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宗鏡錄略講上冊

（第十一章）

 

南懷瑾教授講述

 

第十一章  心中自有黃金屋

 

由習氣增上力故，故行得生。又脫定障心清淨者，一切諸行隨心轉變。由彼意解自在力故，種種轉變。

 

現在再來解釋「定」，前面談到「定轉變自在」，定可以使我們產生轉變，而得到自在，原來是「由習氣增上力故，故行得生。」眾生因習氣而不能自拔，被拖著走，「又脫定障心清淨者，一切諸行隨心轉變。」一切藉定而求得解脫，解脫什麼呢？解脫心性的一切障礙，便能反過來轉變一切習氣的牽引，不再受制。大家學佛求解脫，學道求逍遙，結果學了佛、學了道以後，更不解脫、更不逍遙，這是很糟糕的事。

 

要「脫定障」，脫去這個定業，那些過去累積起來的種種習氣，須要真正入定了，一解脫這些障礙，心就得清淨。當然我們學佛、學打坐，有個大障礙，身體有病的人更糟糕，坐坐就難過起來了。這裏痛、那裏痛。這是業的果報。病由業，業由熏習。過去的種種熏習，現在都出現了。所以要「脫定障」，才能心得清淨，「一切諸行隨心轉變」，而得自在。但這要得大定才行。所以打坐的人，兩腿發麻了，即使「阿彌陀佛」，念個不停，麻還是照樣麻，轉不了。

 

道理在什麼地方？在第六意識的功能。必須要把第六意識解脫了，「由彼意解自在力故，種種轉變」，才能初步得「自在力」。認識的功能力量有這樣大，然後而起種種心性的轉化。

 

有很多學佛、學道的朋友，對第六意識還認識不清楚。只曉得第六意識浮面的那些妄念而已，就如水上的遊魚一樣浮在上面。真正的第六意識還不是這樣。等到完全做到了清淨，這個身體坐在這裏，認識很清明的時候，那就是第六意識的出現，但還沒有得到解脫。所以要第六意識解脫了，得自在力，那麼你的習氣慢慢地才開始了種種的轉變。這不是那麼簡單，不要以為參個話頭，或如馬祖將百丈禪師的鼻子一扭，就悟了。

 

意解心自開

 

又由定心自在力故，隨其所欲，定心境界影像而生，是名道理。

 

真得到定，前面有個條件，要「意解脫」，所謂「意解心開」，同時也有「脈解心開」的作用。真的意解脫了，心理立刻起了變化，除了身心氣質的昇華外，還可以逐漸明瞭心物一元的作用。因此「定心自在力故」，意解脫了以後得了真正的定，而此定有超出一般的功能。

 

「意解脫」所產生的現象也可以說是很唬人的，其中涉及到道家、密宗氣脈的道理，像心臟的氣脈「叭」一聲扒開了一樣，有如心臟病爆發。這些道、密的道理不清，真會嚇死人，被嚇死了，那是業，何苦？！有的變成神經病，那也是智力不夠、定力不夠。

 

有些人佛理懂了，生理、心理沒有起變化，根本沒有被嚇到的機會，那也很可惜。「定心自在力故，隨其所欲」，此「欲」不是後天的欲望。所以不要欲想一個西方極樂世界看看，究竟有沒有。或想要變化一個境界，就會立刻起作用。一切只是自然而然。「定心境界影像而生，是名道理」有些人打坐，往往會看到一些光、一些影像，或是這兒氣通，那兒氣通什麼的。記住，那只是你妄生的影像而已。如果把這當成了不起，當成道，那是自己欺騙自己，沒有用的。道理不通，把自己弄得苦惱、弄得神經。我非常反對這一套，何苦來哉！

 

諸位看了《金剛經》所提出的「空」。怎麼空啊？就算真的做到了「空」，那「空」也只是認識的影像產生的境界而已。所以要通這個理：「定心境界，影像而生」，其中是有其深刻原理的，學佛就要把原理弄得清清楚楚。

 

聖教者，謂三種聖言。如經中偈云：心將引世間，心力所防護，隨心生起已，自在皆隨轉。

 

這裏提出「三種聖言」，也就是告訴我們有三個重要的綱要。同時引用佛經中的話「心將引世間」。佛法絕對唯心，這物質世界，這宇宙的構成，是所有眾生共同生滅的業力所構成，「將引世間」，由之引發出來的。「心力所防護」，這物質世界的存在，也是在心力的防護影響之下。所以一切的影響都「隨心生起已，自在皆隨轉」，只有大自在的人才能轉得了物質世界。這種唯心的力量，主要是由定境來求證的。

 

又說：是故苾芻（比丘）應善專精，如正道理觀察於心，乃至廣說。

 

永明壽禪師又引用經句。佛嚴格地吩咐出家的弟子，「應善專精」去修持。但修持不是那麼簡單，應善為抉擇，依據正確的道理，好好地反省、觀察自心，這就是「如正道理觀察於心」。「乃至廣說」，一切經典上說的很多，到處都這麼講。

 

又說：苾芻當知！言城主者，即是一切有、取、識蘊，是名聖教。

 

「識蘊」，不斷地如音樂的流轉，最後誰作主啊？另有一個不離於形聲、音聲以外，又不拘於其中的一個作主的力量。一切由自己的意識來作主。這意識又如城主一樣，又如帝王一樣，怎麼來的呢？「即是一切有、取、識蘊」，有、取與識都屬於十二因緣。我們眾生有個習慣，要抓個東西，認為有。為什麼？我們怕死，因為死了什麼都沒有。因此習慣把這個世界的「有」，當成實在的「有」，抓得很牢。一旦失去了，就非常痛苦。學佛的人，應該認識清楚。

 

當然除了證道的人，真正才曉得這物質世界一切皆非我所有，只是暫時借用而已。而且只是影像不是真實的。因為觀念的顛倒錯誤，把影像的世界當成真實的有，抓得牢。這就是「取」、「有」。

 

諸「有」當中，最假的就是「名」。許多不認識南某某的人，可能會談論南某人這麼樣、那麼樣。我還當面碰到一個人說：「南某人還沒死啊？」當然沒死，因為他說的是一個名，跟我有什麼相干？那只是三個字而已。本想說：「我就是，還沒死。」但那樣不美，我只有這樣回答：「大概還沒死，我也不知道。」你看「名」多假！可是世界上的人，把「名」看得非常重。第二個就是「利」，就是錢……一切利益。這些「利」固然有其「用」，但錢財本來就是聚散無常的，眼看他起高樓，眼看他樓塌了。

 

（編案：到死還牢抓不放的例子，古今中外都不少。莎翁的名劇《凱撒大帝》中凱撒於西元前四十四年遇刺，在倒下前，除了指責出賣他的心腹，驚愕莫名地說：「也有你呀！布魯塔斯！」，還傲然宣佈：「我啊，恒定如此辰，正確而安穩的方位，整個天穹都無匹儔。」）

 

在不同時空的因緣變化中，哪有永久不變的東西？可是我們把一切當成非常實在，這就是「取」。這些都叫「有蘊」、「取蘊」，當然最重要的「識蘊」。這心識不瞭解這些東西的假合，勢必對它追逐不已。「有」、「取」、「識」是十二因緣中的三支，這是聖人給我們的教誨。故說「是名聖教」。

 

（編案：「有」、「取」、「識」三支之濃淡，因每人業報之不同而有所差異；然就一般人而言，則隨歲月之變遷，而有由濃至淡之趨勢。蔣捷的一闕「虞美人」詞，即感性地勾勒出人生少、中、老三個階段的情境，同一聽雨，而至情懷老去，乃能智思清明。

 

少年聽雨歌樓上，紅燭昏羅帳；中年聽雨客舟中，江闊雲低，斷雁叫西風；如今聽雨僧廬下，發已星星也。悲歡離合總無情，一任階前點滴到天明。）

 

是知福隨心至，患逐心生。如響應聲，似影隨質。

 

儒家、佛家一樣都曉得唯心的道理，所以經常引用「自求多福」這句話。「是知福隨心至，患逐心生。」是永明壽禪師的好句子。「福隨心至」，換個角度來講，就是「福至心靈」，不過，就少了唯心因果觀念的味道了。患，就是毛病，就是罪惡。「患逐心生」，其理亦同。好像影子隨身體走一樣。雙手一拍一定出聲，也一定有迴響。又如陽光下面，由於身子一動，影子立刻跟著轉變，那麼快！我們一生的遭遇，乃至今天的遭遇，罪、福都是由心來的，而且是「如響應聲，似影隨質。」

 

未到金人且入夢

 

下面是段佛經上的故事，一般學者都認為是神話，實在不能令人相信，姑且當神話看也好，當真的看也好，大家想想其中是否有道理。

 

如阿那律供辟支佛之一食，甘露而常盈空器，金人而用盡還生。

 

佛有一個弟子叫阿那律出了家。他的果報，佛後來在戒律部分說出來。這個人很有錢，佛的出家弟子有好幾位都很有錢。他的一生有什麼果報呢？他在多生以前，供養一位僻支佛一餐飯，因此所得的果報是「甘露而常盈空器」。一直到他每一次投生以來，他家裏都很富有。誰家生了這個孩子，都受菩薩保佑，米缸空了，自然會生出米來，大概連稻子都不要種。

 

他家裏還有個金人。沒有錢，把金人手指砍了，換了錢用。結果回來，金指又長出來。砍了腿又長出來，就是這樣。

 

阿那律者，此翻無貧。《賢愚經》云：弗沙佛末世時饑饉，有辟支佛利吒行乞，空缽無獲。有一貧人，見而悲悼白言：『勝士，能受稗不？』即以所啖奉之。食已作十八變。

 

阿那律翻成中文的話，叫做永遠不窮。

 

永明壽禪師指出，故事典故出在《賢愚經》。很久以前，在弗沙佛的時代，到了末世。末世也就是地球、世界快要毀滅之時，發生了饑荒。當時也有位辟支佛，他的句字叫利吒，他在行乞，卻「空缽無獲」，到處化緣化不到一口飯吃，因為大家都窮苦，都沒有飯吃。當時有一位窮人，非常地困苦，看到這位出家修道的人，端個碗，到處化不到食物，很難過。

 

世界上同情窮人的人往往是窮人，等到你有錢的時候不大會同情人。患難中的人，最會同情患難中的人；痛苦中的人容易同情痛苦的人。像我們現在沒有痛苦，看到痛苦的人，「哎呀！好可憐」就一句話，是講了，但不痛不癢。「好可憐」，就走了。人在窮苦中那一念發出來的動機，是至善的。有錢人如果施捨了一億的黃金，不及那個沒有錢的人布施一毛錢的這個念頭。果報是這樣，唯心的，不是講外在形態。

 

在那時，這個窮人看到他，並不是尊重他有道，我來培養個功德，會得福報，那錯了，你放心，不會得福報，這是作生意心理。他當時沒有管這個人有道沒有道，他只覺得這個修道人餓得這樣扁了，很可憐！他就向他講了：「勝士（就是有道的高人），我窮得很，你能不能吃米糠啊？米都沒了，家裏還些米糠。」這位修道的人說：「我可以吃。」他馬上把自己剩下的米糠，「奉之」拿給他吃。那位得道的辟支佛吃了以後，故意現了神通給他看，現出了十八種變化，這不是「女大十八變」，可不要誤會！但也有其道理。十八是個奇妙的數字，佛經上有許多跟十八有關的，例如準提佛母十八手臂就代表十八空。

 

後更採稗，有兔跳抱其背變為死人，無伴得脫。待暗還家，委地即成金人，拔指隨生，用腳還出。惡人惡王欲來奪之，但見死屍。

 

後來這位窮人，自己餓得很，沒得吃，到外面去採那壞殼子的稻子。在撥草的時候，有隻兔子跳到他的背上，粘住了，變成了死人，「無伴得脫」，自己推不開，也找不到人幫忙。等到晚上，回到了家，死人才掉在地上，就變成了金人。

 

拔了根指頭，去換了錢用。「隨生」，又生了個指頭。「用腳還出」，砍了腳，又生出來了。因此他就發財了。

 

可是有個壞人曉得了這件事，到他家裏搶，搶回來一看，是個死人的屍體嘛，又不是金人。因此，還給了他。到了他家，又變成了金人。

 

而其金寶九十劫果報充足，故號無貧。其生已後家業豐溢，日夜增益。父母欲試之，盡空器皿往送，發看百味具足。

 

他為何有這樣的福報？因為他有這樣一個動機；這動機是什麼？

 

他是那麼窮困饑餓，但看到別人沒有飯吃，很痛苦的時候，卻很真誠地發心出來：「我只有這一點米糠，請你拿去吃。」他還先問：「你肯不肯吃啊？這很不好吃的，很粗糙的。」他是這樣地誠心做了，所以「九十劫果報充足，故號無貧。」永遠富有。

 

又這一生，生下來以後，「家業豐溢」，家裏自然就發財了，「日夜增益」，鈔票滾滾而來。「父母欲試之」，父母也覺得奇怪，自從有了這個孩子以後，從前沒有錢，錢也來了，這錢來得也奇怪，所以父母「盡空器皿往送」，他在外面作事，故意拿個空的便當送給他。等拿到他手裏，便當打開一看，裏面什麼都有，「百味具足」。

 

而其門下日日常有一萬二千人。六千取債。六千還直。

 

佛講他這一生，還沒有出家以前，「而其門下」，天天有一萬二千人賓客，靠他生活的有那麼多人。

 

由此看出，他這一生更是非常慷慨、好義。

 

「六千取債。六千還直」，就算有六千人花了他的錢，就有六千人幫他賺了回來，就是那麼怪。

 

出家已後，隨所至處，人見歡喜。欲有所須，如己家無異。

 

出家以後，無論到哪里，大家見了他都很喜歡。這很難啊！這也是果報。有些長得很漂亮的人，看了卻讓人很討厭。所以這一生，要多跟人家結歡喜緣。不要見了人，老是掛起那討債的面孔啊！

 

同時他這一生「有所須，如己家無異。」出了家以後，他心裏想要什麼，就有什麼！還是果報之故。

 

聽了這故事，是神話也好，是真實也好，上古的事無法考證。可是有一點，故事精神要知道。

 

佛經上也提到：「富貴發心難，貧窮布施難。」人在富貴得意時，要學佛、修道、做學問，太不容易。人在富貴時，要發心是很難的。但是也有啊！那就成了佛了。釋迦牟尼佛做到，富貴發心，達摩祖師——也是王子出家的，富貴發心，這太難，不是絕對不可能的。

 

「貧窮布施難」，窮人自顧不暇，的確是很難，這是就客觀來說，然而就主觀來說，只有窮人最瞭解人家的苦處，而肯施援手。你說我口袋有一佰塊錢，布施十塊，這不稀奇。所以窮人布施難，故難能可貴。菩薩道講求「己未度而度人」，就是這個道理。這是第一點要注意。

 

第二點要注意，是這種經文從「阿那律者」起，佛說他前生種種的果報，固然不可查證，但這一生，在沒有出家以前，他是如此慷慨、好義，就像中國孟嘗君養門下三千客一樣，廣結善緣。宿世因緣，這一世他是如此，將來也必然顯現這一世的果報。所以讀書要多出一個眼睛來，才能把這種經文的兩個要點看出來。我們平常人喜歡說：「我看得開」。其實，一點也看不開，而是「看進來」，只看到自己，看不到別人。

 

接下來這段是富貴中發生的故事：

 

又如金色王施辟支佛一飯，後滿閻浮提，於七日內唯雨七寶，一切人民貧窮永斷。當知此七寶不從餘處來，皆從彼王供養心中出。因起自心中，果不生異處。

 

金色王供養辟支佛一餐飯。辟支佛現身時，不會告訴你：「我是辟支佛。」都是過後方知。那現身的樣子，又窮又爛、又可憐。不會現身時，放光給你看，讓你來供養，沒這回事。他現身時，各種形態，你不知道。所以看佛經時，若以為只有供養辟支佛才有這個功德，那你慢慢等好了。

 

後來的果報充滿閻浮提。「閻浮提」是佛學名詞，我們這個世界總稱閻浮提，範圍大一點又叫娑婆世界。娑婆的意思也叫堪忍。

 

因為這世界是缺陷的世界，不會圓滿，人生定會有缺陷。中國的《易經》也這麼說。《易經》開始講乾坤兩卦，最後結論「火水未濟」，「未濟」就是缺陷，這宇宙是缺陷的宇宙，別的宇宙不是這樣。娑婆是堪忍，眾生在一切缺陷中能夠忍。娑婆世界分四大洲。我們這部分屬於南方，稱閻浮提。

 

因為這帝王發了一個大願，全世界的人都得了好處。這裏有個重點要注意，這也是儒家孔子春秋責備賢者的道理，在上位的人領導下面的風氣，全體行善，全體都得大福報。

 

「閻浮提，於七日內唯雨七寶，一切人民貧窮永斷。」在他的國土中，七日內下雨，下的都是七寶，大家都發了。因此，當家長的，領導一家行善，一家得福報，做社會上一個小單位的主管，能夠領導這個單位行善，這個單位整個得福報，依此類推，職務愈高的人，領導行善的責任也愈重，而產生的福報也愈大。

 

佛說，當知天上掉下來的七寶是怎麼來的？當知「此七寶不從餘處來，皆從彼王供養心中出。因起自心中，果不生異處。」是因為這帝王、這領導人他自身之一念至誠，由他供養心感應道交來的。有所感，就有所報應。心念的因果，是如此井然不亂。因為「因」「起自心中」，所以現生得到的「果」報，也就「不生異處」，心念的因果，是如此井然不亂。

 

有人說：「我也做了很多好事，怎麼我那麼受罪啊？」只要有這句話，你的果報早就沒有了。心不誠啊！所以做好事，不是做生意，關鍵就在這裏。

 

如阿那律金人，自作自受。所以福者，見為金寶；惡人觀是死屍。故知轉變從心，前塵無定。

 

以上故事，告訴我們阿那律得到金人，就是佛教所言「自作自受」的道理。所以有福德的人，看了是金寶，壞人看了，卻是死屍。看了這段傳奇故事，想到我們的所作所為，很可怕，後果實在不堪設想。

 

有人要問：「那做惡的人，為什麼現在很好？」我說，你注意了，依佛家道理，不是不報，是時候未到。而在儒家的典籍中也指出：「天將禍之，福而報」。有時候一個壞人，是上天幫忙他得意，因為他得意了，就會快造惡業，快受惡報。你慢慢會看到的，這是很嚴重的。西方文化也提到「上帝要毀滅一個人，必先使他瘋狂。」只有使他快一點瘋狂。忘了自己是什麼，才會招致毀滅的果報，這也就是「天將禍之，福以報」的道理。

 

接著是永明壽禪師了不起的文句：「故知轉變從心，前塵無定。」一切因果的轉變，為善為惡，就在你自己一念之間，至於外界的情形、景象，沒有固定的，是會變異的。

 

這個道理就是說，同樣一件好吃的東西擺在這裏，那個福報好的人、胃口強的人，吃得津津有味。我們生病（尤其是胃病）的時候，吃也吃不下。在酒席上，就可看到很多人的果報。好吃的菜，請他多吃一點，他卻不敢吃，怕晚上要吃胃藥，這就是果報。真的，果報就是這個道理，不要看這是小地方。同樣，好的享受，有能活活瞪著眼曉得好，就是享受不到，所以說：「前塵無定，轉變從心」。

 

又如未開空器，甘露本無，隨福所生，百味具足。善惡之境，皆是自心。

 

永明壽禪師根據佛說阿那律的故事來評論，像阿那律的父母試驗他，把空的器皿送給他，結果盒子打開，有東西，但是「未開空器」時，「甘露本無」，其中本來就沒有好吃的甘露。然而因為他的業力帶來這個福報，所以「隨福所生，百味具足。」

 

像有些人胃口好，一切好吃，不論吃什麼都有味道。有些人錢很多，環境很好，但什麼都不能吃。我經常說笑話，在座的不要見怪，我們現在已經墮到某一道去了，哪一道？各位自己去研究。有些人就是看得到吃不到，像我現在也落到這一道，「餓思道」不想吃東西，胃口不好。所以就：「善惡之境，皆是自心。」一切皆是唯心所變。

 

故《唯識論》云：境隨業識轉，是故說唯心。則無有一法不歸宗鏡，已上是世間因果。

 

永明壽禪師引用《唯識論》作結論說，一切的境轉變是唯心，是本體的心，不是你現在思想的心，那個本體心造境形成的環境，是業力所構成。業力當然是你本體心所起用，所以講「萬法唯心」。他把這個道理及佛經全部的精華，形而上、形而下的道理，都收歸到《宗鏡錄》這一本書上面，永明壽禪師在這裏又做了他這一本書的廣告。以上所講的，還只講到世間的因果，以下講出世間的因果。

宗鏡錄略講上冊

（第十二章）

 

南懷瑾教授講述

 

第十二章  隨緣了緣成佛緣

 

次論諸佛因果者，如《華嚴論》云：顯佛果有三種不同：一亡言絕行，獨明法身無作果。

 

「次論諸佛因果者」，學佛、出世間的因果，據李長者的《華嚴經合論》所提，修出世道的有三種因果。第一種「亡言絕行」，淺顯地說，就是我們修持佛法，打起坐來，沒得妄想，平常也沒有妄念。「亡言」就是無話可說，不可思議，心念也沒有起來。

 

所以古代禪師有兩句詩：

 

不是息心除妄想，只緣無事可思量。

 

當然，修行功夫到達了這個境界是相當高了。這也是經論所講「亡言絕行」的境界。

 

一切妄想不起，心性不動，念頭不動，就是達到一般所謂真正的空。到了這個境界，只能說達到初步獨覺佛的境界。可千萬不可小看這初步，我們一般人還真不容易做到，因為我們有一個「空」的境界，就已經不是了。

 

如果自然達到「不是息心除妄想，只緣無事可思量」，一點功都不要用了，幾乎類似道家的「無為」。當然，這其中是有層次的，真正達到「無修無證」，那是完全成就了，是成佛的境界。

 

假使真做到了「亡言絕行」，只能說是明白了法身，只悟到了法身。所謂成佛有三身，也就是道的體、相、用三個層面。有趣的是，中國的《易經》八卦，基本上也是三爻推演而成。

 

所以「亡言絕行獨明法身無作果」，這個法身到達無作果，不造作了，不需要修持。當然，什麼是不造作的情形呢？就是這個境界「不是息心除妄想，只緣無事可思量。」這是第一種，屬於小乘的基礎。

 

二從行積修，行滿功成多劫始成果。

 

第二種不是說光坐在那裏把念頭空了，絕不是這樣的，而是要從行上、事上去磨煉、去修持。所謂「心行」，就是有此心，更重要的是有此行。譬如說，佛法講慈悲，如果我心裏好慈悲，那沒有用。心裏想只是因地，不是果地，慈悲的事情沒有做出來。又譬如說，一個人生瘡了，我們學佛的人看了說：「好可憐，好臭哦！」那已經不慈悲。心裏還是可憐他，是很慈悲，不過好臭哦！心想走開一點。或者為人治療敷藥時，怕自己傳染到。當然防止傳染是應該的，並不是說戴個口罩就不慈悲了。

 

所以「心行」是很微妙的。比如自己最心愛的兒女生個爛瘡會傳染，有時當父母的不會顧慮，（但是子女對父母就不一樣啦！）心裏還是會怕傳染，但對自己兒女也就顧不了那麼多。所以說「孝子」，應該倒過來說「子孝」，對子女就不同了。要以那一種愛心，對一切的人，這就行了。

 

行是多方面的，所謂「行」八萬四千，這是個籠統的數。這個數不是這樣算的，就是我們人一念間（一呼一吸叫一念），有八萬四千差別的煩惱念頭。所以我們在修行上八萬四千都要做到至善的行，而不是只做一樣。

 

「從行積修，行滿功成多劫始成果」，要積功累德，就必須從行上去積修。修行不是拿一生來計數，而是多生多世的成果，要經歷多劫才能功行圓滿，這是論「諸佛因果」的第二種，屬於中乘。

 

三創發心時，十住初位體用隨緣所成果。

 

第三種是大乘菩薩的初果，上乘到成佛之路。「創」就是開初，就是你開始這一秒鐘說我要學佛，最初發心的時候。要發心修大乘行，經過五十二個程式。所謂十信、十住、十行、十回向等等，然後到了十地，已經要無數劫了。這之間要「體用隨緣」，明瞭空的體，起善行的用，隨緣而修行。

 

有些人非要躲開人世間，找個清淨的地方修行不可，那不是隨緣行。隨緣行，是沒有清淨的環境，熱鬧中也可以修。即使是廁所那樣的環境也可以打坐，也可當禪堂，但卻不要以為打坐就是道。行是到處都可以修，要隨緣而行，而且不限於這一生，要多生累劫地精進修行。以上是學佛的因果。

 

初亡言絕行所明法身無作果者，即涅槃、無行等經。是隱身不現，萬事休息。

 

從最初開始「亡言絕行所明法身無作果」，這是《涅槃》等幾部大乘經典大概的宗旨，是就偏重的路線而言，但不是全都這樣。

 

永明壽禪師用中國文字來說明，即「隱身不現」，包括有兩重意義。活著時，做隱士，不求名，不求利。譬如現代人特別感興趣的寒山、拾得這一類，以他們外表所現行履而言，就是小乘果。有些以寒山、拾得相標榜，其實卻求名又求利，相距又何止十萬八千里！

 

還有一到涅槃果位時，不想再到世間來，這是羅漢果。在教理上是做得到的，但卻是暫時的。教理上稱之為有餘依涅槃，古代又叫做有為涅槃。

 

什麼叫「有餘依」呢？依空的境界。以為空的境界，什麼都不動念，「萬事休息」，這個就是佛法。實際上，以為清淨就是空，那麼這清淨就是習氣。愛空、愛清淨就是一大習氣。如果認為清淨不是習氣的話，那你錯解了佛法。不過佛法並不反對清淨，暫時貪戀可以。

 

在有餘依涅槃裏，這個生命好像暫時不來了。實際上，八萬四千劫以後，還非來不可，這是大問題，大家要去研究。為什麼大阿羅漢入空，到了最高境界，念空了，卻最多只證到八萬四千劫，最後還是非出空不可？沒辦法不出來，出來以後，還要回轉小乘的心，再發大乘的願，行道才能成功。

 

另外還有一點要注意，在我們看阿羅漢入空八萬四千劫，就算我們把牙齒等老也等不及，我們再投幾百千個娘胎來，他的劫數還沒到，這八萬四千劫好長。可是在入空的人，八萬四千劫是一剎那之間就過了！道理在哪裡？大家知道嗎？

 

我們睡覺六個鐘頭，睡醒時也只覺得是一會兒，當然這不是入空。白天的時候，要打坐四、五個鐘頭，蠻難受的，晚上睡覺幾個鐘頭，為什麼只覺得一下就過去了？這是凡夫、普通人的境界。我們講大阿羅漢入定，最高定證到八萬四千劫，在他們定境中的人，只覺得是眼睛閉一下就出定了，也是很短暫。這兩個都要去研究。為什麼情況會如此，為什麼經八萬四千大劫非出定不可？第二個情況已經跟大家講明了。

 

所以說「隱身不現」包含兩種意義。這一類的人在世的時候，走絕對清高的路子，當隱士。到涅槃時候，以為住空，不來了。「萬事休息」，一切放下。

 

不過講老實話，我們想學佛的，初步先要到這裏。在教理上，我們要看得起這小乘的境界。事實上，這是最難達到的，我們就做不到萬事休息，做不到萬緣放下。

 

又云：羅剎為雪山童子說諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。是無作果，不具行故。

 

此段再解釋第一項。「又云」，指經文再說。我們看到「羅剎」以為是鬼，不是的。羅剎、夜叉同一類，屬非人，與我們的生命不同，有些羅剎是護法神，也聽過佛法；所以他再告訴雪山童子，佛當時說過的話，真正的佛法，小乘的基本精神：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」

 

一切行，一切所作所為都是生滅，後念不生，當體則空，停留在這裏，「生滅滅已」。這個境界，姑且把它當寂滅。真正學佛的人，初步做到這樣，「是無作果」，初步的羅漢境界。「不具行故」，擔板漢，背著一個板子走路，看到這一面，另一面看不見。不具足菩薩行，行上沒完全做到。修行、修行，行上一點都沒有做到，怎能叫修行！

 

所以千萬不要以為沒事打打坐是修行，這不是修行，充其量叫「修心」，修修心而已。這要注意的，佛法道理大家要搞清楚。所以說種什麼因，得什麼果。大家要反省自己啦。學佛的朋友們，你念念如此，就得如此的小乘果。

 

行一切善

 

二從行積修，行滿多劫，方明果者，即權教之中說「從行修成，三僧祇劫行滿所成佛果」是也。

 

第二種所講的是從修行來的，從功德來的。從行為上修起，要經過多生累劫修持，才得證果。這還不是徹底的佛法的了義教，是權教、權變、方便的說法。權，是姑且這麼講，教，是教導的方法。從行為起修，要經過三大阿僧祇劫，不能以地球的成住壞滅來計算。三大阿僧祇劫古代翻成「塵沙劫」，一個劫數拿一個灰塵來計算。你看世界上有多少灰塵、沙子！所以阿僧祇劫是算不清的劫數，三大阿僧祇劫更是無法計數。

 

「塵沙劫」這個詞，翻得很好。要塵沙劫來修行，生生世世做好人、起好心、動好念、做好事。不是只這一生，不是昨天做了好人，今天做一下壞事沒關係。念念是好念，修行才能成佛。

 

此以不了無明十二有支本是法身智慧。厭而以空觀，折伏現行煩惱，忻別淨門。

 

為什麼權教裏，佛經上說，要三大阿僧祇劫才能修行成佛呢？諸位研究佛學，要認清楚佛法講修持的目標，在此已經歸納性地說明很清楚，所以要特別注意。第二種修行的方向應該是對了，但是有一個毛病，「不了無明十二有支本是法身智慧。」

 

十二因緣，是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。平常研究十二因緣，應該寫成圈圈，怎麼寫呢？如果學過陰陽五行，把十二地支配起來寫。無明是亥，行是子，識是丑……如此配合起來研究。因為無明是一塌糊塗，陰極。又陰中已經生陽，非動不可，所以行就來了。以此類推，這又是一個研究專題。

 

有時候打坐，腿容易發麻，老實講，是你那個心姑息自己身體，愛得很哪！真要你命的進修，就坐得住了，當然那是強迫的，可是雖然是強迫，你卻可以做到。所以我們愈靜的時候，愈動。無明極了，陰極了，就行動了。十二因緣一般的認識是這樣了。但是真正能進一步認識十二因緣，以「有」來講（「老」、「死」先不要談），才知道它本來就是「法身智慧」。

 

不明此理的人「厭而以空觀，折伏現行煩惱」，以為十二因緣的輪轉都是生滅法，靠不住，因此儘量地、慢慢地，在行為上折磨，把自己修持，把十二因緣每一個行，都解脫了，變成清淨的空觀，使現行的煩惱不起，「忻別淨門」，嚮往另一種清淨的生命境界。比如人在世間是入世的，不是出世的，能夠當下做好事，心中一點都沒有煩惱，行一切善行，這就是心中的淨土，心境界的淨土。心境界的淨土修好了以後，東方有琉璃世界淨土，西方有阿彌陀佛世界淨土，只有我們娑婆世界最髒了，所以要脫離這裏。因為唯心淨土的關係，兩個互相交感，自然就往生淨土。

 

永明壽禪師說這是權教的說法，還不是實在的。佛學上有個名詞，「開權顯實」，只有《法華經》這一部經打開了權教的大門，把權教臨時搭的房子都拆掉，最後告訴我們，真實的佛法在哪里。現在是說明權教第二種修法。

 

「厭而以空觀，折伏現行煩惱，忻別淨門。」因為他的動機是出於怕煩惱，因而把現行煩惱折服了，轉化了，第一項把念頭空了，與在行中不起煩惱，也就是在十二因緣一樣的輪轉中不動心的第二項的這個空，兩樣喔！後面的境界要大的多了。這須用心再研究，不多討論。

 

三從凡十信初心創證隨緣運用所成果者，即《華嚴經》是也。

 

第三種成佛道路，非常推崇《華嚴經》的境界，是大乘菩薩行。換句話說，也是引發後世唯識法相的修持學理。從凡夫開始起修，經過菩薩十住、十信、十行、十回向到十地等等。由初發心開創、證道、隨緣運用，以至成就果位。

 

比如「萬事隨緣過」，具大小乘二解。大乘菩薩的「萬事隨緣過」，不是不了了之，「過」不是過去的「過」，而在隨緣過當中修功德，修善行，乃至一念，說一句話，一行、一個思想，如實為善去惡。不但是積極地在去惡，而且積極地在行善、利他。是這樣地「隨緣運用」自在。這是《華嚴經》的境界。

 

《華嚴經》有兩句話「一花一世界，一葉一如來」，大家在文學上都運用得很熟。談到行上就用不到了。當一個你不願看的人，那就變成了：一看一煩惱，一理一麻煩。就會有這樣的感覺。所以這個時候，大家學大乘菩薩道就要反省，檢查自己的心地，不要把這話看容易了。

 

依《華嚴經》的境界來說，好的是佛法，壞的也是佛法，光明面是、黑暗面也是，善的菩薩面是，那兇惡的夜叉面也是；這是蠻困難的，由此看出《華嚴經》的偉大。《華嚴經》沒有分世法、出世法，出世法就在世法中，世法本也沒有離開出世法。

 

世界上許多文化、宗教、哲學差不多看世界都是悲慘的，看人生是悲哀的。佛教也離不開這樣。但是佛教真到華嚴境界就不是這樣。《華嚴經》看這個世界，看這個人生是至善、至美、至真。無處不善、無一不善，所以這是《華嚴經》的偉大。以華嚴境界看人生、看宇宙萬有，無一不淨，不垢不淨是純淨。這也點出來，真正的佛的胸襟、佛的境界、佛的成果是這樣。

 

道在方便中

 

十信終心，即以方便三昧，達無明十二有支成理智大悲，即具文殊、普賢體用法界法門。

 

所以說由「十信位」至最後成佛，處處都有方便方法，依《華嚴經》的境界是什麼方便方法？為他好或為我好？重點在先為他好，給人方便，後談到為我好。由此整個過程在通達十二因緣，貫穿宇宙人生的一切變化，成就了理智的大悲心。理是體、智是用，體用成就而起大慈大悲之心，就是所謂等妙二覺的境界。

 

普賢菩薩、文殊菩薩代表等覺、妙覺的境界。請注意，這一段是講「方便三昧」的運用。方便三昧成就了，便能成就佛果。學佛法的人，如果修持或做人處事不懂得方法，不懂方便，總是拿一個模子來印天下人，那就是笑話，根本連佛法都沒有入門。

 

佛法處處方便，所以有千手千眼觀世音菩薩，千手千眼，即代表方便法門。他（她）的手、眼特別多，看法、方法也就特別多，所以方便很重要。

 

普通我們講六度波羅蜜，嚴格說來應是十度波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智等波羅蜜。

 

第七個就是方便波羅蜜。比如大家念佛沒有得效果，那是因為心力沒有形成。大家明白心物一元，心能造物。念頭能不能造得出來？比如心裏想有只鳥兒在飛，等你心理定力到達了，就會有印象出來，稱作力波羅蜜。所以力波羅蜜最難了。又比如我們大家練武功、練拳的人，為什麼練久會有功夫呢？實際上是心理造成的，就是力波羅蜜的道理，最後就是大智的成就，智波羅蜜。所以方便波羅蜜三昧有這樣重要。

 

又如化佛所施因果教行，定經三僧祇中。所有功德總是修生，百劫修相好業。

 

佛在說《華嚴經》時，尤其說菩薩戒律如《梵網經》時，據說不在人間說，超越了人間，在宇宙之頂，色界的中層說法，呈現盧舍那佛的境界。依據佛教一般說法，釋迦牟尼佛是化身佛，盧舍那佛是報身佛，毗盧遮那佛是法身佛。

 

真正的佛身，是由父母所生的肉身經由修行，轉化成殊勝的報身，那就是報身成就。《華嚴經》說一切佛，皆是毗盧遮那佛的化身。一切眾生也是毗盧遮那佛的化身。我們也是化佛之一，不過現在忘記了回家的道路。

 

又如「化佛所施因果教行」，從開始發心學佛，一直到成果，「定經三僧祇中」，必須經過三大阿僧祇劫的修持。所有功德之圓滿，皆從修行來。從心地，處處念念為善，孜孜為道。「所有功德總是修生，百劫修相好業」，一切為了開拓生命，完成生命的莊嚴。

 

（編案：佛之三身，各種經論開演多途。小乘以戒、定、慧、解脫、解脫知見等五品之功德為法身，以王宮所生相好之行為報身，以化彌猴鹿等為化身。若就大乘來說，則天臺宗有法、報、應，法相宗有自性、受用、變化三身之說等等，分別詳見各種經論。）

 

燃燈得光明，不殺得長壽。布施得資財。忍辱得端正。

 

點燈，轉生的地方不會常處在黑暗中，有些眾生還非在黑暗中過呢！這都是果報。供燈，不是一定供養佛，燃燈給眾生，給世界上光明，他生來世果報永遠有光明。

 

多災多難，一生在病痛中，是多生累劫殺業多。吃葷的人一定帶殺業的，不殺就得長壽，少病痛，此生健康。此生多病痛，那是前生因果帶來，當然有方法去醫治，但要明白這是業報。這一生很窮，因為多生累劫不肯布施。能夠忍辱，他生來世相貌自然端正。這皆是果報。
 宗鏡錄略講上冊

（第十三章）

 

南懷瑾教授講述

 

第十三章  彈指圓成八萬門

 

一一因果屬對，相似具足，仍對治種種法門，始得見性成佛。

 

我們這一生所遭遇的，舉凡生理、心理、環境、家庭、社會、國家、天下等等都有其因果關係，形成我們現在的報應。

 

這些因果都有「屬對」，也就是有它的來由，我經常體會到的很多例子，有些年青朋友說笑：「這人那麼內向，當是前生給仇人殺了，今生再投胎，看到什麼都怕得那個樣子。」雖是笑話，但何嘗沒有前因？沒有後果？所以因、果之間，有相對配屬的關係。

 

我們現有的佛教經典是古人翻譯的，表達的方式也是古代的。要把它變作現代的方式，依我個人的構想，現代的青年應該朝這一方面努力，由心理學到各種的科學配合起來，整合為一個非常高深的心理行為的科學。當然，其中尤其要尋找出心理、生理、醫理及佛法修證之間的關係來。

 

現在言歸正傳。修行人要經常體會自己的行為，有時心裏頭一念動錯了，很快，事情馬上就會擺臉色給你看。只是我們在做人做事上，沒有在這方面自我觀察，所以往往怨天尤人，「怎麼我會遭遇到這種事呢？」真要好好觀察自己，以後就絕不會罵人。清醒，就會發現自己真有過錯。「相似具足」，在我們修行的時候，好像做了善行，不是徹底的，是相似的善行，但是能夠做到相似的善行，並且時時警覺自己的心性，一有不對的起心動念，馬上用佛法種種對治法門來修正。這樣修行不息，行為的善真正圓滿了，才能夠真正地明心見性。

 

慈悲與解脫華嚴

 

不是說你把一念空了，坐在那裏，然後飄飄然：「哎呀！四面八方都是空，我兩腳踩在虛空中。哈！悟了。」不是的，那是非常初步。但是，要真正起修，也必須要先有那個境界。歸納起來，這三節說明了：小乘境界的那個求空是不對的。

 

事實上，這三節是連起來的。一個真正學佛修行的人，先要求到「亡言絕行」，這一點境界證到了，即所謂初悟。這三節等於禪宗的三關；所講的「亡言絕行」，見一點空，是初關；起方便之行，是重關；最後圓滿成佛，破末後牢關。所以禪宗講「悟後起修」，也就是說，達到了「亡言絕行」的境界，這個時候正好開始修行。

 

談到禪宗，馬祖有一個公案，現在順便給大家講進。你們年輕人現在喜歡搞禪，「饞」得很。有一天晚上，馬祖帶領了三位大弟子：西堂、百丈、南泉，一齊賞月，馬祖指著月亮要他們說說看，西堂就講：「正好供養。」百丈說：「正好修行。」南泉卻拂袖而去，話都不講。

 

馬祖就笑了，講禪就歸到百丈，講修行歸到西堂，「正好供養」的這位就是修行。南泉的佛袖而去是解脫。解脫是對，不是說他不對。各有所偏，不全。

 

（編案：《指月錄》原文為：『一夕，西堂、百丈、南泉隨侍玩月次，師（即馬祖）問：「正恁麼時如何？」堂曰：『正好供養。』丈曰：『正好修行。』泉佛袖便行。師曰：『經入藏，禪歸海，惟有普願獨超物外』西堂即智藏，百丈即是懷海，南泉即是普願』）

 

再講第二個公案。有兩個徒弟都悟了道，在路上走，看到路上一個死人，一位馬上口念「阿彌陀佛，好慘！沒有人埋。」趕快挖地要把他埋了。另一位看到死人，眼睛看都不看，一直走，頭都不回。兩位師兄弟有不同的表現。人家來問他們師父：「您兩個徒弟都悟了，究竟哪個對呢？」「都對！」「怎麼都對？」師父說：「埋的是慈悲，不埋的是解脫。」

 

說的也是！那個骨頭埋與不埋都要爛的，差不多嘛！但是要注意！真正地學佛，諸行慈悲。在修行上，埋的是對的。解脫是解脫，有時候解脫是不對的，特別要注意！

 

所以，好像我經常在批駁「禪」，因為「禪」在這個時代產生了更大流弊，滿街是「禪」，不得了！這個禪已經弄得莫名其妙，與佛教正法的形象，差距太遠了，非常可怕。怪不得，王陽明的王學，流行到了明朝末年，「滿街賢人都如狗」。那個時代真是可怕，民族文化的風氣受害很大。大家學佛的人更要注意。甚至我感覺到，現在佛法越昌盛，這個行願就越糟糕。希望年輕同學特別注意。

 

這三節是連起來的，所以真正見到空以後，正好供養，正好起修狂不得呀！這一狂，非落因果不可啊！現在因果可是電腦時代，小心呀！不要隨便錯喔！

 

有個朋友講得很有意思！他說：「老師您這樣一講，對了。我們小時候覺得，要看因果要等兩三代，要孫子死了，才算受報。現在好像看到自己就受報了啊！」我說：「那你還看到了，現在不但看到自己受報，而且時間更快，算不得個把月就報了，甚至過幾天就報了，電腦時代呀！」電腦的輸入（因）與輸出（果）之間跑起來快得很，千萬要注意！

 

這說明修行的三節，處處跟著因果走。不要以為成了佛，就脫開了因果，佛更注意因果，更重視因果。越是聖人，越是小心。下面提到：

 

法界觀行的重要

 

如《華嚴經》即不然，一念頓證法界法門，身心性相，本唯法體。施為運用，動寂皆平，任無作智，即是佛也。

 

最後境界，成佛的境界，要參考《華嚴經》。華嚴所標榜的理不同哦！修行行門也不同。一念之間，頓證法界法門，空有雙方面都具足了。

 

一念空，這是佛法的小乘法門，不是法界的圓滿。一念有也不然，這是凡夫的境界，而且有些外道境界也是一念有，也不對。

 

我經常說：「華嚴法界觀行幾乎失傳了。」這個觀行是「一念頓證法界法門」，空有雙圓，一切具備。

 

下面要注意這幾個字。「身心」，換句話說就是「性相」，心就是性，身就是相。「身心性相，本唯法體」，這個身心性相的根本，整個是法體的大用。所以你身體生病了，心也病了；身體病好的時候，心也不病了。而且，生理上只要有一點不舒服，你那個心理的病早有了；反之亦然。身心兩個互為因果，是很快的。

 

「施為運用，動寂皆平」，這是講功用、講修行。施為就是現在所講的作為，包括一切的行為、作為、應用、作用。

 

「動寂皆平」，動也是道，靜也是道。動也是佛，靜也是佛。不垢不淨，乾淨的是佛，污垢的也是佛，這就是華嚴境界。所以把華嚴的理搞通了，就在一念之間，都具足了。就是六祖所說：「何期自性本自具足！」動靜皆平，道都是一樣，都是平等，沒有差別。

 

「任無作智」，最後悟道了，佛到哪里去了？佛都再來一切的世間，普渡眾生，這叫無作智。作而不作，為而不為，現在就是佛境界。

 

你能這樣修持，現在就在華嚴境界。當然打坐可以練習，但不是主要，行才是主要，不過打坐是練習行之一。如果連盤腿都盤不起來，那更不用談到行了。所以佛法不是那麼呆板的，要曉得所謂「善巧方便。」

 

我們往往拿一種觀念，一種思想，一種法門來確定佛法就是這樣，這都是自己主觀的看法。沒有到圓頓法門，都是偏見來看的。拿一個模子印一切，就不行哦！

 

要真正講禪宗，不離唯識、不離華嚴，這是真正的禪。千萬不要像現在一般的年輕人，一動就是狂禪。禪是講求行的，達摩祖師就特別吩咐，禪是從行入的。

 

為一切佛法應如是無長無短，始終畢竟法皆如是。於一真法界任法施為，悉皆具足恒沙德用。即因即果。以此普門法界理智諸障自無，無別對治。

 

這一段總論理由。一切佛法應該是這樣明白的「無長無短」，，這是理由，要證到，不是理論。

 

口頭說：「無長無短」。我們做到沒有？學佛、學打坐，說：「我無坐無不坐。」做到沒有？坐與不坐兩樣，都是沒有做到。真做到了，一切平等，盤腿與不盤腿，清淨地方與不清淨地方一樣。這句長短是形容詞，始終就是畢竟，開頭與結果，法皆如是，一切平等。

 

《華嚴經》告訴我們一個名詞「一真法界」。一切萬有就是一個東西，體也是，相也是。這個東西至真、至善、至美，這個是道，所以叫「一真法界」。

 

「法界」這兩個字是中國佛學翻譯出來的專有名詞。法界不是宇宙。現在普通所講「國際」這個觀念是包含在「世界」裏；「世界」這個觀念又包含在「宇宙」裏；「宇宙」這個觀念又包含在「法界」的觀念裏面。而法界就是法界，一切事、一切理都包括進去了。

 

所以《華嚴經》講「一真法界」，一真，一切皆真；一假，一切皆假。所以佛法也有個道理，這裏不是講理哦！這裏有很多求用功修證的人，「諸行無常，皆因假離，離假即真。」世間如夢如幻，但是注意，「離假即真」，離了假，即是真。

 

比方，這間房子本來要做什麼，不知道。現在我們要在此研究佛學，很嚴肅的；供了菩薩，我們覺得這裏好莊嚴，真真確確。能離了假，真的就來了，就嚴肅起來。「離假即真」，這個道理千萬要注意！

 

有些修法的人，念佛、觀佛像，為什麼修不成功？有些人念咒子。一方面用功在觀，一方面太聰明：「哎呀！這是我一時想的，假的。」不虔信！「離假即真」，一念堅定，立刻成功。

 

不要拿哲學、佛學道理來註解，那就錯了。我們的身體何嘗不是這樣「離假即真」？這是至理，也是唯心所造的道理。把這些道理弄明白了，你就可以修。這也是禪哦！

 

這裏特別提出：「一真法界，任法施為，悉皆具足」。一點行，具足了一切法，所以大家不要疑，就安心念佛。

 

現在很多人都發生這種情形。「老師，你教我藥師咒，準提法，又打坐、又空、又聽呼吸、又要氣滿，你叫我學哪樣啊？」我說：「都學。」「哎呀！那不是很亂嗎？」我說：「都放下！」「就是放不下！」我說：「那沒辦法！」叫你提起，你提不起；叫你放下，你又放不下。

 

問題就是不瞭解修持的道理。你只要「一真法界」，修一法門，信心堅定，一心堅固，萬法皆定。「任法施為，悉皆具足」。一即一切，一切即一。

 

佛在經典上說，世間人下多少地獄，他都知道。我年輕時學佛，別說三大阿僧祇劫，九大阿僧祇劫我也修不成，世間人那麼多！後來明白了，我也同佛一樣，世間人下多少地獄我也知道。有人問：「知道多少？」我說：「一地。」永遠是一地，無數萬億塵沙，地也不過一地。天下萬事，始於一，止於一，終於一。一即一切，一切即一。所以你只要專修一個法門，就成就了，不要三心兩意。

 

為什麼我們大家學佛的心理會弄那麼多花樣呢？都不放心呢？這就看出人性的弱點，又佔便宜，又貪多，又患得患失。

 

「哎呀！我念佛，阿彌陀佛念了，今天沒有念觀音菩薩，恐怕他見怪哪吧。」等於明天，「哎呀！糟糕！準提菩薩忘記了。哎！不好！準提菩薩怪罪下來怎麼辦呢？」好像自己功德又少了。都在那裏找算盤。

 

一即一切，「任法施為，悉皆具足」。只要一門深入，「恒沙德用，即因即果。」很重要，因為它文字太好了，反而被我們迷糊過去了。恒沙同塵沙兩個字一樣。我們中國大河以黃河為標準，印度以恒河為標準。黃河、恒河裏頭有多少顆沙？誰知道？我知道！多少顆？一顆。但是一加一加起來，永遠也數不清。無數、無量、無邊。恒沙形容數目之多。

 

「恒沙德用，即因即果」。因即在果中，果也在因中。「以此普門法界，理智諸障自無。」這法門，就是《華嚴經》所謂「普門法界」。

 

觀世音菩薩《普門品》是《法華經》中的一品。《普門品》講觀世音菩薩有三十二個應身。有感則應，其數有三十二。其實，觀世音菩薩豈止三十二應身？三萬二、三億二也做得到，不過他只拿三十二應身來方便說。這個數目哪里來的？這又同中國的《易經》有關係。

 

其實菩薩有恆河沙數個應身，什麼道理？「即因即果」，這就是普遍存在的普門法界。真理在什麼地方？真理就在你身邊，無時不在。

 

密法密不透風

 

「理智諸障自無」，理上的障礙沒有了，懷疑處沒有了，智慧上你看明白了，一切障礙沒有了。「無別對治」，你不要想辦法來修，那是對治。

 

真要對治，問題還真多哪！例如：

 

「為什麼我打坐就是靜不下來？」

 

「你雜念太多了。就用聽呼吸法，聽呼吸也是一個藥方。」

 

「哎呀！聽呼吸我不靈光。」

 

「念佛吧！」

 

「念佛，雜念還是多！」

 

「念咒子吧！」

 

「念咒子還是一樣！」

 

有什麼辦法？我傳你一個密法，密宗的法，那難修了！那壇場講究得很，桌子要怎麼佈置起來，上面要鋪什麼顏色的布，每天要怎麼供養，什麼花、什麼水、什麼燈……然後穿什麼衣服，還要什麼樣的鈴杵，還要獻曼達。要設置得美，裝得精緻，東西還要擺得多。擺好了以後，一天已經忙完了。

 

早上開始修習，在菩薩前面供奉好了，大概要兩個多鐘頭。然後上座，雙盤腿打坐修法下來，三個鐘頭沒了，一天只能修一座。

 

修法時，眼睛看著經架上那個法本念經，嘴裏念咒子「唵啊吽」，一手搖個鈴杵，另一手搖個鼓，兩個要配合好，然後嘴裏念，頭腦裏要觀想菩薩，觀想完後，兩個手東西放下，趕快結手印，手印結完，什麼東西都忘記了！保證你沒妄想。所以密宗的辦法太好了，你愛忙的夠你忙。然後要發脾氣，它有忿怒法；要歡喜的也有，面容還要笑。樣樣都現場表演，熱鬧得很。當年我很誠心學過密宗，也是這個情形。怎麼樣趕都來不及，一天忙得很，忙出一身大汗來，最後忙得連洗澡也沒有時間。一天想修三堂，一堂法修下來，兩、三個鐘頭。又要吃飯，又要做事，又要每天換供養。那供養要具備三白：白米飯、白糖、白芝麻，還要把它粘攏來，做成饅頭，親手捏好了供起來。供了佛的不能過夜哦！不恭敬！明天又得重新做。哎呀！這個法這一忙下來，真的，立刻可以見到空性。忙空了！累壞了！沒得你想的時間了。

 

所以大家打坐，為什麼有時候感覺到「哎呀，老師，打坐好像不行！」都是你太清閒了。所以我教你修密法嘛，等你這個咒子練會了，我又來教你下一個咒子了。有位同學的報告就這樣寫道「老師今天教了新咒子，我一邊開車，一邊背那咒子，一點妄想都沒有。」

 

哪還有妄想，當然沒有妄想！一邊要注意開車，一邊要注意那咒子是什麼。等他熟了以後，他一邊在開車，咒子也在背，妄想卻也在打。人的心理就是這樣。所以注意，為什麼不成功？不是方法的問題，理不透，心不定！不能做到止入。

 

簡單回轉到中國儒家孔、孟的「沒得用情」，所以我經常在日記上批給你們「沒得用」。要切斷！上座不想就不想，愛想就想。大丈夫說：「妄想不出來，就不出來！」大丈夫就有這個本事。

 

「無別對治」這四個字有那麼多含義，這就是華嚴境界。「無別對治」，為什麼要修個法來對治自己的心？此心，本來平靜，本來空，本來現成，說它有也可以，說它空也可以，很現成嘛！很自然，你偏要修那麼多對治。

 

別修別斷，不見變化，變與不變，無異性相故。

 

「別修別斷」，這四個字有兩種意義。剛才我講密宗的修法，大家不要當笑話聽，太不恭敬了。真照密宗這方法去修，效果還真快！這是特別的修法，別修就別斷。斷了其他的煩惱，成就其他的功德。

 

又如修禪，參話頭有參話頭的效果，修空有修空的成果，別修就別斷。一個學佛的人，八萬四千法門，無量法門都要學過，每個方法對治成果不同。等於我們練功夫一樣，練手功，這手練慣了以後，手上肌肉就發達，練腿功，腿的肌肉就發達，這叫做「別練別胖」，同「別修別斷」一樣，這是一個道理。

 

第二個道理，可以由這個世界上曉得，「別修別斷」，念念生滅中。修了功夫，擺在哪里？一點也不存在；不存在嗎？還有作用。所以是「別修別斷，不見變化」。因此，明瞭這個道理，看一切世間就無所謂變化，看我們這個宇宙天地就沒有所謂變化。

 

我昨天想，看了幾千年的歷史，好像沒有變化過。現代人穿的衣服不同，一切的作為都是同過去一樣。所以一念萬念，萬念一念，都沒有變化的。

 

我經常喜歡提到，一位禪宗和尚的兩首詩。這位和尚很怪，名字永遠查不到的。晚唐時，他在湖北、廣西一帶很有名氣。每天瘋瘋顛顛的，酒也喝，肉也吃，可是很多人信他信得不得了。他講的話非常靈光，有神通。當時的太守是龐居士的朋友，一聽，認為這和尚妖言惑眾，去抓他來問。太守問和尚哪里人，和尚始終笑不答。最後，和尚說：「你拿紙、筆來，我寫給你看。」就寫了兩首詩：

 

家在閩山東復東，其中日日有花紅。

而今不在花紅處，花在舊時紅處紅。

 

這位太守雖然掌握兵權，到底還是很風雅，一看笑了，就客氣地再問和尚：「你不要跟我開玩笑。你究竟哪里人？」和尚就又寫了一首詩給他：

 

家在閩山西又西，其中日日有鶯啼。

而今不在鶯啼處，鶯在舊時啼處啼。

 

始終都不清楚這位和尚是什麼人。據說是位大士，菩薩化身。

 

因為「不見變化」，所以「其中日日有鶯啼。而今不在鶯啼處，鶯在舊時啼處啼。」一年有四季，春、夏、秋、冬的代謝，但是年年有春三月，沒有變化，本無變化。生命也是一樣。大家所以畏懼生死，不能了生死，是沒有見到自己那個法身自性的本無變化。

 

因此，「無別對治，別修別斷，不見變化，變與不變，無異性相故。」變化是現象，不變的是功能、自性。一年春夏秋冬，四季是現象，而這虛空是永恆不變的。一年四季在動，整個卻是不動。所以「變與不變，無異性相」。相，現象是變；性，本性是不變。

 

萬法無咎，因果同時

 

普觀一切，無非法門，無非解脫。但為自心強生繫著。為多事故，沈潛苦流故。勞聖說種種差別，於所說處，復生繫著。以此義故，聖說不同。或漸或圓，應諸根器。如此經教頓示圓乘，人所應堪受。設不堪受者，當須樂修，究竟流歸畢居此海。是故餘教先因後果，不同此教因果同時。

 

「普觀一切，無非法門，無非解脫。」故以華嚴境界看，處處都是法門。你不要被困住了，每一種方法無非都是通向解脫的途徑。

 

「但為自心強生繫著。」都是因為你自己把自己綁住了。

 

「為多事故，沈潛苦流故。」就是因為我們自找麻煩，所以沉淪在六道輪迴的生死苦海裏。

 

「勞聖說種種差別。」因此才有釋迦牟尼佛等聖人出世，說了各種的方法。

 

下面一段，是佛罵我們了，當心啦！

 

「於所說處，復生繫著。」可憐我們這一般人，因為佛在沒有辦法中想辦法，說了那麼多辦法記錄下來稱為佛經。結果我們拿雞毛當令箭。佛說的法是教我們求解脫，結果我們把佛法死記在腦子裏，還要翻字典，什麼叫十二因緣？什麼是法身？一天到晚在求空呀！有呀！「於所說處，復生繫著」，佛法把你魔住了。

 

所以從前我的老師說，什麼魔都不可怕，有一個魔碰到，你就沒辦法！什麼魔？佛魔！給佛魔魔住了。一般人學佛都給佛魔魔住了。佛所說法，是叫你解脫的，結果呢？一般人反將解脫的方法，拿來把自己給綁起來。

 

「以此義故，聖說不同。」因此，佛的說法只好有各種不同，有人喜歡有、喜歡密，就拿些東西給你抓。

 

剛才講學密宗，抓得才多。頭上要戴什麼樣的帽子，而且每一個法一串念珠，念佛拿的方式又各有不同。真正學密的人出門，後面行李有好幾個大皮箱，法器就是要帶那麼多，不像學禪宗的人，一雙草鞋、一個布包，背起來就走了。禪宗要丟掉，密宗要抓著不放，兩個方法不一樣，所以「聖說不同」。

 

「或漸或圓，應諸根器。」總而言之，佛經上說的話，或者漸修、或者圓頓，都是看各人根器。

 

「如此經教頓示圓乘，人所應堪受。」所以《華嚴經》的經教，是頓教、也是圓教。屬於圓乘根器的人，就可以接受了。

 

「設不堪受者，當須樂修，究竟流歸畢居此海。」假使有人不懂這個道理，乃至不敢接受，自信不過，但慢慢去修行，最後總歸到這條路上來。

 

「是故餘教先因後果，不同此教因果同時。」總結起來，說明一個道理：圓教是因果同時，即因即果。所以《華嚴經》告訴我們「初發心，即成正等正覺」。你一發心的時候，就已經大徹大悟了，成佛了。為什麼呢？「因賅果海，果徹因源」。就是因果同時，即因即果，「初發心，即成正等正覺」。

 

發心不是有人來化緣，發個心，捐個錢；而是發菩提心。初學佛法，一念清淨，純是求道之大悲之心，那個時候，當下即是，即空即有。這一念，就成正等正覺，立刻成佛。

 

而其他的修法呢？是先修因後證果，只有《華嚴經》是圓教，因果同時。

 

為法性智海中，因果不可得故；為不可得中，因果同時，無有障礙也。

 

在我們法性的智海，就是眾生與佛共同的本有性上。「因果不可得故」，它的體本來空的；一起動、微微一動，就會有因果。比方大清靜無波的水面上，有沒有因果？不動是因，清靜是果，也是有因果。但不易看出來因果，它因也不動、果也不動，所以好像覺得沒有因果，其實還是有。它的因果報應還真快呢！當清靜無波的海面上，微風一動，波浪就起來了。有感就應，感應是非常地快。

 

所以，法性的智海當中，「因果不可得故」，是平靜的一面。但在不可得中，因果卻同時存在。就如先前的比方，不動是因，清靜就是果，彼此都無障礙。

 

佛法的基礎在因果；因果不明，以後研究唯識也沒有用。先把因果明了，唯識通了，才能對自己修行真有一點用。所以講解得繁瑣一點，幫助大家瞭解因果的道理，堅定一點信心。

 宗鏡錄略講上冊

（第十四章）

 

南懷瑾教授講述

 

第十四章  法爾如是水同雲

 

《宗鏡錄》到此卷第四十二，是說明因果的問題。將世間、出世間法的因果和三乘道的修行因果都說明了。最後提出來，以《華嚴經》所標示的「因賅果海，果徹因源」為徹底究竟。

 

對於因果的問題，為什麼要討論得那麼嚴重，大家也許會覺得很奇怪。主要的道理，是再三說明，一切世間與出世間法逃不出這個因果律。

 

在現象界來講，是逃不出因果律；而在形而上的本體上講，是因果平等，寂然不動的。但不能說它無因無果，如同我們再三提出來的《易經》道理一樣，這宇宙萬有的本體是寂然不動的，但感而遂通，一動就有因果，而因果是同時的。

 

這個道理是佛學、哲學上一個非常重要的問題。在中國文化裏，有一點與印度文化、西方文化不同的，即關於這種論點的邏輯推演方面，不太喜歡。

 

我經常感覺到：每一個中國人，尤其是沒有受過教育的人都是哲學家。到鄉下問那些非常困苦的老太婆、老頭子：「為什麼這麼苦啊？」「哎！命呀！」

 

這一句命，什麼都解決了。命是什麼東西？命就是命，不必囉嗦！不需要再問了。

 

這中間再沒有什麼思考的。一句「命」等於西方宗教、哲學最後的問題，什麼都把它歸納起來，解決了。當然問題並沒有解決，可是我們這民族喜歡簡單，不喜歡分析思考。

 

當然也有人喜歡分析思考的，譬如在戰國時，很有名的公孫龍、惠施等名家，喜歡講「白馬非馬」等等論題。在當時，像莊子等人也是講邏輯，但是覺得邏輯只能夠論到形而下現象界的東西，形而上的東西再怎麼討論，永遠沒有底。認為自己已經由推理解決了形而上的本體，結果還是落在形而下的現象裏。

 

印度的文化思想一直到佛的時候，同樣地也存在這些問題，所以關於因果的討論非常多。反觀我們中華民族文化的個性，因果，要嘛不相信；若相信的話，「是嘛！都是因果啦！」萬事如有因就有果，因果怎麼來？那不管。因果就是因果！囉嗦個什麼？這就是我們的民族性。喜歡簡單並一定是毛病，也有它的好處。喜歡研究清楚，也並不是不對，也有它的好處，對於這些情況我們要有所瞭解。

 

在這裏，我們要思考清楚的重點是：一切世間、出世間都有因果。在人世間的因果叫做報應。如同中國觀念稱為「因果報應」。在物理界不一定叫做報應，物理上稱為變化或者遷流。

 

所以後期翻譯佛學時，有見於「因果」與「眾生」這兩個觀念，在梵文裏頭是很難分開的，所以勉強翻譯，叫做「異熟」。

 

因此，有時候「異熟」就代表了「眾生」這個觀念，有時「異熟」的觀念代表了三世因果。其實這幾個（眾生與三世因果）觀念連在一起就是「異熟」。

 

就我們中國文字來講，「異」就是變易，包括了時間、空間。「異熟」即是異時、異地而成熟的。因此，在物理世界來講，稱為變化，稱為遷流。拿人的立場來講，叫做報應。

 

現在，回過頭來說明《華嚴經》所說的「因果同時」，這又是什麼道理呢？

 

因為在人們的觀念上，講因果，已經把這個觀念自然分成橫的先後，或者豎的上下，很呆板地執著有因才有果。現在說明不是這樣的。果在哪裡？果就在因中，因就中是中。就拿供桌上的橘子來說，下一代的橘子在哪里？就在這個橘子的種子裏。把這種子埋在土地裏，這又成長、開花、結果。這個橘子是個果，但果中有因、中間有一個種子，這種子就是未來的因。所以因果是互為因果，因果是同時的道理，這是第一個理由。下面要說明的，是第二個理由。

 

離四句、絕百非的中觀哲學

 

我們曉得，在般若系統的佛學中，龍樹菩薩的《中論》是很重要的一部論著。它所翻譯出來的偈子，等於我們中國的詩。首先它提出一個綱領：

 

諸法不自生，亦不從他生。

不共不無因，是名為無生。

 

大家研究佛學，修道，稱菩薩證到無生法忍。什麼叫無生？

 

一切萬法不自生，不是自然來的。現在一般科學思想或者唯物思想都認為萬有是自然來的，也就是說，宇宙物質的世界是自然來的。

 

宇宙萬有又有認為不是自然來的，而是另外有一個超自然的能力或者神，就是主宰，在哲學上不叫它主宰，稱第一因，比較客氣，不把它神化。如果把它神化起來，譬如基督教的教義，上帝創造了世界又照他的樣子，塑造了人。他這個樣子是什麼樣子？不知道。這些等等都屬於他生。

 

除外，認為另一個時空中的某種力量，能夠控制一切，乃至於舊時社會的老太太們認為這是菩薩管的、神管的、閻王管的、玉皇大帝管的，從廣義上來說，這些也都是他生的觀念。所以諸法不自生，不是自然來的；也不從它生，不是另外還有一個主宰。「諸法」包括形而上、形而下。

 

那麼既然不是自生、它生，又是什麼呢？「不共不無因」，不是自他兩個力量合起來的，就叫不共生。那生命是怎麼來的，莫名其妙來的嗎？不是莫名其妙來的。不共生，也不是無因生。是有他的因，有因就有緣。因此佛法叫它做無生。

 

所以「無生」這個名詞的觀念包括了那麼許多的觀念，每個觀念討論起來，什麼叫「自生」、「他生」、「共生」、「無因生」等等都是專論，那研究起來非常複雜。

 

因此龍樹菩薩這首偈子：「諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是名為無生。」生而不生，不生而生。就像有位學者說禪宗：「答而不答，不答而答」，等於沒有結論。

 

實際上，無生也是中國文化所講的生生不已。有如《易經》上的兩句話：「神無方，而易無體」。這「神」等於佛家所講的明心見性。那如來本性，在中國舊文化就用這個「神」字，它不是宗教性的神。這神沒有方所，無處不在；易無體，沒有固定的體位。

 

所以講《易經》，是「周遊六虛，變動不居」。我經常提醒來學《易經》的朋友，卦一出來，「哎呀！怎麼這麼壞！」但是不要忘記了：「周遊六虛，變動不居」。卜到一個卦非常壞，人為地可以把它變好；非常好的因緣，也可以所能它變壞。為什麼？因為它「周遊六虛，變動不居」，沒有定位。這個道理也是說明了生生不已，與佛家講的因果論同一道理。

 

「諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是名為無生。」實際上是講因緣法。佛法認為宇宙這一切，萬法的構成都是因緣而來。有連鎖性，由這個關係到這個到那個關係，轉了一圈，都不相干，也都相干。一切都是緣生，而緣起性空。緣生的，而本體是空的；因為是空，所以一動就起緣生的作用。這分兩點，請注意。

 

我們在座的許多人只管修道、念佛或者打坐作功夫的，不喜歡聽這些理論。「這些理論與修道有什麼相干！」實際上，功夫做不好，就是這些佛學理念沒有搞清楚。所以到了某一階段，永遠停留在那裏上不去，智力不夠。有時做功夫覺得：「這些理論東西幹什麼？討厭！」當研究這些理論的時候，又覺得「作功夫、打坐幹什麼？那麼麻煩。」好像是矛盾了。

 

實際上是同一個，這中間很難，要慢慢去體會。所以講學，老子有兩句話：「為學日益，為道日損」。學問是一天天累積起來的，今天懂一點，明天再懂一點，後天再懂一點，修道是要把習慣滅掉，今天丟一點，明天丟一點，損之又損，以至於無，統統丟光，什麼都沒有了，合於道。這兩個矛盾。真正大智慧的人，這兩上矛盾是合一的，絕對合一。

 

所以真正作功夫，想要如禪宗所說的大徹大悟，這些道理必須要通，不通的話，悟不了。

 

坐在那裏，什麼都不想，又想無念、又想大徹大悟，你看多矛盾，對不對！一般學佛的，遇到第一個問題說：「我怎麼不大徹大悟？！」早「誤」了！可見無念不是悟！關鍵也在這個地方。

 

因此引用《中論》中的一首偈子，是告訴大家，這是講現象界，一切萬有生起過去了，都是緣生，緣生就是「不共不無因」。不自生，不他生，所以是緣生法。

 

那麼緣生這個道理與因果的關係是不是有聯帶呢？是有聯帶關係，從邏輯理論的方面來看，緣生的道理自然推演到因果的觀念。

 

每一件事情有它的起因，就有它的結論。譬如人，生下來是因，最後一定是老了（老了好聽點）。生是因，死是果。在形而上的本體功能，死是因，再生是果。所以這個觀念推論下來，其思想理論是非常深刻而複雜的。我們現在只是簡單大致介紹一下。

 

無常不是鬼

 

上次講到因果同時，無有障礙，現在我們照原文繼續看下去：

 

可得因果，即有前後；有所得者，皆是無常，非究竟說也。

 

在一般人的思想觀念裏，提到因果這個詞，馬上在腦子裏頭，以為有個前因，有個後果的觀念，就把它分開成兩個階段。如果我們沒有特別提起注意，通常會那麼想，對不對！事實上，因果不是前後，也不是左右，也不是上下。假使有先後、有所得，有一個因，然後得一個果，把這個果造一個實體的東西，那麼這個所得、所造皆是無常。凡是世界一切的東西，有一個形狀，有一個作用，都是無常。

 

無常是佛學的名詞。佛學認為世界一切無常，任何東西不可能永恆存在，世界一切東西都是暫時的。例如，一間房子剛剛落成的那一天，就是它開始毀壞的一天。就人的生命來說，列子、莊子也提到過「方生方死，方死方生」，說明人剛剛生下來的那一天，也就開始在死亡。假使他活了兩百年，等於死了兩百年，不過是慢慢死而已。

 

佛法這個「無常」的抽象觀念，傳到了中國民間以後，就慢慢轉變成具體的鬼，變成了城隍廟裏的白無常、黑無常。實際上，無常是佛學上一個最高哲理的名稱，稱為「一切法無常」。物理世界一切東西的存在，乃至精神世界，一切有現象的東西都是無常，不永恆、靠不住、暫時的存在。所謂一百年、一千年的存在，從宇宙的眼光來看，也只是一剎那間，就過去了。

 

我經常提到，佛學上的「無常」是講現象。就現象講，因為它容易變化，所以講無常。在佛學還沒有來以前，原始中國文化雖然講究可久可大的原則，但也有個名詞，那就是《易經》上說的「變化」。天下萬事都在變化，隨時隨地。無一不變，無事不變，無地而不變。

 

當你懂了《易經》這個原則，算命看相有什麼看頭！？

 

有時候有人一定逼著問：「我現在好不好？」我說：「好啊！我告訴你非常好。」那好了，他高興了。但是我說的是現在非常好，他一轉過身已經不是現在了。好不好我怎麼知道！他一出門那更不是現在了。因為萬物皆在變化，將來好不好，我說不知道了。

 

因此一切萬有皆是無常，既然無常，因果也無常。譬如我們八點鐘開始上課，開始那一秒種是因，說到現在，前一句話是果，這個果已經過去了，又是無常。那個果又變成未來的因，念念遷流不斷。因此若認為因果是個固定的實體，實際的作用，「非究竟說也。」

 

若先因後果者，因亦不成，故果亦壞也。緣生之法不相續故，即斷滅故，自他不成故。如數一錢不數後錢，無後二者，一亦不成，為剎那不相續，剎那因果壞。多劫不相續，多劫因果壞。待數後錢時，前一始成。因果亦爾，要待一時中無間者，因果始成。

 

我們普通觀念，一提到因果，覺得因果有先後，現在告訴你因果同時，而且是無常的。所以佛法告訴你，一切緣生，緣生同時而起，所以叫因果同時。

 

假如你一定要說有個因、才得個果，那因與果中間是什麼？中間顯然是還有東西。在邏輯上，在理論上講，那中間還是有個東西，那這裏頭就有時間空間的作用。但上面這一段文字，卻說明不是這樣的。其中理論已經講過了，《中論》也提出來過了，就是說明因果是同時的。

 

像我這個拳頭一拿出來的時候，握舉拳頭是因，握舉拳頭成形是果，此二事沒有前後，因此，那個果已經在了。在這個中間，是有這樣一個深刻的問題。永明壽禪師說，從邏輯的觀念來看，說因果有先後是錯誤的。一定要「一時中無間者，因果始成」。

 

若爾者，如數兩錢同數，無前無後，誰為一二？如豎二指，誰為因果？

 

這裏舉個例子，譬如說兩個銅錢一起拿出來，這中間不分前後，就是兩個。兩個手指拿出來，就是兩個，因果同時。講了半天，就說明因果是相互為因果，「圓」生的。

 

以前年輕時，同大家研究佛學，這個緣生是什麼呢？講了半天，我乾脆畫個圓，緣生的，這個圓的東西無所謂前後，無所謂左右；不是圓圈，是個立體的球。緣生也就是圓的道理。當然是無法解釋中的解釋，此中無時間、無空間。它的體是唯心所造的，本體是心所造的。

 

下面講人生的的生、老、病、死苦，不外勸我們趕快學佛修道成佛。這些生、老、病、死苦，都要變成老生常談了。我不再講了。

 

現在我們開始卷四十三，也就是唯識學要開始了。學佛的基本道理在三世因果、六道輪迴。這個基本道理是唯心的。唯心因果，也可勉強地說，是心物一元的因果。因為「物」在佛學裏頭根本不大承認的，依佛所說，物是心所變現的一種現象而已。

 

嚴格來講，一切萬有的物質世界與心量是不能相提並論的。以哲學來講「心物一元」，已經是有問題了，拿佛法來講是要打手心的。

 

因為物不過是心所生法的一部分。心性法身本體功能，大體把它分三部，就哲學來講，例如希臘哲學家柏拉圖所說這個世界分成兩種世界——精神世界、物質世界。這兩種世界是心的功能的變現。而心的功能在精神世界、物質世界裏頭都存在，都能起作用。因此嚴格地說，就佛家的唯心的哲學而言，是不承認心物一元的哲學，換句話說，講心物一元，都已經是低了一級。明白了這個道理，現在正式講我們中國最流行的禪宗，所謂明心見性、悟道、直指人心、見性成佛。既然是直指人心、見性成佛，後來為什麼又要講唯識學，把這個心像西瓜一樣分成八部分，為什麼要這樣切，現在開始講這個道理。

 

達摩與二祖

 

夫初祖西來，唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得，即知唯一真心圓成周遍。當下言思道斷，達磨印可。遂得祖印大行，迄至今日。云何著於言說違背自宗，義學三乘自有階等？

 

《宗鏡錄》第四十三卷一開始，就首先標榜出禪宗。禪宗在印度，第一代禪師是由釋迦牟尼佛親傳迦葉尊者，再傳佛的弟弟阿難。如此傳到二十八代的達摩祖師。

 

達摩祖師是印度的一位王子，同釋迦牟尼的身世一樣，為求道而出家，在印度繼承了禪宗的二十八代祖師，到中國正是南北朝梁武帝的時代，成為中國禪宗的初祖。

 

達摩只傳一心之法，我們所謂心地法門、直指人心、見性成佛、心即是佛。如果再進一步問：「什麼是心呢？」問題就來了！是身體裏面這個心嗎？不是哦！這裏是心臟。頭腦思想是心？這是頭腦不是心！

 

那心是什麼？問題來了！不過，我們曉得達摩祖師西來所傳是明心見性成佛。這個公案大家都知道，達摩祖師西來，先到南方後到北方住在嵩山，面壁九年，實際上他到中國有十幾年，不過有九年住在嵩山。也不是九年都在那裏打坐，面對著岩壁。不過這也很好玩的，日本禪宗，都學這個，打坐面對著岩壁，把背露在外面吹風，號稱這就是禪宗。據說達摩就是面壁而坐。

 

當然在中國的岩壁留影的也很多，譬如在嵩山的岩壁上有一個人像，據說是達摩祖師的功夫，當年他坐下來，這個影子就照到岩壁上留下影像，不曉得他修的是不是武俠小說上寫的留影神功！這是說笑的。這些後世流傳的真與假，都不去考慮。他來到嵩山是住了九年沒錯。

 

（編案：郭元興居士曾費心論證：「壁」為「璧」之誤，璧為心淨之喻。則「面璧」義同「觀心」，堪稱別解。然即使形為面璧，亦不礙觀心。錄此別解，聊供談助。）

 

首先，他是一個印度人，到中國來，中國話講得如何？不知道。像我到現在，自己是中國人，國語都講不好。當然他有神通，佛法高，比我們講得好一點。為什麼？我經常舉《指月錄》，常說達摩祖師講了一句中國話，我談了三十年，才談懂。

 

梁武帝問他，對答一來一往，梁武帝最後給他逼緊了，就問，聖人得了道是什麼境界，達摩答覆說：「廓然無聖」，那就是說無量無邊，空空洞洞，那心境之偉大，包容萬物，但是其中無一個聖人，沒有聖人與凡夫的差別。梁武帝又問：「對朕者誰？」梁武帝第一次問他悟了道的人的境界是什麼樣子，「廓然無聖」，大的無所謂聖，也無所謂得道。自己還覺得有個道可得，那我們就要問那個「道」值幾毛錢？有個東西可得，就有價錢可還了，好辦！那還不是道！梁武帝也很厲害，居然什麼都沒有，你祖師爺來傳法，那「對朕者誰」，那你跟我講，你又是什麼東西！當然皇帝也不能那麼粗魯，總要文氣一點。就問：「坐在我對面的是誰呀？」

 

達摩祖師講了兩個字：「不識」。這兩個字我講了三十年，「不識」，我們素來讀成不認識。在我也認為是不認識，大家也講不認識。三十年後，到了廣東，有一天，我也不會講廣東話，朋友派了一位廣東的小朋友跟到我旁邊走，同我做事情，兩人無聊亂扯一頓，反正也沒人，也不怕臉紅亂說，後來我問了一句：「不知道，廣東話怎麼說？」「不識呷。」哎呀！這下《指月錄》讀懂了！「不識」就是「不識呷」。因為達摩是從廣州上岸的，而且廣東話與閩南話都保留了真正唐朝的音，所以現在研究古書，研究唐音，最好會講閩南話、廣東話、客家話。我說「老弟啊！」他看到我那麼高興！那個廣東小孩子說：「南先生，你笑什麼？」我說：「你不曉得。我三十年總算在你身上談懂了一句話。我很感謝你。」

 

梁武帝當年一問他，得道的人無境界，那當著我面，你是誰呢？達摩祖師說：「不識呷」。不知道！我也不曉得我是誰、你是誰。就是閩南話「莫宰羊」！這妙得很！後來愈發現愈流汗，以前講課往往都講錯了的！以後大家看祖師語錄，那個祖師一定要查，他是福州人的話，有時候福州話就出來了；蘇州人的話，蘇州話就出來了，沒得辦法！不懂這個道理的話，讀書、讀語錄就錯了。因此，以這句話告訴同學們，讀書之難，尤其是讀這些禪宗語錄。

 

達摩祖師當時在那嵩山面壁九年，是不是一直九年，當然也是個問題。後來碰到二祖來，二祖當時已是三十多歲了，早已經在山東、江蘇一帶講學，聽眾滿座，很有名聲。講《易經》、講《禮記》、講中國文化，哎呀！他忽然發現這世間的學問不能解決宇宙人生的大問題，因此看佛經，看了《大般若經》，出家了。出家了以後，他又在河南香山，自己一個人在那裏打坐修道了很多年。

 

因此，我們瞭解：第一，二祖學問好，讀書人出身，不是盲目信仰的。第二，他做過功夫，他一個人跑到香山去打坐已經好多年了。一般人管他有沒有道，他總有腿呀！兩腿總要能夠坐得住呀！我們兩腿坐坐看，坐四十分鐘變麻了！

 

而且他佛學研究得好，學問也好，他最後來找達摩祖師，達摩祖師理都不理，他站在那裏，就有這樣的畫像。後來儒家到了宋朝有一個故事叫「程門立雪」，這個故事是作者藉程夫子套用二祖而來的。

 

冬天下雪，二祖見達摩的時候，站在那裏站了好久，或者是一天一夜，或三天三夜，很難確定，反正下雪都超過膝蓋頭了，二祖都沒動過。那誠懇求道的樣子！最後達摩祖師問他：「你找我幹什麼？」二祖說：「我聽說師父您從印度來，拿佛法正統心脈來傳，我要求道啊！」達摩祖師看他這樣一講，就痛罵了他一頓，罵的話很有意思！

 

我們土一點來講，就是說：「你這個小傢伙！佛法豈是那麼容易得的！要經過多少年呀！憑你這樣子拍拍馬屁，站一下，又算什麼了不起！」他是不是會罵這麼好聽的中國話，不知道！反正是很會罵人啦！

 

結果，二祖聽他這一罵，抽出了刀。以前和尚的袋子帶著有刀的，等於我們過去軍人腰上配有刀。和尚的刀叫戒刀，不是叫你去殺人、搶人的，是自殺用的！如果做錯了事，甚至做壞了，自己自殺！後來當然有些和尚拿這把刀子不自殺，去做了別的壞事，或殺人也有。因此後來政府追回了，不准帶、只保留袋子代表那個意思。所以當年的出家人是帶刀的，另一方面切菜也好用。因此當時二祖抽出刀就把膀子給砍了！以表示自己的心意、決心。當然，那時候天氣冷，下雪，血馬上就凍結了，不過也是痛得很的！所以後來廟子塑像或畫像的二祖少根膀子。

 

看到二祖表現出這樣大的決心，達摩祖師就問他：「你求什麼？你為什麼這樣做呢？」當然我們想得到，他又冷又餓又痛，那真不曉得多痛苦呀！人世間的痛苦在一剎那間都加攏起來！身體的痛苦、肚子的餓、又凍得要死，還要求道！當時不曉得他是怎樣挺過來的！所以達摩祖師問他：「你為什麼？」二祖當時只講了一句話，他說：「此心不安，請師父給我安心！」

 

我們後世學禪宗都忘了這個公案中他的學問、他的功夫、他的一切、他的決心。好嚴重！一般人認為他有道，他還是覺得此心不安。人生最難的，就是這個心，怎麼樣安？當然問題來了，這個是什麼心？怎麼樣安？

 

所以有許多青年同學學禪，要參話頭，這個就是話頭嘛！這個是什麼心？這個心怎麼安？我們大家坐在這裏，聽佛學的課，你心安不安？自己知道不知道？此時的思想安不安？這是什麼心？怎麼樣安？我們先休息一下，先安一下心來。

宗鏡錄略講上冊

（第十五章）

 

南懷瑾教授講述

 

第十五章  不費一字三藏全

 

上次，我們提到二祖向達摩祖師求安心，首先提出來有個問題：「安心」，這兩個字非常重要！不但普通人，任何一個人都覺得安心之難。因為學佛、修道，學了一輩子還是安不了心；反過來說，此心真安了，返回佛性了，就是普通人也成佛了。這是第一個問題——如何安心。

 

第二，《宗鏡錄》卷第43的原文：「夫初祖西來，唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得。」為什麼花那麼大力氣一再重複說明二祖見達摩這故事呢？這裏有一個點題，點出這個題目來，也就是大家一般人學禪宗、學佛法搞錯了的。我們現在能夠思想、能夠感覺的心，佛稱之為緣慮心。這個心裏，一個思想接著一個思想，永遠連續不斷的。

 

莫做無用之功

 

我們一提到佛法的唯心，就把現在這個能思想作用，能感覺作用的，當成是心，那就大錯特錯了。所以唐代詩人，學佛的白居易有一首名詩：

 

「空花那得兼求果，陽焰如何更覓魚。」

 

我們眼睛壞的時候，或眼睛碰壓了一下，起了毛病，就看到虛空中的光點，好像虛空之花，這個本來是假的嘛！但你要說它是空的，卻也是個現象，是病態的現象。所以，以這個空花來求得正果是不可能的。陽焰就是沙漠裏頭的海市蜃樓，就是太陽光照在海面上，因水蒸氣蒸發所產生的光影。另外，在高速公路上，尤其在炎熱夏天，車子開得快的時候，坐在車內看到前面馬路上都是水，開到的時候卻沒有水。幹的。可是那水真像，你就曉得這就是陽焰。所以，「陽焰如何更覓魚」？根本就沒有水，哪里可以找到魚？我們的緣慮心，一個思想連一個思想的心，以這個心打坐、作功夫，以為自己在修道，無以名之，就叫做陽焰境界吧！

 

要注意哦！不管學什麼！禪宗也好、密宗也好，管你天宗、地宗，隨便你哪一宗，都是「陽焰如何更覓魚」。你以緣慮之心去修，以為這個是「一心」，那是笑話。對佛法基本都沒有認識清楚！

 

一般學佛的人注意哦！一切唯心不是這個，這個是意識緣慮之心。大家都以為緣慮之心，是可以做功夫的東西，例如佛法的調心，道家的煉心，儒家的養心，都還是緣慮心，像密宗修觀念咒子，或者參話頭、做功夫，甚至練氣功，都只能稱為調心，都是以緣慮心起修，不是究竟。你要求的，應是後面那個本體的心。

 

所以直指人心、明心見性，事實上不是指這個緣慮心，首先要明白，要搞清楚，不然錯誤大的很；尤其現在國內外講禪宗的，我們只好根據白居易的詩稱它「陽焰宗」。「陽焰如何更覓魚」呀！再不然叫它「空花宗」，「空花那得兼求果」！不可能的呀！

 

做人要老實

 

所以我們要瞭解一件事情：二祖當時同我們一樣，達摩祖師問他：「你找我幹什麼？」神光說：「此心不能安啊！」但是先前，二祖沒有剁膀子以前，不是講這個話；他說的是：「師父您從西邊印度來，有無上甘露的法門。」換句話，像我們有些年輕人，比如我年輕時候，找師父也是這樣，看到就跪，跪下來：「師父呀！聽說你有大法、大道，您一定要傳給我，你叫我怎麼樣都可以！」那句話，嘴巴騙死人不要錢，好甜哦！反正我要求道嘛！緣慮心！

 

所以二祖去見達摩祖師，也同我們年輕人一樣，那個嘴巴真會侍候人！「您有無上甘露法門」，反正好聽的名字都給它堆上去。碰到達摩祖師不受騙的，被祖師罵一頓，當然自己心裏有數，那些都是空話，捧了空花要來求道。剁了膀子以後，這一句話大概是又冷又餓又痛，痛出來的。達摩祖師說：「你幹什麼？你為什麼這樣？」二祖說：「此心不安！求師父給我安心！」口也！這老實話來了。

 

但注意哦！他學問已那麼好，至少在求學方面比我們在座的人好，打坐修道的功夫也比我們只有好沒有差，一切勝過我們，而他說心不安。最後又冷又痛又餓，剁了膀子，當然此心不安，恐怕手還在發抖，不過下雪天沒有關係，且馬上停止了。他問這個心怎麼安，這句話問的倒實在。達摩祖師經他一問，當然我們看書沒有味道，文字記載不夠寫實，當時沒有錄影，他那個眼睛一瞪：「還沒有安心，拿心來，我給你安！」尤其那外國人講話鬍子一翹、眼一瞪，蠻哧死人的。

 

二祖被達摩祖師問呆了。我的心，在哪里？找不到！怎麼拿心給你！心到底在哪里？畢竟找不到！要知道，在那種情況之下，二祖的緣慮心沒有了，更沒有第二心思去造一個假話來了，他已經被整得差不多了，僅剩半條命，才有最後一句實實在在的話：「覓心了不可得。」達摩祖師說：「那好了，我已經給你安好了。」這一下才開悟。

 

達摩祖師的教育方法好厲害，但是也很客氣啦！假使是我就壞了，「那你怎麼會講話！」對不對！說我心找不到，卻曉得答覆我找不到，這不是心在講嗎？可見還有一個心。但達摩祖師的教育方法不走這個路線。這樣一逼，會把人整神經的，不可以這樣！所以趕緊告訴他：「你在這個地方，我已經給你安心啦！」無可安處嘛！不需要安處，有一個固定安處，就已經不是了。

 

就如《易經》上的話：「神無方而易無體」，我們一般人總喜歡捉住一個方位，捉住一個東西，定在那裏，以為是安心。那錯了！那都是緣慮心，不是真的。這是一段中國禪宗開始的公案。

 

再看原文，永明壽禪師提出來說：「初祖西來，唯傳一心之法」，二祖答覆他的話：「求緣慮不安之心不得」，找不到。因此可以瞭解，「即知唯一真心，圓成周遍」。我們現在用的心，無以名之，為了分辨它，把它叫做假心。

 

我們那個本自具有的本體之心叫做真心。因此你就曉得，天下唯我獨尊的唯一不二的真心，圓成周遍，無所不在，處處都在，處處現成。但是要怎樣才能達到這個境界呢？

 

你只要當下「言思道斷」，但不是嘴巴不講話；嘴巴不講，心裏頭卻還在講哪！

 

無言之教

 

所以，我非常感謝一位朋友。當年我到峨嵋山，想要閉關。就寫了封信給這位朋友說，我三年閉關，禁語不說話。這位朋友回了信，他也是學佛的，他說禁語就不必了，你把嘴巴禁得掉不說話，你禁得掉你的心聲嗎？我看了信，突然一震！對！心聲。一個人自己裏頭常兩個人在對話，不只對話，有時候還吵架，而且有三個、四個吵得很厲害。莊子稱之為心病。我們心裏頭有干戈在作戰，就像現在的新名詞「心戰」，心裏頭自有干戈。

 

（編案：現代心理學類皆假設有一統合之人格存在，但佛洛德卻將人格從發生學上分成原我、超我、自我，又從實存上劃分為意識及潛意識。雍格又將後者劃分為個人及集體潛意識。至於烏斯賓斯基，又分為知、情、意的我，詳見其所著：《人可能進化的心理學》，真是熱鬧得很。）

 

所以「言思道斷」，光是表面上的不講話不行；「思」呢？那又是另一個問題來了。因此，接著卷43開始唯識的道理。「思」與「想」原是兩個不同的作用；現在人卻把它們連起來稱作思想。「想」是粗的，譬如我們坐在這裏腦子裏在想，感覺到的這個是想。這「想」變化的很快，雖然無常，卻可以看得很清楚；「思」就不容易找到了。在座諸位，有很多用功修道學佛的；學淨土的也有、參禪的也有、學密宗的也有，乃至修道家的也有。據我所知，各路的神仙濟濟。但是不管你禪定做得怎麼樣好，你那個思的境界沒有斷。那時你好像不在想，你覺得非常靜，非常沉，什麼都不知道，或者偶然有一點影像，這都是思的境界。所以非要把法相唯識學研究得透澈，然後才能講唯心的道理。

 

所以「言思道斷」，思不是想，想容易斷。譬如說，我們都有這樣的經驗，早上剛睡醒了，眼睛還沒有張開，迷迷糊糊的還在睡，那個若有焉、若無焉的境界，是思的境界，不是想的境界。

 

還有，我們晚上將睡著未睡著之際，還有點迷迷糊糊，有點影子，都說不知道嗎？還有一點知道，真知道嗎？不知道。那也是思的境界。往往有許多人把這個當成是正路，當成是心寧靜的標的，這是絕對的錯誤，千萬要注意！要「言思道斷」才能夠瞭解到真心的境界，才能得到達摩祖師的印可。

 

「遂得祖印大行」，二祖瞭解了真正佛法的心印。「祖印」也就是佛法的心印。中國禪宗所謂的大乘開始了。「迄至今日」，這個「今日」是指永明壽禪師（904—975）寫《宗鏡錄》的時候。他是五代末年，宋朝初年的人。

 

「云何著於言說，違背自宗？」這段文字，永明壽禪師用的是假設的語氣。禪宗是言思道斷，不立文字的，為什麼你還要寫這部《宗鏡錄》，違背你所學的禪宗哪？不過，永明壽禪師後來提倡禪淨雙修。

 

「義學之乘自有階等」，在中國的佛教大體上就有兩種差別。一種是專門講修行功夫的，例如禪師，過去學天臺宗的也叫做禪師。另一種是「義學」，義就是理，是專門研究佛學，講經教的。

 

所以，過去一般人稱那法師講經教的，就叫義學沙門。古代修禪的人多半是義學出身，例如臨濟禪師，是唯識宗的大師，最後卻絕口不提唯識了。如永明壽禪師等，每一位大祖師，義學三藏十二部都是透徹極了，二祖也是。不像後世修禪，經教不研究，只得參個話決，偷得緣慮之心，這後果很嚴重。

 

當然，修行與義學這兩派自唐、宋以來，素來有點不太融洽的。從南北朝以來，禪師穿的是修行的黑衣服；義學沙門穿的是紫色的衣服；講經懺則穿的是銀灰色的，有五色衣服的分別。義學沙門穿的比較講究，而禪師邋邋塌塌像小說寫的濟公和尚一樣。

 

有一天，有個義學沙門在一個地方吃飯，剛巧有位禪師來，曉得他是大法師、講經的，故意逗他玩：

 

「法師，您也在這吃飯，阿彌陀佛。法師您講什麼經的？」

 

「我講唯識，大乘宗的。」

 

「您講多少年了？」

 

「二十年了！」

 

「我要請教法師一個問題。」

 

「什麼問題？」

 

（在唯識宗有部《百法明門論》，歸納心法一百種。）

 

「法師啊！我請教您：『昨天下雨今天晴』這是屬於那一法啊？」

 

這法師呆了！答不出來！臉紅了。這禪師故意逗他，大概是老朋友了，於是說：「那您反問我，我回答！」

 

「那『昨天下雨今天晴』是那一法啊？」

 

「這是唯識宗的心不相應行法。」

 

一點也沒錯，心不相應行法，所以我們緣慮心沒有辦法控制它。譬如時間，說一切唯心，但這自然的現象，根本上識控制不了，總共有二十四種心不相應行法。所以說，過去有許多禪師，你看他不講座，他照樣有階等。

 

「義學三乘，自有階等」，義學三乘：聲聞乘（小乘）、緣覺乘（中乘）、菩薩乘（大乘），自有階等啊！《宗鏡錄》是完整的一部佛學大法。為什麼還要將佛學舉個大綱問號在此，永明壽禪師自問自答：

 

「答：前標宗門中，已唯提大旨。若決定信入正解無差，則舉一例，諸言思路絕。」

 

「明心見性成佛，當下即是」。宗旨在前面卷第42時，說得很清楚。一般人都曉得一切唯心，但是那個心？心在哪里？若說：「我也相信啊！一切唯心」，那你是迷信。一般用的是緣慮心，因為你沒有見到自性。沒有明心見性以前，你雖然相信，還不能算是真正的正信；要「決定信入，正解無差」，一切知見沒有差錯，功夫到，見地也到，那才是真正的正信。

 

「則舉一例，諸言思路絕」，言語道斷，心行處滅，沒有話可說。所以釋迦牟尼佛到了最後只好不說話，拈花！說了沒有？說了。語言，不完全只是嘴巴，有表情，全身都在說，才表達完全。但人與人之間往往當面不用開口，也知道對方心意，迦葉微笑，正是一種「身體語言啊！」《指月錄》載，佛說法而後否定一切：「我說法49年，並沒有說一個字。」

 

當年在大陸上研究佛學的一些朋友很頑皮：

 

「唉！要講扯謊，我看釋迦牟尼佛第一。」

 

「去你老兄，怎麼這麼講！」

 

「他自己說的，『說法49年，無一字可說』，當面不認賬。」

 

叫人笑得肚皮都笑痛了，大家都知道在說笑話。事實上是否定了一切，但是也真說了真話。這一切理論說了都不是的；直到了，「言思路絕」才是。但是為什麼還要舉這一部書呢？這是一部中國真正的佛學大綱。

 

窺見今時學者唯在意思，多著言說。但云心外無法，念念常隨境生。唯知口說於空；步步恒遊有內。

 

注意了！為什麼要寫《宗鏡錄》？因為慈悲心。看到現在一般學者，用思想頭腦，好高騖遠來學佛，「多著言說」，對於佛法亂七八糟吹得很厲害，吹得頭頭是道。「但云心外無法，念念常隨境生」，理論講得很高，「心外無法」，但裏頭貪嗔癡慢疑，樣樣具全，念念常隨境轉。「唯知口說於空」，嘴裏講空，「步步恒游於有內」，每步、每步他都空不了，執著得很厲害。這是永明壽禪師說明為什麼要作這一部書的原因。禪修到宋朝已經變了樣，不得了，口頭上的佛法太多了。這幾句評論，文章好、字句好、意境好，且都對仗：「但云心外無法；念念常隨境生。唯知口說於空；步步恒遊有內。」

 

只總舉心之名字，微細行相不知。

 

而且一般修禪的人，都在「籠統般若、顢頇佛性」，抓到一點「心」的影子，就認為悟道了；一點「證」的影子，在無明中便認為這證了禪，這嚴重的很。

 

現在一般人只總是舉一個心的名字，對心的功用體會到一點點，可是「心」那微細起的作用，一點都不知道，這個要注意！尤其我們在座用功多年的人，你坐到進入一個定境，卻被心的妄生，思的一面，牽走了而不知道，一樣是走入外道喔！所以見不明，是第二個嚴重問題。

 

若論無量法門廣說，窮劫不盡。今所錄者，為成前義。終無別旨，妄有披陳。

 

進一步說，佛法是無量無邊，方法多的很。現在一般修行的人，抓了一點雞毛就拿它當令箭；抓了一點，就以為都學完了。「無量法門誓願學」，你學了幾個量呢？問號？要廣說佛經無量法門，窮劫不盡，這劫數完了，再來個劫數，永遠說不完。現在永明壽禪師把三藏十二部的精華節錄下來成這本書，「為成前義」，為大家學佛找出一個正統的真正的理論。「終無別旨，妄有披陳」，並不想另標旨，也不敢妄加意見。

 

此一心法門，是凡聖之本。若不先明行相，何以深究根原？

 

凡夫心地迷了，轉入六道輪迴；而悟了本性，就成了聖人。這一明心見性的心地法門，是凡聖的根本，但心的現狀怎麼樣呢？現在國外的心理學、心象學（心的意象，也是心的作用）研究得很多。所以我們打坐，有時候得到清靜，正是心影喔！拿佛學來說，正是心的行相，還在動相喔！還沒有證到心的本體。大家要注意！

 

所以永明壽禪師再三告戒，「若不先明行相，何以深究根源」，先明行相，它的動向，你沒有看清楚，我們打坐得到清靜，那也是行相之一。有時候打坐有光影，有各種境界，那是第六意識，獨影境界之一。這一認錯，嚴重得很，自己對不起自己。

 

三種心態，四種體相

 

故須三量定其是非。真修匪濫。四分成其體用，正理無虧。

 

唯識點出來了，因此達摩祖師當時傳給二祖神光時，叫二祖以《楞伽經》印心，楞伽是法相唯識中的五經十一論重點，也是禪宗的重點。

 

《楞伽經》唯識講三量——現量、比量、非量。什麼是心的現量？大的心的現量很嚴重喔！舉凡三千大千世界，一切山河大地，都是心的現量。所以有時候，我們大家用功，偶然一念清靜，三際脫空，前念已滅，後念未起，中間好像是空，這不過是意識的偶然現量的一部分。你不要認為前念已滅，前一個思想過去了，後一個思想沒有來。

 

我以前強調過，你們再體會一下。前面過去了，過去就過去了。未來？未來還沒有來。中間這一段空空洞洞，要你先認識心意識現量的這一面。但是有許多同學，把這個觀念弄錯了，認為這個意識清明面，就是現量，也錯了。你假設觀想得起來，前念已滅，後念不生，當前一念，真能觀想阿彌陀佛屹立而不動，置心一處，無事不辦！這也是意識的現量。一個是空像的空量，一個是有像的現量。千萬不要弄錯，弄錯嚴重得很，不要說沒有講過。我講了，如果有一點表達不完全，我有口過的；你們聽錯了的，不關我的事。

 

當然，這是個人小的現量。大而言之，諸位，真到達了大悟的境界，身心桶底脫落，與山河大地，整個三千大千世界，混而合一，如庵摩羅果在手掌中一樣，一點灰塵，如夢如泡，那才是證到心意識的現量。不要妄認為，喔！我這一下就做到了，那很嚴重。平常有一點「空」，就認為這就是「禪」喔！千萬不要錯認了這個現量境界。

 

比量：我們一切緣慮心，一切的思想，一切的學問，一切的聰明，都是比量來的。比量是為計較心來的，一切後天受來的知識，比如我們買東西，這個大，這個小；這個是，這個非；這是因，這是果，這是緣，這都屬於比量。

 

那非量呢？精神病的時候，或是到我們要死的時候，腦子毀壞的時候，有時打坐的時候，出現的那個境界是非量的境界。非量是錯誤，但也不能完全說它錯誤，以現代新名詞「心影」來說是另一種現量。如果著了魔境，就會把非量當成真實現量。

 

所以永明壽師說，要修禪悟道，「故須三量，定其是非」，不要籠統。籠統而認為那就是悟了，那真是「誤」了，聰明反被聰明誤了。一定要在這三量上分別得清清楚楚。「真修匪濫」，真的修行不可以馬虎一點，不能摻水。

 

「四分成其體用」，四分，唯識的相分、見分。一切物質世界與精神世界都是現象，現象就是相分。而見分呢？我們知道，相分的那個能知之性後面是見道的見分。所以明心見性，是見道的，見道不是證道，不可把禪搞籠統了；以唯識學來說，見道就是見道。

 

《楞嚴經》上說：「見見之時，見非是見；見猶離見，非見能及」，第一個「見」是能見之見。第二個「見」是所見之見，見相分之見。我們眼睛能看東西，這是眼識的作用，能見到眼識作用的那個能見之見，見那個見道。「見見之時，見非是見」，那個見道之見，不是所見之見。看到光，看到空，那都是影像。「見猶離見」那個能見之見，能所兩空了以後，「非見所及」，姑且稱「見道」，不是我們心見、眼見所能到達的。

 

這是《楞嚴經》上所提到的，但是現在一般的人都在拼命批駁這部經典。有一預言，《楞嚴經》是所有佛經中最後傳入中土的；將來佛法衰微時，它又會是最先失傳的，那末法就來了。所以我要將《楞嚴經》翻作白話，就是怕它失傳了。因為到了清末民初，梁啟超指楞嚴是一部偽經。梁氏對佛法的研究較晚且無深刻工夫和造詣，但他當時頗負盛名，所以一舉此說，隨聲附和者不少。所以盛名所致的因果很大。為人千萬莫出名，一句話錯了，所種的因不只一生啊！

 

（編案：有關《楞嚴經》之傳入經過及論證，請閱懷師所著《楞嚴大義今釋》之敘言部分）

 

唯識中指出，見分，見到還不算數，還要證分，身心投入證到這個境界。你說「空」，眼睛一閉，什麼都不知道；那不是空，那叫大昏沉。現量沒有弄清楚。若說：「我有一點知識，大概也清楚。」那叫細昏沉，佛學要有一點研究，心性要分清楚，不然誤了自己，何必學佛？所以要證分，證到這山河大地合一的法界同體。這不是一句空話，要證到；證了還不算，你證的對不對？還要考查考查，叫證自證分。唯識的三量四分，有條理、有秩序、有理論、有實驗，步步絲絲入扣，是非常科學的。所以永明壽禪師說，你們用功，明心見性而證道的，就拿這代理尺碼來量一量。「故須三量定其是非，真修匪濫，四分成其體用，正理無虧」。

 

然後十因四緣，辯染淨之生處。

 

你悟了道以後，以十因四緣來辯，來決定。那麼你愛生西方極樂淨土也好，東方也好，都可以。

 

（編案：十因為：一、隨說因；二、觀待因；三、牽引因；四、攝受因；五、生起因；六、引發因；七、定別因；八、同事因；九、相違因；十、不相違因。詳見《瑜伽師地論》卷38。舊譯四緣為：一、因緣：六根為因，六塵為緣。二、次第緣：心心所法，次第無間，相續生起。三、緣緣：心心所法，由托緣而生還，是自心之所緣慮。四、增上緣：六根能照境發識，有增上力用，諸法生時，不生障礙。新譯四緣為：因緣、等無間緣、緣緣、增上緣。詳見《瑜伽師地論》卷三、卷五十一、卷八十五、《成唯識論》卷七、《俱舍論》卷七以及《大毗婆沙論》卷21。）

 

三報五果。鑒真俗之所歸。

 

三時報應，五種果位，你愛出家求真入道也可以，在家、在俗修行也可以，只要你正見清楚。

 

（編案：三報為：一、現報：依現在之業，受於現在之果報。二、生報：依此生之業，受於次生之果報。三、後報：由作業之生，隔二生以上後所受之果報。五果為：一、異熟果；二、等流果；三、離繫果；四、士用果；五、增上果。此五果順序及解釋，各種論典略有不同，詳見《顯揚論》卷18、《俱舍論》卷6、《瑜伽師地論》卷28、《辯中論》卷下，尤其《大毗婆沙論》卷121，除總說外，別說更為詳細。）

 

則能斥小除邪，刳情破執。

 

懂了這個道理，自然不會走小乘的路子，也不會走邪門外道的路子，更不會被妄想情感所困住，不會落在一般的執著上面。所以他再三的說明，著《宗鏡錄》是為了後世的學者，才有這慈悲的著作。