金剛般若波羅蜜經註卷中

 金剛般若波羅蜜經注卷中

須菩提。譬如有人。身如須彌山王。於意云何。是身為大不。

前來並約法身斷疑。此問次約應身斷疑。疑曰。法身是真如。真如不可取者。應身是真智。真智不可取也。如其是可取。何取有累於無相。如其不可取。何以自取為法王。佛欲斷此疑。故為斯問。須彌山王。喻應身也。量高八萬。可言大也。勝出諸山。可言王也。

須菩提言。甚大。世尊。

答意明應身以真智為體。以自在為用。體周法界。可言大也。用超眾聖。可言王也。須彌雖大。以非心故。不謂我是山王。應身雖大。以離相故。不謂我是法王也。

何以故。佛說非身。是名大身。

更曉身之大義。何者。身有二種。一有流身。二無流身。非身者非有流之身。大身者是無流之身。夫有流即遇物斯限。無流即觸徒斯契。有限者不能周。能契者必能遍。不能周故失大身之名。必能遍故得大身之義也。

須菩提。如恒河中所有沙數。如是沙等恒河。於意云何。是諸恒河沙寧為多不。

前來宗明經體。自下主明經用。用難指事故格量以喻之。初言三千。不即言恒沙者。自少之多。開化漸也。恒河者。恒是河[1]之神名。河即因神立目。問意言。初以一恒之沙為數。次有爾許沙數恒河。後諸恒之中復各有諸沙數。是諸沙數寧為多不。

須菩提言。甚多。世尊。但諸恒河尚多無數。何況其沙。

諸河為總。諸沙為別。河尚無數。況乃沙乎。

須菩提。我今實言告汝。若有善男子．善女人。以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界以用布施。得福多不。

一恒之沙為第一多。一沙復為一恒河為第二多。諸恒之中復各有諸沙數為第三多。諸沙之中一沙復為一世界為第四多。今問若人施寶同乎此量。所生之福得為多不。

須菩提言。甚多。世尊。

答明多也。

佛告須菩提。若善男子．善女人。於此經中。乃至受持四句偈等。為他人說。如此福德勝前福德。

捨寶雖多而生福少。持經雖少而生福多者。經之勝用在乎此也。

復次。須菩提。隨說是經。乃至四句偈等。當知此處。一切世間天人阿修羅皆應供養。如佛塔廟。

下明此經之勝。成彼生福之多。此章明此經能令物尊。隨何處說此經。即令此處可尊。隨何人說此經。即令此人可貴。隨何所捨此寶。不令此處可尊。隨何人捨此寶。不令此人可貴。由此義故。持經雖少而福多。捨寶雖多而福少也。

何況有人盡能受持讀誦。

何況者。一以無情況有情。謂以地況人。二以少況多。即一偈況於盡受也。地本無靈。說處尚令尊仰。人既有識。持者深須虔養也。

須菩提。當知是人。成就最上第一希有之法。

希有之法是菩提。成就菩提即人可貴也。

若是經典所在之處。則為有佛。若尊重弟子。

有經之處則有佛教。佛教不異經教也。可重之者是弟子。弟子即是菩薩也。有佛顯有能說。有菩薩顯有能受。兩聖居中處可尊。

爾時須菩提白佛言。世尊。當何名此經。我等云何奉持。

此章明此經體是真流。夫證真如者得真般若。從真般若流乎大定。從大定流乎大悲。從大悲流乎化身。從化身流乎此經。故此經真所流也。經是真流故。持雖少而福多。寶非真流故。施雖多而福少。須菩提欲顯此義。故設兩請。初請約文以求目。此文以何為名。後請約義以問持。此義云何修奉。

佛告須菩提。是經名為金剛般若波羅蜜。

此答初問。顯真流義也。夫名以宣實。實為名本。證實者能流名。尋名者能津實。欲顯此經既為證真者之所流。還詮證真者之般若。故目之曰金剛般若也。金剛以不壞為義。喻智真也。般若以神照為功。即智體也。波羅蜜以到岸為趣。顯智用也。

以是名字。汝當奉持。

此答後問。即令依向所立之名。以持此文之義。所以爾者。立名之意。欲令依名以取文。依文以尋義。依義以修行。依行以證真。故須依此名字而奉持也。

所以者何。須菩提。佛說般若波羅蜜。則非般若波羅蜜。

更曉前意。夫證真之曰得真般若。得真之時便捨文字。故云。佛說般若。即非般若也。若能依名作取捨兩意。以持此文之。義即是如法奉持也。

須菩提。於意云何。如來有所說法不。

此章明此經是諸佛同說。夫能證真者能說真。如說行者能證真。諸佛[A1]已證。為他證故同說。菩薩未證。為自證故同行。欲顯同行者必同證。先明同證者必同說。故為斯問。問意言。頗有一法唯我釋迦獨說。非餘諸佛所說耶。若唯我獨說。即我名有所說。若餘佛亦說。即我名無所說矣。

須菩提白佛言。世尊。如來無所說。

此說同彼佛。則說無所說也。若然者。隨是一法。則一切諸佛同說。無有一實。得一切諸人共捨。法可同說。同行者必同證。所以持雖少而福多。財無共捨。別捨者不同證。所以施雖多而福少也。

須菩提。於意云何。三千大千世界所有微塵是為多不。須菩提言。甚多。世尊。

此章明此經是滅惑之本。夫通論財施之福。內生不善之惑。外感無記之塵。弘經之善。則近滅煩惱之因。遠感菩提之報。今欲明施福之所生。即經福之所滅。故為斯問。夫積微塵以成世界。則塵因而界果。碎世界以作微塵。則界因而塵果。然則世界作微塵。是微塵從世界出。此喻示何義。示煩惱從財施生。微塵眾甚多。是微塵遍滿虗空。此喻示何義。示煩惱彌綸法界。

須菩提。諸微塵。如來說非微塵。是名微塵。如來說世界。非世界。是名世界。

塵以染坌為義。界以因性為理。地塵非染塵。是說地微塵。世界非染因。是說為世界。此喻通顯兩意。一取非為喻。顯智慧非染塵。經福非染因。二取是為喻。顯煩惱是染塵。施福是染因。然則前是破麤為細。示因少而果多。此即摧有入無。顯始生而終滅。何以明之。夫地塵是相結。屬分別性。煩惱塵是麤重結。屬依他性。相結雖不可以無生觀斷。然可以無相觀滅。麤重結雖不可以無相觀滅。然可以無生觀斷。二塵雖異。俱財用之所生。兩觀乃殊。並經力之能致。若爾財福之所生。即經福之所滅。能滅即為勝。所滅即為劣。由此義故。施寶雖多而福少。弘經雖少而福多也。

須菩提。於意云何。可以三十二相見如來不。

此章明弘經之福是諸善中勝。夫因以感果。果以酬因。果勝即因勝。果劣即因劣。欲寄應真兩果。以辨勝劣二因。故為斯問。問意云。如來以真如為體。三十二相是虗妄之法。可以此相見如來不。

不也。世尊。何以故。如來說三十二相。即是非相。是名三十二相。

三十二相是丈夫之相。無相是菩提之相。即是非相。非菩提之相。是名三十二相。是丈夫之相。此明兩相異體。即顯應真殊狀。夫三十二相是世間之勝報。其因尚劣於經福。無相是出世之妙果。其業理勝於施善。由此義故。施寶雖多而福少。弘經雖少而福多也。

須菩提。若有善男子．善女人。以恒河沙等身命布施。若復有人。於此經中。乃至受持四句偈等。為他人說。其福甚多。

前寄捨財以明勝。此寄捨身以明勝。依報易捨。正報難捐。自易之難。亦化漸也。

爾時。須菩提聞說是經。深解義趣。涕淚悲泣。

須菩提欲歎經勝以成福。先陳[A2]己悟以興感。然則凡夫悲感多為憂生。聖人悲感多因喜起。今者須菩提耳飡正說。慧鑒真如。一則愍彼捨身。二則欣今所說。

而白佛言。希有。世尊。佛說如是甚深經典。我從昔來所得慧眼。未曾得聞如是之經。

此歎希有。昔來之所不聞。約時以顯希有也。慧眼之所不聞。約行以顯希有也。經是希有。故弘雖少而福多。身非希有。故施雖多而福少也。

世尊。若復有人。得聞是經。信心清淨。則生實相。當知是人成就第一希有功德。

此歎不共。何者。斯經有實信。不與二乘共也。信心清淨。信教也。則生實相。信理也。然實相可顯不可生。言生實相者。但生實相信耳。

世尊。是實相者。則是非相。是故如來說名實相。

更曉前意。則是非相。則非二乘之實相。說名實相。說名大乘之實相。非二乘之實相。下人之所不成。是大乘之實相。上人之所獨得。由經有不共之實相。所以弘雖少而福多。身無不共之實相。所以施雖多而福少也。

世尊。我今得聞如是經典。信解受持。不足為難。若當來世。後五百歲。其有眾生。得聞是經。信解受持。是人則為第一希有。

此歎生解深。夫信為人道之初宗。智為究竟之玄術。將言生智之不易。先美起信之為難。須菩提言。我今承力而得解易。故非為希有。末世自思而起信難。故方為希有。

何以故。

欲明希有意。故發問以徵之。

此人無我相人相眾生相壽者相。

此明依經起信。悟人空以答之。

所以者何。我相即是非相。人相眾生相壽者相即是非相。

此明依經起信。悟法空以釋之。此明法空者。何以不言法相即是非相耶。夫無我有二種。前明無人我之相。今明無法我之相。不相違也。

何以故。離一切諸相。則名諸佛。

相若是實。則佛不能離。今離相名佛。故知相即非相。

佛告須菩提。如是。如是。若復有人。得聞是經。不驚不怖不畏。當知是人甚為希有。

如是如是。述其言也。得聞不怖。成其義也。一往怛愕名驚。心膽怯弱名怖。深惡前事名畏。驚是始行人。怖是二乘人。畏是外道人。初人於真空理有信而無定。亂故所以心驚。次人有定而無信。疑故所以生怖。後人無信亦無定。謗故所以生畏。異初人故。聞經不驚。異次人故。思義不怖。異後人故。修行不畏。

何以故。須菩提。如來說第一波羅蜜。非第一波羅蜜。是名第一波羅蜜。

此歎教中勝。夫斯經以般若為主。般若則六度之中為勝。故云第一。非餘人之所量。故云非第一。言非第一者顯不共義。是名第一者顯最勝義。般若為因。言教為果。般若勝故。言教第一。經是第一。故弘雖少而福多。身非第一。故施雖多而福少也。

須菩提。忍辱波羅蜜。如來說非忍辱波羅蜜。

此中復有疑。此疑從有住起。疑曰。捨身苦身而得福劣者。依經起行亦生苦受。得福云何勝耶。為斷斯疑。故明忍度。何者。此忍以無癡善根為體。無生法忍為性。唯諸佛之所窮。故名波羅蜜。非餘人之能究。故說非波羅蜜。依經起行既生無生之勝忍。豈苦受之所倦哉。

何以故。須菩提。如我昔為歌利王割截身體。我於爾時。無我相無人相無眾生相無壽者相。

前明有苦而能忍。此明有忍故無苦。何者。若有自我．他我之異。便見能害．所害之殊。我於爾時既無兩我之執。則不見歌利為能害．我身為所害。既無兩害之體。苦受從誰而生。

何以故。我於往昔節節支解時。若有我相人相眾生相壽者相。應生瞋恨。

更說無苦義。節節支解。害事極也。不生瞋恨。忍力猛也。瞋恨因我執而生。我執既無。瞋恨從誰而作。然瞋是大惑。恨是小纏。大惑即可報之以殺心。小纏但得加之以楚毒也。

須菩提。又念過去。於五百世。作忍辱仙人。於爾所世。無我相無人相無眾生相無壽者相。

前明有忍故無苦。此明無苦故有樂。何者。作忍辱仙人顯有慈悲。無我等相明無瞋恨。無瞋恨故無苦。有慈悲故有樂也。

是故須菩提。菩薩應離一切相。發阿耨多羅三藐三菩提心。

下更防其過也。夫見苦而行苦者。則心疲而退沒。忘苦而行苦者。則心輕而進昇。為防退沒之行。所以教發無住之心也。夫菩提以無住為體。若能忘相發心。心即泯同無住。所以離相發心。即無住心之體也。

不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應生無所住心。

此示無住境也。不住色等生心。令離果報也。應生無所住心。令離報因也。

若心有住。則為非住。

此示無住障也。若心有住。住前二境。則為非住。不住菩提。若有此心。便成障也。

是故佛說菩薩心不應住色布施。

此示無住行也。夫昇高者必自邇。涉深者必自淺。是故欲入無住之心位者。應修無住之行也。無住心位初地以上。無住行位道種以還。故攝大乘論曰。願樂位六波羅蜜。雖是世間法。能引出世心。今言施者。亦以三檀攝六也。

須菩提。菩薩為利益一切眾生。應如是布施。

前約有住斷疑。今約無住斷疑。疑曰。若其無住。為誰修行。若見眾生可為。應名住著眾生。今明約俗可言有為。故言為利益一切眾生。應如是布施。若三檀分別。即令眾生捨三種苦。得三種樂。由資生檀故。令捨貧窮苦。得巨富樂。由無畏檀故。令捨怖畏苦。得安隱樂。由法檀故。令捨生死苦。得涅槃樂也。

如來說一切諸相。即是非相。又說一切眾生。則非眾生。

此明約真可言無住。何者。諸相是眾生之體。眾生之體即眾生之名。諸相非相。體空而非實。眾生非生。名空而是假。名體空矣。何所住哉。

須菩提。如來是真語者。實語者。如語者。不誑語者。不異語者。

前約外化明無住。此約自行明無住。疑曰。道若無住不應與果為因。若住果者。何得復名無住。今明道雖不住。而能為因。此乃證真者之所通。非理外者之能達。但可依我語以取信。憑聖教以修行耳。欲顯此行可信未可證。故舉五語以勸之。五語者為顯四義。真語說真智。如語說真如。實語說四諦之理。不誑語說三世之事。不異一語即總定前四不可迴也。

須菩提。如來所得法。此法無實無虗。

前既舉言以勸信。或畏守言而失道。為防彼故。今對治之。此法即目如來言教之法。此法是佛法辨之所通。是佛辭辨之所說。與佛相應。故是如來所得法。夫道處無言。守言即失道。所以此法無實。然言能示道。離言不見道。所以此法無虗。言能示道。故指月之譬興。道處無言。故捨船之喻作。

須菩提。若菩薩心住於法而行布施。如人入闇。則無所見。若菩薩心不住法而行布施。如人有目。日光明照。見種種色。

此章雙約有住．無住斷疑。疑曰。若菩提即真如。真如之體。時無不通。處無不遍。若爾。云何心無住時能得菩提。心有住時即不能得。云何聖人處可得。凡夫處不得。今斷此疑。故為斯譬。闇以譬惑。明以譬道。色以譬真。若心有住。是有惑而無道。若心無住。是有道而無惑。夫真雖不隔於惑道。其惑不滅。不可以道證真。猶色雖不隔於明闇。其闇不滅。不可以眼見色。若爾。見者自得。不見者自不得。得與不得由乎見與不見。何關真如遍與不遍也哉。

須菩提。當來之世。若有善男子．善女人。能於此經受持讀誦。

從上初恒以來。大意主明經用。自此訖於後。問義旨為顯修行。能於此經。修行處也。受持讀誦。修行事也。

則為如來以佛智慧悉知是人。悉見是人。皆得成就無量無邊功德。

欲顯修福之轉勝。先言得福之無邊。

須菩提。若有善男子．善女人。初日分以恒河沙等身布施。中日分復以恒河沙等身布施。後日分亦以恒河沙等身布施。如是無量百千萬億劫以身布施。

前捨多身而時短。今捨多身而時長。從短之長此轉勝之義也。

若復有人。聞此經典。信心不逆。其福勝彼。何況書寫受持讀誦。為人解[1]脫。

不逆。不謗也。此中從淺至深。有六種修行。一書。二受。三持。四讀。五誦。六說。夫不謗是行前之淺信。受說即行內之深修。淺信福[A3]已過前。深修固難為喻。

須菩提。以要言之。是經有不可思議．不可稱量．無邊功德。

此下歎修行之用。以勵修者之心。此章明境界深。心口所不及。不可思議也。權衡不能准。不可稱量也。

如來為發大乘者說。為發最上乘者說。

此章明依止大。運出二乘之表。故曰大乘。顯過兩障之外。故稱最上。由佛說有三。一下說。說四諦。即小乘。二上說。說六度。即大乘。三最上說。說三無性。即一乘。此經為發後二乘者說。所以依止大也。

若有人能受持讀誦。廣為人說。如來悉知是人。悉見是人。皆得成就不可量．不可稱．無有邊．不可思議功德。

此章明滿界種。界種即是三種佛性也。一自性住佛性。二引出佛性。三至德果佛性。自性住佛性即真如界。引出佛性即菩提心。至德果佛性即六度行。初一名界。後兩名種。所謂依真如之界。發萌芽之種。故合名界種。若人依經起行。即生無邊之福。與此三性相應。故能圓滿界種也。

如是人等。則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。

此章明持正法。正法即菩提也。菩提名覺。覺有四種。一應覺。謂真如。覺之緣也。二正覺。謂真智。覺之體也。三覺分。謂福德。覺之因也。四令覺。謂正教。覺之用也。若人修行正說。是攝持令覺。依正說修正行。是攝持覺分。依正行生真智。是攝持正覺。依真智證真如。是攝持應覺。攝持即是荷擔也。

何以故。須菩提。若樂小法者。著我見人見眾生見壽者見。則於此經不能聽受讀誦。為人解脫。

此章明難信聞。樂小是聲聞緣覺。著我是外道凡夫。樂小明無受大之機。著我顯與無我正反。並非法器。豈妄授哉。

須菩提。在在處處。若有此經。一切世間天人阿修羅所應供養。當知此處。則為是塔。皆應恭敬。作禮圍繞。以諸香華而散其處。

此章明處成尊。恭敬圍繞。內心處也。華香散處。外則供也。

復次。須菩提。善男子．善女人受持讀誦此經。若為人輕賤。是人先世罪業。應墮惡道。以今世人輕賤故。先世罪業。則為消滅。當得阿耨多羅三藐三菩提。

此章明淨三障。一惑障。二業障。三報障。由經力故。轉重為輕。促長令短。此淨義也。為人輕賤。轉報障也。先世罪滅。轉業障也。當得菩提。滅惑障也。

須菩提。我念過去無量阿僧祇劫。於然燈佛前。得值八百四千萬億那由他諸佛。悉皆供養承事。無空過者。若復有人。於後末世。能受持讀誦此經。所得功德。於我所供養諸佛功德。百分不及一。千萬億分。乃至算數譬喻所不能及。

此章明速證果。阿僧祇。此云不可數也。外國算法有六十位。過此以後佛可復知。故名阿僧祇。夫以事佛之福為一分。持經之福為百分。事佛福一分。不及經福百中之一分。次以百中之一分為千分。亦不及千中之一分。後去皆爾。故云乃至算數譬喻所不能及也。

須菩提。若善男子．善女人。於後末世。有受持讀誦此經。所得功德。我若具說者。或有人聞。心則狂亂。狐疑不信。

此章明得大報。先顯因多也。具說。則文浩蕩故耳識不能受。義深邃故意識不能持。耳不能受則耳識亂。意不能持則意識狂。由亂由狂。則懷疑以生謗。由疑由謗。則墮獄而受殃。由此義故。佛不具說也。

須菩提。當知是經義不可思議。果報亦不可思議。

此明果大也。近招十王果報。遠感諸佛三身。十王果報。勢力遠而難思。諸佛三身。體用大而無測也。

爾時。須菩提白佛言。世尊。善男子．善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。云何應住。云何降伏其心。

前來第一周為立菩薩行體。自下第二周為斷菩薩行障。何者。前周之初。教菩薩起三行。涉行深者即忘懷而捨著。發迹近者或存能以自取。謂我能如是住。我能如是修。我能如是降伏。我即真是菩薩。夫有我即有住。有住即有障。無我即無住。無住即無障。住與不住相違。我與無我正反。有我之心。既迷無我之妙理。有住之執。亦障無住之真行也。夫行以趣果為功。障以礙道為用。障若不斷。行無由成。障斷行成。則菩提之果。日可登也。為此義故。須菩提重請前章以發端。欲令如來絕彼證道之深累。

佛告須菩提。善男子．善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心者。當生如是心。我應滅度一切眾生。滅度一切眾生[A4]已。而無有一眾生實滅度者。何以故。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。則非菩薩。所以者何。須菩提。實無有法。發阿耨多羅三藐三菩提心者。

此答初請即斷彼行障也。何則。夫存自者不能忘觀。存他者不能忘境。其欲自他兩滅者。莫若境觀雙盡也。是故如來控前無度以盡境。引今無發以盡觀。境盡故絕乎所度。觀盡故絕乎能度。所度絕即他我滅也。能度絕即自我滅也。兩我之執既滅。障道之累自靜。由此論之。豈有一我為菩薩。而為發心之物乎。故曰。所以者何。實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者也。須菩提既三行具請。如來但舉一答。何也。夫發心為初。修行為次。降伏為後。發心為顯攝道。修行為顯成就道。降伏為顯不退道。既初無發心者。而況修行乎。況於降伏乎。

金剛般若波羅蜜經註卷中

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橫川法語----橫川法語是源信大師所說的話

橫川法語 ( 第一講 )  釋覺藏主講 橫川法語是源信大師所說的話，大約一千年前的善知識，能將釋迦牟佛所說的佛教，正確無誤的傳承下來。 源信大師十三歲時，在比叡山剃度出家。 比叡山上，人才很多，有一天，皇帝說：『希望能從山上請一位修行人，到皇宮來說法給我聽。』 當時，比叡山的住持，就要挑選一位適當的人選，到皇宮為皇帝說法。 選來選去，住持選了年僅十五歲的源信大師。源信大師出家僅兩年，就被邀請到皇宮為皇帝說法，真是難得。 源信大師進宮之後，第一部為皇帝講的經是『阿彌陀經』。 皇帝心想：『山上的修行人這麼多，為何挑選一個小孩子？』 沒想到，經過七天的聽法，完全改觀，非常法喜，因此也賞賜很多金銀、財寶給他，並封了一個官位叫僧都。 源信大師接受這些厚禮，就想和母親一起分享這份榮耀。因父親早已過世，所以將禮物送回家給母親。 沒想到，他的母親將這些金銀、財寶且附上一封書信，退回給源信大師。 他的母親在信裏寫著：『兒子，今天讓你出家，我的目的是要讓你做度世的橋，去度化眾生，讓所有的眾生能依你做橋，解脫生死，而今天，你卻變成名利的橋。 天皇賞賜你一些東西，又賞賜你一個官位，這種名和利的橋，不是我所希望的。 我做母親的人，要你出家，是希望你將來能度化眾生，這才是最重要的。 而不是讓你為名為利，迷失自己！』 源信大師讀到這封信，眼淚就掉下來，大大地反省檢討自己，然後，就將所得到的東西處理掉。 從那天開始，源信大師更認真修行，經過了三十年，終於解決了自己最重要的後生一大事，也就是解決了生死。 讓我們到世間出生做人，就是要來解決後生一大事。 解決後生一大事，才是人生的目的。 讓我們出生做人不是為了名聲，也不是為了地位，更不是為了賺錢，而是有一件很重要的事，也就是要知道未來的去向。 死後一口氣沒來，要去什麼地方？ 讓我們來出生做人，最重要的就是要讓我們來解決這一件事，也就是後生一大事。 源信大師被母親鼓勵、提醒，從那一天開始，就用功努力修行，看過五遍的大藏經，經過三十年的精進，才解決後生，解決了生死這一件大事。 源信大師解決生死以後，為我們開示的，就是這一篇 ：『 橫川法語 』 離三惡道    生於人間    應大慶喜 自身雖賤    不劣於畜牲 吾家雖貧    猶勝於餓鬼 事雖不如人意    難比地獄之苦   世間
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善導大師全集

 善導大師全集        釋慧淨 　　釋淨宗 編 者 序 　　唐朝高僧善導大師︵六一三—六八一︶之著作，現存的世稱﹁五部九卷﹂：一︽觀經四帖疏︾四卷，收錄於︽大正藏︾第37冊；二︽觀念法門︾一卷、三︽法事讚︾二卷、四︽往生禮讚︾一卷、五︽般舟讚︾一卷，此四部收錄於︽大正藏︾第47冊。大師的淨宗宗旨、淨土思想，盡在此五部九卷。尚有︽阿彌陀經義︾，可惜散失，至今不傳。 　　此﹁五部九卷﹂（除《往生禮讚》外）之淨宗寶典於唐末之後即散佚失傳於中國，卻保留弘傳於日本；直至清朝末年，才由日本回歸祖國。印光大師早年獲睹善導大師︽觀經疏︾等，深為景服，一意依從，讚言：﹁淨業行人之指南針也。﹂親加校對，出版流通。其一部︽印光大師文鈔︾力倡善導專修之旨，歎為﹁金口誠言，千古不易之鐵案﹂。又對善導大師之高德極為傾倒，讚仰而言：﹁善導大師乃神妙不測之大聖人，彌陀化身，所說等同佛說。﹂ 　　茲經百年化功，淨土機緣普現，念佛覺芽增長。值聞彌陀救度，如渴者得泉；受教專稱佛名，猶盲者開眼。可謂教赴時機，佛日輝光；法流無盡，大拯群萌，正其時也！乃與淨宗法師敬編此﹁五部九卷﹂，並於﹁附錄﹂述顯要義，集為一冊，名為︽善導大師全集︾，普世流通。所謂﹁令法久住，利樂有情﹂，以使大師一生行德及法語，永作長夜明燈，引導苦海群萌，共登極樂之彼岸，齊證涅槃之常樂。將見無量光等照群生，悉歸淨土；無量壽恆益未來，永開覺路也。 　　此︽善導大師全集︾依據︽大正藏︾所收為底本，旁考日本淨土宗之刊行本，互為校訂，詳予分段標點；為易讀易解，於文字上端詳加﹁眉註﹂，旁邊則加﹁邊註﹂，並於書後附上﹁索引﹂。同時也為了掌握淨宗旨趣，乃將五部九卷之要文摘出，另編成︿五部九卷摘要﹀及︿善導大師法語﹀。此外亦加﹁附錄﹂，收有︿印光大師讚善導和尚﹀及︿觀經四帖疏綱要﹀、︿四部五卷概說﹀、︿善導大師略傳﹀、︿善導大師年表﹀等文。 　　大師是淨土法門的集大成者，世稱﹁彌陀化身﹂，每念佛一聲，便有一道光明從其口出，聲聲佛號，聲聲光明，因此，唐朝皇帝尊稱大師為﹁光明和尚﹂。 　　當大師撰寫︽觀經疏︾之前夜，西方淨土境界現於夢中；自此以後，每夜夢中，常有聖僧而來，指授玄義科文；︽觀經疏︾完成之後，連續三夜，極樂依正，朗朗現前。因此，︽觀經疏︾等同彌陀親說，尊重如經。 　　大師於二十幾歲即已親證三昧，往往能於定中進入極樂世界；每於佛前一心念佛，非力
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毗尼日用切要---寶華山弘戒比丘　讀體　彚集

毗尼日用切要 早覺 (經律通制。出家弟子。初夜。後夜。精勤佛道勿貪睡眠。 懶 惰放逸。故惺覺時。當誦此偈) 。 睡眠始寤　　當願眾生　　一切智覺　　周顧十方 鳴鐘 (凡晨昏鳴鐘時。詣鐘前。至誠合掌。誦此偈 [巳>已] 。手方鳴鐘。口或誦諸佛德號。或誦大乘經名。 或誦祕呪。令一切有情。聞聲離苦。咸得解脫) 。 願此鐘聲超法界　　鐵圍幽闇悉皆聞 　聞塵清淨證圓通　　一切眾生成正覺 聞鐘 (晨昏於行住坐臥間。一聞鐘聲時。即誦此偈呪) 。 聞鐘聲　　煩惱輕　　智慧長　　菩提生 　離地獄　　出火坑　　願成佛　　度眾生 唵。伽囉帝耶莎訶 (三徧) (古德云) 。 (聞鐘臥不起　　護法善神瞋　　現前減福慧 　後世墮蛇身) (其 懶 修禪誦者報感。廣在經律中。茲不繁引) 。 著衣 (凡著換衣時。隨其次數。一一皆誦此偈。非謂寅旦一著一誦而 [巳>已] ) 。 若著上衣　　當願眾生　　獲勝善根　　至法彼岸 　著下裙時　　當願眾生　　服諸善根　　具足慚愧 　整衣束帶　　當願眾生　　撿束善根　　不令散失 下單 (鳴指三下。默念此偈呪) 。 從朝寅旦直至暮　　一切眾生自迴護 　若於足下喪其形　　願汝即時生淨土 唵。逸帝律尼莎訶 (三徧) 行步不傷蟲 若舉於足　　當願眾生　　出生死海　　具眾善法 唵。地利日利莎訶 (三徧) 出堂 從舍出時　　當願眾生　　深入佛智　　永出三界 登廁 (欲大小便即當行。莫待內逼倉卒。須脫換鞋脚。不可淨鞋入廁。至當三彈指。有二義。一使 內人知。不得迫促內人使出。二恐噉穢之鬼。令他避之。上槽復當三彈指。默念此偈呪) 。 大小便時　　當願眾生　　棄貪瞋癡　　蠲除罪法 唵。很魯陀耶莎訶 洗淨 (大便畢。臨水即念此偈呪) 。 事訖就水　　當願眾生　　出世法中　　速疾而往 唵。室利婆醯莎訶 (三徧) 去穢 洗滌形穢　　當願眾生　　清淨調柔　　畢竟無垢 唵。賀曩密栗帝莎訶 (三徧。用左手後二指洗之) 洗手 以水盥掌　　當願眾生　　得清淨手　　受持佛法 唵。主迦囉耶莎訶 (三徧) (若但小便時。唯用水洗手一次即淨。若是大便去穢後洗手。或用 灰 泥皂角。如法洗之△溪堂雜錄云。元 祐中。有蜀僧智超法師。嘗誦華嚴經。 [巳>已]
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禪門修證指要...Thien Tong Tu Chung Chi Yeu

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《禪門修證指要》 自序 一 禪宗不立文字，主張教外別傳。但是，中國佛教的大乘諸宗之中，禪宗所留下的文字最多，在《大正藏》的諸宗部，禪宗典籍佔首位，有一千五百九十九頁；天臺宗以義理的闡揚著稱，卻佔第二位，計九百八十二頁。於《大正藏》的「史傳部」，禪宗所佔篇幅，與各宗比較也是首位，例如《景德傳燈錄》及《續傳燈錄》的兩部禪宗史傳，合起來便有六十六卷。再看《卍續藏》，所收中國撰述的部門內，禪宗撰述，佔了十七冊多，共計八千二百八十四頁；其次為淨土宗的撰述，計不足四冊，共一千六百八十五頁；再次是天臺宗，計一千六百零四頁。 可知，禪宗雖稱不立文字，並非不用文字，相反地，倒是善用文字來傳播佛法的一個宗派。「不立文字」的主張，出於菩提達摩的〈略辨大乘入道四行〉所稱：「凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教。」過了二百多年，至圭峯宗密的《中華傳心地禪門師資承襲圖》，始有「然達摩西來，唯傳心法，故自云：我法以 心傳心，不立文字」之句。到了宋朝，楊億序道原的《景德傳燈錄》時，也說：「首從於達摩，不立文字，直指心源，不踐階梯，徑登佛地。」由於文字的教義，是用符號，形容事物整體或局部的觀念，並不等於事物的本身。如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身，便永遠無法見到文字所要表達的事物了，所以達摩主張「不隨於言教」。可是，文字仍是一種最好的工具和媒介，為了使人達到不立文字的目的，最初還得用文字來作為通往悟境的路標。 以路標為目的地是愚癡，不依路標所指而前進，更加危險；以研究經教為唯一的工作而不從事實際的戒定慧三學的修證者，那是佛學的領域，不是學佛的態度。所以如永嘉大師起先研究經教，後來以禪悟而遇六祖惠能之後，便說：「入海算沙徒自困，卻被如來苦訶責，數他珍寶有何益？從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。」一般人只見到禪宗大德訶斥文字的執著，殊不知，唯具有淵博學問的人，才能於悟後掃除文字，又為我們留下不朽的著作，引導著我們，向著正確的佛道邁進。故在悟前的修行階段，若無正確的教義作指導，便會求升反墮。因此，明末的蕅益大師智旭，極力主張「離經一字，即同魔說」的看法。 二 有人問我：何等人始夠資格學禪？有多少人由於學禪而得解脫生死，出離三界？我的答覆是：如果限定資格，那就不是平等的佛法；如果學禪不能出離三界，那就是說任何法門都沒有使人解脫生死的可能。因為禪是鍊心之法，是戒定慧
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《入道安心要方便法門》講記（一）作者：淨慧老和尚.

　四祖道場是一個了不起的地方，四祖其人是一位了不起的大祖師。能夠在祖師座下、雙峰山前，能夠在古老的禪宗祖庭，一起用功辦道，因緣很難得。這不是在一佛、二佛、三四五佛種諸善根，而是在無量無邊恒河沙數諸佛前種諸善根，才能有此一會。所以懇切希望各位，不要小看此一會，不要辜負此一會，不要空過此一會，一定要在這二七一十四天當中，在生死份上討個分曉，使自己的生命有一個新的開始。 　　四祖當年在此開創道場，聚眾五百多人，耕田博飯，以療饑瘡，然後一心打坐參禪。四祖說，隻管坐禪，不要說話，也不要看經，不要打妄想，隻要守一不移。守的什麽“一”呢？“係念一佛，隨佛方所，端身正坐。即此念佛心便是佛。”不要向心外求佛，求心就是求佛，即心是佛。有人問四祖：還要不要求生西方呢？四祖說：心淨即佛土淨，心淨當下即佛土，不要求西方。”西方就在目前，西方就在當下，能夠自己心地清淨，十方國土悉皆清淨。有一念心與佛相應，就能念念與佛相應。能與一佛相應，就能與無量諸佛相應。無量諸佛共一法身，我此一念與諸佛共一法身，不需要向東向西。向東向西，就是在向外馳求，向外馳求與佛了不相關。四祖的禪門，強調“諸佛心第一”，他是把“百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心源”作為修行的根本。 　　四祖是最早以係心念佛作為禪宗修行法門的倡導人，一直到五祖、六祖，也都在沿用這一法門。雖然六祖沒有明顯地叫人念佛，但是六祖經常講“無念、無相、無住”這“三無”。怎樣才能達到“三無”呢？首先是“以無念為體”，如四祖所說，什麽是無念呢？“即此念佛心，便是無念。”為什麽呢？一心念佛時，心心念念無有二念，無有二念之念便是無念。所以四祖禪法的特點就是念佛禪。在這次禪七法會中，我計劃每天用半個小時的時間，專門講四祖的禪法。在《楞伽師資記》裏麵，有一篇四祖禪的的資料，叫做《入道安心要方便法門》。我準備根據這篇資料介紹四祖的禪法。以四祖禪為契機，我們就能真正找到一個在今天的時空環境下落實修行的法門、落實生活禪的法門。生活禪的要旨是：“在生活中修行，在修行中生活。”四祖念佛禪的要旨是：“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 從理念到方法，生活禪與念佛禪可以相互融入，從而形成適應現代佛教學人修行的方便法門。 　　《入道安心要方便法門》這篇文章，是上個世紀三十年代在敦煌發現的，記載這篇文章的《楞伽師資記》，是唐代淨覺禪師寫的
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Trung Luan(4)

"everything exists" (sarvam astt) in .the form of substance (svabhava). Nagarjuna is simply allowing that metaphysicał qucstion to be setded by the usc of ihe fourfołd proposicions tbat negate cach other. Indeed, this is not presented as the "teaching" or "message'' (śiisana) of the Buddba, as Inada seems to understand. Quite on the contraty, it is an "admonition'' or "advice" (anufiina) in regard to the manner in which spccułation about "everything'' can be resolved, nameły, by detnoristrating the inevitable self-contcadictions. In other words, he is stadng that the question regarding "everything" cannot be settłed by aoy form of 4iscussion, a view clearly expressed by the Budcłha in his famous "Discoutse on Everything;, (Sabba-sutt11, sec commentary on IX.3), which Nagarjuna was probabły, conversant with. 9. Apara.pratyay4'f!Z śanltJ'f!Z prapańcair aprapancita'f{I, nir
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六祖壇經箋註

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六祖壇經箋註 丁福保居士著 六祖壇經箋註序 六祖壇經箋註後序 箋經雜記十四 六祖大師法寶壇經略序 壇經序 行由品第一 般若品第二 疑問品第三 定慧品第四 坐禪品第五 懺悔品第六 機緣品第七 頓漸品第八 護法品第九 付囑品第十 跋 六祖能禪師碑銘 曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑 大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑 歷朝崇奉事蹟附錄 六祖壇經箋註序 考唐書方伎傳、後魏之末、有僧號達磨者、本天竺國王之子。以護國出家。入南海、得禪宗妙法。自釋迦文佛相傳有衣缽為記、以世相付受。達磨齎衣缽、航海而來、至梁、詣武帝。帝問以有為之事。達磨不悅。乃之魏、隱於嵩山少林寺。以其法傳慧可。可傳僧璨。璨傳道信。信傳弘忍。忍傳慧能。能於達磨。在中國為六世。故天下謂之六祖。後閱全唐文、見六祖自撰之金剛經註序、及其嗣法法海所撰之壇經序、王摩詰所撰之六祖碑銘。柳子厚所撰之六祖第一碑、劉夢得所撰之六祖第二碑。余因此而於六祖所傳之禪宗、遂心向往之矣。夫所謂禪宗者、非六度中第五度之坐禪、乃第六度之般若波羅蜜也。六祖示不識文字相。故平生無著作。惟法海紀述其說法之語、名曰法寶壇經。在宋時明教大師有校刊本、題名曰法寶記。明教大師曰、法寶記者、蓋六祖之所說其法也。（見鐔津文集十一）稱經者、後人尊其法耳。而非六祖之意也。（見鐔津文集三）余謂宗教家各自尊其教、無不名其所崇奉者曰經。如墨翟之書、初不名經。而其徒苦獲鄧陵之屬、乃尊之為經。（墨經見莊子天下篇）揚子太玄、其本傳及漢志、並未稱經。而當時侯芭之徒、亦尊之為經。此外如老子之稱道德真經、莊子之稱南華真經、列子之稱沖虛真經、以及耶教之聖經、回教之可蘭經、皆其例也。余於壇經、研精覃思者既久。始知与孔子之十翼、子思之中庸、孟氏莊氏之書、洒然多有會通之處。爰撮其大要、而為學者告焉。壇經所謂佛性、實性、真如、自本心、自本性、明心見性、禪定解脫、般若三昧、菩提涅槃、解脫知見、諸佛之本源、不思善、不思惡、即自己本來面目、皆自性之異名也。又謂自性本不生滅、本無去來、本來清淨、本自具足、本不動搖、如如不動、第一義不動、無有一法可得、皆言自性之體也。即彖傳所云艮其止、止其所也。即繫辭所云無思也、無為也、寂然不動也。即洗心退藏於密也。即天下何思何慮也。即中庸所云天命之謂性也。即喜怒哀樂之未發
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2732梁朝傅大士頌金剛經

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大正藏第 85 冊 No. 2732 梁朝傅大士頌金剛經 　　No. 2732 [cf. No. 235] 　　梁朝傅大士頌金剛經序 　　金剛經歌者。梁朝時傅大士之所作也。武帝初請志公講經。志公對曰。自有傅大士善解講之。帝問。此人今在何處。志公對曰。見在魚行。于時即照大士入內。帝問。大士欲請大士講金剛經。要何高坐。大士對曰。不用高坐。只須一具柏板。大士得板。即唱經歌四十九頌終而便去。志公問武帝曰。識此人不。帝言不識。志公告帝曰。此是彌勒菩薩分身。下來助帝楊化。武帝忽聞情大驚訝。深加珍仰因題此頌。於荊州寺四層閣上至今現在。夫金剛經者。聖教玄關深奧難測。諸佛莫不皆由此生。雖文疏精研浩汗難究。豈若慈頌顯然目前。遂使修行者不動足而登金剛寶山。諦信者寂滅識而超於涅槃彼岸故書。其文廣博無窮。凡四十九篇烈之。於後所謂惠日流空照如來之淨土禪刀入手破生死之魔軍。既人法雙祛俱遣快哉。斯義何以加焉。有一智者不顯姓名。資楊五首以申助也。其層閣既被焚燒。恐文隋墮。聊請人賢於此閣見本請垂楷定。 　　若有人持誦金剛般若波羅蜜經。先須至心念淨口業真言。然後啟請八金剛四菩薩名號。所在之處常當擁護。 　　淨口業真言 　　唵修利修利摩訶修利修修利莎婆訶 　　虛空菩薩普供養真言 　　唵誐誐曩三婆縛襪曰羅斛 　　云何梵。云何得長壽。金剛不壞身。復以何因緣。得大堅固力。云何於此經。究竟到彼岸。願佛開微蜜。廣為眾生說。 　　發願文 　稽首三界尊　　十方無量佛 　我今發弘願　　持此金剛經 　上報四重恩　　下濟三塗苦 　若有見聞者　　悉發菩提心 　盡此一報身　　同生極樂國 　奉請八金剛 　　第一奉請青除災金剛。第二奉請辟毒金剛。第三奉請黃隨求金剛。第四奉請白淨水金剛。第五奉請赤聲金剛。第六奉請定除災金剛。第七奉請紫賢金剛。第八奉請大神金剛。 　　第一奉請金剛羂菩薩。第二奉請金剛索菩薩。第三奉請金剛愛菩薩。第四奉請金剛語菩薩。 　　金剛般若波羅蜜經 　　法會因由分第一 　　如來涅槃曰。 　娑羅雙樹間　　阿難沒憂海　　悲慟不能前 　優婆初請問　　經首立何言　　佛教如是著 　萬代古今傳 　　如是我聞。一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊。食時著衣持鉢入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣
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中觀四百論廣釋 總論--- 中觀四百論廣釋 聖天菩薩 造頌 法尊法師 譯頌 索達吉堪布 著疏

  學習次第 : 進階 中觀四百論廣釋 聖天菩薩    造頌 法尊法師    譯頌 索達吉堪布    著疏     總 論 第一品 明破常執方便品 第二品 明破樂執方便品 第三品 明破淨執方便品 第四品 明破我執方便品 第五品 明菩薩行品 第六品 明斷煩惱方便品 第七品 明人遠離貪著欲財方便品 第八品 淨治弟子品 第九品 破常品 第十品 破我品 第十一品 破時品 第十二品 破見品 第十三品 破根境品 第十四品 破邊執品 第十五品 破有為相品 第十六品 教誡弟子品 總 論 頂禮本師釋迦牟尼佛！ 頂禮聖者曼殊師利！ 頂禮聖天菩薩！ 濁世人劣瑣事多，聞思修者寥晨星， 聖者善說無人閱，況我微言覽者誰？ 然為自心入正法，依諸經論師教言， 略演甚深中觀道，若有信者請諦聽！ 本師釋迦牟尼佛說法四十九年，為利益不同根基而三轉法輪，其中第二轉法輪，著重宣演般若空性。世尊示現涅槃後，弘教者分兩大派開闡般若深義：其一，無著菩薩以《現觀莊嚴論》為宗綱，開創了廣大行派，以隱義方式宣示般若；其二，龍樹菩薩以《中論》為根本論，開創了甚深見派，直顯般若空性深義。于此根本論，又有兩大論師闡其密義：一者即聖天菩薩（亦稱提婆菩薩），以修行竅訣方式粹攝《中論》密義而著《四百論》；另者月稱菩薩，著《顯句論》釋《中論》字句，造《入中論》顯明其深義。因而若欲修持了悟般若空性，於《四百論》尤應深加研習。 于藏傳佛教中，修學中觀者皆以《中論》、《四百論》、《入中論》為根本論典。諸派中觀論師對《入中論》之抉擇自宗見上，有多種辯論，而於《中論》、《四百論》無有較大異議。因二論皆是根本中觀論，即應成、自續二派尚未分流時之中觀著述。另外，《四百論》非如《入中論》之專門抉擇見解，而是專門抉擇修持，是中觀實修的竅訣集匯，對此諸派論師也無多異議。如格魯派甲操傑大師之《中觀四百論釋 · 善解心要論》，與甯瑪巴大堪布阿瓊仁波切所著之《四百論疏 · 大海之滴》，其抉擇方式皆相同，概因此論于中觀宗之特殊地位使然。 於漢傳佛教中，此論原有二譯本，一為姚秦鳩摩羅什大師簡譯的《百論》，二為唐玄奘大師所譯之《廣百論》。《百論》實際上是印度婆藪開士論師所作的《四百論》注釋中的部分；而《廣百論》僅為《四百論》後八品之頌文，因當年那爛陀寺護法論師以唯識觀點注釋此論時，將此論一分為二，前八品為《說法百論》，後八品為《辯議百論》。玄奘大師于護法論師之親傳
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