中觀四百論廣釋 第一品 明破常執方便品
中觀四百論廣釋
聖天菩薩 造頌 法尊法師 譯頌
索達吉堪布 著疏
第一品 明破常執方便品
乙二、（別義）分二：一、明依世俗諦的道次第；二、釋勝義諦的道次第。
丙一、（明依世俗諦的道次第）分二：一、明由斷除四顛倒門修習中士意樂發起願菩提心之軌則；二、明發起行菩提心已而學菩薩行之軌則。
丁一、（明由斷除四顛倒門修習中士意樂發起願菩提心之軌則）分四：一、明由廣思維念死門斷除常執顛倒之理；二、明由修有漏身皆苦之門斷除樂執顛倒之方便；三、由思維生死不淨的體性門斷除淨執顛倒之方便；四、示於有漏法不應執為我及我所之門而斷除我執顛倒之方便。
戊一、（明由廣思維念死門斷除常執顛倒之理）分三：一、略示由念死門策發勤修解脫道不放逸行；二、廣明修無常之理；三、明修無常的利益。
己一、（略示由念死門策發勤修解脫道不放逸行）：
三界有情趣入聖道生起精進的首重障礙，是於死亡執為不死的常執。由於顛倒常執，眾生終日漫然放逸，渾然不知老死將至，由此而不知出離，不知尋求斷除無常死苦的聖道；即使聞得聖教，也會因此顛倒常執之迷障，不能發起精進之心修習脫離死苦的正道。所以，初學佛法者，首當數數思維死亡無常之教義，世尊言：“猶如眾跡中，大象跡最勝，如是佛教內，所有修行中，唯一修無常，此乃最殊勝。”觀修死亡無常，初為趣入正法之因，中為促生精進之緣，後為證悟法性之助。故於本論之首，即示念死無常之教義，意在策勵學者，斷舍放逸懈怠，遠離世俗瑣事，勤修解脫聖道，為證悟般若空性奠定基礎。
若有三世主，自死無教者，
彼猶安然睡，有誰暴於彼。
如果有三界主，眾生必會死亡，且是自死而非他力所教，如是他還象聖者一樣安然而睡，那還有誰比他具有更厲害的愚癡懈怠呢？
三世主，原指欲界、色界、無色界或地下、地上、天上三世間的主宰者——樂自在主（天名）。所謂“有三世主”，泛指三界內的一切凡夫有情，皆是樂自在主的眷屬，都受其系縛。此處以“三界主”比喻死亡無常，有著這種“主”的有情，皆為死亡無常所縛，而且有情的自身即是無常的體性，故自己就是死主，自己即是本人死刑的執行者，其死亡沒有任何外來命令，唯是由自己的業力而定，唯是自死。若陷於如是之境，已見自己正在趨向死亡，而還象聖者般安然而睡，不精勤修習對治死苦的方便，這種人的愚癡懶惰懈怠，再也不可能有誰比他更粗暴惡劣了！流轉於生死輪回的有情，無一可免死主的弑殺，而真正已入聖教精勤修習無死之道者，卻甚為稀少。世間絕大部分眾生無視死亡之兇險，猶在庸庸然放逸度日，如是之眾，皆為此處所呵斥之愚癡懈怠者。故諸有志者，當深思三界無常之本性，恒念自己必死而精進修持解脫聖道。
譬如說，已得罪了國王近侍的大臣，已知近侍及國王欲謀殺他，便時刻小心謹慎，不敢有稍許放逸；同樣，有情住於三界，隨時皆面臨著死亡威脅，故應勤修出離之方便，若放逸不求自救，則如曠野迷途者，雖行至極為兇險之境，尚昏然不信險情已臨，如是決定會為死主所殺。
己二、（廣明修無常之理）分三：一、修念生際必死；二、自己未解脫死怖不應專憂慮他死；三、教誨應當遠離貪著塵事而勤修解脫道。
庚一、（修念生際必死）分二：一、修習粗無常；二、修習細無常。
辛一、（修習粗無常）分五：一、明存活不能遮止死亡及不應只堅信存活；二、不應以死是人所共有而不生怖畏；三、不應恃有醫療老病的方法而不畏死；四、由死時不決定故而不畏死極不應理；五、破勇敢者不畏死的因由。
壬一、（明存活不能遮止死亡及不應只堅信存活）分二：一、正明；二、破常作存活想不起怖畏。
癸一、（正明）：
問曰：雖然有三世間死主的降臨，但是每個有情在出生與死亡之間，皆有一定的存活時間，在存活時間裏，又為什麼要害怕死亡呢？
為死故而生，隨他行本性，
現見是為死，非是為存活。
為了趣向死亡的緣故，才有出生存活，刹那不停隨老死而行是生命之本性。一切生命的出生存活現量可見皆為死亡，非是為永久生存而活著。
一切生命現象的必然規律是有生必有死，而且從出生伊始，就在刹那不停地趨向死亡。佛陀曾於《本生經》中言：“眾生于初夜入胎住世，日日所作，唯是速趨於死。”有情的一生中，生是起點，死是終點，自始至終的歷程如同從懸崖上摔落一般，無有刹那停頓。因此，出生、存活之目的地，即是死亡，有情的一切生命歷程，無不是刹那不息地趣向死亡，以此而觀，一切出生存活，難道不正是為了死亡而作嗎？隨老死而行，是生命之無常本性，看一切有情生命之生生不已，有誰是為存活不死而生呢？落木蕭蕭，大河滾滾，一切皆無常是人們現量可見的事實，短暫的存活絕非脫離了無常，以有存活而不懼死亡者，唯是自欺而已。
人們自出生起，就一直以為自己在為生存而奮鬥，在為美好生活而勞作不息，孰不知這一切都是在走向死亡途中的作為。有人尚為赴死途中的些微欲樂而陶醉，在清醒者看來，這與趕向屠場的牛羊，在路上尚為啃草飲水而樂，又有何區別呢？世人每一刹那的生活，其實與死牢中的囚犯一樣，每分每秒都在接近被處死。可是死刑犯尚知急惶惶尋求逃離死亡之方便，而愚昧放逸之世人，為什麼不警醒反觀自身的處境，了知行住坐臥一切所作皆為趣死而非存活呢？
生活在三界，當知如旅行者之駱駝，唯能隨主人而無有自在，當主人思鄉欲歸時，駱駝也只能隨主人而行，別無其餘歸處；同樣眾生也皆是隨死主而行之毫無自在者。如陷害他人之刺客，殺他未逞，反遭他殺，如是刺殺過程中的一切行動，本為殺他，結果卻是步步為自死而作；同樣世人一切為存活之作為，不但未能使自存活，反而是步步趣死也。
癸二、（破常作存活想不起怖畏）：
問曰：雖然生際必死，但人壽百歲，我們已度過的年歲少，而剩下的日子還長著呢，這難道不是可以因此而不害怕死亡嗎？
汝見去時短，未來時間長，
汝思等不等，顯同怖呼喚。
你見自己的人生已過去之時間短，未來的時間還很長，如是你計執過去與未來的時間相等或不相等而作常活之想，由此而說不怖畏死亡，這顯然如同怖畏者反而大喊不害怕一樣。
以為自己還剩有存活時間，就不必顧忌死亡，這種想法極不合理。在世間有很多人懷著這種想法而貪戀世俗欲樂，不顧生死大事。比如說，有些年輕人認為，現在是人壽百歲的時候，自己才活了二十歲，以後還有八十年時間可以活，所以現在可以毫無顧忌地享受生命，不必忙著苦修對治死亡之方便。這種想法無非是找藉口懈怠放逸，其實毫無根據。壽命是不定的，人壽百歲的時期，並非每個眾生都能活百歲，《因緣品》中說：“或有在胎殞，或初誕亦亡，盛壯不免死，老耄甘心受？若老或少年，及與中年者，恒被死來侵，雲何不懷怖？”生命隨時會為死緣所奪，你有何理由不怖畏死亡而安逸度日呢？同樣，有些中年人認為自己的百年生命才過一半，還有相等的五十年；有些老年認為自己才活七十歲，雖然大半生命已盡，但仍有部分可以享受。如是思維自己尚有與已度時光等不等的日子可存活，可以不害怕死亡，這無非是自欺之舉。既然已了知生命在不斷流逝，就應當對死亡生起警惕、恐懼，然自己不但不生懼意，反而以種種似是而非的想法為自己壯膽，說不用害怕死亡，這種說法如同人們步入怖畏之境時大聲呼喊“不害怕”一樣，顯然是掩耳盜鈴之舉。
死亡的威脅在整個人生過程中都平等存在著，故不應有一時不會死的分別邪計。譬如說，有一群婆羅門童子外出，黃昏到某處村莊借宿，晚上這些童子到處大便，染汙了村莊的環境。清早群童子一哄而散，只有幾個婆羅門子沒來得及走，被守村莊的巡夜人抓住。巡夜者對他們說：“你們本應受到處罰的，趁村長現在還不知道，趕緊將糞穢打掃乾淨吧！”幾個婆羅門子只除去了自己所遺的糞穢，而對別人所遺的糞穢卻捂著鼻子不願清除。世人計執自己尚有一段不會死的存活時，這種邪計如同婆羅門子執自己的糞便為淨一樣，或認為村長會因一部分糞穢已而除對其餘的糞穢不會計較，不會懲罰自己一樣，何其愚癡也！
壬二、（不應以死是人所共有而不生怖畏）：
問曰：壽命雖不決定，但死亡是一切有情所共有的結局，並不是我個人才有，所以這又有什麼可怕呢？
由死共他故，汝無死畏者，
豈唯害一人，由嫉使生苦。
由於死是一切有情所共有的原故，你就不畏懼死，難道死亡只是唯害你一人所生的嫉妒之苦嗎？
以為死亡是一切眾生所共有的苦，自己就不必害怕，這種人十分愚癡，而且其心態也是一種嫉妒煩惱。按這種心態去推理，如果大家全都會死你就不害怕，那麼你一個人為死主所害，而別人都不受害時，你豈不是要害怕，要為別人不受害而生嫉妒苦惱嗎？所以因一切眾生共有死苦而自己心安理得，這種心態本身就是非理的嫉妒煩惱。而死亡本身也並非可以因眾人皆有，就不會為你帶來痛苦，眾人皆死，並不會遮止你個人面臨死亡的痛苦。死亡帶來的，非只是殘害一人使其生起嫉妒苦惱，而是它本身即能生苦，如同火能生熱一般，會給每一個凡夫平等地帶來極度痛苦。眾生的身心相續不同，生時獨來，死時獨去，自相續中的感受他人無法代替，因此面臨死亡時，即使成千上萬的人在一起，每個人也必定會獨自感受死苦。
譬如有一國王，首先只徵收某個人的稅收時，那個人心裏非常苦惱。但後來不是向他一個人徵稅，而是向所有的人收稅時，他雖然照樣要交稅，卻心安理得，不再苦惱。見到眾人皆有死亡結局而不怖畏死亡者，不但與此人相同，而且比此人更為愚昧卑劣。死亡不會因眾人共有就消除其苦，這就象共處一死牢的人再多，也絲毫不能減少每個人所要面臨的死亡痛苦一樣。
壬三、（不應恃有醫療老病的方法而不畏死）：
問曰：如果沒有衰老病變，也就不會有死亡，然而疾病可以療治，衰老可以延緩，若用金丹妙藥則可長生不老，永遠不死，所以對死亡不必畏懼。
老病可治故，汝無畏死者，
後罰無可治，汝極應畏死。
如果以為老病可以對治，你就對死亡不畏懼，然而最終死主的處罰是無可對治的，所以你極應畏懼死亡。
死亡是三界眾生誰也無法逃避的處罰。雖然對一般疾病有種種醫藥可以有效地治療，以斷除它對色身的損害，對衰老也有一些抗衰老的特效藥或一些特殊方法對治。在古代，世界各地都有許多金丹之類長生不老藥的傳說，現在國外醫學界在抗衰老方面，也有很大進展。臺灣有一位八十歲左右的富人，不惜花費鉅資服食特效藥物，據傳一直保持著二十余歲時的容顏。但是，不論有情採取何種方法，即使能對治老病，對最後死神的處罰，卻是誰也無法對治。在死亡面前，任何金丹、仙術、威勢等等，起不到絲毫作用，因此在三界之中，從來就沒有一個有情逃過了死神的處罰。《解憂書》中雲：“地上或天間，有生然不死，此事汝豈見，豈聞或生疑。”“大仙具五通，能行於虛空，然而卻不能，詣於無死處。”除了趨入內教證得長壽持明果位的聖者，如虹光身成就者蓮師、布瑪目劄等，此外誰也不可能擺脫死神的掌握。所以作為低劣的凡夫眾生，即使能暫時抵抗老病，然而有什麼辦法不怖畏死亡呢？
譬如說一個大國王要剷除某位橫蠻的大臣，開始時派其他將軍去，那位大臣都能抗拒，以種種方便或武力躲過懲罰，然而最後國王親自領兵圍剿，這時他也就再無能力抗拒了。眾生如同大臣，死主如同國王，開始時即使能抗拒死主派來的老病將軍，然死主親自降臨時，怎麼能抵抗呢？如近日被處死的某自治區領導，他雖然有種種手段超越地方政府的法規，而不受懲罰，可是當中央政府的嚴令出現時，他也就無法可施，只有束手就死了。同樣，對凡夫有情而言，死主的懲罰誰也無法逃脫。還有一個比喻說，洗衣服的人將婆羅門的衣服弄壞了，能以種種方法使婆羅門無法傷害他（喻有情可以用方便抗住老病），而將國王的衣服弄壞了，他也就回天乏術，定會受到國王的懲罰（喻死主無法抗拒）。甲操傑論師在注疏中說：月稱論師於其注釋引了與此不同之喻，謂損壞王衣者能以悅耳歌贊對治，然而對死主卻無法以請求而對治。然細閱月稱論師的注釋，此觀點是引用其餘注釋中的說法，而非其自宗之義。
壬四、（由死時不決定故而不畏死極不應理）分二：一、現見死是一切共有故須畏死；二、破未見決定死故不須怖畏。
癸一、（現見死是一切共有故須畏死）：
問曰：一切凡夫有情雖無法避免死亡，但是並非當下就決定知道自己會死，以此而觀，不害怕死亡豈不是很應理嗎？
如所宰眾畜，死是眾所共，
複現見死者，汝何不畏死。
就象所宰殺的眾牲畜，無一可免死亡一樣，死是一切眾生所共有，而且又能現見死亡在不斷發生，那麼你為什麼不害怕死呢？
眾生必有死亡並非很難理解，它不是秘密，而是任何有頭腦者可以一目了然的事實，就象屠場中的眾多牲畜，死亡是它們共同的結局，由見到一個被殺死，也就極易推知它們無一可免死。同樣，三界眾生都有死亡，我們現在活著的這些人百年之內，肯定都會死去，這是很容易理解的事實；而且，在自己面前，已經有不少眾生死去了，現在也有一些眾生正在死亡或很快會死亡，這是現量可見的，我們不用佯裝沒看見或不知道。所以用不能決定了知當死作理由，而不害怕死亡者，無非是一種掩耳盜鈴或自我麻醉的愚昧行為。難道你捂上眼睛，前面就不會有懸崖了嗎？你以為不知道當死，就可以不畏懼死亡嗎？
譬如屠宰場中的牲畜，見一畜被宰殺，另外的牲畜如果視若無睹，仍然悠閒安住，這是極不應理的麻木愚癡。同樣，不願再渾渾噩噩任死神擺佈者，當深思：我們現在都是三界屠場中的待宰者，死神屠夫正在逐個地殘殺著，見到同類遭殺，我們豈能如同蠢畜而無動於衷；有些牲畜見同類遭殺，尚知惶惶尋求逃脫，作為有智力的善趣人道有情，更應努力尋求脫離三界之方便也。
癸二、（破未見決定死故不須怖畏）：
問曰：雖然能現見其他人的死亡，但是對我而言，死的時間卻不決定，並不見得馬上就會到來，這難道不是現在可以不用害怕死亡的理由嗎？
由時無定故，便思我常者，
則終有一日，死來傷害汝。
由於死時不決定的原因，便計執我是常恒者，則最終有一日，死神必定會來傷害你。
以死亡之時不可決定而計執自己為常，可以高枕無憂不懼死亡者，顯然是非常愚笨的人。正因死時不可決定，每個人或許當下就會告別人世，或許明日、後日即命歸黃泉，《因緣品》中說過：“明日死誰知，今日當精進，彼死主大軍，豈是汝親戚。”以此更應時刻警惕。如果明日複明日，將對治死苦之修習耽擱下去，死亡最終也不會放過你，到那時必定會取走你的性命，這是凡夫眾生誰也免不了的結局。
譬如說，有一瓦格羅刹，其控制地區內的人必會為它所食，無有倖免者；同樣，身處三界之中，絕無可免死神殘殺者，有理智的人，當斷絕自己現在不會死的愚癡常執。雖然我們無法以眼等決定了知自己何時會死，別人何時會死，然而最終都會死而且死時無定，對此完全可以決定了知。因此，當恒念死亡，以策勵自己徹底放下可以存活不死的常執，而勤修出離三界之聖道。
壬五、（破勇敢者不畏死的因由）分二：一、為名利而不畏死非為智者；二、不應為愛護自己的生命而造惡業。
癸一、（為名利而不畏死非為智者）：
問曰：雖然能知道決定會死，但怕死只是怯弱者才會有，而英勇無畏者，為了名利讚譽等衝鋒陷陣，雖利刃加身也不會有任何死的怖畏。由此而觀，為了名利，豈不是不會畏懼死亡嗎？
只顧未來利，不顧生命盡，
誰說自賣身，稱汝為智者。
只顧現世將來的名利，而不顧所依生命之滅盡，誰會將你這樣為名利而自賣其身者，稱為智者呢？
世間有許多人認為，畏懼死亡是怯弱者的標誌，而英勇豪壯之士，不應畏死。世人有謂生命誠可貴，但為了名譽地位、財色等此生的利益，拋棄也是可以的，如為了得到王侯之位而奮戰沙場的勇士，其想法大抵如是。這些只顧眼前尚未到手的利益，而不顧當下生命失去的行為，實際上是一種沒有見識，沒有遠大心胸目光之舉，稍有見識者，誰也不會說這些人是智者，這種不怕死，智者們也是不會讚揚的。如果受用所依的生命失去了，又由誰來享受名利恭敬呢？名利只是將來之事，能否得到無法肯定，而生命卻是最為珍貴，是你享受一切的所依。如果現在不重視，為名利而奮不顧身，這種舉動是以出賣自身而換得將來的名利，何其顛倒也！這就象有商人為了獲暴利而坑蒙拐騙，致使其聲譽盡失，很快就破產淪為乞丐一樣，所求不得，反蝕其本；如是名利高位不得享受，反而徒喪身命，這種所謂的不怕死，極不應理。
譬如說，一婆羅門有三個兒子，遇災年時準備賣一子以度饑荒。當時有王子見而欲購，但婆羅門父攜其長子，母抱幼子依依不捨，而第二子慕王子之富貴威勢，自願賣身為奴，為了將來的溫飽，當下失去了自由之身。為了將來的名利享受而舍生命者，在現代社會中，這類人比比皆是，他們與賣身之婆羅門子，又有何區別。所以這種愚昧的不畏死極不應理，有智者當深思人身之難得，珍惜有限生命時光而修持真實有意義的離死正道。
癸二、（不應為愛護自己的生命而造惡業）：
問曰：為求財利而捨身命，當然是不應理的，那麼為了保護身命，不擇手段甚至以造惡業的方式謀求受用，那應該是可以的吧？
何故自為質，造作諸惡業，
汝定如智者，對我已離染。
以什麼緣故你要以自己作抵押，而造作各種惡業，可能是你已經象證得聖果的智者們一樣，對自我已遠離了貪染吧！
為利忘身固然是非理之舉，而為了保護身命不惜造作惡業，也是一種顛倒常執。作者在此以一種調侃的語氣說：以自身作為抵押，而造作惡業以求當下之受用，按這種做法推測，你一定會是大智者吧！你一定是象阿羅漢聖者一樣，已經遠離了我執，後世再也不會有輪回了！世間有許多類似的人，他們認為為了取得資財受用保護身命，造作惡業也無所謂，甚至以為是正當的，有人還認為不造惡業現在根本活不了等等，這類邪見不勝枚舉。而這種做法，實質上是將自身作抵押，以換取微利的愚笨行為。今生壽命其實很短暫，即使你能以種種非法手段巧取豪奪，獲得極為豐厚的資財受用，然而最終能受用之生命必然滅盡，到那時你也不可能再擁有分毫財產，只有獨自赤身步向中陰後世。但是你生前造惡業時，實際上已將自身後世典押給了地獄惡趣，以惡業換來的短暫享受過後，該是實現這個抵押合同，感受那漫漫無際的痛苦之時了！可是在造作惡業時，你不畏懼這些，以為自己根本不會有後世，就象已經完全斷除了我執的阿羅漢一樣，可以不受先世所作惡業的報應，但到頭來你又該如何面對那殘酷的事實呢？
不計自身將來而造作惡業者，就象譬喻中那位將自身抵押給妓女的愚人一樣，既可笑又可憐。從前有一位好色之徒，經常逛妓院，不但將錢財耗盡，還將自身抵押給那位所貪愛的妓女。後來，他與那位妓女成了家，生了兩個孩子，但生活非常窮困，而且他又惡習不改，不斷地做一些非法行為，以致生活無法維持，只好將兩個孩子作抵押，到商人那裏借一些錢財。到最後，那位妓女把他賣給商人做奴僕，以償債務。為了短暫而可憐的欲樂，這位愚人不得不在大半生時間裏受苦。為此生之受用而造惡業者，與這種人又有什麼區別呢？
還有譬喻說，為了現世微利而造惡業者，如同某貪杯者，天天到酒店喝酒，最後沒有錢財時將自身抵押給酒店做苦工而換酒喝。這類人在各地都有，以前在爐霍（在川西），有兩位貪杯者就上演過類似的鬧劇。那兩位首先可能有些錢，到了酒店大呼小叫，喝得半醉時，也不管三七二十一，繼續要來酒，埋頭猛喝。最後結帳時，卻只有攤開雙手，拿不出錢。結果酒店老闆將他們倆個扣下來，罰他們給酒店挑水劈柴，一直幹了半個月重活才罷。為了數杯黃湯之口腹享受，付出了半個月的辛苦，見此者誰不笑他們愚癡呢？而為眼前微利造惡業者，誰又能說比他們明智，實是更為愚昧也！
辛二、（修習細無常）分二：一、存活即是刹那刹那消亡故不應堅信不死；二、歡喜久存活與不樂衰老是相違故不應貪著相續不斷。
壬一、（存活即是刹那刹那消亡故不應堅信不死）：
問曰：如果是希望長久存活，而造作惡業出賣自己，那當然是不合理。然而不論如何，為了現在的生活而耽執一些世俗事業，不去考慮死亡之事，又有何不可呢？因為生活在人間，畢竟需要資財維持現在的身命存活。
任誰所謂活，唯心刹那頃，
眾生不了彼，故自知極少。
任憑誰所謂的存活，只是心的一一刹那頃，眾生不能了達這種刹那不住的事實，因而了知自己生命無常本性者極為稀少。
人們所謂的存活，是一種未經觀察下的迷惑，也即一種模糊概念。不管是誰，他所謂的存活，僅僅是心念的一一刹那，除一一刹那心念外，有情別無任何形式的存活。所以這種存活，又有什麼可靠性，又有什麼值得耽執呢？刹那不住是一切有為法的本性，眾生因無明覆蔽，不能了達這種規律，由是而執自己之存活為恒常。從小到大，我們都天真地認為，自己在活著，而以理觀察，我們所謂的存活在何處呢？自己前一刹那的存活，現在又在哪兒？如果現在還存在，那應成永生不死。而後一刹那，自己是不是活著呢？肯定是不成立的，因後刹那尚未成立，如同石女兒。堪布阿瓊在注釋中用阿字觀作比喻說，觀想阿字時，第一個阿，第二個阿……每個字存在的時間形態都是不同的；同樣，我們所謂的活著，刹那刹那都是不同的時間形相。只是由於沒觀察，人們才以為自己長久活著，不知自身的本性，為了這個虛幻的我活著而忙忙碌碌，耽執俗事，這個世間真如同寂天論師所說：愚癡顛狂徒，嗚呼滿天下！
譬如說，昔日有一人的衣服掉入河流中，過了許久他還在掉失衣服之處打撈，心裏一直想“我的衣服在這兒”，而最終也不可得到。執著存活恒常者，與此類“刻舟求劍”式的愚人實是無有區別。如同快足天子之行走，任何其他天人也趕不上，同樣，無論有情採用何種世俗方法，也無法趕上或超越刹那變遷的無常。因而有智者，對此存活即是刹那刹那消亡之事實真相，焉可不聞不問，甘受愚癡蒙蔽呢？
壬二、（歡喜久存活與不樂衰老是相違故不應貪著相續不斷）：
問曰：存活雖然只是刹那頃，但這一一刹那相續不斷，如果竭力保持存活增加，那豈不是可以長壽，所以耽著存活是應理的。
汝愛久存活，而不樂衰老，
噫同類眾生，見汝行為善。
你只喜愛長久存活，而不樂於衰變老壞，噫！只有與你同類的愚癡眾生，才會認為你的行舉為善妙。
有些人雖然也大概知道，存活只是一一刹那的心念，這些刹那也在遷流不住，但是他們認為遷變不住的刹那，存在著一個相續，這個相續不會那麼短暫變滅，而是在有情一期生命的生死之間恒常存在著。隨這種對相續的常執，他們便幻想自己能長久的活著，而對於衰變老壞，發白麵皺的形象，極端不樂，甚至想盡辦法阻止這些與其常執相背的變化，如服食藥物、煉丹納氣、整容等等。殊不知生老病死、新陳代謝乃不可阻擋之自然規律，這些不樂衰老、阻止衰老的行為，如同想阻止水往下流等不可避免的自然趨勢一樣，極為荒唐可笑，極為愚昧無知！菩薩寫至此處，不由得為這些眾生的愚昧發出感歎，唉！只有那些與之同類的愚者，才會認為這些邪見行為善妙，值得隨順，而智者對他們誰不見而生憐呢！世間那些稍有理智者，也會了知生命無常、衰老朽壞無法避免的道理。以前，有一部很有意思的影片，演示著一對年輕姐妹，在鮮花絢爛的花園中，看見一個風燭殘年的老婦人，小女孩看著發白麵皺、齒落背傴的老人，問：“姐姐，我們會不會變成她那樣呢？”“會的，一定會變成那樣的……”
譬如說，一處花園中，有一衰朽老人，一群童子圍著他譏笑說：你真醜，怎麼這麼衰老難看呢？然而群童不知，最終一天，自己也會如是老邁，無論自己如何樂於久活不老，也無法避免這種結局。他們對衰老的譏笑厭惡，無非是一種愚癡的表現，而一切樂活厭老執著存活相續為常者，與此愚癡也無有異。
庚二、（自己未解脫死怖不應專憂慮他死）分二：一、略示；二、廣說。
辛一、（略示）：
問曰：自己有生必有死，這是已清楚了知的事實，但是，由於兒孫後代們也會隨時遇到死亡的威脅，自己非常憂慮擔心。由此關切之心，以致對自己的死亡不再顧慮，這難道不應該嗎？
汝應憂自死，何憂兒孫等，
自責而說他，豈非所應呵。
你應當憂慮自己的死亡，何須擔憂兒孫等人的死亡呢？你以應該自責的過失說他人，這豈不是應該受呵責嗎？
由於貪執兒孫等親人，有些人忘了自己的死怖。世間有甚多父母均如此，他們一輩子辛勤操勞，其目的就是為了兒女後輩，考慮擔憂兒女的成長、生活、疾病等，幾乎佔據了他們的全部心思，尤其是對兒孫的死亡分離，非常顧慮，以此而對自身的死亡問題，全然忽略不顧，這也是一種顛倒執著。子女後輩與自己的聚合，不離無常本性，按理不應對聚合有常執，也不應為分離而擔憂。作為凡夫，應著重考慮自己的死亡問題，如果自己的死怖尚未解除，那專門憂慮兒孫他人，又有什麼用呢？死就在眼前了，如果沒有把握對治它，這就是你該自責的過失，現在你不但不作深深的自責，去遣除這種過失，反而以兒女他人有這種過失替他們擔心，這豈不是應當呵責的愚行嗎？自己尚是為死主所控制的眾生，累劫多生造作了無數惡業，今生還要貪執兒孫造惡業，于人於己皆有害無益，這是智者們都會呵責的行為。
譬如說，昔日的婆羅門僕人，頭上皆會戴有孔雀毛為標誌。有一婆羅門僕人，他見到別人頭上有孔雀毛時，覺得對方非常卑下可憐，卻忘了自己也是奴僕，頭頂上也戴有孔雀毛。同樣，愚癡的世人也是如此，他們為兒孫死亡非常擔憂，卻忘了自己也有死亡之怖畏。所以，具智者不應忽視自己的死亡，切不可貪執他人而耽擱修習正法。
辛二、（廣說）分六：一、破子女未請問便往後世應當悲傷；二、對於子女不應過分貪著；三、不必向人表示對子女死的哀痛；四、不應為了聯絡親友後輩對親友的死表示哀悼；五、不應貪著親友聚會；六、不應貪著良辰美景。
壬一、（破子女未請問便往後世應當悲傷）分二：一、正說；二、實已請問過而去唯由自愚癡故不察。
癸一、（正說）：
問曰：對自死是應當考慮，但兒女是自己的親骨肉，他們如果一點也不請問我，便猝然離開人世，這實在有點殘酷，所以對此應當憂慮。
若時未請求，自來為子女，
彼不問自去，非是不應理。
如果任何時你也沒有請求，而是他隨自己的業力來做你的子女，那麼他不問而隨自業死去，並非是不合理的舉動。
有些父母認為兒女等人是自己的親生骨肉，若他們一聲招呼也沒有，便永離自己而去往他世，為了這種事，做父母的自然於心不忍，要牽腸掛肚，日夜憂慮，不然又怎麼能合乎情理呢？而這實由不知一切法乃因緣所生，緣盡必散的道理而致。依理而言，父母與子女之間，哪會有決定的關係呢？當父母婚姻結合時，並沒有指定或請求他們來做子女，兒女隨業緣投生之時，父母子女間也不認識，開始之時也沒有任何親情可言。如果緣份盡了，他們撒手歸去，只不過是又回歸與以前相同的狀態罷了，這也是因緣使然，一切聚合皆具無常本性，又有什麼可悲傷牽掛的呢？來時不請自來，去時不問自去，相互如同偶然一遇的旅人一般，他們悄然離去，又有何不合情理呢？你再憂慮牽掛，於他們也無益，唯有徒增自苦。
譬如說，以前菜園中有一種菜人，某日忽然來了一位婦人，與他相好成家。過了一段時間，那位婦人忽然失蹤，不知所去，種菜人為此異常苦惱，日夜思念。旁人問：你為何如此苦惱呢？種菜人說：她如是絕情不言而去，豈不令人傷心？旁人又問：你知道她從哪里來的嗎？種菜人答：不知。旁人笑言：她來時不請自來，去時也同樣不問自去，來去皆一樣，你又何必憂惱自苦呢？憂惱子女之不問而獨自逝去者，與種菜人之遭遇及愚癡，豈不是同樣！
癸二、（實已請問過而去唯由自愚癡故不察）：
唯由愚癡故，不知子行相，
此欲他去者，已用老衰表。
只是由於你愚昧無知，才不了知子女欲行往他世之相，這種欲往後世之相，其實早已用老衰變化表示過。
子女不問自去，非不應理，更何況子女等人離開前，其實已經給你打過招呼，只不過是你自己太愚癡，沒有發覺。他們在離開人世之前，與你日日相伴時，都在顯露其欲行往後世之相，這些相即是老衰病變等。當他們年齡漸增、紅顏漸枯、老相日現之時，不正是在向你說：“父母，我快要與你分離了，快要到另一個世界去了！”而那時，你默然無言，毫不在意，豈不是已默許了！那在正式分別之時，又何必哀傷悲泣呢？如果你真的為兒女死亡擔憂，那麼在兒女以老相向你表示告別之時，又為何不憂慮呢？仔細想來，世人的這些行為，無非是愚癡不解諸法真相，由顛倒常執而導致。若能了知聚際必散、生際必死的無常之理，人們也就不必為那些生死離別而嚎哭，自然少了許多不必要的牽掛。
譬如說，有一父親令兒子負擔遠去他鄉，兒子正離去時，其父悲泣傷懷，心痛不已，這種行為除了增添自苦外，無有任何實義。許多世人對此中之蒙昧顛倒，也能一眼看破。又如，有一位牧童第一次離開家鄉，去遠方的村鎮上學，原本是他父母再三商議好的。出門那天早上，父親將他在一個學期中所需的糌粑、酥油備好，放在犛牛背上，正要出發時，母親卻抱著他大哭不放，這時候，父親很不高興地對母親說：“你這個人怎麼不懂道理，自己同意的事，現在哭哭啼啼幹什麼……”有智者若以此份心思，顧念生死無常大事，力求脫苦之道，于人於己，皆有裨益。故應于世間顛倒常執，再再思維勘破其迷蒙，不應於無義之事耽誤時光。
壬二、（對於子女不應過分貪著）分三：一、不應過分貪著子女的理由；二、隨不隨順父母都不應生貪著；三、子女愛父母不待他緣是不堅固的。
癸一、（不應過分貪著子女的理由）：
問曰：雖然子女之往後世，已用衰老等行相表示過，但是自己對子女非常關心，雖已知遲早都會分離，但離去時仍然憂苦難忍。
如父愛其子，彼則不如是，
世間向下行，故難生天趣。
如同父母愛護子女那樣，子女則對父母不如是，世間人大都如是向下趣而行，因而很難上生天趣。
過分貪執子女極不應理，無論從現世、後世而言，對子女都不應生貪愛。按世間的一般規律，做父母的對子女會非常關心愛護，父母含辛茹苦，百般操勞，取得資財，其目的即是哺養或留給子女，而自己卻勤儉節約，省吃省穿。兒女的苦痛，父母願代受，兒女的願望再困難也要想盡辦法滿足，做父母的為了後代，幾乎是將全部生命都獻出了。可是，做子女的對父母，一般都不會如此回報了，藏族古人說：“母心如水，子心如石。”子女後代對父母長輩，一般都是忤逆不孝，心如堅石一樣冷酷無情。世間有幾個人能以父母照顧養育自己的那種慈愛，去回報孝養父母呢？想想這種事實，做父母者又何苦那麼貪愛子女呢？可是世人根本不懂這些，他們辛辛苦苦養護著子女，為此而不惜造作惡業。那些執愛子女的父母，以貪愛為因，一生中不知造過多少惡業，由貪愛為引業，怎麼可能有機會上生善趣呢？唯有不斷地往下趣墮落。去佛日遠，濁世眾生以愚癡造作惡業而向下行的趨勢，尤其明顯。
譬如說，一瓶歡喜丸，被人日日取食，日復一日，瓶中的歡喜丸便會漸漸減少，最終全部被取完。同樣，做父母的貪愛子女，自己上生善趣的福德便會如同歡喜丸一樣，漸漸為貪愛惡業取走，如果不頓然斷除貪愛惡業，最終只有耗盡福德之“歡喜丸”，而墮落下趣。另有譬喻說，世間父母子女之間，父母因貪愛子女之惡業，子女因忤逆父母之惡業，都導致了福德的損壞，生善趣的機會如同鈴聲，漸漸由大變小乃至消失。由此而觀，明智者豈能再貪愛這些使自己墮落的逆子呢？月稱論師於注釋中還說過：出家人與自己的長老等，也不能有世俗的親情貪執。善知識與弟子之間，應以純正的佛法相互關照，而不能摻雜世俗染汙煩惱，應當將恭敬愛戴與貪執染汙區分開來，如此方能趨入正道。
癸二、（隨不隨順父母都不應生貪著）：
問曰：若兒女忤逆不孝，顯然是不應生貪執；但事實上有些兒女對父母非常孝順，因而對這樣的子女，難道不應愛著嗎？
若時不隨順，則都無所愛，
爾時起貪愛，唯同於貿易。
如果何時子女不孝順，則完全無有所愛著的理由；而子女孝順時，若起貪愛，只不過與做買賣相同，也不應理。
如果子女對父母不隨順，所作所為處處忤逆傷害父母，對這種子女自是不應生貪執。這種子女全然已與仇人怨家一般，時時為自己帶來傷害痛苦，他們已完全沒有可以貪愛之處，沒有理由再對他們生貪執，否則你對仇敵也應生貪愛。如果子女恭敬孝順，對這種子女，父母也不能生貪。這種情形下的貪愛，只不過與貿易買賣一樣，誰對自己好，自己也對他好，相互交易情感，父母與子女之間，出現這種交易，是不合理的。子女不隨順，做父母的便不愛著他們，子女若隨順，便生愛著，這種愛著與世間人求利益買賣往來，毫無區別。若因此即生愛著，做父母者應愛著一切善心待人者而非只是貪愛子女。
世間父母與子女的關係，實際上不過是基於自私自利的立場，根本無有可靠性可言。譬如說有一國王，對太子極為寵愛，忽一日太子死了，群大臣大概是為了不讓國王悲傷，便啟奏：“大王，太子死後又起屍了！”哪知國王極生厭惡，大發雷霆，恨不得立即將太子碎屍萬段。但不久群臣又稟告：“太子死了！”國王便大喜，令眷屬敲鼓慶賀。世間父母對子女，又何嘗不是與此譬喻的國王相同呢？故應斷除對子女的貪執，遠離一切迷亂世間之束縛而趨入解脫道。
癸三、（子女愛父母不待他緣是不堅固的）：
問曰：父母與子女之間的感情是堅固的，並非由隨順與不隨順等外緣而改變，因此，愛著子女又有什麼不合理呢？
由離所生苦，人心速消失，
可觀由離苦，表貪不堅固。
由離別所生的痛苦，在人們心中會迅速消失，因此可以觀察，由於貪愛苦惱能夠遠離，也就表示貪愛本身是不堅固的。
執著父母與子女之間的愛著為常恒堅固者，也唯是未有觀察下的錯誤執著。世間父母與子女之間的情感，其實也不離無常本性，不斷隨緣而生滅，毫無堅固可言，這從現實生活中，可以很明顯地看出來。如失去兒女或失去父母的人，由於頓然與親人分離，往往會有愛別離的痛苦，然而無論這種由貪愛所生的苦惱如何強烈，在短時間後便會消退，最後乃至完全消失，他們又會恢復到與原來相同的心態，仿佛根本沒有發生過親人離別的悲劇一樣。由此而觀，親人之間的貪愛並非堅固，而是隨時都會變滅。如果貪愛堅固不變，那麼由貪愛所生的苦惱就不會消失，就象一個人如果真正執愛他的兒子，那麼不管兒子逝去有多久，他都會永遠保持著懷念哀痛的情緒。但是世間無有任何人會將親人剛剛逝去的悲痛，長久保持不變，而是隨時間流逝，漸漸淡化消失。由此推斷，應該很容易明白，親人之間的貪愛，並不堅固，因而不值得為親人特別憂慮牽掛，否則會將自己的生死大事付諸東流。
對失去親人的悲哀，諸人皆有體驗，古人對此也有言：“親戚或余悲，他人亦已歌。”然親人們對生死離別的餘悲，也會很快消盡無餘。譬如說：一國王外出航海，遇非人索食血肉，當時隨行的大臣自願捨身代國王一死，他祈請國王：請大王照顧我的兒子！言畢投海為非人吞食。國王平安歸來後，將大臣的死訊告訴了大臣之子，那位兒子異常悲哀。但國王對他大加賞賜愛護，大臣之子心中的悲傷也就很快消退了，日後則全然不再為父死而憂苦。世俗人情之淡薄，于父子之間也同樣，故有理智者，又何必為此而憂慮自苦！
壬三、（不必向人表示對子女死的哀痛）：
問曰：對子女等親人死亡，雖不應憂惱，然為隨順世俗習慣，捶胸跺足地哭鬧以表哀痛，以免他人反感，這難道不應理嗎？
既知自損惱，都無少功德，
汝自為詭詐，此亦不應理。
既然知道哀哭等對自身有損惱，也完全沒有少分益處，你自己還要做這些詭詐的行為，這也是極不應理的。
世間親人的聚會，最終都會分離，各個為業風所催而獨自步向中陰後世。可世人不能看破這種必然的結局，似乎不能接受事實，往往要為親人離別而哀哭憂惱。最後竟形成了一種普遍的哭喪習俗，認為親人死去後，其餘親人必須以捶胸跺足、拔發槌身地嚎哭，表示對親人愛著，否則就與風俗相違，會招致他人的非議。因此有些人雖然以各種原因，對兒女親人的死亡，並不哀傷心痛，也知這種哭喪不但無益，反而對自己有損害，但是為了隨順習俗，也會假惺惺地哭鬧一番。這種詭詐虛偽的行為，不但無有意義，而且是可恥的，只會增添人們的虛誑狡詐惡習，使自己更向下墮落。自己心裏不哀傷，而表面行為卻相反，這種行為是妓女等人的所為，妓女為了賺錢，對本不喜歡的男人也會以偽裝笑顏迎合，而世間正直之士，又何必如是偽裝自己呢？
譬如說，有女人教某位女子自殺的方法，被教的那位女子雖知自殺是非常痛苦的事，而且也知道這種行為於己有害，於人無益，但她仍然如實去效仿，對這種行為，誰會說應理呢？同樣，世人明知哀哭於己有害，於人也無益，還要去假惺惺哭鬧一番，與那位女子自殺之愚舉，實無少許差別。
壬四、（不應為了聯絡親友後輩對親友的死表示哀悼）：
問曰：為親人之去世而衰哭，自己確實有損無益，但是為了維繫親友後輩的關係，這樣做又有何不當呢？
如為分佈苦，世間遍流轉，
于已苦眾生，布苦複何為。
如是哀悼親人之行為，即是分佈痛苦，使痛苦輾轉遍佈於世間；對於已經陷入痛苦中的眾生，還分佈痛苦給他們又有什麼意義呢？
有些人認為哀悼亡者可以加強親人之間的親情，而這種做法其實是錯誤的，按他們的方式而行，一定會把痛苦進一步擴大，分佈給已陷於苦難之中的眾生。某親人死了，其餘親人皆會聚合在一起，如果你去嚎啕大哭，表示出極大哀傷，如是使親人們受感染，當時就會使他們更加覺得痛苦，而後時會使親人之間的關係更為密切，相互更為貪著。由此也就使個人的痛苦，變成親人共同的痛苦；親友中某一人的苦難，變成所有親人的苦難；而且以此貪愛惡業系縛，會使各人墮於輪回苦海中更難以出離。這種行為是很明顯的在分佈痛苦、增加痛苦，而眾生墮在輪回之中，已有的痛苦尚難忍受，你再去增添痛苦，無疑是雪上加霜、瘡上加鹽，所以這種行為，還有什麼必要去做呢？（關於頌中的“分佈苦”各論師解釋有異，如俄巴活佛釋為愛別離苦。）
譬如有兄弟二人，兄與父親住在一處，弟與母親住在另一處。某時父母都逝去了，兄弟倆同樣想：應將死訊告知對方。於是心懷亡父之悲的兄長，動身前往其母所住之處，而心懷喪母之哀的弟弟，也往其父所住之處趕來；兄弟二人中途相遇，彼此告知了父母死亡的音訊，不由得悲上加哀，二人更加痛惱。而世間親人之間的哀悼亡人，與此兄弟二人之行徑，實際上無有差別，唯是分佈增加痛苦之舉，不是有智者所應作的。月稱論師說：“志求出離輪回者，切不可因苦痛而失壞善法。”堪布阿瓊也說：“以分佈痛苦而毀壞自他相續的善法，極不應理也。”二者都指出：不應作分佈痛苦之哀悼等無益行為，以免毀壞自他相續中的善法。作為志求解脫的修行人，對此教誡應加以重視，各修行人皆有父母等親人，他們也必然會逝去，此時當以佛法檢束自心，以佛法助濟亡人，而不能過分哀傷，否則于親人于自己都有害無益。密勒日巴尊者在山洞中修行時，他妹妹琵達一邊哭著，一邊向尊者訴說母親及自己與他分別後的痛苦經歷，而尊者卻笑了起來，唱起了金剛歌，山洞裏的哭聲與笑聲同時響起來……尊者早已將父母親度到淨土去了，而且尊者已如流水般相續不斷地安住於法性大安樂之中，對這些夢幻般的世事又怎麼會執著呢？作為修行人，如果能這樣，則永遠不會給親人增加痛苦。
壬五、（不應貪著親友聚會）分二：一、正說；二、不應貪著親友長時會合。
癸一、（正說）：
問曰：由於親人分離是苦因，親人聚會能使人生起安樂，因而應當喜歡親人的聚會。
若喜彼集聚，何不喜彼離，
集聚與分離，豈非俱時有。
如果喜歡親人集聚，那又為什麼不喜歡親人的分離呢？集聚與分離難道不是同時俱有的嗎？
貪著親人聚會，也是使人滯留世俗而不能生起念死之心，使人無法順利入道的一種顛倒常執。所以對貪著親友聚會者，作者以反問形式破斥其迷執：如果喜歡親人聚會，那麼你也應該對親人的分離生起歡喜吧，聚會與分離二者屬於同一因，難道不是同時俱有的嗎？所謂的同一因，即是令相互佐成之二法，同時生起之因。如果不加觀察，世人也許不承認，聚會與分離怎麼會是同時俱有之法呢？要知二者同時俱有，並非二者必然在同一刹那一起顯現，而是二者生因相同，聚會生起時，分離也必然會生起。就象生與死、升與墮等有為法一樣，一者已存在時，另一者也必然會存在，如同一張牌的正面與反面。在世間，有聚會必有分離，理智者都會知道這種必然規律，而沒有分離的聚會在世間從來就沒有過。因此，在喜歡聚會的同時，為什麼不喜歡與之必然伴隨的分離呢？
必然成對的世俗法，不會有只選擇一半的可能。譬如往昔有人祈求吉祥天女（賜福的天神）賜給他吉祥福樂，修持了很久，吉祥天女終於出現了。在極度的歡喜中，那位修持者發現，在面貌端嚴慈和的吉祥天女身後，還有一位令人見而生畏的女神。修持者問吉祥天女：“女神啊，您背後的是誰呢？”“黑耳女（即禍神）。”“可是我祈求的只是您吉祥女神啊，她來幹什麼呢？我不想見到她。”吉祥天女回答說：“這是不可能的，無論在哪兒，我們倆都決定會在一起出現，如果不想見她，除非你不召請我。”福禍相倚，聚散相隨，輪回法的本性即是如此，只喜歡親人聚會，而不喜歡親人分離，如同譬喻中的修持者一樣，唯是愚稚而天真的想法，在世間實際絕不可能實現。
月稱論師在《入中論》裏有一頌：“猶如大海與死屍，亦如吉祥與黑耳，如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。”其中的譬喻說吉祥與黑耳，二者不會在一處，如果與本論在此處譬喻相較，似乎有點相違，二者實則並不矛盾。月稱論師在《入中論》裏所言之吉祥與黑耳（《入中論自釋》雲：黑耳是指不吉祥之義）不會在一處，是從吉祥與不吉祥二者之名言本性出發，說二者性質相違，如冷與熱二者性質相違一樣，故不能同時出現於一法之上。而月稱論師在《四百論釋》中的譬喻，說吉祥女與黑耳女必然會相伴隨，是從二者相待成立的關係上而言。世俗中有許多法是成對出現的，一者已成時，另一者也必然會成立，如生與死、高與下、禍與福、積與盡、聚與散等等。所以兩論中的譬喻，是從兩個不同角度而言，並不相違，諸學者當細察。對集聚與分離的同時俱有，還有譬喻說，如同服食毒品，暫時雖會生起樂感，但痛苦也必然會隨之出現，因而理智者當明察，不應於苦諦的世間法生貪著。
癸二、（不應貪著親友長時會合）：
問曰：雖然一切親人最後都會分離，但是聚會的時間很長而分離很短，所以要做到聚散平等觀是辦不到的，而極應愛著享受親人共聚的天倫之樂。
過去無有始，未來無有終，
何故汝見合，不見長時離。
過去的時間無有起始，未來的時間無有終端，為什麼你只見其中短短時間的聚合，而不見到那時間漫長的分離呢？
執著聚合時長而認為聚合應貪，是極為愚癡的短視者。有情墮入輪回，在三界中流轉，其時間無有始端，也無有終端（就時間漫長無法計算之久遠而言，並非指每個有情永無出離輪回之日）。龍樹菩薩在《親友書》中說：“每一眾生所飲乳，勝過四大海洋水，今仍流轉投異生，未來所飲更過彼。”在已經歷的長久時間中，今生的聚合只是短暫一瞬；與未來時間相較，今生的聚合也只是如同電光石火般的短短一刹那。因而從全面的時間來衡量，親人們在今生聚會只不過如同空中飛舞的微塵偶爾相觸一般，其相遇時間只是一刹那，而分離時間卻長久得不可計算。如是長時的分離你見不到，只見眼前一刹那的會合，並執著聚合是長時的歡樂，而分離只是短暫的，不必計較，這種邪執何其顛倒愚癡也！對如是漫長的分離你不計較，卻為短短的會合而貪著不舍，這種做法如同只以一時快樂為重，而不顧終生監禁之苦的搶劫犯一樣，極不應理。
世人的這種顛倒貪著，遍於整個世間。譬如說，昔日有一人外出經商，離家多年未歸，他的妻子耐不住寂寞淒清，便跟別的男人私奔了，後來商人回家，見妻子已離開了，內心非常痛苦。商人與其妻子本已離開了多年，那麼多年的分離，他並不痛苦，回家後見妻子逃走，那時卻為分離而痛苦不堪，這種憂惱，在智者看來，無疑不合道理。如果人們明白道理，既然自己對短時的聚合生深厚執著，那麼對更長時間的分離，又焉可不計較呢？理應更加關注親人之間的漫長分離之苦，而尋求對治之道。世人陷於渾渾噩噩之中，對此似乎毫無覺察，以此而導致了貪著親人聚會，無法將自己投入於對治分離等諸苦的正法修習中。有一位老人，本擬在喇榮寂靜處出家，以即生所余之生命修持離苦之道，翌日忽然有變，說老伴病了，想回去看看，我試著勸言：“不要回去為上策吧，你回去也治不了她的病！”老人堅持要請假，說：“師父，我與老伴共同生活了四十幾年，相伴了這麼長的時間，現在哪能不管她呢？”嗚呼！唯見四十餘年之短短相聚，而不見無邊際的漫漫分離，世人持此顛倒短見不舍，豈有出離機會！
壬六、（不應貪著良辰美景）：
問曰：分離的時間長，也是事實，但有春夏之花開鳥啼、秋冬之月朗雪飛等良辰美景以娛自心，所以並無分離的苦惱，不需要對分離特別執著。
刹那等諸時，定如諸怨害，
故於彼怨害，汝都不應貪。
刹那等所成的各種時間，決定會象諸怨害一樣奪走壽命，因此對刹那等怨仇，你都不應貪著。
春花秋月等良辰美景，不是可以遣散離別苦惱的歡樂境，而是隨時都在奪走生命的怨敵。春夏秋冬、晨昏晝夜等等時間，皆由刹那刹那流逝的時光組成，而在這刹那須臾之中，存活也在不停地減滅。比如有人為消遣孤悶，去花園裏散心，或如詩人那樣“花間一壺酒，獨酌無相親，舉杯邀明月，對影成三人”的借酒消愁、自歌自舞一番，也許當時能解開一點惆悵，但是時間卻在此番放浪形骸之間，不知不覺將其壽命奪走了一截。不管欣賞美景之時內心如何覺得舒暢快樂，在快樂之同時，它也在悄悄地減損你的生命，因而美景良辰實際上也必定會如奪命怨仇一樣。堪布阿瓊在此把時間比喻成會將親友變成怨仇的小人，由於這種小人從中作梗，一切令人愉悅的良辰都變成了奪命怨敵。所以，對這些奪命怨仇，你怎麼能貪著呢？這些刹那不停的奪命魔怨，又怎麼會消散你的離別苦惱呢？
譬如說，有一個老女僕，主人待她非常刻毒，經常打罵奴役，而老女僕不但不生仇恨，反而貪愛主人；同樣，刹那流逝的時光，在不停地殘害著有情，而世人不但不了知，反而愚癡地貪著這些時光。堪布阿瓊的注疏中，此譬喻稍有不同，說有一女僕，主人待她非常刻毒，而主人的夫人對她很好，因而她雖然在不斷地受著痛苦折磨，仍然貪著主人的家。主人的家喻世間，刻毒的主人喻世間之苦害面，夫人喻世間欲樂令人感到愉悅的一面，女僕喻貪著世間欲樂的凡夫眾生。月稱菩薩在此處也教誡說：現在應是徹底了知有為法本性之時，故智者對世間不應生貪心，而應了知凡夫作為的顛倒，生起強烈的厭離心。
庚三、（教誨應當遠離貪著塵事而勤修解脫道）分二：一、定須出離勿待死主治罰；二、教誨早舍塵事依靜處。
辛一、（定須出離勿待死主治罰）：
問曰：以上所說的，是有道理，但是一想到要與所有的親人分離，孤零零地隻身前往寂靜處修學佛法，我非常害怕，所以還是沒辦法出離。
惡慧怖分離，不能出家者，
智者定應作，誰待於治罰。
惡劣的分別心怖畏分離，所以不能舍俗出家，而這是智者經抉擇後，決定應作的事，誰會不作而束手等待死亡的治罰呢？
惡慧是指卑劣邪惡的分別心識。由於卑劣的分別惡念，世間有許多人害怕與親人分離，而無法舍俗出家到寂靜處修學解脫正法。具此類分別念者，應知分離必定會到來，不管你害不害怕，死主決定會使你與所有的親人分離，在三界之中，根本沒有任何一個凡夫可以擺脫與親人分離的厄運。因此，出家修行才是聖者以智慧觀察所應作之事業，也是每一個能了知諸行皆無常的智者決定會行持的正道。對智者們所決定的，能如風吹散微塵般破壞諸輪回痛苦的出家正道，有頭腦者怎麼會不去作呢？有理智者，誰會無動於衷、束手等待死神的諸般懲罰呢？《因緣品》中說：“正道四聖諦，智慧所觀察，破壞愛輪回，如風吹塵散。”“一切行無常，如慧所觀察，若能覺此苦，行道淨其跡。”故而，智者們以智慧抉擇的舍俗出家、修持脫苦聖教，實是每個輪回眾生所應作的事業，也是必須作的事業。
譬如說，國家法規所定的賦稅，人們遲早都得上交，有識者也會按規定主動繳納，而不會等到政府以強力手段治罰之後，才去繳納。同樣，明知自己必定要與諸親人分離，又為何不早一點依智者所抉擇之道，主動舍離他們去修持離苦聖道呢？即使有點小怖畏痛苦，也應想想，現在不及時出離，下一刻死主以強力分離自己與親人時，那種怖畏痛苦會比現在更為強烈！
末法時期的人們，其惡慧更為卑劣，頃刻之間其分別念也能找出千百條不讓自己出家修行的理由，對親人的貪愛也更為深厚難舍。曾親見多人發願出家，但數日之後便以各種藉口回家，要去徵求家人意見，可大多數人一去不復返，痛失出家脫苦的機緣！藏族有諺語：出家之時節，不要問父親，亦不詢於母，自己當作主。出家是自己生生世世的大事，是自己向上解脫或向下墮落的關口，有智者為何還不清醒，不要徘徊，該下決心選擇了！有些人說自己年紀大了，出家也成不了器，不能弘法利生，不如在
辛二、（教誨早舍塵事依靜處）：
問曰：親人是必定要分離的，但是自己有父母子女家庭等等，不得不先將這些應作的事務處理妥當，然後才能放心出家，這樣難道不合理嗎？
汝思作此已，後當往林間，
若作已後棄，作彼有何德。
你想將此等瑣事處理完，之後才往寂靜林間修行，如果作完後又要捨棄，那麼作這些事又有什麼意義呢？
將一切子女家務等世俗事處理完善，然後才出家修行，這種想法，不知斷送了多少人的解脫福緣。世間瑣事如同一個無底洞，不管人們如何做，它也不會有圓滿了結之時，比如對家庭，如果要完善地將子女後代、家產等一一安排好，那麼自己肯定無有出家修行的機會，子孫後代的事是今生無法照顧完的，而住房財產等等，也是沒有可以讓子女滿足的時候。有些人還對一些世俗事業，如藝術、科技、學問、工商業等方面抱有幻想，而這一切也是無有止境的，從未有人能在這些領域中達到圓滿。如果要將一切世俗事業作圓滿，然後才出家，這本身即是一種幻想，實際中無法做到。全知無垢光尊者說過：世人所作的一切瑣事，如同小孩玩耍一般，做起來沒有完結之時，放下來，也就完結了。再說，不論瑣事能不能做完，即使能做圓滿，然後又要放棄一切去出家，那麼做這些事業又是為了什麼？做後又須捨棄，這種事又有什麼作用，有什麼意義？忙忙碌碌、辛辛苦苦地做幾十年，然後又全部捨棄，這些瑣事對自己沒有絲毫利益，而對他人，除了增加輪回迷執外，也沒有任何實義。
譬如說有一過路人，見路上有眾多不同形狀的石塊，於是他停止行路，拿石塊琢磨起來，磨了一塊又一塊，他的這番舉動，除了耽誤他的走路外，其餘毫無意義。同樣，世人所作的瑣事與此愚人之磨石塊，也無有差別，只會消磨自己的生命，耽滯解脫路上的步伐。另有譬喻說，有人見一些芒果落在不淨糞中，便急急忙忙撿起來用水沖洗，旁人見而問言：“你將芒果洗淨了幹什麼？”那人回答：“洗淨了再扔出去，反正不能吃了！”既知洗淨了也不能吃，還要扔出去，又何苦洗呢？同樣，既然已知世俗瑣事必定要捨棄，那又何必去勞碌自己、浪費時間呢？已知無義還要去作，豈非瘋狂者或極愚癡者的作為，有智者誰肯做此無義之事呢？
明朝憨山大師年幼時，母親很嚴厲地管教他讀書，他總覺得很苦，便問母親：讀這些書，將來做什麼用？母親告訴他：讀書為做官，從小官一直可做到宰相。“那最後呢？”“罷了！”大師聽到母親的回答，很驚異：既然最後要罷了，那辛辛苦苦做它幹什麼呢？從那時起，大師便立志要做一個“不罷”的事業，以此願攝持，大師後廣弘聖教，普利人天，終成佛門一代宗師！如果是有心智、有血性、有膽魄的人，既然也知自己一生的作為，最終都要隨死亡而全部罷了，那理應象大師一樣，去投入那永遠不罷的二利事業！月稱菩薩說：“出家前往林中修行，對此不能拖延，不能懈怠。”如果拖延，以後就決定沒有機會了；如果懈怠，最終一事無成。故有志者，何不多讀《七童女因緣經》：“剃除鬚髮已，身披糞掃衣，寺宇寂靜處，何時我安居？目視軛木許，手持瓦缽器，何時行無失，挨家乞施食？不貪名利敬，去除煩惱棘，何時心清淨，成就供施田？……何時住水岸，藥草遍地上，數觀浪起滅，同諸世間命？何時我不樂，三有諸受用，破除人我見，一切惡見根？”
己三、（明修無常的利益）：
問曰：雖知前往林間修持是必要的，但由於貪執我與我所，所以總有怖畏而無法捨棄一切去林中修持。
若誰有此念，思我定當死，
彼已舍貪故，于死更何畏。
如果誰人心中有此正念，思維我必定死且死亡當下決定會來，那麼他已經捨棄了對常我的貪執，對死亡難道還有什麼畏懼嗎？
有些人雖然略曉諸法無常之義，然而因深厚的我與我所執障蔽，心中對離開親人獨自去森林靜處修行充滿了恐懼。如害怕自身得不到衣食受用，害怕林中有非人猛獸的違緣，害怕遠離親人的孤獨寂寞……一想到這些，出離修行的念頭便會消失，這其實是因沒有從內心生起真正的死亡無常之念而導致的。一個人若能如實地認識無常，心中能持念：我必定會死，很快會死，並且隨時有可能死！如是生起無疑的無常之念後，便能無難地遠離世俗，根本不會有上述恐懼。因為他認識到我與我所是無常變滅之苦諦法，以此他就能迅速捨棄對自我的貪愛，這種貪愛已舍，對死主的怖畏也就自然消釋。死都不害怕，其他的孤寂饑寒、非人猛獸等等諸怖畏，也就根本不值得計較了，此時一切違緣都不會動搖他修持正法、尋求解脫的決心。
譬如說，若人持有銀鐲子，在飲食時他便能以銀鐲子檢驗食品，發現有毒便立刻捨棄，不致受到毒害。同樣，觀修無常的心念，如同銀鐲子一般，能使人們認識對世俗諸法常有執著的有害本質，以此而能無難地捨棄常執，不為所害，趣入解脫正道。密勒日巴尊者說過：“吾初畏死赴山中，數數觀修死無定，已獲無死本堅地，此時遠離死畏懼！”博朵瓦格西也教誡過：“若唯修一法，無常最為要。”若有信者，應當數數思維如上所說之無常教義，乃至未生定解前，當以觀修無常為唯一所修之正法。
第一品釋終
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