宗鏡錄略講下冊 （第二十九章）===>>>宗鏡錄略講下冊 （第三十六章）
宗鏡錄略講下冊
（第二十九章）
南懷瑾教授講述
第二十九章 跨鶴出銀籠
《寶藏論》云：「夫離者無身，微者無心。無身故大身，無心故大心。大心故，則智周萬物；大身故，則應備無窮。」
修證佛法最主要是如何能做到「離」，這個「離」是超越的意思。普通經教講，學佛的第一步要先發起厭離心。所謂厭離心就是對於這個物質世界一切的誘惑，有一種想超脫的感受及觀念，這是在理論方面；在功夫方面要做到離開身心作用的束縛。比如說，我們一般學佛打坐的人，坐在那裏半天，都是幹什麼呢？都是在玩弄自己的身體，這邊舒服或不舒服，這邊痛了、那邊酸了，根本沒有離開身體的窠臼，無法拋開身的觀念。還有，我們學佛打坐通通都在用心，即便是有個空的境界，這也是心理意識造成這個相似於空的境界。因此，整個來講始終沒有真正離開身及心這兩方面的自我範圍。「離者無身」，要能做到離的超脫的人，才能有無身的感覺。這無身也就是四大皆空，四大真正空了，不被四大轉，功夫才算有了基礎。「微者無心」，至於心的方面，要參透它的至微細處，此心化到精微之極點，便可以達到無心的境界。
「無身故大身」，這個大身在佛學上又稱為法身，法身是無量無邊。因為我們的功夫無法證到離身的境界，因此得不到法身。「無心故大心」，所謂無心是凡夫的意識心、思想、感受及執著離開了，才能達到無心的大心境界，也就是菩薩道。在佛經上，菩薩的另一個名稱叫做大心眾生。假如有個朋友寫信給你而自稱大心眾生，看起來很謙虛，實際上非常自負，因為這等於他自己認為是開悟了，是菩薩境界，而有如此的自稱。
「大心故，則智周萬物」，此心精微到極點到達了無心境界，則智慧成就了，因此無所不知，也就是「智周萬物。」
「大身故，則應備無窮」，把我們肉體的四大假合之身離了、解脫了，則證得了法身的大身，這大身的妙用可以起千百億的化身。應就是應化，備是無所不具備，他的能力是無盡的，因此叫無盡藏。
是以執身為身者，則失其大應；執心為心者，則失其大智。
從這段開始是永明壽禪師的評論。這四句話是給我們學佛的人的嚴重警告。「執身為身者」，抓著這個父母所生的四大肉體，把這個看成是自己的身體的話，「則失其大應」，那麼就墮落了，把我們眾生自性原本無比的功能，可以起大神通妙用，有感就應的功能給喪失了。這是講我們學佛卻又抓著身體在玩的人可憐！「執心為心者，則失其大智」，抓著自己的心，把自己的意念、思想境界當成是真心在那裏玩；還有些人把思想「空」了所呈現出來一片清清淨淨的境界，以為這個是空。實際上，這個是心所造的，還是心，同前者一樣不能大徹大悟，智慧發不起來，坐在那裏，眼睛一閉，永遠是黑漆桶一個。
身礙心礙成智障
故千經萬論，莫不說離身心，破於執著，乃入真實。譬如金師，銷礦取金，方為器用。若有身者，則有身礙，有身礙故，則法身隱於形殼之中；若有心者，則有心礙，有心礙故，則真智隱於念慮之中。
他說，所以一切的佛經所告訴我們的方法，都是教我們如何解脫這個身心的修法。「莫不說離身心，破於執著」，身心的執著破了，「乃入真實」，便能明心見性，看清宇宙生命的實相。
「譬如金師，銷礦取金，方為器用」。譬如挖金礦的人，開了礦以後，先要把金石給挖出來，再將千萬年來包在黃金上頭的泥沙、礦石給去掉，一步一步把金質提煉出來成為真金，然後才可以做成金飾。換句話說，我們現在學佛就是在開我們的這個礦，我們本有自性的金礦，現在都陷在這四大裏頭。這也是雲門祖師講的：「我有一寶，秘在形山」。我們的寶貝都被這個身體給限制住了，要是跳不出這個身體來修持的話，那麼搞的都是假的，最後都抵不住生死。
「若有身者」，一般執著自己身體的人。「則有身礙」，之所以不能悟道，不能悟得菩提，都是被身體障礙了。「有身礙故」，因為有身體的障礙，「則法身隱於形殼之中」，那無比大，無量無邊、不生不滅的自性法身就被這個色殼子給限礙住了。這點大家要注意，很多人學佛修道喜歡身體上的氣脈，什麼任督二脈、奇經八脈或是密宗的三脈七輪，玩來玩去都是在身體上轉。在這個身體上轉來轉去，則你的法身始終都隱於形殼之中，都沒有跳出這個身體的範圍。沒有跳出身體的範圍又如何能夠解脫呢？因此，很注重氣脈覺受的人，都是給自己設下陷阱，這個是非常錯誤的路線。
「若有心者」，有心去修行，有個方法做做功夫，「則有心礙」，那麼就被心意識所障礙「有心礙故」，因為有心去求道，有心去修持，就通通被這個心念給困住了。「則真智隱於念慮之中」，因此般若智慧就埋沒在後天的思想、知覺中而無法現前了。等於一個自然界的現象，假如今天天陰，有烏雲出現，這烏雲被氣流一轉動，遍佈天際，太陽被遮住，什麼東西都看不清了。我們的心念也是如此，假如我們很用心、很造作地去修行，不管打坐、念佛或觀想，弄出一個清淨境界就以為在修佛修道，其實你那清淨境界也是念慮的一種，它一樣障礙了自性的光明。
道平內外患
故大道不通，妙理沉隱，六神內亂，六境外緣，晝夜惶惶，無有止息矣。
這幾句話文字很美，也把我們給罵死了，幾乎所有的修行人都挨罵了。「大道不通，妙理沉隱」，不管是真如、涅槃或是菩提，這許多不同的名稱，總括起來用中國的文化就叫「道」。如果有些學者來研究，就反對《宗鏡錄》，說是道家思想來了，因為中間有個「道」字，所以那是外道。一般人的智慧就是如此。其實永明壽禪師是借用中國文化的名稱來闡釋、弘揚這個道理，使中國人能夠很容易深入。因此，我經常跟一國外去講佛法的同學說，不管你學的是什麼教，要知道西方文化的基礎在《聖經》，要是把《聖經》的原文弄熟了，那弘法很方便。等於中國人的文化在四書五經及諸子百家，佛經後來的翻譯許多的名稱都是借用它們的，這樣才能弘揚得開，因為真理只有一個，名稱不同沒有關係。你要弘揚的是真理，不要被拘束在名稱上。
「大道不通，妙理沉隱」，自己被自己的身心塞住了，不能開悟。「六神內亂」，六神是眼耳鼻舌身意的精神作用。雖然我們一天到晚在那邊打坐修道，其實心裏頭惶惶無主，忙得很。一下子，哎呀！氣到耳朵裏發脹了，耳神在亂了。有時候，眼睛看到東西了，哎喲！有天眼通了，眼神在亂了。一下子覺得脈通了，是身神亂了。結果幾十年下來都是在那裏搞鬼。「六境外緣」，眾生的六根都是向外攀緣，才坐得比較上路點，嘿！有一點亮光，不得了了。然後拼命在裏頭看，嗯！有一條狗、有一座山、有一個人，結果意識亂了起來，糟了，這一條狗大概是我的前身吧！要不然，看到別人就說別人是狗變的。其實都是自己的意識在那裏發神經，不過永明壽禪師不講發神經，而是講「六神內亂，六境外緣。」
一般學佛修道的人是真地在那裏修道嗎？「晝夜惶惶，無有止息矣」，一天到晚在那裏慌得不得了，惶惶無主呀！每天都講，哎！我慚愧呀！沒有進步呀！東一個慚愧、西一個慚愧。這種心態是蠻可憐的，也就是心裏不安，因此才會如此地「晝夜惶惶，無有止息。」
跨鶴出銀籠
夫不觀其心者，而不見其微；不觀其身者，而不見其離；若不見其離微者，則失其道要。
從這裏可以知道，佛法真正的修持就在於止觀。這用語，在佛經的教理用觀，而中國人覺得用佛學的教理麻煩，因此把觀、思惟等等綜合起來就叫看。看是叫我們觀察的，不是不用智慧盲目相信的人，以為打坐把眼睛一閉就是學佛了，結果在那裏整天六神內亂，那是迷信。但是不迷信的人，若只是在那裏研究教理，那是散亂、是妄想。應該要回轉來，既不妄想也不迷信，而是要觀心，參究心性的道理，察證其精微處。
「夫不觀其心者，而不見其微」，若不向內再走觀心法門入手，就不能明心見性，發現心性的精微之體。孔子在介紹五經的道理時，講到《易經》用四個字來形容，那就是「潔靜精微。」潔靜精微就是形而上的道，然而後世不用這種文字了，佛法則用「圓明清淨」。但是圓明清淨只是「潔靜」的一面；而神通妙用無窮則是「精微」的一面。在上古時代一句「潔靜精微」就通通把道的體用都包括在裏頭了。由清淨圓明而起神通妙用，這個神通不是一般我們想的，我們想的都是神經。神通和神經是兩兄弟，神通是老大，神經是老二，這裏講的是老大。真正的神通是大智慧。
第二要觀身，研究所有的佛經就會發現，不管是大乘或小乘，二千多年以前佛陀在世時，當時他老人家親自教導弟子們的修行路線，幾乎都是從觀身開始，例如白骨觀、不淨觀。到了後世才不大使用，以為是小乘法門，其實這是修學佛法的基礎。白骨觀及不淨觀，有三十幾步的工夫，包括了顯教與密教都是從這裏演繹出來。「不觀其身者，而不見其離」，若不走觀身法門則永遠也無法達到解脫。有些人在這期的生命終了的時候，很瀟灑地跟朋友們道別，脫開身心與名利的牢籠，駕鶴西歸，眼睛一閉就走了，既不痛苦，也不需到醫院上氧氣，這種本事都是從觀身法門來的。
「若不見其離微者，則失其道要」，這裏把修持佛法的精華一句話就講完了，若達不到解脫，不能做到離身微心，那麼你冤枉學佛修道，因為修道的要點都抓不到，即使修一輩子也沒有用。
大身非身是法身
故經云：「佛說非身，是名大身。」心亦如是。此謂破權歸實，會假歸真。
這句話出自《金剛經》，首先我們知道，法身並沒有我們一般身體的觀念存在。然而我們一般人實在不容易離開這種身體的觀念。有些人說：「老師呀！我昨天好像得到法身了。」我說：「怎麼了呢？」「我昨天打坐的時候覺得身體好大好大，大得不得了。」其實，那是身體感冒，有風邪在裏頭轉動，因此才會有這種感覺，那怎麼叫法身呢？因為他還有個身相。有的人則說我覺得好像有一個東西從頭頂分出看到一個我，那個我好小、好小，這個是法身吧！其他這都是幻境、是妄想。《金剛經》告訴我們「非身」，不是我們現在這個身體的概念。所謂大身就認為身體大得不得了，比阿里山還要大，就是證得大身，那就是妄想。因為我們有身體的觀念，因此把有這種身體的就叫做人，這是我們這個世界的看法。我相信外太空其他星球必是有生物，而且他們那邊人的身體絕對和我們的不一樣，說不定他們有好多雙手，說不定他們的手形狀和我們不一樣。我們不要自認為這個身體很美，我們這個身體，別的世界的人看起來可能是很醜陋的，沒什麼了不起。
永明壽禪師引用《金剛經》的句子，下面下了個註解，「心亦如是」。我們想明心見性，若認為心是有形像的那就錯了，明心見性不是見到一個東西，會發亮，又光明、又潔淨，那是妄想，是意識的境界，是習慣性的觀念。真正的心之體是無體相可見的。
妄念沒有對不起你！
「此謂破權歸實，會假歸真」。接著「破權歸實，會假歸真」的文句，拿中國佛學的用法叫做分科判教，於西方文化講就是批判。權與實的講法是中國後代一些有成就的大法師們把整個佛經拿來批判一番，分科歸類做一個科學性的整理。他們用分類的方法來評斷化法教理的層次旨要，叫分科判教。在分科判教裏頭，說有些經典屬於破權歸實。這個權不是權力的權，而是方法、權便。比如，因為你的心不能清淨，於是告訴你要聽呼吸或是念佛或是觀想，這些都是方法、權便，不是佛法的究竟理趣。所以佛法的經論上又說所有八萬四千法門都是黃葉止兒啼，小孩子哭了，鬧個不得了，實在沒辦法，在路上看到黃葉子，只好拿片黃葉來哄他，說這是寶貝要他好好玩。這只是一種權便、方便。
真正的佛法是破權顯實，所有八萬四千種權便的方法都不用，而把真實的東西直接顯示出來的是什麼呢？就是無心。所謂明心見性，本來無事。有一位禪宗祖師一輩子說法只說一句「莫妄想。」有人問他：「什麼是佛法？」他說：「莫妄想！」問他：「怎麼才能無妄想？」他說：「莫妄想！」一句莫妄想就到家了。其實莫妄想是權便，真懂得的人連莫妄想也不要了。像布袋和尚的說法更好，他永遠背一個布袋，走在街上人家問他什麼是佛法？他就站在那裏把布袋一放、看一下，也不問你懂或不懂，你不懂他提起布袋又走了。其實我們的身體就是一個皮袋，有一天把皮袋放下就對了。所以許多禪師的作法都是破權歸實。
「會假歸真」，權就是假的，假的東西從哪里來呢？有許多同學說，我的妄念那麼多，要如何才能把它們除掉？我說，妄念沒有對不起你，也沒有吃你的飯、喝你的茶，你那麼討厭它幹什麼！妄念來了，你就說，妄念請坐，你請坐吧！它才不留呢！那個妄念早跑掉了！所以妄念你去除它幹什麼！妄念是假的，然而假從哪里來呢？從真來。有許多同學問《楞嚴經》中的無明從哪里來？佛說無明從明來的，就是這個道理。
悟道正好修道
譬如金師，銷礦取金，方為器用，滅相混融，以通大冶。大冶者，謂大道。此大道冶中，造化無窮，流出萬宗，若成若壞。體無增減。
有人做學術研究的，看到這一段難免會罵起永明壽禪師，說這些都是中國文化中儒家及道家的文字。還有，宗教情緒很濃厚的人也會特別反對他這些話。譬如金師，他說譬如一個專門取金礦的工程師。「銷礦取金」，把金礦挖開後去掉泥沙，把真的金子找出來。找出金子來就是我們第一步要明心見性，找出真性。然而光是悟了沒有用，還要經過修行，沒有修持不行。「方為器用」，這金子找出來還要經過鍛煉，還要懂得用工具把它打成金戒指、金鏈子等等。若見了空性，不修八萬四千法門是不會真正成就的，必須要行一切善，一切功德都圓滿才行。在空中行一切善，修一切功德，這是起用，起用的時候是「滅相混融，以通大冶」，把金子找出來通過大火爐鍛煉以後，才能變成有用的東西。因此各位悟了，見點空性算什麼稀奇呀！悟了以後非修持不可，非起大用不可。比如，大家都曉得妄念很難去掉，也知道一切唯心造，那麼妄念有什麼難去呀！我不想它就是了。假如做不到，那麼「一切唯心造」這句話就說不通了。因為你心裏不想它來，可是它卻偏來。或是因為一切唯心造，我把身體丟開了，若五蘊無法鬆開丟不掉，那麼這些理明瞭沒有用。因此必須經過修持，不修持，那些空洞的理論一概失效。
「大冶者謖大道」，大道就是指心性之體。冶是指化學鍋爐或像煉鋼廠的火爐，無論是什麼廢鐵、金屬一丟進去通通化成漿液，重新地鍛煉，冶就是鍛煉。「此大道冶中，造化無窮，流出萬宗」。在心性之體的鍛煉中達到造化無窮，流出萬宗的境界。心性之體的功能是無窮盡的，經過體悟又加事境的歷練，更能盡顯它的妙用，通達一切法與形形色色世界的事理。有同學曾經問：「既然眾生個個都是佛，都有佛性，那為什麼我們悟不到呢？」過去普通人罵讀書人就像茅坑裏的石頭，又臭又硬。不錯，你是塊金子，但是這塊金子丟在廁所裏頭已經有幾千萬年的無數劫數了，外面都已被大便、泥巴給包了起來。這塊被大便及泥巴團團圍住的金子是不是金子？是呀！說它不是金子，那冤枉啦！真是我的本性呀！但是無始以來那麼多塵渣去不掉，非要把它丟進爐子裏鍛煉不行。也就說，明白了、悟了以後還要經過修持，把無始以來的渣子、塵垢都清洗乾淨了，才能恢復那原來的亮光，到了這個程度，「若成若壞，體無增減」，無論天地與人生的種種生滅變化，此消彼長，自性的本體都不增不減。
真理只有一個
故經云：「有佛無佛，性相常住」。
佛經上說，佛在世時為正法階段，佛過世後的五百年仍可算作正法，再來的五百年中為像法階段，有佛經、佛像，修行的人還有像真正佛法的樣子，然後像法以後就進入到末法階段。到了末法佛法便衰落了，沒有真正的佛法，連像不像都有問題。這是一般宗教性的講法，其中正法、像法、末法各別的時間長短，有幾種不同說法。
但是大乘經典告訴我們「有佛無佛，性相常住。」既是這個世界上釋迦牟尼佛、阿彌陀佛，或是善知識及菩薩都沒有了，真理卻是永恆存在的，永遠在那裏。儘管將來一千年、一萬年以後，人類的文化沒有佛教的文化，也不須擔憂。佛法不會衰弱，只是佛教的形態沒有了而已。因為真理只有一個，不會變的，只是文化或名稱的表達不同而已。所以「有佛無佛，性相常住。」
談到「性相常住」，使人想起以前年輕的時候，我們的老一輩常常擔心將來長大了會很苦，我們問為什麼？「因為以後的世界不得了了，不曉得會變得怎麼樣，你們苦得很哪！」但是我覺得活了這幾十年並不苦呀！現在又聽到我們這些老朋友常感歎。「哎呀！變得不得了，將來不知道會怎樣？」我說：「你放心，我們死了，這個世界還是一樣的好，太陽一樣那麼大，地球還是一樣轉下去，你不用擔心了。」因為「性相，常住」是不滅的。你說現在的人沒有道德，其實是新的道德觀念產生了。我常說，以前的道德是宗教性的，講因果的。現在的道德是經濟性，講有沒有價值的。無論如何變，總有個標準出來嘛！總要合乎個道理！說法不同不用擔心，因為性相常住，真理是不變的。
拿衣服來說，人家說穿那身唐裝好落伍呀！但是，我看現代人穿的那個衣服才真是落伍，天氣冷了怕風，還要加一條圍巾；我這個就簡單了，頸部的扣子一扣就好了；穿西裝，睡覺時還得換睡衣，但是我這一件躲下來就是睡衣，打坐時就是蓋腿巾，髒的地方就是抹布，什麼都好。這個有什麼不好？只是觀念不同，沒有這個對，那個不對。所以「性相常住」的道理要懂，真理只有一個，永遠都不會變，因它是不生不滅，隨時代推移而有形態的不同。
所言混融相者，但為愚夫著相，畏無相也。
「所言混融相者」，上面說修道要修到混然一體、融會貫通。永明壽禪師告訴我們，他是騙你的。那個名詞也是哄哄你的，是權不是實。他說，什麼叫混融相呢？「但為愚夫著相，畏無相也」，只是為了那些沒有智慧的人把現象抓得很牢，因此給他說個現象，說不要緊，你好好地念佛，將來可以往生東方藥師琉璃光如來淨土，那邊都是琉璃做的喲！那裏一切都好得很。究竟東方世界、西方世界、上方世界……有誰看到？照佛經上的描寫把它畫出來看看，並不及現代科技文明發達所能呈現的境界漂亮。現在假如搭一個玻璃潛水艇到海底世界去一看，那比佛經上所描寫的佛世界漂亮多了。當年佛經中的寫景是依當時的生活景觀給幾千年前的人聽，到了現代，有些人看了可能覺得那裏的環境並不太好，在這裏幾十層樓，裏頭壁紙一貼比那個世界好呀！所以經典上的這些境界都是因為愚夫著相，喜歡抓個相，「畏無相」，怕空、怕無相的境界。因為凡夫怕無相，所以說個相給你抓，這是教育的誘導法，再慢慢達到無相的境界。
宗鏡錄略講下冊
（第三十章）
南懷瑾教授講述
第三十章 開掌大千小
所以說相者，為彼外道著於無相，畏有相；所以說中道者，欲令有相無相不二也，此皆破執除疑，言非盡理。
外道，這個名詞有兩種意義，一種是一切宗教通用的名詞，外於我者，不同於我者都叫外道。另一種是佛法性的，經義中所說的外道，凡是心外求法的人都是外道。這裏所說的外道是以當時印度文化的宗教觀念來說的，當佛在世時候的印度，除了釋迦牟尼的弟子外，另外尚有六大學派，影響力也都是非常大。有些外道認為一切都是空的，等於現在西方國家的唯物思想，認為人死同燈滅一樣，沒有靈魂再轉世投胎，這種觀念在佛學上就稱為斷見；另一種觀念叫常見，認為這個生命是永遠存在的。
「所以說相者，為彼外道著於無相，畏有相」，講有，有些外道相反的會害怕，這是他們的知見。而真正的佛法是講中道的，在佛滅後六、七百年間印度出現了龍樹菩薩，他特別提《中論》思想的中觀正見。「所以說中道者，欲令有相無相不二也」，偏於空治喪，偏於有也不對，偏空或偏有是觀念上、邏輯上及見解上的差別。「此皆破執除疑，言非盡理」，不管是說有相、無相或中道都是教育上的方便。佛經講破執除疑，拿現代觀念來看則是教育方法。宗教的大教主是個教育家，也可以是同於普通從事教育的人，其教育的方法是「破執」。一個小孩子不乖，壞習慣抓得很牢，你想盡辦法把他的壞習慣改掉，養成一種良好的習慣，這是普通教育的目的。佛法的教化也一樣，對於一般眾生，不管是偏空、偏有，都執著得太厲害，或對於真理的認識有所懷疑之處，因此有時講空、有時講有。但講了一個空、一個有，又有人兩邊都抓，多一點更好，因此只好又說即空即有、非空非有等等。可以說，一般學佛的人忙得很，一天到晚都在那裏抓。他怕你太忙啦！所以叫你這些都放下就是「中道」。可是，哎！一講個中道，學佛人又來抓中道。
「言非盡理」，這是古文的寫法，現代的觀念是不論是說有相、無相或中道，他們的理論都非常合乎邏輯，都是對的，但是如果你自己沒有求證到，還是不對。比如，學佛的人都曉得空，但是你自己沒有達到空的境界，空不了，一天到晚都被那個身體給困住了。一個緊張的人，隨便弄一點小事來逗他就緊張萬分。因為他有身見，身、心兩見都沒有解脫。事實上，他也知道自己太緊張了，要是能不緊張多好，但是就是做不到。因此，理論上雖然知道，甚至比佛說得都還要漂亮，卻是求證不到，這是「言非盡理」的意思。
無心的道理
若復有人，了相無相，平等不二，無取無捨，無彼無此，亦無中間，則不假聖人言說，理自通也。如上所述，皆為有心成障。若乃無心，自然合道。即是離其妄心，真心不動。
假設有一個了不起的人，他一切都不管，什麼空、有、無相、有相通通都丟到九霄雲外，一切平等不二，空有都把它平等，不抓這邊，也不抓那邊，沒有這個，沒有那個，也沒有中間。「不假聖人言說」，則佛經都可以不用再看了。「理自通也」，這就是禪宗說的自己悟了，悟道了這些理自然就通了。「如上所述」，這裏他下了結論，上面所說的各種理論，「皆為有心成障」，都是因為我們一般的眾生，有心去求道、學佛，想成佛因此有了障礙。「若乃無心，自然合道」，假如真達到無心，那自然就是道。「即是離其妄心，真心不動」，所謂無心就是離開一切妄想心，那個真心本來就沒有動過。
講到這裏我們要做個討論了，從上一次講到這裏，強調「無心」就是道。但是我們有幾個問題，第一：什麼叫無心？好像我們同學常常做錯事，我問他：「你為什麼做成這樣？」他說：「老師啊！我無心的嘛！」那他這是不是得道了？有些人，當人家責問他：「哎呀！你怎麼搞的忘記了？」他說：「哎呀！我無心嘛！」是不是也悟道了？若是，所謂有無心就跟糊塗差不多了，這是個問題。然而，無心不是不知喲！如果把糊塗、把愛忘記、把腦子白癡當成是道，那就錯了。因此古德禪師曾講過一句話：「莫道無心便是道，無心猶隔一重關」，無心不是道，這是禪宗的大師們所提出來的，這是第二個問題。
第三個問題在彌勒菩薩所講的《瑜伽師地論》，當然學者們都會說那是無著菩薩著的。在佛滅後六百年出現了馬鳴大師，他著了《大乘起信論》。七百年後是龍樹大師，那更不得了了。到了九百年後是無著、天親兩兄弟，這兩個兄弟都是弘揚唯識宗，是唯識法相的泰斗。而唯識法相又以彌勒菩薩講得最清楚，但是彌勒菩薩跟佛一樣，距離他們大約有一千年的時間，那麼他們是什麼時候聽到彌勒菩薩說的呢？因為他們兩兄弟都是大菩薩，定力都很高，無著菩薩夜裏打坐到兜率天內院去聽彌勒菩薩說法，像跟我們在這裏上課一樣。早晨出定回來了，再把它記錄下來彙成了這部《瑜伽師地論》。
他們兩個兄弟的故事很多，天親菩薩本來是反對大乘佛學，著了許多部書罵大乘佛學。他是研究小乘的，認為只有小乘才是真正的佛法，他哥哥無著也拿他沒辦法。等到後來他悟了道，要自殺。幾十年寫的書全錯了！這還得了！害死天下人，害死後世的人，非自殺不可。他哥哥說，你自殺沒有用呀！那怎麼辦？我的罪業太大了。因此，寫文章的人要注意，一句話錯了，文字流傳的禍害往往比你去殺一個人還嚴重，因為思想觀念的錯誤一誤下去那是遍及天下蒼生，以空間、時間來講真是貽害無窮，所以天親認為自己罪過很大。他哥哥說，你怎麼那麼笨！「如人因地而倒，因地而起」。這句名言就是天親的哥哥無著說的，好像一個人走路為什麼跌倒呢？因為給地上的東西絆倒了，你跌倒了沒有地還爬不起來呢？你既然有本事用筆來譭謗大乘，為什麼不會用這支筆反過來讚歎大乘呢？天親這時才想通！後來兩兄弟的著作都是大乘的，最後也都成道了。
當無著菩薩要涅槃的時候，跟天親菩薩說：「告訴你，我要走了。」天親菩薩問：「你走了，要到哪里呢？是去阿彌陀佛那裏，還是藥師佛那裏？」他說：「我還是跟彌勒菩薩。」天親菩薩說：「哥哥你究竟在不在那裏，要給我一個消息，在我入定的時候，你來跟我講一聲，我才放心。」無著菩薩走了以後，天親菩薩就一直在等他哥哥的消息了，不料功夫做了半天，最後沒著落。等了三年一點消息也沒有，究竟佛法靠得住，還是靠不住，他自己心裏也有一點動搖了。有一天他在入定的時候，他哥哥出現了。「哎呀！你總算來了，你是不是往生到彌勒菩薩那裏？」哥哥說：「是呀！」「那你怎麼都不給我來消息？」無著說：「這不我馬上就來了嗎。」天親抱怨說：「但是，我卻等了三年啊！」「我去報到以後，彌勒菩薩在上課，我坐下來不好走呀！下課了，我就馬上來跟你講一聲。」這是他們傳記上的記載。
在印度凡是修道有工夫的都叫做瑜伽師，在《瑜伽師地論》裏頭把學佛一步一步的功夫都告認了我們，包括大、小乘總共分為十七個層次。初步從個人身心所起的前五識地講起，講到第六意識地包括的範圍就很廣了，三千大幹世界，整個宇宙只不過是唯心的意識範圍。因此整部《瑜伽師地論》有一百卷，而第六意識地就講了有十幾二十卷之多。最後講到修持，第一是有尋有伺地，比如打起坐來在找道，道在哪里？老師說要空，看看我空不空？都在那裏找，也就是尋。那不尋的時候呢？就在那裏等，呆呆地等著，呀！今天好空哦！在那裏發呆，這是伺，二者都有就是有尋有伺。有尋及有伺都是意識思想的境界。慢慢做到了無尋。心不再亂找，比較有點清淨了是伺，在那裏等，就像瞎貓在等死老鼠來好抓，等一個道的境界來。要做到無尋無伺地以後，才是屬於有心地。
而尋伺在小乘經典裏頭早期翻成有覺有觀地，我們大家打坐都在這一地上，都是登地的菩薩，登的是哪一地呢？都在那裏有覺有觀，在那裏哎呀！頭上有風，這時感覺來了；要不然就是妄念好多，然後嘿嘿！這下好清淨；或者一下子看到佛菩薩了，看到亮光、看到五臟六腑了，一天都在那裏玩。大家以為在那裏打坐就是用功在學佛修道，套句王陽明先生講的話，是在那裏「玩弄精神」。因此，若是在有覺有觀地，就是一天到晚沒事做都在那裏玩弄精神。要到達無覺無觀、無尋無伺才是有心地，有心地再翻過去才是無心地，但是無心地並不是就到家了，而是可以開始學佛了，可以走小乘路線了。小乘修完了才走緣覺乘，緣覺乘修好了才走菩薩乘。這是根據法相唯識的道理所講的學佛用功的次序一步一步清清楚楚。
因此，縱使到了無心地也還不是究竟。不過，在《宗鏡錄》的這一部分是強調無心地的重要，在尚未達到無心地以前，你說你在學佛，其實是還沒有起步哩！達到了無心地才可以起步來修持。無心地也就是《六祖壇經》所講的無念、無妄想境界。如何又是無心地的境界呢？就是上一次所講的身、心兩方面都能解脫了，才算是達到了無心。這是學佛修持非常實際的功夫。
悟道的現量——觀大千世界如掌中果
接著引伸到唯識方面來了，從這卷開始後面面很多都是唯識的東西。
如《釋摩訶衍論》云：「離心緣相者，心量有十：一者，眼識心；二者，耳識心；三者，鼻識心；四者，舌識心；五者，身識心；六者，意識心；七者，末那識心；八者，阿賴耶識心；九者，多一識心；十者，一一識心。」
普通唯識學都講八識，而《摩河衍論》就是大乘論標榜有十個識而不只是八識。實際上，這個識的作用的分析，在佛在世的當時，印度就有多達十二個識的。撇開佛法立場，拿學術觀點來講，從釋迦牟尼佛整理上古的文化以後，學術的發展，關於心識、心性學問的研究，到了後世已經發展到十二識的階段。一直到了無著、天親兄弟還是把它裁定為八識，因為太發展下去會囉嗦得不得了。而玄奘大師到印度取經回來後，主要弘揚的也是法相唯識的學問。
他現在舉出《摩訶衍論》講的，「離心緣相者」，學佛都想息心除妄想，達到空的境界，這要做到心相、外相皆離。要達到這個目的，先要認識我們的心量，「量」，就是範圍，要先認識心識的十種範圍。
在唯識學關於心量把它歸納成三種，一是現量；二是比量；三是非量。何謂現量？依唯識的道理，這個世界、宇宙一切物質、精神、心理的現象是整個心的體第八阿賴耶識的現量境。換句話說，西方的柏拉圖把世界分成物質與精神的兩重世界，這兩重世界都是屬於第八阿賴耶識的現量境。這叫做真現量，現在國內外都流行禪宗，真正的禪宗悟道的，身心解脫而進入現量，就在這裏不需要天眼也能觀三千大千世界都明白。因此佛經上說，觀三千大千世界如掌中庵摩羅果，庵摩羅果臺灣有，叫車幹子，三千大千世界，就像橄欖一般大小，能看得如此清楚，這是真現量境。
有時候，即使我們沒有打坐，心境很清淨，沒有妄想，既無歡喜亦無悲，沒有煩惱很清明的時候，這是第六意識境界所呈現的一點現量境，是第六意識的清淨面，也可以說是第六意識的相似現量，也就是還沒有跳開第六意識的範圍。千萬不要因為這一念的清淨而自認為悟了道。雖然有了第六意識這一念清淨的經驗，但是第七識末那識及第八識的阿賴耶識的影子還尚未模到呢？這個現量的道理要懂。
眾生業報是唯識的現量境
換句話說，父母所生的業報身乃至思想、精神，都是多生累劫阿賴耶識的業識所帶來的現量。像我的現量就是這種瘦巴巴、怪模怪樣的樣子。有些人的現量是矮矮的、高高的或是胖胖的，有些是女的，有些是長頭髮，有些沒有頭髮，這一切都是他的阿賴耶識所呈現的現量。懂了這個，我們自己頭腦聰不聰明，為何身體多病，都是前世業力所帶來的現量。命運遭遇的好壞，有沒有上過當，也都是業力的現量。
所以人家問，老師算命這個東西到底有沒有啊？我說，有啊！那就是宿命論？我說不是宿命論，命運是你走到了這個階段的現量境。真正禪宗悟道，明心見性要做到那個現量。比如，修淨土的，西方極樂世界阿彌陀佛淨土是阿彌陀佛的功德智慧所成就的他的佛世界，他的現量的呈現。諸佛的淨土都是諸佛的無始劫來修的功德智慧所成就的現量。這個道理等於說，你發了財、賺了錢了，買了這一層樓又把它裝璜得像皇宮一樣漂亮，在那裏泡茶享受、怡然自得，這是你的現量。你說，我窮得不得了耶！他住高樓，我住茅蓬，那個茅蓬冬天來還過風的，連棉襖、夾克都沒有，凍得牙齒發抖天天感冒，這也是你的現量。這就是現量的道理。
比量的世間有非量的人生
此外，我們的思想是屬於比量，善惡、是非、明暗，都是比較性的，不是絕對的。換句話說，唯識認為一切知識範圍都在意識的比量範圍。所謂比量，拿現代話來講，世界上沒有一個絕對的東西，今天下雨明天晴，永遠天晴是不可能的，這是比量，比較性的。佛經對眾生而言是比量。在經典上有另外一個名稱，這個比量叫做聖教量。聖人教化的範圍屬於聖教量。而非量則是錯誤的思想、幻想、精神病，乃至人在受了麻醉後所起的境界，都屬於非量境。人在吸食強力膠或上了麻藥以後好玩得很，如果是信佛的馬上看到一條亮光，嘿！阿彌陀佛來了，如果是信上帝，那麼上帝穿了白衣，聖母抱個娃娃就來了。自己要看什麼都有，蠻好玩的，或者自己飛起來……，等等什麼都有，喜、怒、哀、樂所有的帳都來找你算。所以麻醉醫師在手術房裏，看病人被麻醉了蠻好玩的。啊！現在看到上帝了，過耶誕節嘛，當然看得到上帝。那個病人受了麻醉說，是啊，因為我信仰虔誠啊！因為要準備開刀，所以麻醉師陪在病人旁邊跟他玩，這是非量境。
實際上，不但夢境、神經病、受麻醉是非量境，就是現在我們坐在這裏也是非量境。你現在聽我講課這個境界，你覺得蠻有趣，等一下時間到了，大家擠進電梯下去，一切如夢如幻，同樣是非量的境界。人世間一切都是非量境界。你不要以為在打坐、持咒、念佛念得好，啊！我看到菩薩，對不住，這是非量境界。那個非量哪里來！是從比量來的，因為你心裏頭有個佛啊菩薩的，有個光明的境界，不是你真的見到佛，真佛是無相。你非達到真現量，就是《楞嚴經》上所說的「當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清裏，況諸世界在虛空耶！」一切山河大地、物質、星星都是真如本性中的一點，如浮、如塵、如夢、如幻，那個境界才是明心見性。所以，大家要學佛修持，無論是禪宗、淨土、密宗等等，教理不通不能學佛，不然，通通走入心理變態去了。
猴子也很聰明！
「離心緣相」，我們現在的心理思想在佛學名詞叫攀緣心。我們現在的思想由這個念頭想到那個，由那個念頭又想到別的。有些人攀緣心快，思想靈敏得很，功作也快，就是攀緣心大。這個道理，我經常講比方給大家聽，也表演給你們看。因為我在山上看到過，很好玩嘛！猴子偷包穀，猴子來偷包穀的時候，四面一看沒有人就右手摘一個挾在左腋下，它以為放得很妥當，再四面看看深怕有人來，然後再摘一個也放在左腋下。看它摘了很多，結果地上卻沿路灑了一堆，我們在後面一叫，猴子就被嚇跑了，摘了半天結果一個也沒有拿到。我們做人一輩子就像猴子偷包穀一樣地在攀緣，不斷地攀這個緣或攀那個緣，都以為自己抓到了。愈是聰明、學問愈好、本事愈高的人愈想抓住某個東西。抓住這個人、抓住這個錢，都想抓來，然後一跑，什麼都沒有。唉！看到這個境界覺得很妙，所以人生的確是在攀緣中過日子。
心的十種作用範圍
而我們修道則是要離這個心緣相，把現有心理思想的境界，讓它能夠不起。離開了心緣，你才能初步地明心，見到自己的心量。他現在依《摩訶衍論》的說法來說明心量，分為十種，這不同於唯識的分法。「一者眼識心、二者耳識心、三者鼻識心、四者舌識心，五者身識心」這個身識心要注意，我們打坐起來感覺到身上氣脈的變化，這都是身識心的作用。什麼叫做氣脈？是你身識心的作用。第六是「意識心」，意識思想的心；第七是「末那識心」，也就是平常我們講的靈魂，這個生命投胎與出胎的東西，也可以說是那永遠不死的生命，死了又去投胎，反反覆覆。第八是「阿賴耶識心」，包含了過去、現在、未來，所有業識的種子。普通的唯識就講到阿賴耶識。第九是「多一識心」，這是我們普通人都能體會得到，當你的心念一寧靜的時候，一個人同時可以做很多的事，在一剎那間當眼睛在看的時候，耳朵還在聽聲音，手還可以寫字，當然還可以邊講話，如果有人抽煙的話，也能聞到煙昧，而身體冷不冷也感覺得到，這就是多可以為一，一也可以為多，這是心的功能的變化，多一識心。有許多同學讀書讀到，或是修道修得把腦子變得呆呆板板，喂！我正在做一件事，請不要來打擾我！我的話還沒講完，我不聽你的回答，就這樣把自己搞得笨笨的。他不曉得去發揮心體功能的多一作用。我現在雖然跟你們講話，但是旁邊在做什麼都能聽得很清楚。這個多一識心就是心體的功能所發出來的作用。這個道理懂了以後，就知道人修持到某種程度就自然有神通，這神通並沒有什麼稀奇，而是每一個人生命本來具備著這種功能。第十是「一一識心」，這作用就多了，無所不知。因此佛可以智周萬物，一花一世界，一葉一如來。拿《易經》的用語來說即是萬物各有一太極，由一當中又產生一，有無窮無盡的一，不可盡、不可說，而作用無限。這是一一識心，總共有這十種心。
一即一切的真理心
如是十中，初九種心，不緣真理；後一種心，得緣真理，而為境界。
這節根據《摩訶衍論》的說法，與無著、天親的唯識學派稍有不同的意見。「如是十中，初九種心」，他說這十種心量中的前九種心，從眼識心到多一識心，「不緣真理」，普通都叫做妄心、妄想；「後一種心，得緣真理，而為境界」，只有一一識心才是自性本體整體的現量。一切萬境為真現量，宇宙萬有都是一一識心的功能所發起的，而構成了各種境界。物質世界是它的境界之一，三千大千世界也是它的境界之一。而《瑜伽師地論》把三千大千世界整個萬有的範圍都歸納在第六意識心的範圍，因此無論升天或下地獄都是第六意識心所造的業而形成的。
今據前九，作如是說。離心緣相，本有契經中，作如是說。甚深真體，非餘境界，唯自所依緣為境界故。
根據《摩訶衍論》講心性之體的說法，「離心緣相」，要我們離妄想心、攀緣心，這些心的現象離開了，自性的本體就呈現了。「本有契經中，作如是說」，「本有」，自性的光明是本有的。「契經中」一切佛的大經裏頭，「作如是說」，這樣講，怎麼講？「甚深真體，非餘境界」，這自心的本體，也就是成佛成道的本體，沒有境界，有一個境界都不是。那麼它到底有沒有境界？有境界，它自己本身是境界。普通我們講一個境界，呀！這個好清淨，這個境界是意識的作用，不是本體的作用；呀！這裏好美喲！這是意識觀念感受上的美，不是本體上的境界。「唯自所依緣為境界故」，反過來說，一切物質世界及精神世界，一切至真、至善、至美的，都是它的功能、它的境界。一一識心是所謂的一即一切、一切即一，這個道理是非常難懂、難知的，因此下面他接著引用《楞伽經》來說明。
是心非心的方法論
《楞伽經》云：「非心之心量，我說為心量者，謂以非心量，為遣心量。若以非心量為是，斯即心量。今謂非心量即不思議之心量者，不礙心量故。
這是《楞伽經》的原文，當初從梵文翻譯過來的時候，翻得很老實，但是以看過中國文字的中國人來看，就會覺得翻譯得很難懂。然而像大家常誦的佛經，如《普門品》、《藥師經》、《阿彌陀經》等，都很容易懂、很好懂。《普門品》的內涵求衣得衣、求食得食，因此能廣為流傳。反過來看《楞伽經》好難懂，所以難以流通，很少有人去讀它。
「非心之心量」，不要用現在的文字去翻譯，我有過經驗，千萬不要隨便動手想去翻譯佛經，在還沒有大徹大悟以前不要去做這種翻譯的工作，翻成了白話很難懂。不過我曾做過這種的翻譯工作，因為我沒有悟、膽子大，假使悟了就不敢翻了。因此，古代有人曾經想把佛經再做翻譯註釋，把它寫得更明顯一點，碰到了南陽忠國師，國師問他，你要把佛經翻譯呀？他說，是的。國師說，好！就叫一個徒弟說，你倒一碗水來，再放進七顆米，碗上再放一雙筷子。國師問，你看我這是什麼意思？這個人說不懂；國師說，哦！我的意思你都不懂，那你還懂佛的意思！所以，佛經不要亂翻。
「非心之心量」，非心就是佛講的無心，所謂明心見性的這個心，不是我們現在習慣所講的這個心。那個真的心量不是你所能想像的，不是意識心。「我說為心量者」，那麼我在表達的時候，為什麼也把無心的現象說是心量呢？「謂以非心量為遣心量」，我說一個空並非是真的空，那是因為你像那猴子一樣把包穀抓得太牢了，我叫你放下就可以自由自在了，就是這個道理。這是為遣除你心量的限制，因此才講個非心量。
「若以非心量為是」，假如你認為空了，一切無了這才是佛法。「斯即心量」，那你早就著相了嘛！已經又抓了一個妄想了。「今謂非心量即不可思議之心量者，不礙心量故」，因此，佛說我沒有辦法表達，只好跟你們講，這個道呀！是不可思議的啦！不可思議就是不去想！想也想不通的！不可以用你的思想你的方法去追求、去討論。佛說不可思議，這句話是方法論。不可以用思想、用普通的知識去研究它。在佛經上叫遮法，就是障眼法。嘿！這一面很髒，因此擺一個不可以看的標示牌；這一面太亮了，你看了眼睛會看壞的，因此把它擋起來，這就叫不可思議。一般我們看佛學常把不可思議誤以為是不能思議，沒有告訴你不能思議喲！有真智慧就可以思議，因此叫你觀心！如把不可思議解釋成不能思議就錯了，不可思議指的是研究的方法論，而心性的本體則是要你止觀觀到了極點，觀法成就了以後，證得了阿耨多羅三藐三菩提，因此大智慧是由思惟修來的！這點請大家瞭解清楚。
宗鏡錄略講下冊
（第三十一章）
南懷瑾教授講述
第三十一章 性情烹造化
上次講到《楞伽經》心量與非心量的問題。佛學有一個「無量無邊」的名詞，無量無邊是沒有邊際、沒有度數。一般而言，物理世界形而下的任何東西都有度數、邊際，唯有此心——形而上之體是沒有邊際、沒有度量的。不過，這麼一說，大家可能又只認為無量無邊是指形而上的本體而言，其實當心的本體作用時，唯識學者提出了三量的說法，即現量、比量、非量。簡單說來，整個三千大千世界（也有說「法界」的），就是阿賴耶識體、相、用的現量境界，亦無邊際。而人類的知識，不論宗教、哲學都屬於比量的範圍。其實「比量」一詞也是人類習慣性的認識。比量的範圍是有限度、非究竟的，譬如人世間的善與惡、是與非、好與壞、美與醜、對與不對等等，都是相對性的比量。我們打坐覺得空，還是意識的比量，是有限度、非究竟的。那麼超過比量範圍以外的各種幻想、精神病、心理病態所呈現的境界，乃至打坐時看到光、看到神、看到鬼各種心理上的現象境界，都屬於非量。這個境界更是短暫、慮幻、非究竟。
本體、現象、作用是三量範圍的分類。而普通所講的無量無邊呢？一般學佛的觀念都認為悟道的「空」是無量無邊，好像一般的解釋都是如此。我說好像也許有些方面沒有看到，如果作此解釋，認為心性之體是無量無邊，而心性的作用屬比量、非量，是有限度的，這個觀念是對佛學非常嚴重的錯誤認識。大家必須瞭解佛經的一個道理，成了道的諸佛菩薩，智慧功德不可思議、無量無邊。相反地說，一切眾生的業力也不可思議，也無量無邊。以中國文化《易經》陰陽的道理來講，當太陽出來，其光普照無邊，不可思議；但當太陽下山，黑暗無所不在，也是無量無邊。因此，世界上一切眾生的業力所造人世間種種情形，其業力所造也是無量無邊。換句話說，比量、非量的範圍也是無量無邊的。這一點希望大家好學深思、多研究，把佛學的道理參透！因此，一個人想學佛修持，轉凡夫為聖人，到成佛的境界，要下多大的功夫才能轉得了！這兩個力量是同等的。
接著本文又引用佛經最大的一部經——《華嚴經》。學佛的人都知道一句話：「不讀華嚴，不知佛家之富貴」，即言其包羅萬象，思想之淵博、開闊不可想像。我也經常提醒各位注意，世界上一切宗教、哲學，大而言之，看這個人生是灰色、悲觀的；看這個世界是悲慘、不好的，趕快走，到另外一外世界。另外一個世界我們沒去過，不過因為我們沒去過，不知道好不好，不過因為沒去過，總覺得好一點吧！唯有《華嚴經》則不然，看這宇宙一切善、惡、美、醜等等無非是華嚴世界，一切都是至真、至善、至美。所以「一花一世界，一葉一如來。」如何轉成這樣一個境界，是你心量轉的問題，華嚴就是這個道理。
黑暗在光明的口袋裏
如《華嚴經》云：「菩薩住是不思議即非心量，於中思議不可盡，即是心量，以二相即奪故，思與非思俱寂滅。」
這一段叫我們先認識自己心性體、相、用的道理而引出佛經的原文。《華嚴經》說，大菩薩們、有道的成就者，住在一個不可思議的境界裏，這不可思議是「非心量」，不是我們心量的思想範圍可以達到的。換句話說，不是比量、非量的範圍所能推測那個本體的境界。
「於中思議不可盡，即是心量」，相反地，你用意識、用思想來推測無量無邊的境界、功能究竟到什麼程度是不可知的、說不完的。拿宇宙數理的道理來講，是數也數不完的。但這個數不盡的功能實際上沒有離開心量的範圍。換句話說，你想把心量的範圍研究、計算完，是白費精神，因為知道心量的大小這個本身就是心量的作用，心量的現量起作用。等於我們自己看不見自己的鼻子有多大？眼睛是什麼樣子？這也跟人的學問、修養一樣，人對自己的行為態度並不察覺，當自己瞪眼看人時，只看到別人的討厭，沒有發現自己更討厭。因此以心這個有量的東西求非量是做不到的，所以叫不可思議。
「以二相即奪故」，思議與不可思議兩種現象互相淩奪。到了不思議時就空了，當你空的時候本來不可思議，你真要想，是想不完的，想不完的那個空你想不出來嘛！想出來的不是空！所以當你有想時，絕對不會是空，空時絕對不會想。此二相彼此在侵奪，當光明來時沒有黑暗，拿理論來講，黑暗在光明的口袋裏，看不見了；當黑暗來時沒有光明，光明在黑暗的口袋中，黑暗與光明二者相互侵奪。
「思與非思俱寂滅」可思議與不可思議觀察清楚了，本來是寂滅的。寂滅的梵文是涅槃，涅槃不是死、滅，而是清淨圓明、常樂我淨。
中華文化與佛法的「性情」之道
又云：「於非心處示生於心者，人多誤解，情作非情，非情作情。」
這些古文邏輯的論辯看起來很吃力，用白話文固然無法完全表達，但比較清楚，這就得靠頭腦的邏輯了。
「於非心處示生於心者，人多誤解，情作非情，非情作情。」什麼叫非心？沒有心。在沒有明心見性以前，我的心在哪里找不出來，即使解剖心臟、頭腦也找不出一個心。「心」在中文是一個代名詞，有知覺、有感受、有思想、有情感等等一切的作用，統名之為心。但此心非心，心也是一個假名、代號，本來無所謂心不心，然而在作用上有現象，是會產生心的作用，這是相與用，可是它的體究竟在哪里？找不出來。一般人對這個道理誤解了，將「情作非情，非情作情」，這是很嚴重的問題。
中文有兩個名詞「性」與「情」，我們先要分辯清楚。
性與情二字在中國數千年前的周朝文化——《禮記》上已有記載，後來經孔子整理而出現這兩個名詞。佛學傳入中國後，翻譯明心見性就是借用這個「性」字，因此，性代表心性的本體。那麼情是什麼呢？普通講情就想到感情，這是後世把情這個觀念簡單地範圍了，愈到後來範圍愈狹窄，把男子之間的感情解釋成情。情，在中國古文化的看法是心性的作用。
《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，道也者不可須臾離也，可離非道也……，喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。至中和，天地位焉，萬物育焉。」人心境上的喜怒哀樂還沒有動以前是道體，等於佛家說的無念，一念不生。下一句很厲害了，「發而皆中節謂之和」，聖人並非絕對沒有喜怒哀樂，聖人也有喜怒哀樂，《楞嚴經》上記載釋迦牟尼佛發脾氣罵他的兄弟阿難：咄！這個道理還不懂……。我們敲木魚嘟嘟嘟……念過去，好像沒有體悟出，阿難東問西問，問得佛煩了就「咄」，發脾氣罵人。佛有時也很高興，一笑，牙齒發光，有時不笑也放光，佛經中有很多這些資料。
要如聖人的喜怒哀樂發而皆中節可難辦了！中哪一節呢？就是要合適。你要修道，父母死了也不哭，管他的，那是不中節。該哭的時候就要哭；該笑的時候就笑，捂住嘴巴硬不笑，連胃都憋痛了，那就發得不中節。
「天地位焉，萬物育焉」這兩句話解釋起來很麻煩。體要起用，諸佛菩薩修到涅槃不起用，一天到晚「端個盤子」在那裏幹什麼？當然要起用，端起盤子請你吃飯，這個起用要恰到好處。大慈大悲就是他的用；大仁、大愛、大勇就是他的用；度一切眾生、犧牲自我就是他的用，所以致中和則天地位焉，萬物育焉。這個宇宙天地生發萬物，老子所講的道理很對，人最可惡！這個天地永遠為我們工作，天上的太陽照射養育萬物，人們給曬了還嫌太陽太熱，好討厭。土地生長萬物滋養人類、讓我們懷念，大地如此勤勞承載著我們，我們還報給土地什麼？把垃圾、屎尿往地上倒而已！但是天地沒有生氣，永遠生生不已！胸襟要大到天地這個境界才是聖人，才可以學佛。菩薩的慈悲與天地一樣，情是它的作用。喜怒哀樂是情，不是心的性，而且這個情並非完全是精神作用，有時候是生理作用，今天生病了，情緒受影響，心理覺得煩惱，這個情是從生理上來的；今天身體好、精神好，看到誰都笑，別人罵你兩句也無所謂，這是情，不是性。喜怒哀樂不是代表思想、思維境界，不是性的的境界，是情的境界。關於這一點，講中國文化哲學思想、講中庸思想，從古到今需要澄清的地方頗多。
對中庸這個道理要認識清楚，瞭解情是什麼東西，所以佛經翻譯的菩提薩埵（簡稱菩薩），菩提是覺悟，是理性方面的；薩埵翻譯成有情，是慈悲的。理性上達到了空的境界，而對一切眾生不捨離，犧牲自我而度一切眾生，這是多情，所以佛與菩薩是最多情的，可是他的多情不是我們現在所講的感情，有感就是情，這是情的道理。有些佛經翻譯一切眾生也稱有情，一般學佛的人認為去了情才可能明心見性；認為一切感情都沒有，變冷冰冰的像木頭一樣才可以學佛。說此人什麼都不動心，不動心就是無情的死東西，這個情與性是相等的，無情沒有慈悲心不能成佛，除非走小乘又小乘的路子，暫時請假可以，但非究竟。
現在暫不再討論性與情這個問題，討論起來又是一篇論文，可以寫出幾十萬字的專著。我們回轉來看「情作非情，非情作情」，一切眾生沒有把心性的體相用的道理認識清楚，該起用不起用，怎麼樣才消用歸體？怎麼樣才由體起用？搞不清楚，所以「人多誤解」。該慈悲時，他怕自己太慈悲、太有情，情變成非情；不應該起感情時，他感情起得厲害，看別人流鼻涕，眼淚跟著人家的鼻涕流。你掉淚，他鼻涕照流，你要想辦法給他治療吃藥，或者戴個帽子，那還有點道理。然而一切眾生誤解了，把「情作非情，非情作情」。這個道理非常深，我們解釋文字到此為止。
多情乃佛心
若執於非心處，示生於心，是非情為情者，既言示生，非真無情為有情矣。
如果執著心本空，諸佛菩薩本空，佛既然證到空，空了就算了，為什麼還要說法四十九年教化人？到八十歲走了，這四十九年不是多餘嗎！佛何必多事，由此看來釋迦牟尼佛非常多情！
《法華經·普門品》講觀世音菩薩百千億化身度眾生，求子得子、求官得官、求衣得衣、求食得食，你要什麼給什麼，這是對觀世音菩薩的形容。清雍正皇帝則有一首讚觀世音菩薩的詩偈：
三十二應現全身，拯救眾生出苦津。
砒霜當作醍醐用，翻將覺海作紅塵。
菩薩現全身是他的妙用，他大慈大悲救度一切眾生出離苦海，「翻將覺海作紅塵」，就是剛才所說「示生於心，是非情為情者」，觀世音菩薩是真多情！假使諸佛菩薩成了道，什麼都不管的話，那是個無情眾生，我們不需要皈依他，也不需要拜他了！石頭無情，拜個石頭也一樣。諸佛菩薩為什麼要度眾生？佛菩薩都很多情，所以這首詩也是讚歎觀世音菩薩的多情，毒藥當作補藥吃，翻將覺海作紅塵，所以是「非真無情為有情矣」。
那麼，既然有情才能成佛，那我又何必空念頭呢？乾脆多情一點好了！你拼命去追女人，那就叫墮落，此情非那情。這一段所引用的經文是講心起作用之時，它的現象與體用，其價值觀念，要擴大心量，這是學佛的境界。
我看到許多青年，平常蠻好的，一學佛之後變得冷冷的，有情變成無情，然後萬事不管，本來要管的，學佛以後偏不管，看空了！真空了嗎？一天到晚在肚子裏嘀咕，又空不了，真是把「砒霜當作醍醐用」，拼命把毒藥當作甘露吃，還硬說我是學佛的，吃的是多種維他命丸，結果吃得中毒。「翻將覺海作紅塵」，一切眾生本來心地清淨，本來是佛，因為你學了佛、修了道，忙了半天，本來已經覺悟，反而變成迷糊，越學越迷，把覺海作了紅塵。諸位年輕同學要注意！不要學一輩子佛，反而搞反了，那就慘兮哉啦！這樣是雍正這詩偈後二句的凡夫境界，而不是菩薩境界。接著再引用《大寶積經》：
我就是定！
《大寶積經》云：佛言，文殊，汝入不思議三昧耶？文殊師利言，不也，世尊。我即不思議，不見有心能思議者，云何而言，入不思議三昧？
《大寶積經》上有一段文殊菩薩與佛的討論。文殊菩薩故意裝作不懂而問佛。文殊菩薩在佛教中代表大智慧，一個人成佛成道是大智慧的成就，不是兩條腿一盤做功夫的成就，最後的成功悟道是智慧。
佛教四大菩薩中，文殊師利菩薩代表大智慧；觀音菩薩代表大慈大悲；普賢菩薩代表大行，行就是行為，發展成實際的行為即是普賢境界；地藏王菩薩代表大願力。文殊菩薩是七佛之師，也是釋迦牟尼佛的老師，他自己早已成佛，因為學生在臺上演講，他來報名當學生，在台下捧場，這是文殊菩薩的境界。年輕同學值得學習了！文殊在這一生當佛的大弟子，知道有些人有問題有好意思問，他代表大家故意提問題，阿難也經常如此發問，不但給自己解決了問題，也讓別人因同樣的困擾而獲得了解答。
「佛言：文殊」，翻成白話就是「佛說：文殊啊！」如果敲個木魚嘟嘟嘟……平平淡淡念過去，一點味道也沒有；你把佛經當劇本、現場記錄看就有意思了。佛開口叫文殊：「汝入不思議三昧耶？」佛問文殊，你是不是經常進入那個不思議的境界呢？換句話說，你常常入定嗎？
「文殊師利言：不也」，文殊菩薩說，世尊，沒有這回事！
「我即不思議」，我本身就是不可思議！
「不見有心能思議者，云何而言，入不思議三昧？」這個心性之體，天天想明心見性，你見到哪里去啊！我們自己身心本身的功能就是不可思議，為什麼還要再去找一個不可思議的定來入呢？就是這一句話答覆完了。
我們當年參話頭，參「念佛是誰」，盤起腿坐個半個鐘頭，我下座不參了。你問念佛是誰？是「我」在念佛，念佛就是我。我是誰？「我」就是我，這個話頭沒有什麼參頭。那你究竟是誰？我就是沒有找到，找到了何必參！如果解決了「我」，知道念佛是誰，就不要參了。後來師父給我換一個話題：「狗子有佛性也無……」，我一看，也不參了。我說我自己的事情都管不了，管狗有沒有佛性，唉呀！真是多餘！我才不幹呢？而且這個話頭本身已經答覆我了！「狗子有佛性也無」，有也是無，就是空的嘛！空還要參個什麼？
所以文殊菩薩說，我本身就是不可思議。有些人問我入定怎麼入？出定怎麼出？定無出入，這些話是多餘的。換句話說，你本身就是定。
我們從這些地方回轉來對照中國文化：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得……物格而後知致，知致而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊……」所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，都是由止定功夫進來的，它的程式倒是簡簡單單。把心理狀況拿相用來講，你先求止，止以後定，此定是小定；定以後靜，靜是小靜；靜以後才能安；安以後才能慮；慮以後大智慧爆發了；慮而後能得，見到自己自性，大學叫「明德」。
普通一般講入定、出定，什麼是定都弄不清楚，打起坐來在昏沉之中，卻說他入定了，那只有天知道！定無出入，就是佛問文殊菩薩是否常入不可思議三昧定？而文殊菩薩答說我本身就在定中……這一段話。你怎麼不定呢？今天曉得吃飯，明天也曉得吃飯，你的東西被誰拿走都知道，你本來蠻定的，哪里有亂過？！本身就是定，你另外去求個定，把自己弄得忙得不得了，那都屬於非量境界。本身就是現量，所以文殊菩薩說：我，本身就是不可思議。佛法講無我，這裏文殊菩薩說我，在我本身不可思議境界以外，「不見有心能思議者」，「云何而言入不思議三昧」，我自己就不思議，還要進到哪里去呢？
所以，學佛真正的道理在哪里？我經常說，佛下生以後兩句話就告訴你消息了——「天上天下，唯我獨尊」。我是個什麼東西？把這個根本找出來，你就同天地一樣，與宇宙同體，就如莊子所言：「天地與我同根，萬物與我一體」。佛不是只講他自己，每一個人的我，個個都是佛，你悟到了，唯我獨尊。那個佛菩薩、上帝、主，沒有你去拜他，有什麼用？你拜他，他就靈了，一切都是我。這個我的真體找到了，就如文殊菩薩所說，你本身的生命就是不思議。「不見有心」，為什麼還要進入一個我？我進到哪個我去呢？我進到哪個心裏去呢？
宗鏡錄略講下冊
（第三十二章）
南懷瑾教授講述
第三十二章 無心好像照天鏡
文殊菩薩的理由還沒有說完：
我初發心，欲入是定，而今思惟，實無心相而入三昧，如人學射，久習則巧。後雖無心，以久習故，箭發皆中，我亦如是，初學不思議三昧，繫心一緣。若久習成就，更無心想，恒與定俱。
千萬注意！學佛要做功夫的，不管你念佛也好、修密宗也好、參禪也好、修止觀也好，文殊菩薩這一段話，把所有成佛之路的方法告訴你了，剛剛所提的大學之道也在裏面。未頓悟自性不思議，就要漸修繫心一緣。
這裏實際做功夫的人要注意！不管是念佛、修密、修止觀，文殊菩薩在這裏把成佛之路通通都講完了。「我初發心」，關於發心兩個字特別重要，經過幾千年來的演變，佛教的發心已經變成一個專有名詞了。要叫你做個功德，就說你發個心吧！要你來出個勞力，說你發發心吧！這個發心就是動念、動機，發動心念的作用，但真正佛法中的發心是悟道，明心見性才叫發心，也就是發明心地法門。然而到了後世的佛教則變成勸人出錢出力的一種說詞，一聽到發心就知道要從口袋裏掏出錢來，反正把真正佛法的意義搞狹小了。
文殊菩薩說，我開始發心的時間，也就是立志，「欲入是定」，想證入不可思議的定之境界。然而真正達到了，便無所謂定或不定，而是自己心性的本體，它本身就是個不可思議的三昧之定。你只要隨時如古德所言「一念回機」，則「一念回機，便同本得」。請注意這個「機」字，我們這個思想、感情的念頭，整天機關關著向外面亂跑，只要我們把機關開了回轉來，就已經是你本來的那個東西，這東西你本來已經得到的就是「便同本得」。這話講得清清楚楚，你向哪里找？但是，我們一打起坐來一念回機，跑回來之後還要再找本來，因此笨呀！自己上自己的當！這樣做功夫，那你三大阿僧祇劫慢慢去找吧！
「而今思惟，實無心相而入三昧」，現在他成功了，成功了才知道以前走的都是冤枉路。他說，我現在才曉得，實在沒有一個心相，沒有一個方法、現象而進入不可思議的三昧境界，無所謂入，無所謂出。比如我們心裏的行為，現在對某一個人非常生氣非要打他不可，一念回機，突然一想這個小子呀！算了！好吧！好吧！我倆不要生氣了這一念回機即本善的，用不著加力量。心理行為的起用如此，入定、出定也是一樣。
所以我們現在瞭解了文殊菩薩的簡報，知道定的境界沒有一個樣子，你若以為定還有個什麼樣子呀？以為入定了裏面有光哦！外面也放光哦！假使這樣以放光為是，我們都會向你恭維，名利受能源危機的威脅，將來把電線在你身上一接就好了。入定了有放光沒有呢？有看到內在放光，也有看到外在放光。但這往往變成非量境界，不理它就對了，理它就不對了。理它就變成非量，不理它就是現量。你覺得自己放光了，然後光太小了一點，把它放大一點就好了，這則是比量，都在那裏玩弄妄心。你懂了這三量的道理，就能隨時隨地都在現量中，「一念回機，但同本得」，意識的現量是一切呈現的，現量就是一切本來擺在你前面的嘛！文殊菩薩也這麼說，「無心相而入」。
盤腿打坐也要
要不要盤盤腿子？要不要打打坐？要的，不要還不行。「如人學射，久習則巧」，等於學習射箭一樣，練習久了，功夫到了就成功了，就巧妙了。熟能生巧。因此想了生死還是要盤腿，還是要入定。久了以後隨時一念回機，隨時一念可以四大不管就丟掉了。「後雖無心，以久習故，箭發皆中」，因為練習久了，每箭射出來都准了。隨時都在定中，不管是走路，講話或是做事忙得很，因為練習慣了，變成不用方法就到了。就像我們學佛的人搞慣了以後，一說話：「喂！老兄呀！請你來一下。阿彌陀佛！我請你辦一件事情，阿彌陀佛！」那個阿彌陀佛有口無心，念慣了，在在處處都答覆別人最好的話，這個很禮貌。所以說：「以久習故，箭發皆中」，念念都在佛境界裏頭。
「我亦如是」，文殊菩薩說，我也是這樣，「初學不思議三昧」，從開始練習入定到現在如同學射，剛開始愈定愈糟糕、心愈亂。怎麼辦呢？「繫心一緣」，只好找一個點來把心拴在那裏，念佛、觀佛或研究教理都是。「若久習成就」，久久練習成就了，「更無心想，恒與定俱」，心裏頭輕輕鬆鬆、坦然安住，不需動念，卻能隨時都在定中。文殊菩薩的這段報告多好！太切實了！這些寶貴資料在哪里呢？在佛經裏頭，大家不看有什麼辦法？現在永明壽禪師幫忙我們，很多人都買了大藏經在家裏，那真叫做大藏經，大大地把它藏在那裏，然後廣度眾生，讓書蟲飽餐一頓。
真正的佛法都在經典裏頭，現在我們的大法師，這位永明壽禪師把它提出來，所以，大家做功夫沒什麼要顧慮的，你只要肯去做，久久練習自然就有成就。你說，我學佛也學了三年了，也打坐了三個月，為什麼不能入定？你那個三天打魚，兩天曬網，一天坐半個鐘頭就好像諸佛菩薩都欠你了，你很對得起他們一樣，這樣是不行的。要久習！
六道四面皆是刺
又先德云：一念妄心才動，即具世間諸苦。如人在荊棘林，不動即刺不傷；妄心不起，恒處寂滅之樂。一念妄心才動，即被諸有刺傷。
「先德」，這不是指文殊菩薩了，永明壽禪師是五代宋朝末期的人，所以這個「先德」，指的是唐宋時代禪宗的祖師，也是前輩。「德」字在佛教是個代名詞，代表有德有道的人，老前輩成就了的。這段是他們修行的經驗，告訴我們的話。我們的妄想就是非量境界，我們的思想是靠不住的、是幻滅的。念頭起來，它本身自然幻滅。因此叫它妄心，不可靠。但是人呢？被自己騙了，一念妄心才動就慘了。什麼叫一念？我們一呼吸之間叫念。但這一念之間包含八萬四千煩惱。在這一呼一吸之間，心裏作用的本身具有八萬四千個敵人都想抓你，換句話說，有八萬四千個魔鬼想吃你，你要注意。
因此「一念妄心才動，即具世間諸苦」。痛苦怎麼來的？心理作用。自己心理起了妄念了，一切痛苦就產生了，所以為什麼要修定呢？「如人在荊棘林，不動即刺不傷」，他說的，要你不准動。你不動就沒事，不會受傷。比如我們跑到森林裏，樹木都長刺，你要是動就會被刺傷，要能不動它也不能傷你。六道輪迴的四面八方都是刺，我們內外的環境就有這麼的可怕。
「妄心不起，恒處寂滅之樂」，妄心不動很重要，但是觀念不要搞錯了。一般學佛所謂的不動，是一上坐閉起眼睛拼命想把心壓住。那你才動得很厲害，動的什麼？想壓住不動嘛！然後這個念頭來了！唉呀！糟糕！把它空掉、丟掉。丟掉以後下面一個念頭又跑來了，又唉呀糟糕，愈來愈忙，結果一直都在動妄念。所以「妄心不起，恒處寂滅之樂」，不被妄想騙，本來就是寂滅清淨的。
「一念妄心才動，即被諸有刺傷」，你只要動一念，一切世間的有都刺傷你了。有念就被一切折磨，這是古人對開始修行感受痛苦經驗的報告。但是這幾句的報告，我們在坐有做功夫的人有同感嗎？然而這只是講用功夫最初經驗的痛苦，千萬別認識錯了，以為修行就是要做到念頭不動才對，那就錯了。所以佛經很不容易看。什麼叫做不動心？又是另一個問題了。這個動心與不動心之間的道理要參透，也同上次我們講的情與無情的關係一樣。
樂非樂，清淨最樂
故經云：有心皆苦，無心乃樂。當知妄心不起，始合法身寂滅樂也。
這兩句話不只是對做功夫想成佛成道的人要注意，就是我們做人也要注意。「有心皆苦，無心乃樂」，假如你聽到這兩天黃金漲價想湊足鈔票去買它一兩，《宗鏡錄》就聽不下去了，這就是有心之苦。世間上什麼是快樂？有些人打了坐，來問我：「老師，我打坐坐了好久都不樂？」我說：「清淨不清淨？」他說：「很清淨。」清淨就是樂嘛！要是有一個樂，這個樂就消失了。要是你說，我發樂，樂得要命喲！樂得都笑起來，你要發瘋了，我告訴你，這不叫得樂。因此，我平常寫信給人家，我慣用祝賀人家平安。平安就是福啊！世界上的人得到平安就是大福。不生病、不感冒、不必看醫師，又沒有員警來抓你，肚子又不餓，餓了也不想吃，如果想吃還要衝開水泡速食麵，就有點不「平安」了。因此，平安就是福。什麼是樂？清淨才是真樂。有個樂已經不清淨，不是真樂了，所以，聽了佛經，修法拼命要發樂，那不是笨得根死嗎？這跟參念佛是誰是一樣的。念佛的是你，發樂的也是你，清淨也是你，做人做事也要把握這個原則，欲望多了「有心皆苦」。
「當知妄心不起」，若妄心不起，即非量、比量的心事不起，自然就合於現量法身寂滅的境界。這個就是你本來的法身，不生不滅的。不動心當然是不生，不動心我也不怕它空掉，就是不滅了。那麼「一念回機，便同本得」，你法身現前就是現量境界。上面所說的，就同現代人寫論文一樣，先引用許多的資料，永明壽禪師怕我們不信，所以所能釋迦牟尼佛給搬出來，把文殊菩薩給搬出來，把前輩祖師給搬出來。下面論述來了，有人提出問題。
鼻子被扭出來的祖師
問：本自無心，妄依何起。答：為不了本自無心，名妄，若知本自無心，即妄無所起，真無所得。
有人問，既然我們的心是空的，那妄想是怎麼來的？這個問題提得很好，而且大家都想問，那個心本來是空的，但是打起坐來，那個妄想我沒有想它，它偏來，它是怎麼來的？下文的答法，還是慈悲的答法，永明壽禪師是學禪宗的，他著作這本書的解答是用道理上來解答，走慈悲的路線。要是禪宗的祖師用禪宗的手段來回答這個問題便不一樣，表面上不慈悲，但其實更慈悲。要是你問這個問題，他手上隨便拿個東西在你頭上「咚」一下，給你當頭一棒，讓你當下清楚過來。為什麼？「本自無心，妄依何起」？妄心怎麼起啊？你的頭本來不痛，一棒子打下去就痛了。很簡單，這個問題的本身是多餘的，換句話說，當你問這個問題時，你已經有心了，你有什麼資格問無心啊！你本來無心，如果成功了也不會問了。因此，只有給一棒子最乾脆。
禪學上常提到，百丈是如何開悟的？他跟著馬祖大師好多年，從小和尚跟起，有好多年了。他後來當馬祖禪師的侍者，當侍者是很苦的，只有挨罵的份，每一件事情都要做，而且還在師父的這邊做，出錯馬上被盯到。有一天，大概馬祖飯吃飯了，天氣又好，就到山門外走走。當時馬祖大師在江西，而江南一帶山水很清幽，所謂「落霞與孤鶩齊飛」（出自《滕王閣序》），其中孤鶩就是野鴨子。馬祖大師在前面走，侍者跟在後，這時一群野鴨子飛過。你們看禪宗的典故不要亂看，古文文字記載簡單，百丈一邊跟著師父，一邊還在參禪，是很用功的。馬祖教育徒弟很注意，看到他那麼用功，很高興但他也不說話。
百丈就跟在馬祖後頭走著，突然落霞與孤鶩齊買，那個野鴨子正從空中飛過，就回頭問他：喂！那個是什麼？你說。馬祖活了幾十年了，在江西也住了幾十年了，野鴨子認不到還要問徒弟？其實，當時百丈不知道是在念佛或是在參念佛是誰，不曉得有多專一，便藉此問話把他的心給引開。師父問話，徒弟一定要答，這是禮貌。他抬頭一看說是野鴨子。又問：到哪里去了？百丈答：飛過去了。這個時候，馬祖使力用手指將百丈的鼻子那麼一扭，百丈痛得叫「哎喲「！馬祖手放掉問：你怎麼不說飛過去了呢？這痛也是鴨子飛過去了，扭的時候痛，不扭就不痛了。知覺、感覺都是這個東西啊！
被這一句話一點，百丈真是悟了，便回頭就跑，往廟裏跑回自己的房間裏大哭。很多師兄弟都過來問他怎麼了？想家了？想媽媽了？是不是被打了？百丈都回說沒有。師兄弟們都圍著他，看到他哭是件很嚴重的事，因為他是跟在師父這邊，而且師父很看重的一個學生。那你究竟為什麼哭？百丈說，你們不要問我，去問師父去。大家一群人就跑出來問馬祖，說海侍者（即百丈）跑到他的房間裏頭大哭，是為什麼？馬祖笑一笑說，他會了，他開悟了。這個會，會得很簡單，各位也來扭扭看，多扭幾下一定開悟吧！（眾笑）
悟前未至善，悟後照吃飯
假如你知道本來無心就妄無所起，妄念起了用也是無嘛！不必怕用，因此「不俗即仙骨，多情乃佛心」，大慈大悲用過也空，千萬別把「妄無所起」給解釋偏了，以為是一切都不動了，那你就變木頭了。「妄無所起」，一切的妄想、妄心本來起而不起。換句話說，你求一個悟、得一個道也錯了，因為「真無所得」。有一個真如的境界，有一個道的境界可以得，那個正是妄念。這是第一個問題。
有人發問，請問老師禪宗特別注重開悟，那悟了以後又怎麼樣呢？答：悟了以後照樣吃飯（眾笑）。又問：如果是這樣，那麼悟與不悟又有何差別？答：大有不同！悟後正好做人，悟後正好修行。悟後才能修行，要是沒有開悟，所有做好事、做好人、起好心，不見得是真好、真修行。悟後的修行是什麼？為善也無心，絕對不會為自己，念念為善，念念為他，一切無心，自己心心得解脫。
接著第二個問題來了，所問問題的，一個比一個追問得厲害。
誰在生死路上行？
問：何故有心即妄，無心即無妄。答：以法界性空寂，無主宰故。有心即有主宰，有主宰即有分劑；無心即無主宰，無主宰即無分劑，無分劑即無生死。
那麼請問，為什麼有心就是妄念，無心就是沒有妄想？「法界性空寂」，法界指本體，本體的自性本來是空的，無所謂的主宰。這個主宰並不是宗教哲學所講的意義，而是沒有一個做主的、沒有一個當老闆的在那裏掌握控制。譬如，我們的思想並沒有一個領頭的，而是連續的、圓周性的關係。比如，早晨一醒來的第一個念頭是什麼？從過去、現在、未來都是終而復始成圓周性的關係，並沒有一個專門的、固定的中心主宰在那裏。一切念相本空，所以依本體來講無主宰。若有心呢？就有主宰。講空呢？一切無主宰。有了現象，宇宙人類的社會既然有了，就有想當老闆的，然後權利、義務等等就跟著產生了，這是世間法。心法也是這樣，有心就有主宰，有一個自以為是的想法與種種作為，以為有一個我在幹什麼。「有主宰即有分劑」，分劑即是分別，是比量。有了主宰就有比較性，就有是非善惡的分別去裁決。
「無心即無主宰」，無心呢？本來空嘛！因此是無所主，是絕對的、徹底的自在。「無主宰即無分劑」，不立一個自我當主，就沒有由此產生的妄想分別造作。「無分劑即無生死」，我們一般將人進了殯儀館才叫死，實際上，我們隨時都在生死中，小的生死是我們的念頭，念起了叫生，念沒有了叫死。還有一個生理的生死，晚上睡覺叫死，明天醒了又生了。生也好，死也好，都是由以為有一個我是主的分別心而來，假如不起分別心就無所謂生死。
心只是個樣子
問：無心者，為當離心是無心，即心得無心。答。即心得無心。
現在有人懂了，要無心才無生死，可是什麼叫無心呢？「當離心是無心」，當離心，就是心裏念頭一起來就把它丟開，把它空掉，這樣叫無心呢？還是「即心得無心」，念頭本身就是無心，就是空的？
答覆得很簡單，你自己的念頭本來就是空的，你不需要另外再去求個空。這也是前面文殊師利菩薩講的，因此大家打起坐來不要閉起眼睛，用很大功夫去求個空。因為你的思想念頭的本身是空的。因為講時空，講過更空了，你那聽話的作用、念頭也是本來就空的嘛！因此是「即心得無心。」
問：即心是有心，云何得無心。答：不壞心相而無分別。
「問：即心是有心，云何得無心」，我那思想、感覺來的時候，硬是有個東西在作用，這個是有啊！怎麼說能得到無心的境界。
「答：不壞心相而無分別。」空與有是你的意識形態所造的兩張畫面。假如，你沒有空的觀念，事情過去了就沒有了，還管它空與不空。因此空與有之間的差別是你自己心裏思想而產生的，是意識上的分別作用，比較性的。一切只是有一個心的現象的樣子，而實則沒有在分別的心。
問：豈不辯知也。答：即辯知無能所，是無心也，豈渾無用，始是無心。譬如明鏡照物，豈有心耶？當知一切眾生，恒自無心，心體本來常寂，寂而常用，用而常寂，隨境鑒辯，皆是實性自爾，非是有心方始用也。
問：照這麼說，那麼我們何必修道呀？又何必管它是空還是有，管它是有心或無心，那就用不著去辯知了嘛！也用不著看那麼多部經典，還要打坐、修道，那都是多餘了！
同「病」相憐的法王與象王
答：這個問題，永明壽禪師發揮得比較多了。他也不得不發揮，因為這是論辯的問題，這個問題很重要。有些人學佛以為佛經的那些道理用不著管，只要你肯打坐，什麼都不想，一直下去就能成道。這樣很危險，很容易把昏沉當成是定，換句話說，你整天閉著眼睛坐在那裏，也是心裏畫出來的一個境界，這就大錯特錯。世界上許多學佛修道的把這個大錯誤的境界，當作是自己在用功，其糊塗不可思議，其果報亦不可思議。因此，非辯知認清楚不可，差一點點就差得非常大。
「即辯知無能所，是無心也」。他說，必須要把理論推演到究竟，理論清楚了，用功起來你就曉得，自己起知覺與感覺，這個心的作用是無能也無所，沒有相也沒有作用。一起便空，因為它是本空、無體的。「能所」，能即代表本體；所即是用與現象。佛學就用「能所」兩個字，在中國文化來講，「能」這個字是佛經翻譯時先提出來的。這個能就是能源的能，我們心裏這個「能」是心能，「所」是指心裏所起的各種現象。他說，你要辯知能也空、所也空，即是無心。先認清這個理，然後去求證這個境界。
「豈渾無用，始是無心」，不是昏頭昏腦地閉著眼睛打坐，就以為是無心，那是昏頭不是無心，是大昏沉。換句話說，成佛以後入定是無所不知。那麼你說是真的啊？那我問個難題。根據佛經記載，佛有一次在恒河邊上打坐，當時有很多弟子在一起，有一大隊騾馬過來要渡過恒河，他們走了好幾個鐘頭也吵了好幾個鐘頭，佛就在河邊打坐，當佛出定一看，唉喲！旁邊怎麼有那麼多的馬大便，河邊也都被水花給濺濕了。他就問徒弟，怎麼搞的，這個地方變成這個樣子？徒弟說，剛才有一大群騾馬隊從這兒過去。佛您怎麼不知道啊？由此，佛也入渾然之定啊！怎麼講是有知呢？你說佛無知嗎？佛說自己入定三千大千世界如觀掌中庵摩羅果，看得清清楚楚，可見他有知啊！這要如何說？古人沒有提出來問，我現在提出來。
我們要知道「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，明白了道理，昏沉也是定，散亂也是定，無往而不定。假如不明白道理，就是入定也是昏沉啊！散亂更是混帳！佛者覺也，最主要的是覺與不覺。佛在那個時候講經說法，說得疲勞了，他要休息就入那個定去了。佛經上可以看到，佛有一天「煩」極了，跟著那麼多人，一天到晚圍著他，雞毛蒜皮的事情也問他，你說他煩不煩。針怎麼縫衣也問他，針怎麼穿線也問他。他被囉嗦得走開了，一個人跑出來，跑到山裏頭。他在那裏也聽到那一邊有一群大象在聚集，那些象吵起來，打啊鬧啊！那個象王也煩得很，也走開了，剛好跟釋迦牟尼佛碰了個頭。釋迦牟尼佛摸摸這個象王的頭，這個時候我的心情跟你是一樣的，我懂得你！因此，佛的喜怒哀樂與大家平常人都一樣，只是他即用即空，這是辯知的問題，所以佛者覺也。「豈渾無用，始是無心」，你把那昏頭昏腦，一切不起作用，認為這個是道、是入定，那就錯了。古文只加一個字「豈」，意指不是這個道理。什麼叫無心呢？就是這樣。
無心的真諦
「譬如明鏡照物，豈有心耶」，那個鏡子把它擦得乾淨，一點灰塵都沒有，那個叫無心。當然我們去照它，鏡子裏有我，但是我離開了，鏡子還是無心，因此鏡子的起用就好像我們講的感覺，有事則應，應過了本空，過去則不留。這難道是有心嗎？所以無心的道理要在這個地方認清楚。
「當知一切眾生，恒自無心」，我們向哪里找無心？他告訴我們，我們個個都是無心的。當然，你不能把那個昏頭昏腦當成是無心。媽媽說，你出門幫我買一包草紙回來，回來時，啊！忘記了。你怎麼連草紙都忘記啊？我學佛，我無心嘛！那是糊塗，不是無心。要如明鏡照物粗細不遺。你看那明亮的鏡子照萬物，連個灰塵都跑不掉。
「心體本來常寂」，寂就是空，心體本來常空，那是方便的說法，只講空的一面。要「寂而常用，用而常寂」，隨用隨空，隨空隨用，因為空所以能夠用，不空就不能用。比如，這個教室我們都把它坐滿了，人家想再進來就做不到了，因為不空啊！假如，這裏空就可以做各種用途，現在是課堂，待會兒也可以變舞廳，因為它空嘛！
「隨境鑒辯」，辯知，這一知是相對的依他起性。唯識學所講的依他而起，對境就認知。「皆是實性自爾」，那為什麼會有這個作用呢？是我們心性本來的功能。「非是有心方始用也」並不是靠你起心動念硬是挑起而引動這個心性的作用。所以，神通妙用是個個都有的，只是你沒有找到心的本源，因此自己把自己神通的功能給喪失了。打起坐來，本來的智慧、神通不用，專門去看那些幻相，然後把眼睛看得紅紅的。真神通是大智慧，能知過去、未來。有沒有？有！是你心性本來就具備了這個功能。所以，只要隨時都在清淨的智慧中，神通一定會發起的。
宗鏡錄略講下冊
（第三十三章）
南懷瑾教授講述
第三十三章 有心鬼神看透你
上次《宗鏡錄》中所提出的是屬於明心見性以後到了無心地真正成就，最後是關於有知性與無知性的問題，表面上看起來非常簡單，卻是學佛最高也是最基本、最深刻的問題。換句話說，真正入大定、見性成就大智慧的人究竟是有知或無知。就此永明壽禪師在答辯中提到，「辯知無能所」，真證到了是無能也無所，這似是無知的境界，然而，「豈渾無用，始是無心」，但是無心並不是完全無知。「譬如明鏡照物」，無心而照，而鏡像自然明明歷歷。「當知一切眾生，恒自無心」，還不講佛的境界，就是我們一般的眾生本來就是無心的。這就是要我們自己去體會了，比如大家在聽課，我在講話是不是有心？假如是無心，何以聽得見？何以能夠講話？假如是有心，為何這個話講過了，聽過了就沒有了？這確實是個大問題。
「心體本來常寂」，什麼是無心？要注意下面的文字，這涉及用功夫與悟道，體跟用連起來的道理。心之體，心的原始本體是常寂，是永恆清淨的，染汙不上的，是不增不減、不垢不淨的。雖然心體是常寂清淨，卻「寂而常用」，因為常寂是空，因此能起普遍地用；假使不空就不能普遍的用。所有《大般若經》佛理的討論翻過來、翻過去幾百卷，後來大家又諍論了幾千年，關鍵就在這裏。「用而常寂，隨境鑒辯，皆是實性自爾」，一切眾生同諸佛菩薩的自性一樣，本來是這個樣子。並不是有心去修，修出一個無心來，那是個笑話。這基本是矛盾的，既然是無心何必要你去修？修了半天要修到無心，那現在不是在白忙嗎？所以在這裏所講實在是太嚴重了，為了講這本書其他段落，我們也只好就這樣跳過去。大家可以整篇前文後句連貫地去深思體會。
就這麼「了」！
只謂眾生不了自心常寂，妄計有心，心便成境。
因為「眾生不了自心」，這個「了」在這裏不是明白、知道的意思，而是解脫、徹底解決的意思。
所以「只謂眾生不了自心常寂」，這個「了」很難，一個人真能夠了，一切都了就一筆勾銷，一切清淨。這不是消極而是徹底地解決了。因此「不了自心常寂」，不能透徹悟到，現在悟到還不行，要事實上、功夫上證到。但只有功夫做到也不行，要理上透徹了。事理兩個都徹底了，要了了自心常寂，心本來是永恆的寂滅境界，就是不生不滅、不垢不淨、不增不減，這是對心常寂的形容。因為眾生不瞭解這個，沒有證到自己本來這個心就是這樣，所以一直在那裏惹事生非，其實一切不要你去忙，也不要經過三大阿僧祇劫去忙，你本因為不了，所以慢慢開始修持，經過三大阿僧祇劫的修持，最後還是要了，最後回家做如來。所以，中國佛教稱為歸家穩坐，最後還是回到清淨寂滅的本家。
別在光影門頭上玩弄精神
因為眾生不了自心常寂，因此「妄計有心」，怎麼樣修持呢？就是拿有心去修持。憑良心講，我們在坐的男女老幼哪個修道不算有心啊！而且還都是做生意的心態，想一本萬利，打一天坐就想成佛，這個妄想多大？燒一柱香就想有無量的功德。至少，拜一拜保佑我的丈夫，或太太、子女都好，而且鈔票也有，體育獎券也中獎等等一大堆，這是那麼一柱香，處處卻都是有心求，而佛法最後是證入無心之果，這基本上不是個大矛盾、大笑話嗎？此其一。
再說，大家用功夫來修定也好，或修其他各種法門也好，哪個不是在有境界的地方玩弄，這就叫玩弄光影。玩弄光影是禪宗的用語，王陽明用儒家的觀念叫玩弄精神。一切的境界，你坐在那裏放光也好、動地也好，都是自己精神的變化。其原因都是妄計有心。因此「心便成境」，你有心去練一個功夫，修什麼功夫都修得出來，但那不是道。要是把練出來的功夫認為是道，那就是自欺了。道是要了自心常寂，本來無相。大家都看過《六祖壇經》的「本來無一物，何處惹塵埃」，那你說，我做到了，我坐下來什麼都不求就是本來無一物，除了傻瓜及白癡以外，你那個本來無一物正是個境界，還是心造出來的。
五字真言與千杯的秘密
以即心無心故，心恒是理；即理無理故，理恒是心。
心之體本無，因此古人有心體本無論。所謂本無，也就是本空。本來就空，這個空不是你造出來的。「以即心無心」，因為本心是無心，「故心恒是理」，所以，心不叫心了而是理。後來宋朝儒家以孔孟為標榜而創理學，說理就是心，心就是理。當然，這個理並不是講道理，一天到晚跟人家吵架，說我在講理學。這「理」是個代名詞，其觀念是從孔子所著的《易經繫辭》而來。理就是心，心就是理，等於現代的話，修道就是修真理，天下的真理只有一個。
但是，說個理怕大家又抓個理字，被理字騙了。因此接著說，「即理無理故，理恒是心」。理也沒有理，理就是心。講到這個理，從宋朝以後，中國新創了一個宗教叫理教。現在，在臺灣也有了，過去在大陸流行於黃河南北一帶，不抽煙，不喝酒，也打坐用功，是儒釋道三教一貫的。念五字真言，這五字真靈得很，只有五個字，但是平常是不准念出聲的，在這個教裏是萬古不傳之秘，碰到萬難的時候一念出聲來絕對得救。
大四、五十年前，我在大陸看到傳這個教門的祖師爺，他不受人家任何其他供養，每個徒弟都一樣只要供養一杯茶。而且，每一位徒弟供養的茶，他拿起來都喝下去。我們在旁邊觀看，那個師父坐在臺上架勢很好，台下弟子大約有數千人，每人上來供一杯茶，師父就喝一杯，從早上九點一直到下午三、四點鐘都不曾起坐。水到底喝到哪里去了呢？他又不起來上廁所。我們覺得他真是有道，非求他傳五字真言不可。不知叩了多少頭，走了多少門路，我這輩子這種事做得多，只要你有道總是去求啊！不管你開任何條件都可以。最後，他傳給了我，只有五個字，只准在肚子裏念，功夫念到了，耳朵貼著他肚皮可以聽到。在萬難的時候一開口，這五字真言就靈光。你們要不要學啊？（眾應：要學）好！好！這五字就是「觀世音菩薩」。
那麼理教的這位祖師喝那千杯的水到底喝到哪里去了？大家都還是心中有疑惑的。後來我得到那五字真言，我知道對我不靈，原來是這五個字，這我早就知道，而且我想再加「南無」兩個字那不更好。他那個茶水到底喝到哪里去了呢？後來專程到他座位去看，那真有功夫，他是光著腳坐在椅上，前面看不見，下面一疊又一疊厚厚的毛巾，他用氣功把喝進去的水逼到腳底下去了，毛巾都是濕的。水喝進去不從尿道排出，而逼到腳底心。因此，武俠小學上寫，酒喝下去從腳底心走是真的。那個理教的老師父九十多歲了，氣色還是相當的好，因為腳底下氣通了當然長壽，這是一門。
另外在湖南也有一門，那也很神奇，不管任何的病痛，拿一碗水來一劃，口中還念念有詞，把水給病人喝下去，病就好了。這真是很怪異的事，我們覺得這也好，這也真有道，很神秘，又是一套，因此大家又叩頭又供養。但是要得到傳授是很難的，要考察你，還要上天答應，你怎麼會曉得上天答不答應？其實，他說答應就答應，只有聽他的。私底下我們也只好求上天，你一定要答應，一定要傳給我。後來傳了，這個咒的內容是「大學之道在明明德，在親民，在止於至善。」唉呀！假如是請「上當店」，我這一輩子常碰上當店，專門上當。但你說上當了嗎？又不全上當。這也是一個法門，不管它對不對？都是使人制心一處的方便。因為一切眾生都是此心不能安，總是以有所求之心來學佛，而忘記了學佛乃無所得之果，不增不減，不生不滅，不垢不淨。大家一定要把握住這個原則，不要以有所得之心去求。
現在話說回來，因為人很容易把正的觀念變反，講一個理就變成另外一個有的東西。因為講無心，這個觀念太熟了，所以又講一個名稱作代號，然後這個代號又被大家變成有。所以，下面接著永明壽禪師就跟你講：
理恒是心故，不動心相；心恒是理故，不得心相。不得心相故，即是眾生不生；不動心相故，即是佛亦不生。以生佛俱不生故，即凡聖常自平等法界性也。
「理恒是心故，不動心相」，真理本來就是此心，此心有什麼好再去想得個、貪個、看個、知個什麼呢？所以心念如如不動。如如不動就是天理流行，宋朝理學家的名言：「人欲淨盡，天理流行」。所謂「非禮勿視、非禮勿動」，都是在去人欲，人欲淨盡了自然見道，明心見性。禪宗講明心見性，儒家稱為天理流行。因此，我們一般覺得被人家冤枉而辯解時都說：唉呀！天理良心呀！這兩個名詞都是儒家的話，良知良能是從《孟子》裏頭出來的，天理則是孔子從《易經》裏頭拿出來的。因此，「人欲淨盡，天理流行」，就成道了，這時舉心動念無一非天理。我們一般只知道講天理良心，卻很少知道它的意義，所謂天理就是至道。
「心恒是理故，不得心相」，此心本來合道，而道實無相，心在道中何必再起心動念，這樣明心見性的心就是全體天理流行。儒家的天理，我們把它換個名字叫真如。天理流行就是如如不動，無一不如，「所謂如來者，無所從來，亦無所去，是名如來。」
「不得心相故，即是眾生不生；不動心相故，即是佛亦不生」，所謂不生者即是無生法忍，不生不滅。既然不生，當然不滅。換句話說，我們人怕生死，如果不來投生還有什麼怕死。不過這只是一邊的話，換過來講，不死呢？就不必再生了。但是人總是要往兩頭跑，非生即死，非死即生。在這中間要是了道了，就是不生不死。「不得心相故」，悟道本來是空，此心無心無相，那麼看到世界上幾十億的人口乃至不可盡數的動物，也不會把他們看作眾生了。反之「不動心相故，即是佛亦不生」，真到了不動心亦無佛可成，因為本來大家就是佛，不會有一個眾生與佛不平等的邪見。
「以生佛俱不生故，即凡聖常自平等法界性也」，因為眾生與佛的自性本空，既然是本空，那麼眾生跟佛就是一樣，本來就生而不生，修道悟到了這裏才是佛經講的平等自性。平等自性才是真正的無我，唯識學所講的，把第七末那識的俱生我執轉成無我，真正的無我才能達到真平等。真平等是自性平等，凡聖都平等，沒有凡夫與聖人的差別。當然，其中本無男女相，亦無來去相。所謂平等自性是法界的本性。自性的本來是平等、是空。
悟境是夢境
純一道清淨，更無異法。當知但有心分別作解之處，俱是虛妄，猶如夢中。若未全覺，所見纖毫，亦猶是夢中事。
現在又慢慢地講到修證功夫上來，「純一」，要求佛法，真理只有一個。純一之理的道是什麼？是清淨圓滿。不是你做功夫造出來的，造得了亦壞得了。本來的不增不減、不生不滅，所以純一清淨。「更無異法」，除了這個法門以外，更無其他的。這是禪宗號稱最上上乘法，也是佛在《法華經》說的，我沒有傳過三乘教，只有一乘，只有一個沒有第二。沒有第二法，也不分三乘，只有一道。純精一道是清淨，這才是佛法。
下面要我們認識修行打坐做功夫時，「當知但有心分別作解之處，俱是虛妄」，只要你有心起分別，去理解什麼的，只要有這麼一點作用，俱是虛妄，都是妄想。你說，我今天一點妄想也沒有，好像這個道理懂了、悟了。其實，這句話很好笑，因為這個話一講出來就是妄想。即使不講出來，在心裏想我今天一點妄想也沒有，好像悟了，你們看這不是妄想嗎？「猶如夢中」，這都還是作夢。有些人說，我修行好多年來，這幾年有個好外，就是不作夢。我問，是真的呀？他說，一點夢都沒有。我說，那一整天都在幹什麼？他說，我念念佛、打打坐、參參禪。我說，真的呀！沒有夢哦！他還是說，沒有、沒有。我說，那好！好！你們看，他這不是正在說了半天的夢話。只不過，一般人把眼睛閉起來的妄想叫作夢；而不曉得我們現在這個夢是睜開眼睛在做的。這個夢可以馬上沒有，不相信你把眼睛給閉上，這個夢就沒有了。只以為睡覺時才做夢，那真是天下的笨蛋，大家都曉得講人生如夢；我常說你不要忘了，夢如人生。自以為現在很清醒，只要當場把眼睛給閉上，你看前面的夢馬上就沒了。我們不能說，晚上睡覺那個作的才是夢，現在白天這是真的。究竟白天看到的是夢，還是睡覺時作的才是夢，很難分辨。所以說，有一切境界的分別心都是虛妄「猶如夢中」。
有心鬼神看透你
「若未全覺」，假如未完全徹悟，「所見纖毫，亦猶是夢中事」，就我所瞭解，有些覺得自己悟了的人都有一個現象，馬上就會變得很狂妄。走起路來頭都是往上仰的，好像是「舉頭天外看，誰與我一般」。在禪宗講，有一點悟境沒有消除，還有一點修行的味道都還不是，大修行人反而被人家看不出來他在修行。
有位禪師是大叢林的大住持，有一天要下山去收租，我們講這個故事已有一千多年了，古代農業社會大從林廟子有很多田地都是放給老百姓種的，一年到了要去收租回來供養廟子裏那麼多的和尚。大和尚自己去走一趟，一方面也很久沒下山了，順道下山來走走。到了佃戶家素席都已經擺好了，他一看，唉呀！奇怪！你們怎麼會曉得我要來呢？他們說，我們曉得你要來，我們每一家都準備好。他問，怎麼回事呀？他們答，昨天夜裏土地老爺託夢跟我們講：老和尚明天下山，叫我們趕快迎接。禪師一聽，算了！回山。飯也不吃。他說，老僧修行不得力呀！我的心念鬼神都看得出來，那我還修個什麼呢！不要以為這個禪師在說笑話，這是真話，大修行人起心動念給鬼神看出來，那不是個笑話嗎？你心裏的事隨便就給別人料著了，那不氣結！他說，老僧修行不得力讓鬼神知道落處。他這句話究竟是什麼意思？因為真正悟道了，此心常寂、常空的嘛！你拿什麼去猜這個空？你說，這個虛空將來幾千萬億年以後會變成什麼樣？你沒辦法想像，這叫不可思議。所以，這裏告訴我們「所見纖毫」，有一點悟道的樣子，有那佛法的影子，那點味道還在那裏，「亦猶是夢中事」，還是在作夢，只是這個夢的內容不同，作的是佛夢而已。
一切無境界，是名大境界
但得無心，即同覺後，絕諸境界。但有一微塵可作修證不思議解處，俱不離三界夢中所見。
這裏我們要注意，尤其是要做大修行的人，想開悟的，你要是證到無心之地，「即同覺後」，就同佛一樣，悟了就悟了，等於我們睡覺，睡醒了就是醒了。醒了以後叫他再多睡一回兒，尤其是年輕人你把他按著，把棉被蓋上，叫他不要動再多睡一下，要馬上就睡著，這個功夫蠻難的，醒了就是醒了。同樣的道理，那個死不領悟的人，你叫他清醒也很難。
因此，我也發現一個道理，一個人在作夢的時候，我經常勸人家不要叫他，我說把夢中人叫醒了是一大罪過，萬一那個是好夢的話是很舒服的。不過呢？世界上的事奇怪了，好的夢最容易醒。所以，古人有兩句話；「多情自古空餘恨，好夢由來最易醒」。作好夢，作得高興的時候，呀！沒了，醒了。但是如果夢到後面被人家趕著跑，或是被壓，心裏想：唉呀！快點醒了吧！卻怎樣也起不來、動不了。惡夢難醒，這就是人生。我們白天做人，幾十年也是這樣，好緣易散，冤家路窄。這很奇怪！實際上真有這個道理，奇怪嗎？唯心，一切唯心。人在舒服的境界，時間是相對的，很長的時間覺得很短；痛苦的時候，時間雖短，但是卻覺得很長，還是心的作用。
「絕諸境界」，真正悟了以後沒有境界，有些人學佛那麼久，佛經也看了那麼多，卻一天到晚愁眉苦臉的，老師啊！我打坐都沒有境界。你說，這怎麼辦呢？只好假找一些境界給他，你是蠻有境界喲！真的啊？真的！找一點境界給他，他就高興了。這叫做「飄飄黃葉止兒啼」，小孩哭了，沒辦法，經上說，只好拿一片樹葉給他，這兩天黃金漲價，這片黃葉是金做的喲！不哭了就好了，教育法就是如此苦心。因此，我們要認得真正悟了「絕諸境界」。話說回來，我給它下個註解，「一切無境界是名大境界」。人生哪里沒有境界，身心內外一切都是境界。比如，大家坐在這裏四面都是人，能不能做到四顧無人？做不到，你就有感受，有感受就有境界。要是真做到了，坐在千萬人中猶如四顧無人，天上天下，唯我獨尊。這是比喻悟後絕諸境界的產量。
「但有一微塵可作修證」或是「不思議解處」則「俱不離三界夢中所見」，就尚未跳出三界。換句話說，根本就在欲界中，欲就是有要求、有所求。以有所求之心去修無所得之果，根本就是在欲界打轉，不是修佛。因此，只要一點點法在那邊修來修去，以為自己很有見地，那是南楠一夢。夜裏是睡夢，白天作白日夢，學佛是佛法夢。不管是哪一種夢都不離三界夢中所見。不過，話說回來，你說我學佛這樣作作夢，對不對呢？雖然是夢，不過是善因的夢，寧可這個夢多做些，將來會得好的夢果，那就是成佛。
換句話說，佛也是做夢。這個話可不是我講的哦！而是女性中最了不起的人說的，有一本經典講到有位恒上女，是在恒河上方住的一位女居士，大徹大悟的，走在路上和釋迦牟尼佛兩個人當面碰上。他問佛，你何必去弘法呢？這不是製造麻煩嗎？一切皆如夢幻。佛說，是的啊！佛法也是夢幻，說法也是夢幻，度眾生也夢幻。恒上女說，那你老人家何必夢中作夢。佛說，善哉！善哉！如是、如是。這等於當面把佛損了一頓。只有這位女性夠大膽，佛也承認她是女性佛。在戒律上，雖然把女性和居士都說得低一點；但在佛經上沒有，在家佛是維摩居士、出家佛釋迦牟尼佛，女性佛顯教有恆上女，密教裏就多了。這之間並沒有性別上的差異，因為本性是平等的。
凡是有所得，皆在退轉中
經云：無有少法可得，佛即授記。無生義云：不退轉天子言，此佛土未曾思惟分別於我見與不見，我亦不思惟佛土見與不見。
「經云：無有少法可得，佛即授記。」這句話是《金剛經》裏頭的意思。是佛與須菩提的對話。佛問，你悟道的時候還覺得有所悟嗎？須菩提說，我一無所得。因為我一無所得佛才給我印證，假如我有所得的話，佛就不給我印證了。
「無生義」，什麼叫諸法無生呢？要修證到無生法忍才進入到大乘境界。「無生義云」是《無生義經》所記載的。這個道理《大寶積經》中也有，《華嚴經》裏也有。「不退轉天子言」，這位天神已經不是神，而是修到菩薩境界了，而且是第八地的菩薩，到了第八地才是不退轉。學佛有許多人非常虔誠，有些還說自己有點心得，但是這些都不算數的，未到第八地菩薩的境界都還會有退學的時候。若菩薩起退心比普通人還要嚴重，所以要到第八地才是不退轉，不退轉地也就是不動地，那就是如如不動。拿禪宗來講就是到了重關的時候，才敢說到了不退轉地。初關一破證一點空，悟了，那個悟算什麼東西，要到了重關才到了不退轉地，成了佛才破了末後牢關。
這本《無生義經》中，不退轉天子說自己修證到的境界，「此佛土未曾思惟分別於我見與不見」，任何佛土，西方極樂世界阿彌陀佛國王、東方藥師如來國土，北方不空如來國土……乃至這個娑婆世界釋迦牟尼如來的國土，這些是有形的國土，如西方極樂世界是阿彌陀佛的願力與極樂世界一切眾生共同的同一願力所造成的。第二種國土，是無形的國土，心淨則國土淨，一念清淨處處皆是淨土，是唯心的淨土。這位菩薩證到這個境界，他說，我所謂的佛土是怎樣一個境界呢？「未曾思惟分別於我見與不見」，念念清淨從來不分別我悟道還是沒有悟道。「我亦不思惟佛土見與不見」，我也沒有考慮說要見佛或往生哪一個佛土。一念清淨就已經往生佛土，佛性的光明自然跟你接近。所謂「不移一步到西天，端坐西方在目前」，一念清淨極樂世界來將就你，不要你去將就它了。
宗鏡錄略講下冊
（第三十四章）
南懷瑾教授講述
第三十四章 秦鏡照影兩重虛
下面要講到見地同修證功夫的配合。
故知諸見從有心而生。佛土無心，故不見天子。天子有心而不生念，故言不見佛土。便成不異，故知有心無心俱空。
他解釋《無生義》這部經典的道理，經中這位不退轉天子已證到無生位的境界，這是他自己修證見地功用的心得。我們要瞭解「諸見從有心而生」，以佛法來講，稱見地；在普通來講，就是觀點、觀念、意見的不同。
在佛法的見地，小乘聲聞的見地同菩薩的見地不同，與佛的見地又不同，光是佛法的知見程度便有各種等差，何況是芸芸眾生界，有如中國人一句老話：「人心不同，各如其面。」你看同樣一個面孔，都是五樣東西兜攏來，世界上卻沒有一個相同。面孔都是如此，心理那更是不用說了。平常我們說一對意見不同的夫妻，「同床異夢」，其實啊！世界上哪有兩個人睡同床做同樣的夢？
所以我們人與人這間相處，意見當然不同，不可能一樣。因此在修養方面，只有收回自己的意見，將就人家的意見，這就是菩薩情懷。要聽我的意見，你的意見收起來，這是英雄心態。菩薩道則是我都沒有意見，聽你的，這是菩薩。
五方佛的冤情
一般世間的見，乃至佛法的見，很明顯地就是一個有見取、有所境界、有所得的此心未了，所以說「故知諸見從有心而生」。比如諸佛的國土，像五方佛土，我們大家學佛的把它的名詞參研一下，也可以徹悟。西方的叫極樂世界，是無量光；東方是琉璃世界，北方是不空如來，南方是寶生如來，中央則是含蓋一切的毗盧遮那佛。毗盧遮那佛的佛土是一個大世界，一切具足在其中，哪有方位的分別？五方佛就是一個毗盧遮那佛，十方三世佛土就是一個。
像《華嚴經》最後就把這個八萬四千法門帶到回向西方。西方什麼？極樂淨土。涅槃就是極樂，極樂就是涅槃。涅槃不是死亡，不是枯槁，不是那個地方沒有汽水賣，也沒有餅乾吃，什麼都沒有的，那個不是涅槃。這個涅槃是「常樂我淨」，之所以不翻譯它的意義，只翻譯它的音，是因為它離一切分別，無有諸見，非語言文字所能形容。所以極樂世界也就涅槃境界，涅槃境界也就是極樂世界。此外是不空的，此處是透明的琉璃光生生不已的，長壽而不生不滅的；此處是俱備一切萬法，所以是寶生的；此處是含蓋一切，所以是毗盧遮那的。這些在佛土的名稱中都給你說明白了，是我們自己沒有去用心，硬將五方佛作差別心解，好像你們替那諸佛菩薩做主，把他們分家，每個公寓給他們分蓋一間，這一間是南方佛，這一間是北方佛，好在佛是不動心的，否則一寂靜氣死了，你們究竟把我擺在哪里去？
佛土是清淨的，清淨是無心，無心之心是名佛土。真到了淨土境界，乾乾淨淨的，一念不生，所以「佛土無心，故不見天子」，無心的淨土是不見天子，什麼人也看不見，鬼也看不見，神也看不見，無一境界可見。「天子有心而不生念，故言不見佛土」，他說這一位天神，雖然也是一位普通人，不過他善果成就了，所以成天神，他同我們人一樣有心，可是他悟了道，本有心而不再生念，到達無心地，因此他說我沒有見過一個佛土。十方三世的佛土，我一個都沒有看見，這是真佛土。這樣，這個境界成就了，達到不疑，不疑就是不分別，不二法門，沒有兩樣，「便成不異」，「故知有心無心俱空」，無心是空，有心也本來空，二者都是空境界。這一段又說明「生無生」的道理，同時這個問題也還與前面所說的那個知與無知有關。
寶鏡三昧論
接著永明壽禪師引用牛頭融禪師的話。唐代時現在南京的附近有個山，這個山上住了位大修行人法融禪師，在禪宗史上很有名氣。
融大師云：「鏡像本無心。」說鏡像無心，從無心中說無心。人說有心，說人無心。從有心中說無心。有心中說無心，是末觀。無心中說無心，是本觀。
我們照鏡子，鏡子裏頭有外我的相，這個我的相是無心。法融禪師說，在鏡中那個人的相是無心，拿這個觀念來推理，鏡裏頭的相是人的影子，那個影子本來沒得心，所以那是從無心的立場來說明無心的實際。我們現在站在鏡子前面，我們本來是有心的，鏡子裏頭那個影，它可是無心的，這樣我們這個有心不就發同鏡中影相的無心嗎？這就是「從有心中說無心」，以我們有心念的修養，成就到無心的境界。永明壽禪師下面引伸的道理，看起來話很重複，但如果我們仔細地一參究，就智慧開發了，可以悟道了。有許多人不大喜歡邏輯，不喜歡思辯，覺得那很繁複。事實上，不肯思辯的人往往他所悟的境界、修成功的境界，都非常籠統，籠統便不切實際。所以菩薩道要學五明，包括因明，必須要思辯深刻，這裏這種繁複就是要讓大家思辯得深刻。
「有心中說無心，是末觀。無心中說無心，是本觀。」從人的立場，人本來有心，為什麼竟在討論道的最高境界是無心呢？這就像站在樹頂上看一棵樹一樣，沒有從根本上來觀察。換句話說，這是分析它的現象，從它末尾的地方下手，在有心中體會無心，這是「從有心中說無心。」 若從根本的本體而言，萬物本來無心，天地本來無心，一切眾生本來無心。這樣從「無心中說無心」，「是本觀。」簡言之，有心中說無心，是講修持的作用，由用歸體；而本來無心，是直接從本體上開示，本來如是。
眾生計有身心，說鏡像破身心。眾生著鏡像，說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空。假名畢竟空，亦無畢竟空。
這一段文字看起來反反覆覆，難免令人不曉得玩些什麼花樣。當時，在唐朝以前的印度，佛學還流行，佛教還沒有滅亡，但到了唐朝的初年，玄奘法師去留學時，印度的正法已經衰敗了。到了宋朝，完全沒有了，佛法都到中國來。所以，我經常說要研究印度的最高文化，中國的《大藏經》替它保留了全體。宋朝以後，回教的力量，阿拉伯的勢力進入了印度，佛法衰退了，慢慢舊有的婆羅門教就恢復了，稱為印度教。現在我們到印度去找佛的遺跡，是有呀！那個山還是山，水還是水，不過找佛法的跡象啊，卻是箭過西天，連影子都找不到。所以說，在印度當時佛法在時，乃到中國唐宋禪宗、唯識學流行的時代，這種因明的論辯是非常重要的。西方人笑中國人根本沒有哲學，是因為看中國人不大喜歡用思辯，凡事講得籠統，一開口、一下筆就是含蓋一切的人生哲學，說得很高明，但是在學術的論辯上，比較疏忽簡省。尤其我們中國禪宗根性的似乎比較多一點，一問聰明得很，一搞好像就懂了，就悟了。其實，真的悟了什麼？往往像粘到一起的軟紅薯一樣，一塌糊塗，思辯不清楚，沒有學問。真正悟了道的人，必有學問。人家都說六祖不識字，但六祖還會說一部《壇經》，你念別的經給他聽，他也會解。所以你如果也說我不要讀書，能同六祖一樣悟道，那可要小心了。且不要說你能不能也留部《壇經》，光是不肯研究學問，就是逃避現實，自甘糊塗了。
現在我們看永明壽禪師的論辯。因為「眾生計有身心」，這個計就是度計、估計、量度、猜度，譬如一般年輕同學犯這種錯誤非常多，儘管是學佛、打坐，一天用功得很，目的是什麼？耶！一修呀！將來修到老了，能夠出來一個年輕不老的，返老還童，這就是在那裏計度這個身心，甚至估計另外一個身心的好處。大家仔細從阿賴耶識下意識反省一下，都有的。口口談空，步步求有，一邊說學佛我看空了，如果碰到一點打擊，唉唷！好像佛法都不靈了。你看他是學空嗎？可見是在學有嘛！所以「眾生計有身心」，都是把這個身心抓得很牢。那麼法融禪師說如鏡像一樣，說鏡像是為了破一般眾生身心堅固的觀念，但是說鏡像，又有人抓到鏡像那一邊去了。
因此有些學道家學密宗的還專門買一個鏡子來，看著鏡子在打坐，然後看這個鏡中像就是我的像或佛菩薩本尊的像，這是佛法的方便法門。因為鏡子的性質，畫個什麼就有什麼，畫個葫蘆就有個葫蘆，於是大家都來學畫葫蘆，你畫個葫蘆，他也畫一個葫蘆，人人都來依樣畫葫蘆。畫歸畫，可惜不明佛意，說一個鏡像，就修一個鏡像法，然後深著其中，真是沒得辦法。這叫做「說鏡像破身心，眾生著鏡像」，般若裏頭是講畢竟空，徹底空，把這個鏡像影子也破了，所以說「眾生著鏡像，說畢竟空破鏡像」。同時又交待，「若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空」，此身本同鏡中影本來空。但又怕後人又執一個空，因此接著說「假名畢竟空，亦無畢竟空」。畢竟空只是一個權設的名相，千萬別最後又留一個「畢竟空」在哪里。
永明壽禪師講到這裏為止，一路顯空的真義，他是宋朝人，不曉得宋朝以後中國的佛學，唯識跟般若兩家爭的是「畢竟空」還是「勝義有」，諍得一塌糊塗，還又爭下去。如果他老人家又來的話，又要寫一部《宗鏡錄》了，又要將旨意依時代需要重新著作過了，這就是我們眾生！永明壽禪師為了破抓住鏡像境界的過患，說畢竟空，破鏡像。我們一定要在這個上面好好反省自己的身心就是空。大家這個肉體，是我們造出來的。每個人的像，臉有長一點的，圓一點的，有些人尖一點、方一點，有些人面寬一點、窄一點，有些人身材胖一點、或瘦一點，有些人近視眼，有些人遠視眼，有些人耳朵聽不見，有些人耳朵特別靈光。這是什麼道理？這個眾像是誰造的？其實我們這個像是鏡中之像，是心鏡的造影，我們生理的業報就是心象的呈現。所以大家要瞭解，尤其年紀大的朋友，身體衰老了，得各種的病苦，而佛為大醫王，能治各種病。病從哪里來？病從業來。業從哪里來？業由心造。真正了了心 ，生老病死是可以解脫的。所以所謂鏡像，不是光叫你看鏡子裏頭的像，而是要悟此身如鏡中影，不然就把佛經糟蹋了。
現在，大家坐在這裏，我們馬上測驗，我當然不好意思，好意思的話，我就暗示你後面的人給你一拳或捅一下，你那個鏡中像馬上就變了。為什麼變？心動了就變。現在大家坐在這裏很自然，一副菩薩相。如果在路上跟人家吵一架，那個樣子變了，心鏡一變，這個像就變了。心慈悲就現慈悲相，心煩惱就現煩惱相，痕跡留在身上行為的粗細每一處，我們學佛要徹底瞭解這些。
莊子的參禪法門
所以，這個鏡像的原理體會不到，那你根本學佛還沒有入門。
同時，大家也可體會莊子所寫的《齊物論》那一篇。所謂魍魎與影子的故事。一個人在陽光或燈光下面一站就有影子，影子還有個朋友魍魎，它是這個影子之影，即在影子外面有個較談的圈圈。有一天魍魎向影子說：「你老兄啊！唉呀！真討厭，看你好麻煩，一下又躺下來，一下又站起來，一下又走，一下又坐。」那個影子跟魍魎說：「老弟啊，你不知道，我做不了主耶！我聽我後面那個老闆，老闆要坐我就坐下，老闆要站我就站起來，唉！說話說回來，老闆自己也做不了主，老闆還要聽後面那一個。」那一個是什麼？不知道。莊子的道理也就說明，你看，我們人的影子在燈光下面跟著這個身體跑，身體又跟誰跑？跟著念頭跑，念頭跟心跑，這正是鏡像的道理。
如果你真懂得鏡像畢竟空，徹底的空，那麼你就離一切相，就證道了，不是理論上到，是身心就到了，立刻就空掉了。身心畢竟空，這就悟了。悟了以後，就要掃除悟跡。拿禪宗來講，悟了道，卻沒有悟道的樣子，若只是一天到晚擺個修道的樣子，那不是修道，反而會得精神病的。所以連悟跡也都要空。要知道所謂畢竟空，也就是假名而已。「假名畢竟空，亦無畢竟空」，你有一個畢竟空在，已經不對了。
本無佛如世間日
若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無，本無亦本無。若知本無亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不從地出。直是空心性，照世間如日。
這是引用佛經徹底的佛法，所謂的無上義。為什麼說佛教儘管衰敗，但佛法變成了佛學，佛學思想在人類文化上始終是上升而且站在好高一個地位，那同佛教沒得關係，因為它本身哲學的論辯，始終是至高無上的，而且條理清晰非常科學的。
這裏永明壽禪師又說「若身心本無」，那麼「佛道亦本無，一切法亦本無」，佛道也是本來空的。一切法也是本來空的。既然是「本無」，這樣還會有一個本無在那裏嗎？所以「本無亦本無」，假的一個代號而已，無所謂空，無所謂有，二百六十字的《心經》，都給人講完了：「無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故……」。
「佛道非天生，亦不從地出」，佛的道並非有個什麼來源，不是天地所生。因為它本空、本不生。不但佛的道，乃至釋迦牟尼佛創的這個宗教，其實佛本身並想創教，創一個宗教的形態是後來佛的弟子們所發展而成，是人為的。「直是空心性」，佛因為證到了真空自性，然後出來教化眾生，教化久了以後，四十九年教化的成績開了風氣，「照世間如日」，他的大智慧、大功德猶如太陽出來一樣，大地都受它的光明普照。佛說佛法的道理就是如此，而佛本身則又推得乾乾淨淨，佛不像後世學佛的人自欺欺人，他老人家在《金剛經》上說：「我說法四十九年，沒有說一個字！」不但《金剛經》，其他經典他說了很多：你們不要認為我有個東西傳給你們啊！什麼都沒有，我等於沒有做一件事。我們翻開《華嚴經》各種大經看看就知道了。後世佛教不同啊！我傳你一個法，我是你的上師，我最大最高，你非要恭敬不可，不能背叛，不聽我的話，那不行。
我看佛說法，他一切推得乾乾淨淨，不是我的，這是真的畢竟空。尤其我們看戒律上，有一個比丘坐在那裏叫：「哪位師兄啊！幫我來穿一下針啊！我看不見。」縫衣服的針看不見，那些師兄們都在那裏打坐入定去了。佛聽到這位眼睛看不到的老比丘這樣說著，就親自把他的針線拿來，給他穿好。這位老比丘就問：「師兄啊！你是誰呀？」佛就拍拍他的肩膀：「是我啦！你好好縫衣服吧！」老比丘說：「佛啊，你怎麼來給我穿針線呢？」佛說：「你不要驚慌嘛！我也要培功德。」老比丘說：「成了佛也要培功德嗎？」培功德，諸佛菩薩都要培功德，無窮無盡，換句話說，做善事還有停止的時候嗎？成了佛更好做善事。就是這個話，這就是佛的態度，此所謂是教育，是大聖人，我們做不了。所以這裏說「直是空心性，照世間如日」。
宗鏡錄略講下冊
（第三十五章）
南懷瑾教授講述
第三十五章 月眉弧下別點睛
在論述「身心本無，佛道亦本無」，以破除眾生對身心與佛法的執著後，永明壽禪師又引用《大智度論》：
《智論》問曰：「若知心不可見，佛何以故說如實知不可見心？」
好，問題談到這裏，上面所得結論的一句話：「若知心不可見」，那麼另外一個問題來了，為什麼呢？既然心不可見，「佛何以故說」，佛為什麼又說「如實知不可見心？」要我們老老實實知道那空的、見不可見的那個心。心本無，不可見，佛為什麼要我們修持學佛呢？要我們明心見性呢？去求一個不可見的心，又怎麼樣去見呢？明心要怎麼樣去明呢？
答曰：有坐禪人，憶想分別，見是心如清淨珠中縷。觀白骨人，中見心次第相續生。或時見心在身，或見在緣。如無邊識處，但見識無量無邊。破如是等虛妄故。佛言，如實知眾生心。眾生心自相空，故無相相。
這裏的答法，他說我告訴你「坐禪人，憶想分別」，世界上有些人學禪，就是修定打坐，這是講稍稍有定功者，能夠反省觀察到自己的妄念。「憶」在中文是回憶。憶想的想是分別，因為打坐以後，這個佛經也懂一點，那個道理也好像知道了，然後哲學、科學乃至許多學科也都似乎靈光起來，知識更多了，結果越搞越亂，好像搞不清了。不學佛以前蠻好，像一個佛，學了佛以後，佛都像他了。就是因為有了一點定力，因此能覺到自己的心許多細微的妄念，很討厭自己這個思想妄念。怎麼不用功還好，越用功越來越囉嗦了。怎麼那麼囉嗦，這個念頭不想都來了。是有如發現自己心如淨珠當中裏頭，那一條一條的絲一般的紋路，全看得很清楚。沒有禪定功夫的人還不覺得，有靜功，可是覺得妄念斷不了，這個念頭跳來跳去，就像我們到音樂廳聽音樂一樣，整個間符在跳動，這是一種現象。
「見是心如清淨珠中縷」，這已經是相當有定力的人了。另外，「見心次第相續生。或時見心在身，或見在緣。」看到自己心念一個接一個地來，看得很清楚，但跟前者不同。修白骨觀看人進入狀況，這個心念生起變化的「次第」程式很清楚。修白骨觀的人還有個好處，什麼好處？隨時可以發現念頭回轉來在自己身上。普通人不曉得念頭回轉來，縱有分心，一想到其他該辦的事，能夠照應得來，但一下自然反回本來，不會一直馳求而浪費精神。
禪定達到了四禪八定的無邊識處，意識境界無量無邊，那境界大得很，看整個三千大千世界好像在手中晃的樣子。那個時候在定中，就曉得自己這個心念意識的力量，也就是生命精神功能的作用。這也是一種修禪的現象。
實際上每個學佛的人經驗不同，境界整個不同，所以做一個善知識教化人，千萬不要拿一個萬金油去治百病，不可能的。所謂「法門無量誓願學」，各種眾生心性不同，業力不同，教育的方便也不同，就是這個道理。因為眾生的業力心性不同，佛為了破除這些虛妄的下意識心理的浮面，因此要我們明心見性，「如實知不可見心」。故佛有言：「如實知眾生心。眾生心自相空，故無相相。」要成佛的人才能瞭解一切眾生的心理，普通阿羅漢，乃至八地以前的菩薩都做不到。真圓滿的話，唯佛知道，而其眾生心的根本是徹底的本空。
五眼簡介
復次，佛以五眼觀此心不可得。肉眼天眼緣色，故不見。慧眼緣涅槃，故不見。初學法眼，分別知諸法善不善有漏無漏等，是法眼入實相中，則無所分別。如先說一切法無知者無見者，是故不應見。佛眼觀寂滅相，故不應見。乃至不如凡夫人憶想分別見。
「復次，佛以五眼觀此心不可得。」大家注意喔！佛經上提出五眼，佛有五種眼睛，悟道了就有這五眼，程度有深淺。以這五眼看一切眾生，所以曉得一切眾生的心，根本不可得。
「肉眼天眼緣色，故不見。慧眼緣涅槃，故不見。」父母給我們可以看的這個肉眼，現在還要戴上眼鏡，也不過看得這樣遠。這裏牆壁一隔，外面做什麼就看不見。肉眼的功能就是那麼可憐，而且只看前面，後面看不見，這也是車禍那麼多的原因吧！當然功夫好一點的人可以看到後邊，「肉眼緣色」，它的物件是色相，是物質世界，所以有障礙有限度。
那麼天眼通好不好呢？「天眼緣色」，天眼通也有限度。譬如有些人天生鬼眼，可以看到鬼，那是報通，前生修過，這一生的果報所得來。過去我在大陸有一個畫家朋友，他就天生鬼眼，所以當年日本飛機來了，我們跑警報時，一定拉住他，他到哪里跟到哪里。他一看這個地方不能躲，哦！好多好多，手也沒有腳也沒有，不要躲這裏，到那邊去才安全。但如果跟他做朋友，就不好受了。一般人不喜歡跟他做朋友，因為他嘴巴沒遮攔，坐在你客廳裏，喂！那邊誰呀！這邊有個人在那裏喝茶，把這一家人嚇得坐立難安。不過，有時候朋友出了問題，會主動請他去，然後他到朋友家裏就坐在那裏同他們溝通，那家人坐在那裏一個個都汗流浹背。但他覺得無所謂，鬼有什麼可怕？到處都是呀！越是熱鬧的地方鬼越多，鬼也同人一樣，喜歡熱鬧；山林裏頭，鬼也怕寂寞，不大去的。
我還有一個朋友官做得很大，他就告訴我，他說：「我十六歲以前都看到耶！」我說：「你幾時看不見？」「嘿，結婚的第一天就看不見。」他說小的時候，讀書要默寫寫不出來，他一邊看到老師，一邊就叫那個過來過去穿紅袍子或綠袍子的，拜託拜託，你把書翻給我看看。他在那個地方翻書，我這裏就抄。
這些天生的鬼眼也是天眼。真的天眼有很多種，神的天眼、鬼的天眼、羅漢的天眼。羅漢的天眼也有程度差別。乃至無數世的前生，因修持的功力程度不等。不過天眼不是道，所以學道的人千萬不要去修眼通啊！神通一成就往往悟不了道，那都是道的虛花。所以若以為天眼已經了不起，不對的，「天眼緣色」而已，所以不能見道。真的天眼通很自然的，就是那麼一晃，他已經看見了。不是像有些人在那裏跳呀蹦的，才看出什麼似的。
肉眼不能見道，天眼也不能見道。慧眼呢？也不能見道，因為「慧眼緣涅槃，故不見。初學法眼，分別知諸法善不善有漏無漏等，是法眼入實相中，則無所分別。如先說一切法無知者無見者，是故不應見。」只看到空的那一面。法眼呢？法眼是善能分別一切法，只見有的那一面。佛眼則真能見道，佛眼是大慈大悲，看一切眾生都是值得憐憫慈悲的。我們做人，尤其是學佛的人，要學習以佛眼看人，慈悲看人。不要老是帶個有色的眼鏡，或者是瞪個三角眼去看人，以懷疑眼去看人，這些都是不好的。
肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等五眼的問題很深奧。現在這裏主要是講五眼與有關如何見道的問題。
佛眼無所見、不可見、沒有見
「佛眼觀寂滅相，故不應見。乃至不如凡夫人憶想分別見。」此外要特別注意，《金剛經》上特別提到的問題，什麼是佛眼？佛眼的體與相的分別，所謂相是現象，現象與用。佛眼就是慈悲眼，大慈悲眼就是佛眼，但是這一個佛眼是佛的相與用，不是佛眼的體，佛眼的體是什麼呢？一切寂滅，無所見，不可見，沒有見，不得見。換句話說是見而不見，那是佛眼體的境界。因此這裏告訴我們「佛眼觀寂滅相」，真正佛眼的體是看到什麼呢？畢竟空，一切寂滅，這是佛眼所見的。大家要知道，禪宗所講的，一切見道的時候，如《楞嚴經》所言：「見見之時，見非所見，見猶離見，非見所及。」什麼是見道？第一句話兩個見，「見見之時」，第一個見是能見之見，第二個見代表所見道這個道。當我們心眼要見道的時候，我們普通講明心見性總以為看到一個東西，尤其在外道的法門裏頭，譬如人在打坐時，定中看到內在一片光明，以為這個是見性，這是錯誤的。那個光明並不是見性，只要你心誠修正法，都可能呈現這種光明的狀況，那是相，那是用，是四大的變化。真正見道時，「見非所見」，見道那個見，所謂明心見性，這是代名詞，並非像我們眼睛看到一個東西那麼地見。所以「見非所見，見猶離見」，見道那個見，離開心眼意識分別所有的見，「非見所及」，不是我們肉眼看東西或慧眼瞭解，不是這樣的見。是一切見都空了，了不可得，這是見道的境界。
《宗鏡錄》上永明壽禪師集中各類的經典告訴我們，佛眼是觀寂滅相，這個寂滅相以《楞嚴經》佛這四句偈做很好的一個註解。見到光，見到佛像等等什麼，他說統統是非量的或者屬於獨影的境界，非真見道。「乃至不如凡夫憶想分別見」，見道那個見不像普通一般人的這個憶想分別之見。大家學佛修道想悟道，或者想成就一個東西，已都落在分別憶想中。比如老年人在一起，就千篇一律地，我從前怎麼樣，年輕時又如何。下一次來還是說這些話，他腦子裏只有憶沒有想。換句話說，只有看回頭路，不敢向前面看。至於年輕人，沒得回憶，只有向前面的幻想，想死了。
東方人的天堂與西方人的天堂
我們修道、學佛、做功夫，許多的境界是落在這兩個心理狀況中，唯識所生，唯識所變，非憶則想。譬如我們拿佛法的道理來體會，一個人做夢有很多種，以佛學的歸納夢有五種。一種夢是病夢，譬如身上發炎了，內臟火大，容易夢到火；濕氣太重了，容易夢到漲大水、下雨；消化不良或者關節發炎，容易夢到被人追趕而又跑不動，或者東西壓在身上。一種就是想夢，相信一個東西多了，想發財想瘋了，一夢就夢到鈔票、金子。另一種夢呢？回憶所引起，過去曾經經驗過，或者思想上聽到過引起的。還有一種最奇怪的夢，有許多人都有經驗，夢到未來的事。譬如佛法裏頭有個修法叫做夢成就法，可以修到類似神通，將來的事可以在修法夢中知道，看得清清楚楚。例如人生有許多經驗，年輕時候做的夢，幾十年後到了那個地方，唉唷！我來過的。哪里來過？夢中來過。什麼地方，看見什麼人，談些什麼話，最後都會兌現。這一類是特殊的夢，也是阿賴耶識的根本功能。
但是現在我們還是講憶想的範圍因此我們要瞭解自己，你看世界上任何一個人，所有的夢你把它兜攏來，都屬於平常見過聽過瞭解過回想過的經驗，你沒有想過、見過、聽過，你絕不會夢到過。所以西方人畫的天堂，是西方那個境界；東方人畫的天堂，東方人的境界。人類的思想範圍就是那麼狹小，超不過它現有知識的程度。為什麼如此？因為人不能明心，不能明白自己身心的本體，無量無邊的作用發不起來，所以都在有量有邊的限度之間輪迴。一切凡夫的修行，他的觀念往往落在憶或想中，再不就是現有的意識狀態中而不自知。在此我們要注意這句「凡夫憶想分別」所標明的這三種心理狀態。若是佛眼的見道，絕不如此。
聖人不信用五眼
復次，五眼因緣和合生，皆是作相，虛誑不實。佛不信不用。是故言不以五眼見。
再者，世間看東西沒有不靠肉眼的，我們這個依眼神經腦神經的肉眼，是「因緣和合生」。一個人幻想多了，於一般現實中另外看到東西，那不是這個眼睛的作用，而是憶想分別作用，是精神的錯亂。若是悟了道那一種眼的作用叫它是慧眼、法眼，屬於精神思想的高廣領域；沒有悟道以前，則是非量，屬於種種精神病態。但是，不管是哪一種眼，包括佛眼，都是因緣和合而生。佛法講世間現象離不開因緣，世間法一切有形的東西都是因緣和合而成。譬如我們眼睛能夠看得見東西，要九個因緣，這還是簡單的、粗的歸納。眼睛前面如果沒有空間、沒有距離，就看不見。沒有光，看不見。必須空與光加上腦神經、眼神經等等的作用才能夠看見。耳朵能聽要有八個因緣，耳朵不須要光，所以這個因素可以去掉了。至於鼻子的作用，條件又減少下來，這些道理留待講唯識時再說。
「眼」能見是因緣和合而生，「和合」是佛經的舊文，中國的古詞，拿現在話講就是撮合攏來發生看見的作用。所以下面告訴你「皆是作相」，那都是人為的後天造作出來的作用、現象，這是虛妄不實，靠不住的。譬如我們都曉得人閉著眼睛那個妄想叫做作夢，卻都忘記了現在瞪起眼睛也是在作夢。我看到你，你看到我，全是作夢境界。因此，把眼睛一閉，前面就看不見了，也就夢過了，原來所見只是「虛誑不實。」「虛誑不實」並不是講沒有，有，但只是偶然的、暫時的，不實在，只是騙人地虛晃一下。因此真正悟到佛理的人，「不信不用」，不信什麼？不信世間一切是真實的，甚至於不用，不在上面繼續作文章。
我們人經常喜歡聽人家講些消息謠言，或者對人的批評，中國文化有一句千古名言的老話：「謠言止於智者」。世間上的謠言、空話、虛妄不實的話，或者對一個人的誹謗，或者對一個人的讚歎，或者對一件事情的曲扭，這是人與人之間都會碰到的事。但是這種謠言到哪里為止呢？碰到一個絕對有智慧的高明人就完了，這個謠言造不起來了。謠言止於智者，也就是非量止於智者，這便是「不信不用」，這樣才叫大智度。如果佛執一個佛眼在用，那就不是真佛眼，他也不是真佛了。
大菩薩的好毛病
又問曰：舍利弗知心相常淨，何以故問？
這裏又提出一個問題，那難道佛的弟子舍利弗，他也是悟了道的，在佛的弟子裏智慧第一，他還不知道這個心，自心本身本性本來是永遠清淨的，何以他還要懷疑而提出見道明心見性這個問題來？
答曰：以菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，深入深著，故雖聞心畢竟空、常清淨。猶憶想分別，取是無心相。以是故問是無心相心，為有為無？
這裏又要特別注意了！我們經常說大話，要修大乘佛法。大乘佛法難得很喔！修大乘佛法非大願力不可，不然就最容易墮落下去。大乘是走入世的路子，先入世間這個污染的大缸，你非給它染汙不可。所以大菩薩要發無上正等正覺的心，也就是先要真有求大徹大悟佛法的決心，才能成就大乘佛法。但是走大乘路子容易犯一個最大的毛病，什麼毛病？「深入深著」。你說菩薩道非入世不可，不然你的願力始終不會那麼廣博，不會那麼普及；這一走廣博普及了，就越陷越深，幾乎到達不可以自拔，等於是騎虎難下。其次，願力越大，執著於願力的實行也越強，這是菩薩戒律，屬於大戒的地方，「深入深著」，行菩薩道容易走入這種情形。但是，不走菩薩道的路，不能「深入深著」，又不能成就其大願力。
所以有人提出問題：舍利弗既然已經明白此心本來是淨土，本來是清淨，何以還問這個道理？永明壽禪師就答說：「菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，深入深著，故雖聞心畢竟空、常清淨。猶憶想分別。」 大乘菩薩境界妄念不大容易斷，往往在妄念裏頭打滾。要行願必然就會深入深著，雖然瞭解自心本來就是涅槃，「雖聞心畢竟空、常清淨」，本來就清淨，理上到了，但因「深入深著」，而「取是無心相」，又去揣摸無心的境界，因此還在憶想分別中。這是大菩薩們的好處，也是大菩薩們的大病所在。「以是故問是無心相心，為有為無？」因此舍利弗提出這個問題，明知道這個心本來空，為什麼空不了？並且此心究竟是有還是空的？
無等等心非斷滅
若有，云何言無心相。若無，何以讚歎是無等等心，當成佛道。須菩提答：是無心相中，畢竟清淨。有無不可得，不應難。
「若有，云何言無心相。」假使這個心的體，生命心性這個功能本來是有，何以佛經講心性的相是無相呢？
「若無，何以讚歎是無等等心，當成佛道。」如果心性本來是無的、空的，為什麼我們中國人幾乎都會念的二百六十個字的《心經》「是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」。佛法是真實不虛，不是虛幻空的喔！《心經》前面是講「不生不滅，不垢不淨，不增不減」，下面則一路眼耳鼻舌身意地無呀無到底，都空完了，最後為什麼又來一句「真實不虛」？這是什麼道理？
為什麼一下一路講空，然後經典上又一下讚歎這個心是「無等等心，當成佛道。」「無等等心」是佛經上常用的文學句子，這類句子都很美，把一個超升的哲學，包括科學的邏輯，無法用文藝來表達的，結果用文藝表達得妙不可言。什麼叫「無等等」？無法給它兩個來相等，此心是這樣無等等之心，沒有可以與之相等的東西，沒有一堆囉哩囉嗦的東西，無等之等。必須瞭解無等等心，才能成佛道。
舍利弗提出這些問題，接著由須菩提來答覆。我們曉得佛的弟子裏頭舍利弗尊者智慧第一，須菩提尊者解空第一，所以《金剛經》就以他作代表。
「須菩提答：是無心相中，畢竟清淨。有無不可得，不應難。」 他說我們要曉得佛所提示我們我們的心性之體，其相與用皆空，是無心的相與用。換句話說佛經告訴我們「圓明清淨」，既然圓明清淨，就沒得空了，有一個空就不清淨，連空也空了，才是究竟的圓明清淨。有一個有更不清淨，有當然要空，但你說我有空了，有個空，已經等於有個有。有一個空就不是無等之等，所以連空也空，畢竟清淨。
清淨就是清淨，你說清淨是什麼樣子，清淨有個樣子就不叫清淨。所以須菩提答覆說「是無心相中，畢竟清淨。」真無心是徹底清淨，「有無不可得」，說一個有是多餘，說一個空也是多餘。「不應難」，這個難不是困難，是你不要故意問問題，你這個問題沒有什麼值得懷疑的。
舍利弗復問：何等是無心相？須菩提答：畢竟空一切諸法無分別，是名無心相。此無心相，是即心無心，非待斷滅。
非常重要的一段話。舍利弗提出來問：「何等是無心相？」什麼情形才可以說是悟道了，證到了空的無心的境界。須菩提的答覆是，畢竟徹底的一切法皆空。什麼叫做空呢？就是「一切諸法無分別」，意境上不起分別。假定你現在說我很空，外緣一切都放下了，你有個空就是意識在起分別，你跟不空在相對。你覺得自己很清閒，正在那裏忙呢！譬如有些人打坐，坐在那裏說我空了，什麼都不想，這是求個清閒。他一天到晚很忙地在把握那個清閒，如果你叫他：「喂！幫我一下。」「不行，妨礙我的清淨。」這不是畢竟空。畢竟空是一切諸法沒有分別，不起分別。忙中也清淨啊！在那什麼狀況都是閑，所以叫做無心相。
下面接著告訴我們，此無心相，「是即心無心」。你們要求個空嗎？空念頭嗎？他說你的心當下就自己空的，不是你去空它的。譬如我們每天的每個念頭，毫不停留。它本「即心無心」，用了便休。你要造一個空的境界出來，那是你的分別，不是真的空，換句話說佛法所講的空，是它來空的，不是你去空它。如果打坐用功夫求出一個空境界，那是造作相，那是妄念造出來。所以「是即心無心，非待斷滅」，不是說我兩條腿盤起來，「不要吵哦！我現在空了」。那是把一切割斷了，自己守一個範圍的空，根本是妄念境界，不是真空。這下落於佛法的大戒——斷見、斷滅相。空不是斷滅相，「即心無心」，也就是六祖悟道所講的「本來無一物，何處惹塵埃」。空是什麼？當下即是。當下你這個念頭不要把握它，它自己跑掉了，本空嘛！何必去找個空？「非待斷滅」，等待你做功夫來斷一切妄想證得空，那就錯了。再來又引出佛經來證明。
宗鏡錄略講下冊
（第三十六章）
南懷瑾教授講述
第三十六章 大道消在無言裏
如經云：若有眾生能觀一切妄念無相，則為證得如來智慧。又且無心者，不得作有無情見之解，若將心作無，此即成有，若一切處無心如土木瓦礫，此成斷滅。皆屬意根強，知妄識邊事，是以稱不思議定者，以有無情見不及故。又澄湛是事，當體是理，事有顯理之功，亦有覆理之義。
這一段講到事理修證的功夫，也講到佛法的真理及求證的重要，說明了「事有顯理之功，亦有覆理之義」，要在智慧之理與功夫之事上達到平衡，佛法的修證才能有所成就。現在接下來講：
理有成事之力，亦有奪事之能。各取則兩傷，並觀則俱是。
那麼光研究佛法的理，不做修證功夫的人，結果如何？「理有成事之力，亦有奪事之能」，學問也好，理也透，有助做功夫的成就，有這個成事成佛的力量。但是一味強調學問的理，往往又會被學問的理所騙，把自己蒙在理裏，所以「亦有奪事之能」，有時反而沒有辦法入手做功夫。
譬如我所知道的一位前輩，辦了個學校，在他那裏當學生不容易喔。他學問很好的，但是他一進門，不管出家在家都要跪著；不跪著，他那脾氣大，一發起來，三根筋就上來了，「你們出家人戒律不拜在家人，沒有錯啊！但是佛經上還有一條戒律呀！出家人也要拜善知識，我是善知識呀！為什麼不拜？」可是他們，不管出家還是在家，一要跪下來拜，他就先跪下來了。你要跪，他比你跪得快；你不跪，他罵得你狗血噴頭。在他那裏上課，算不定三個月還沒有同他講過一句話。他一個人在裏邊看書讀經，有問題你來問他，他罵幾句，就算答覆了。吃的飯呢，臭豆腐乳，一點點鹽巴，一點鹹菜，蠻好。最後，佛學那麼高明，臨死的時候，痛苦啊！眼淚都掉下來。一班弟子圍著他：「先生啊！此時你如何？」「沒有用。你們啊！從今以後，好好念佛吧！」學問越好，也有修道越難的弊病，所知障太多了。理知道的太多，你一講般若，有的人一大堆什麼都來了，般若是梵文，般若就是智慧的意思，他什麼都懂，上通天文、下知地理，跟我一樣，中間不通人事，有什麼用？所以我們大家要注意，理和學問是絕對要。學問不通，功夫做不好。但光去搞佛學的理，「理有成事之力，亦有奪事之能。」尤其是亂七八糟的學問多了，碰到一個境界，他自己下註解了，這是什麼境界，那又是什麼境界。常常我看到報告，「我說你很通理，呀！學問很好，唉！只可惜是你的佛的理，不是真正佛的理，叫做自有理由。」那有什麼辦法，就是假學問太多了，不成氣候。
「各取則兩傷，並觀則俱是。」所以功夫與學問要並進，福德與智慧是雙修的。你看《金剛經》上只講福德不講功德，對不對？別的經典上多講功德，少談福德。人生最大的福德是成道，成了佛悟了道才是大福報。所以《金剛經》說來說去是福慧雙修，就是事與理雙修。功德是你做好事做善事，蓋廟子辦大法事，那是求功德，所以達摩祖師跟梁武帝講：「並無功德。」梁武帝說我蓋大廟子做了那麼多的法事，你看我怎麼樣？「此乃人天小果，有漏之因。」達摩祖師說，你充其量他生來世福報大而已，有個人天小小的有漏果，死後或者升天，或者升大自在天，或者升大梵天，了不起天主給你做，最後還是墮落，非究竟之道。梁武帝所問，達摩祖師棒他一頓，然後一葦渡滿過河去了。他答覆他的是道，真正的菩提。
所以福德跟智慧要搞清楚，理多了，好像很有智慧，其實障礙你的福德，證不到佛果，所以說「各取則兩傷」，偏一邊不行。因此理事二者是要「並觀則俱是」，如果太執著一邊，都錯了。下面申述理由。
拜九年佛、睡三年覺的奇僧
何謂顯理？若妙性未發，須假事行助顯莊嚴。如水澄清，魚石自現。
怎麼樣叫做功夫能顯出智慧來呢？由戒定才能夠得慧呢？戒定就修功夫。修功夫何以能夠顯理呢？因為你沒有悟，「妙性未發」，本性還沒有開發，「須假事行」，你必須要多修行，多拜佛多誦經。所以我經常給出家同學們講，你們世間法要留意；又跟在家同學們講，要多留意出世法。「萬行門中不捨一法，實際理地不著一塵」。萬行門中包括一切心理行為同做人的行為，沒有一點可以馬虎。你說這個是小事情，這個是小善我不做，我要做大善，你一輩子卻沒有機會做大善。大善由小善而來，而實際理地，如果真悟了道，「本來無一物，何處惹塵埃？」處處一塵也不著，一切都要放下。
也就是說你沒有達到本空的時候，必須要念念注意，事事修行。你不要認為磕頭不要緊，要緊得很哦！像我們修密宗先要磕滿十萬個大頭，拜滿十萬大拜。自己規定自己，拿一條鞭子一樣，到時間抽自己，功課沒有做完都睡不著。大家要曉得這個道理，什麼叫做學佛？就是對自己的要求非常嚴格，不可以馬虎。因此說「妙性未發，須假事行」。你沒有悟以前，必須借用功夫。做功夫不一定打坐，譬如有人天天拜佛，就是功夫。
我八、九歲的時候，父親拿了一本書，他曉得我嘴裏愛哼啊哈啊的，愛念《千家詩》。他說你把這一本詩集背會了，你要什麼，過年時我給你買。一看那些詩，有些字也不認得，小的時候，請老師教，一背就喜歡。後來父親告訴我，這本書是我們家鄉一個和尚的。他那個廟子靠海邊，小廟一個，大殿都是石頭方塊一塊一塊疊起來的。他打漁出身，出了家還是一個字也不認識，天天跪下來拜佛。他拜佛的地方，兩隻手擦得那個石頭都光滑起來，兩個膝蓋跪下來，在石頭上留下了印痕。他拜了九年的佛，不拜了，睡覺去了，睡了多長時間？睡了三年。他的師弟問師父：「這個師兄死了吧！」師父說：「說不定，你不要管。」師父罵了他後，還叫他倒一碗水放在他師兄屁股上，過三天再去看看，水是不是還擺在那裏。結果水不動不搖，就這樣睡了三年覺才爬起來，這下詩也會作，文也會作，什麼都會了。我小的時候第一本詩集就是念他那一本。我父親說這個很好，你念念看，因為我父親很佩服他。
所以，你妙性一發，那不同了。而修行的門路，八萬四千法門，拜佛也是一個法門啊！當然打坐也是個法門之一，但你不要認為非打坐不可。結果佛也不肯拜，什麼也不來，然後一天恍兮惚兮的，以為這是一個法門，這不是法門，這是搖擺不定。所以說「妙性未發，須假事行，助顯莊嚴。」你這個是修福德，由功德開始進入福德的境界，幫助你顯出來自性的莊嚴清楚。
永明壽禪師說這就是「如水澄清，魚石自現。」你看，我們的腦筋渾得像一杯濁水一樣，你把自己約束起來拜佛念佛或者修種種的法門，等於把這個水，慢慢慢慢把它澄清下來了，水一澄清，水裏有石頭有魚就都看得清清楚楚，功夫到了。你不要認為事行不重要，事行是大功德。當然事行不是你三根香蕉一根香，或者這裏出一百元錢、那裏出五十元，以為自己做好事。那做什麼好事？你反正一仟塊錢用不完，所以出五十塊，等你只有十塊錢，要買饅頭，不買饅頭就會餓死了，看到人家沒有飯吃，十塊錢給他，那才是大好事，自己寧可餓死，那是菩薩道。菩薩道不管你錢多少行多少，看你心地。
教理次第須辨明
何謂成事？若功行未圓，必仗理觀引發開導。
但是同時又講你必須要研究佛經，要通這個理，理才能使你成功修證，使福德圓滿、功德莊嚴，這個叫成事之功。因為你懂了一點點道，曉得學佛的一點點路，但是你修行的功夫沒有到，如同一個沙彌出家，修行幾十年才可以成為一個大和尚一樣，那是苦行來的，慢慢慢慢修來的，這是功行要圓。功行不圓滿呢，「必仗理觀」，必須先要學教理。所以在西藏我就非常讚歎，黃教密法的修法，六歲八歲出家當沙彌，第一步先學十二年的經教，到了二十歲左右，可以受戒了。真正的十二年教理學通了以後，才開始拜佛，先磕滿十萬個長頭，五體投地那麼拜，整個身體趴下去，一塊木板大家磕得那個木板都光了，十萬個長頭磕滿了，那是真功夫喔！這才慢慢地、漸漸地學一點三皈依四皈依，至於上師相應法，還早呢？真傳你密法要到四五十歲了。受戒是九年，三年沙彌戒，三年比丘戒，這中間都要考察你，以後才受菩薩戒，這才叫做佛的制度。現在幾乎都沒有，現在連知道這樣的人、事的也都少之又少了，這很糟糕，很危險。所以說選通教理，才能成事，即是「功行未圓，必仗理觀引發開導」。
何謂覆理？若一向執事坐禪，反迷己眼。未識玄旨，徒勞念靜。
覆就是障礙蓋住了，我們喜歡打坐做功夫的朋友請注意，理始終不去參透，那麼永遠不會成功的，這就是覆理。如果你一向貪圖只以為打坐就可以成功，越坐越久，盲修瞎練，沒有用，功夫做得再好，「反迷己眼，未識玄旨」，形而上的道理，玄之又玄的道理，你透不過去。「徒勞念靜」一天到晚光圖個清淨，那與道無關。
天真一現百妖除
何謂奪事？若天真頓朗，如日消冰。何須調心收攝伏捺。
再者，他說假如智慧高的人，「天真頓朗」，言下頓悟，一句話就開悟了，這種人如古代的禪師們，像馬祖的作略或德山棒、臨濟喝，一進門問佛法，給你一頓臭罵。「喝！」叫一聲就開悟了。什麼叫臨濟喝？就是罵你一下，你這就開悟了。為什麼這些人能夠言下頓悟呢？「天真頓朗」，那麼一下本性就現前了。「如日消冰」，好像太陽一出來，大地就光明了，不須要一點一點地湊合打點，冰凍也就自然化掉了。因此又「何須調心」，每天坐在那裏，這個念頭慢慢去掉了，那個念頭又按下去了，在那裏「收攝伏捺」。今天，唉！念頭不大好，昨天，坐起來不對，今天這裏發麻，明天又那樣，這些都是在那裏調心，好像水上按空葫蘆一樣，這裏按下去，那一邊又冒起來。如果一天到晚打坐在那裏只搞這個事，這個不叫打坐，這叫玩把戲，玩給自己看，然後告訴菩薩我在用功，如此而已。
故經偈云：若學諸三昧，是動非是禪。心隨境界流，云何名為定。
你如果說我有心在學一切三昧，修苦行，今天修般舟，明天又坐禪，或者學密作止觀，有心去學的，那是動，不是禪。這是眾生的妄念，在那裏打妄想亂動。「心隨境界流」，這心一直在境界上打轉追逐。今天坐好一點，清淨一下，明天又不清淨了，然後後天又對了，大後天又錯了。「心隨境界流，云何名為定。」這怎麼能叫做修定呢？
是以不可執一執二，定是定非。但臨時隨用圓融得力，自諳深淺。
這是徹底地講定慧雙修而悟道的話。不可以抓到一邊，也不可以抓到兩邊，這要你自己理上去透了。也不要認為要這個法門才是佛法，那樣做不是佛法，這叫「定是定非」，你錯了。因此你不如覺得「無心於事，無事於心。」一切入世出世都一樣，行雲流水，過了就過了，這是「無心於事」，這句話，勉強做得到「無事於心」，萬箭攻身之間，心中還是無事，這是大修法。這樣「臨時隨用」，這才能夠做到「圓融得力」。那麼一天一天自己就會進步，自己知道自己的功夫到哪里，有沒有進步，這叫「自諳深淺」。
若也歸宗順旨，則理事雙消，心境俱亡，定慧齊泯。
然後若是講達到究竟悟道成佛的境界，歸到佛法的心宗裏頭，如楞伽、華嚴這些境界，「則理事雙消」，無所謂理也無所謂功夫，無所謂智慧，也無所謂福德，都圓滿了。這個時候「心境俱亡」，心念也空，處境也空，定也空，非定也空。也無所謂定，也無所謂慧，也無所謂戒，因為他這個時候不須要戒，他本身就是戒，這是「定慧齊泯」。所以永嘉禪師對於這樣的頓悟修法有幾句名言告訴我們。
如《永嘉集》云：以奢摩他故，雖寂而常照；以毗婆舍那故，雖照而常寂。以優畢叉故，非照而非寂。照而常寂故，說俗而即真。寂而常照故，說真而即俗。非寂而非照故，杜口於毗耶。斯則不唯言語道斷，亦乃心行處滅。
奢摩他是止，毗婆舍那是觀。「以奢摩他故，雖寂而常照」，真正所謂止就是寂定，雖然在寂定的境界裏頭，卻無所不照，樣樣皆知。換句話說，你真得了止，頭腦六根就比普通一般人更靈敏。雖然是寂，卻像攝影機一樣，到處照到現象，而它永遠本身是空寂的，「以毗婆舍那故，雖照而常寂」，那觀呢？也像我們攝影機一樣，雖然是照，照見了，可是那個玻璃鏡面，本來他自己是空的，它把影像照進去，但它自己什麼事也沒有。此心「無事於心」，這就是毗婆舍那觀的道理。
「以優畢叉故，非照而非寂。」如果到了定慧等持那個境界，則「非照而非寂」，既不是有個照的作用，也沒有一個空的作用。
「照而常寂故，說俗而即真。」因為它能照見一切法，而此心念念本空，所以照見世間法一切事物上，當下便是真如之道，這是「說俗而即真」。
「寂而常照故，說真而即俗。」因為它心境本來是空，卻又能夠辦一切事，這是在出世的真諦當下，或者說現出家相時，便同時已入世俗境界了，走菩薩入世的路子。
「非寂而非照故，杜口於毗耶。斯則不唯言語道斷，亦乃心行處滅。」但是真正到了最後，佛法也不是空寂，也不是觀照一切，而是不可說不可說。因此維摩居士杜口，把嘴巴閉起來。就在毗耶這個地方，他故意生起病來，佛就派一班大弟子代表佛去問候他，所有大弟子誰者不敢去，因為都碰過他的釘子，挨過他的罵。最後佛說誰去呢？七佛之師的文殊菩薩說：好吧！我去。佛說好，你帶領這些弟子去探維摩居士的病。每個弟子都挨過他的罵，然後文殊菩薩來辯論，最後兩個人不說話了。這叫「杜口於毗耶」。
在對話進行間，文殊菩薩問維摩居士：什麼叫不可思議？維摩居士嘴巴一閉不說話。到達這個境界沒有道理可講，哪像我們在這裏講那麼多。真到了最高處，「言語道斷」，文字言語不能表達；「心行處滅」，心念如如不動，沒有心跡。佛教裏頭有兩件大事，一個是在家居士維摩杜口於毗耶，一個是教主釋迦牟尼佛掩室於摩羯。釋迦牟尼佛到了中年說法，三十多年以後也厭倦得很吧？這是有名的「釋迦掩室於摩羯，維摩杜口於毗耶」，兩個典故可成一付對聯。
學佛難得是平凡
所以《圓覺經》云：有作思惟從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體，已如空華。用此思惟，辯於佛境，猶如空華，復結空果，輾轉妄想，無有是處。
這裏非常重要，這是佛在《圓覺經》裏所講的。「有作思惟」，我們有心去做功夫修道，有一個境界，是「從有心起」，換句話說，從妄念來。「皆是六塵妄想緣氣」，實際上這個妄想哪里來？都是六塵，外界色聲香味觸法所引起。比方現在年輕人，因為密宗流行了，最喜歡講氣脈，經常說：「老師啊！這是不是任督二脈通了？」我說：「通了！早通了。」我以前小的時候，很少有人問到這些問題。現在知識開通，什麼道家、密宗，動不動氣脈通。一旦說到氣脈，通通落在那個感覺的狀態。感覺是色受，是受陰境界。再不然，「哦！我最近打坐放光了，眼睛看見了一片光明」。也在那裏打坐玩光芒。何必呢？去看電影多好，看閉路電視也可以。這都是六塵緣氣，因為你念頭在動，身上的氣機還在流動，一摩擦就生電，所以有光。
《圓覺經》這一句話給我們講得最透徹了。這些境界都是心起動了念，都是「六塵妄想緣氣，非實心體」，同明心見性毫不相干。你如果把這些氣脈功夫抓住當成道，那「已如空華」，本來妄想就像空中的花朵，抓住空的花朵當究竟在玩。「用此思惟，辯於佛境」，用這種妄想來推測成佛的境，「猶如空華，復結空果」，在虛幻的花上生出來一個果。哪生得出來啊！「輾轉妄想，無有是處」，這樣你本來目的在除妄想，結果實際上是在增加一個更大妄想。所以經常有同學來告訴我說：「有個學佛的要來見老師。」我說：「你是不是看到一臉佛氣，滿口佛話！」那就是輾轉妄想中人，我有什麼辦法？佛都沒有辦法。要把這個佛氣拿掉，最平凡的就是大聖人。你看《金剛經》中佛多平凡。佛要吃飯，就去托缽。化緣回來，把飯吃完了，佛還自己把體盂洗得乾乾淨淨，還要自己洗腳，因為是光著腳走路。然後把自己那個座位鋪好，開始打坐了。佛，你翻開戒律，翻開經典研究，他講經大概都是下午三點多鐘以後。到五、六點天黑了，再入定。他過午不食，吃完中飯後碗收好，洗了腳，然後鋪了座位，打坐入定去了。精神休息夠了，讓弟子們上課講法。你看佛真是大聖人，但還是照樣要洗腳、吃飯、洗碗，所以最偉大的聖人，就是最平凡；有所奇特者，那就變妖怪了。因此這裏告訴你，如果「用此思惟，辯於佛境，猶如空華，復結空果，輾轉妄想，無有是處。」我們青年同學學佛，對於這些話要特別注意。真正的佛法要非常平凡，把人做好了，自然成佛，不要做成特殊的樣子。
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