁；天臺宗以義理的闡揚著稱，卻佔第二位，計九百八十二頁。於《大正藏》的「史傳部」，禪宗所佔篇幅，與各宗比較也是首位，例如《景德傳燈錄》及《續傳燈錄》的兩部禪宗史傳，合起來便有六十六卷。再看《卍續藏》，所收中國撰述的部門內，禪宗撰述，佔了十七冊多，共計八千二百八十四頁；其次為淨土宗的撰述，計不足四冊，共一千六百八十五頁；再次是天臺宗，計一千六百零四頁。 可知，禪宗雖稱不立文字，並非不用文字，相反地，倒是善用文字來傳播佛法的一個宗派。「不立文字」的主張，出於菩提達摩的〈略辨大乘入道四行〉所稱：「凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。」過了二百多年，至圭峯宗密的《中華傳心地禪門師資承襲圖》，始有「然達摩西來，唯傳心法，故自云：我法以 心傳心，不立文字」之句。到了宋朝，楊億序道原的《景德傳燈錄》時，也說：「首從於達摩，不立文字，直指心源，不踐階梯，徑登佛地。」由於文字的教義，是用符號，形容事物整體或局部的觀念，並不等於事物的本身。如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身，便永遠無法見到文字所要表達的事物了，所以達摩主張「不隨於言教」。可是，文字仍是一種最好的工具和媒介，為了使人達到不立文字的目的，最初還得用文字來作為通往悟境的路標。 以路標為目的地是愚癡，不依路標所指而前進，更加危險；以研究經教為唯一的工作而不從事實際的戒定慧三學的修證者，那是佛學的領域，不是學佛的態度。所以如永嘉大師起先研究經教，後來以禪悟而遇六祖惠能之後，便說：「入海算沙徒自困，卻被如來苦訶責，數他珍寶有何益？從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。」一般人只見到禪宗大德訶斥文字的執著，殊不知，唯具有淵博學問的人，才能於悟後掃除文字，又為我們留下不朽的著作，引導著我們，向著正確的佛道邁進。故在悟前的修行階段，若無正確的教義作指導，便會求升反墮。因此，明末的蕅益大師智旭，極力主張「離經一字，即同魔說」的看法。 二 有人問我：何等人始夠資格學禪？有多少人由於學禪而得解脫生死，出離三界？我的答覆是：如果限定資格，那就不是平等的佛法；如果學禪不能出離三界，那就是說任何法門都沒有使人解脫生死的可能。因為禪是鍊心之法，是戒定慧
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《入道安心要方便法門》講記（一）作者：淨慧老和尚.

　四祖道場是一個了不起的地方，四祖其人是一位了不起的大祖師。能夠在祖師座下、雙峰山前，能夠在古老的禪宗祖庭，一起用功辦道，因緣很難得。這不是在一佛、二佛、三四五佛種諸善根，而是在無量無邊恒河沙數諸佛前種諸善根，才能有此一會。所以懇切希望各位，不要小看此一會，不要辜負此一會，不要空過此一會，一定要在這二七一十四天當中，在生死份上討個分曉，使自己的生命有一個新的開始。 　　四祖當年在此開創道場，聚眾五百多人，耕田博飯，以療饑瘡，然後一心打坐參禪。四祖說，隻管坐禪，不要說話，也不要看經，不要打妄想，隻要守一不移。守的什麽“一”呢？“係念一佛，隨佛方所，端身正坐。即此念佛心便是佛。”不要向心外求佛，求心就是求佛，即心是佛。有人問四祖：還要不要求生西方呢？四祖說：心淨即佛土淨，心淨當下即佛土，不要求西方。”西方就在目前，西方就在當下，能夠自己心地清淨，十方國土悉皆清淨。有一念心與佛相應，就能念念與佛相應。能與一佛相應，就能與無量諸佛相應。無量諸佛共一法身，我此一念與諸佛共一法身，不需要向東向西。向東向西，就是在向外馳求，向外馳求與佛了不相關。四祖的禪門，強調“諸佛心第一”，他是把“百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源”作為修行的根本。 　　四祖是最早以係心念佛作為禪宗修行法門的倡導人，一直到五祖、六祖，也都在沿用這一法門。雖然六祖沒有明顯地叫人念佛，但是六祖經常講“無念、無相、無住”這“三無”。怎樣才能達到“三無”呢？首先是“以無念為體”，如四祖所說，什麽是無念呢？“即此念佛心，便是無念。”為什麽呢？一心念佛時，心心念念無有二念，無有二念之念便是無念。所以四祖禪法的特點就是念佛禪。在這次禪七法會中，我計劃每天用半個小時的時間，專門講四祖的禪法。在《楞伽師資記》裏麵，有一篇四祖禪的的資料，叫做《入道安心要方便法門》。我準備根據這篇資料介紹四祖的禪法。以四祖禪為契機，我們就能真正找到一個在今天的時空環境下落實修行的法門、落實生活禪的法門。生活禪的要旨是：“在生活中修行，在修行中生活。”四祖念佛禪的要旨是：“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 從理念到方法，生活禪與念佛禪可以相互融入，從而形成適應現代佛教學人修行的方便法門。 　　《入道安心要方便法門》這篇文章，是上個世紀三十年代在敦煌發現的，記載這篇文章的《楞伽師資記》，是唐代淨覺禪師寫的
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Trung Luan(4)

"everything exists" (sarvam astt) in .the form of substance (svabhava). Nagarjuna is simply allowing that metaphysicał qucstion to be setded by the usc of ihe fourfołd proposicions tbat negate cach other. Indeed, this is not presented as the "teaching" or "message'' (śiisana) of the Buddba, as Inada seems to understand. Quite on the contraty, it is an "admonition'' or "advice" (anufiina) in regard to the manner in which spccułation about "everything'' can be resolved, nameły, by detnoristrating the inevitable self-contcadictions. In other words, he is stadng that the question regarding "everything" cannot be settłed by aoy form of 4iscussion, a view clearly expressed by the Budcłha in his famous "Discoutse on Everything;, (Sabba-sutt11, sec commentary on IX.3), which Nagarjuna was probabły, conversant with. 9. Apara.pratyay4'f!Z śanltJ'f!Z prapańcair aprapancita'f{I, nir
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2732梁朝傅大士頌金剛經

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大正藏第 85 冊 No. 2732 梁朝傅大士頌金剛經 　　No. 2732 [cf. No. 235] 　　梁朝傅大士頌金剛經序 　　金剛經歌者。梁朝時傅大士之所作也。武帝初請志公講經。志公對曰。自有傅大士善解講之。帝問。此人今在何處。志公對曰。見在魚行。于時即照大士入內。帝問。大士欲請大士講金剛經。要何高坐。大士對曰。不用高坐。只須一具柏板。大士得板。即唱經歌四十九頌終而便去。志公問武帝曰。識此人不。帝言不識。志公告帝曰。此是彌勒菩薩分身。下來助帝楊化。武帝忽聞情大驚訝。深加珍仰因題此頌。於荊州寺四層閣上至今現在。夫金剛經者。聖教玄關深奧難測。諸佛莫不皆由此生。雖文疏精研浩汗難究。豈若慈頌顯然目前。遂使修行者不動足而登金剛寶山。諦信者寂滅識而超於涅槃彼岸故書。其文廣博無窮。凡四十九篇烈之。於後所謂惠日流空照如來之淨土禪刀入手破生死之魔軍。既人法雙祛俱遣快哉。斯義何以加焉。有一智者不顯姓名。資楊五首以申助也。其層閣既被焚燒。恐文隋墮。聊請人賢於此閣見本請垂楷定。 　　若有人持誦金剛般若波羅蜜經。先須至心念淨口業真言。然後啟請八金剛四菩薩名號。所在之處常當擁護。 　　淨口業真言 　　唵修利修利摩訶修利修修利莎婆訶 　　虛空菩薩普供養真言 　　唵誐誐曩三婆縛襪曰羅斛 　　云何梵。云何得長壽。金剛不壞身。復以何因緣。得大堅固力。云何於此經。究竟到彼岸。願佛開微蜜。廣為眾生說。 　　發願文 　稽首三界尊　　十方無量佛 　我今發弘願　　持此金剛經 　上報四重恩　　下濟三塗苦 　若有見聞者　　悉發菩提心 　盡此一報身　　同生極樂國 　奉請八金剛 　　第一奉請青除災金剛。第二奉請辟毒金剛。第三奉請黃隨求金剛。第四奉請白淨水金剛。第五奉請赤聲金剛。第六奉請定除災金剛。第七奉請紫賢金剛。第八奉請大神金剛。 　　第一奉請金剛羂菩薩。第二奉請金剛索菩薩。第三奉請金剛愛菩薩。第四奉請金剛語菩薩。 　　金剛般若波羅蜜經 　　法會因由分第一 　　如來涅槃曰。 　娑羅雙樹間　　阿難沒憂海　　悲慟不能前 　優婆初請問　　經首立何言　　佛教如是著 　萬代古今傳 　　如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊。食時著衣持鉢入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣
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六祖壇經箋註

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六祖壇經箋註 丁福保居士著 六祖壇經箋註序 六祖壇經箋註後序 箋經雜記十四 六祖大師法寶壇經略序 壇經序 行由品第一 般若品第二 疑問品第三 定慧品第四 坐禪品第五 懺悔品第六 機緣品第七 頓漸品第八 護法品第九 付囑品第十 跋 六祖能禪師碑銘 曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑 大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑 歷朝崇奉事蹟附錄 六祖壇經箋註序 考唐書方伎傳、後魏之末、有僧號達磨者、本天竺國王之子。以護國出家。入南海、得禪宗妙法。自釋迦文佛相傳有衣缽為記、以世相付受。達磨齎衣缽、航海而來、至梁、詣武帝。帝問以有為之事。達磨不悅。乃之魏、隱於嵩山少林寺。以其法傳慧可。可傳僧璨。璨傳道信。信傳弘忍。忍傳慧能。能於達磨。在中國為六世。故天下謂之六祖。後閱全唐文、見六祖自撰之金剛經註序、及其嗣法法海所撰之壇經序、王摩詰所撰之六祖碑銘。柳子厚所撰之六祖第一碑、劉夢得所撰之六祖第二碑。余因此而於六祖所傳之禪宗、遂心向往之矣。夫所謂禪宗者、非六度中第五度之坐禪、乃第六度之般若波羅蜜也。六祖示不識文字相。故平生無著作。惟法海紀述其說法之語、名曰法寶壇經。在宋時明教大師有校刊本、題名曰法寶記。明教大師曰、法寶記者、蓋六祖之所說其法也。（見鐔津文集十一）稱經者、後人尊其法耳。而非六祖之意也。（見鐔津文集三）余謂宗教家各自尊其教、無不名其所崇奉者曰經。如墨翟之書、初不名經。而其徒苦獲鄧陵之屬、乃尊之為經。（墨經見莊子天下篇）揚子太玄、其本傳及漢志、並未稱經。而當時侯芭之徒、亦尊之為經。此外如老子之稱道德真經、莊子之稱南華真經、列子之稱沖虛真經、以及耶教之聖經、回教之可蘭經、皆其例也。余於壇經、研精覃思者既久。始知与孔子之十翼、子思之中庸、孟氏莊氏之書、洒然多有會通之處。爰撮其大要、而為學者告焉。壇經所謂佛性、實性、真如、自本心、自本性、明心見性、禪定解脫、般若三昧、菩提涅槃、解脫知見、諸佛之本源、不思善、不思惡、即自己本來面目、皆自性之異名也。又謂自性本不生滅、本無去來、本來清淨、本自具足、本不動搖、如如不動、第一義不動、無有一法可得、皆言自性之體也。即彖傳所云艮其止、止其所也。即繫辭所云無思也、無為也、寂然不動也。即洗心退藏於密也。即天下何思何慮也。即中庸所云天命之謂性也。即喜怒哀樂之未發
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中觀四百論廣釋 總論--- 中觀四百論廣釋 聖天菩薩 造頌 法尊法師 譯頌 索達吉堪布 著疏

  學習次第 : 進階 中觀四百論廣釋 聖天菩薩    造頌 法尊法師    譯頌 索達吉堪布    著疏     總 論 第一品 明破常執方便品 第二品 明破樂執方便品 第三品 明破淨執方便品 第四品 明破我執方便品 第五品 明菩薩行品 第六品 明斷煩惱方便品 第七品 明人遠離貪著欲財方便品 第八品 淨治弟子品 第九品 破常品 第十品 破我品 第十一品 破時品 第十二品 破見品 第十三品 破根境品 第十四品 破邊執品 第十五品 破有為相品 第十六品 教誡弟子品 總 論 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 頂禮聖者曼殊師利！ 頂禮聖天菩薩！ 濁世人劣瑣事多，聞思修者寥晨星， 聖者善說無人閱，況我微言覽者誰？ 然為自心入正法，依諸經論師教言， 略演甚深中觀道，若有信者請諦聽！ 本師釋迦牟尼佛說法四十九年，為利益不同根基而三轉法輪，其中第二轉法輪，著重宣演般若空性。世尊示現涅槃後，弘教者分兩大派開闡般若深義：其一，無著菩薩以《現觀莊嚴論》為宗綱，開創了廣大行派，以隱義方式宣示般若；其二，龍樹菩薩以《中論》為根本論，開創了甚深見派，直顯般若空性深義。于此根本論，又有兩大論師闡其密義：一者即聖天菩薩（亦稱提婆菩薩），以修行竅訣方式粹攝《中論》密義而著《四百論》；另者月稱菩薩，著《顯句論》釋《中論》字句，造《入中論》顯明其深義。因而若欲修持了悟般若空性，於《四百論》尤應深加研習。 于藏傳佛教中，修學中觀者皆以《中論》、《四百論》、《入中論》為根本論典。諸派中觀論師對《入中論》之抉擇自宗見上，有多種辯論，而於《中論》、《四百論》無有較大異議。因二論皆是根本中觀論，即應成、自續二派尚未分流時之中觀著述。另外，《四百論》非如《入中論》之專門抉擇見解，而是專門抉擇修持，是中觀實修的竅訣集匯，對此諸派論師也無多異議。如格魯派甲操傑大師之《中觀四百論釋 · 善解心要論》，與甯瑪巴大堪布阿瓊仁波切所著之《四百論疏 · 大海之滴》，其抉擇方式皆相同，概因此論于中觀宗之特殊地位使然。 於漢傳佛教中，此論原有二譯本，一為姚秦鳩摩羅什大師簡譯的《百論》，二為唐玄奘大師所譯之《廣百論》。《百論》實際上是印度婆藪開士論師所作的《四百論》注釋中的部分；而《廣百論》僅為《四百論》後八品之頌文，因當年那爛陀寺護法論師以唯識觀點注釋此論時，將此論一分為二，前八品為《說法百論》，後八品為《辯議百論》。玄奘大師于護法論師之親傳
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