第五說 餘遍品...
第五說 餘遍品
（2）水遍[ 1]
在地遍之後，現在詳論水遍，猶如地遍，希望修習水遍之人，當安坐而把取水相。（把取水相）有人為的及自然的一切應當辨別。於此水遍的說明，亦可如是應用於火遍等一切處，以後連（人為及自然）這一點也不再說了，唯說其特殊差別之處。
此水遍亦有曾於過去世有修習經驗的具福者，則可於池、沼、鹽湖、大海等自然之水而生起於相。猶如拘羅尸浮長老。
據說：尊者捨棄了他所受的恭敬利養，欲住遠離之處，於錫蘭的大港 [2] 乘船去閻浮洲（即印度），在航行中眺望大海之際，即現起了與大海相似的遍相。
若無前世的經驗者，除去四種遍的過失，不取青黃赤白及其他任何有色的水，當以清淨布接取只有空中而未落地的雨水，或其他與此同樣清淨無濁的水，裝滿至鉢口或甕口之後，拿去放在已如前述的精舍的南隅或隱秘的假屋之處，然後安坐下來，不應觀察其顏色，亦不應於其特相作意，應以整個無差別的水與色而置心於假想法（概念）上，於安婆，烏達根，梵黎，薩利楞等的水的名稱中，僅取其最普通的名稱「水、水」（阿波、阿波）的修習。如是修習，便得次第生起如前所述的二相（取相與似相）。
此中「取相」的生起會動搖，如果水是和水沫及水泡混成一起，則生取的（取相）也是同樣的，便會見得遍的過患。「似相」現起微動，如置於空中的寶珠扇及寶石所制的圓鏡一樣。由於似相的顯現，則彼行者得證前述的近行禪四種與五種的安止禪。
（3）火遍[3]
希望修習火遍的人，當把取火相。此中若以有經驗而具福者，可把取其自然的火相，如見燈火、灶火、燒鉢的火及林火得任何的火焰都得生起於相。如心護長老：有一天尊者聞法，進入布薩堂而見燈火之際，即生起於相。其他沒有經驗者必須作遍。其作法如次：劈開一種有脂質的硬木晒乾之後，作成小片小片，跑到適當的樹下或假屋之內，像燒鉢那樣的把它堆集起來，點上火，再拿一塊席子或皮革或布，穿一個一張手即四指大的孔放在前面，然後如前述（不過高不過低）的坐下來，不對下面的草薪或上面的烟火作意，僅把取於中間（孔之間）的盛旺的火相，不應觀察青或黃等的顏色；亦不宜對熱等的特相作意。置心於火與色等整個的假想法（概念）上，即於巴梵柯，根哈梵答尼，迦答唯陀，訶多薩那等火的名稱中，取其比較普通的「火、火」（德瞿、德瞿）而修習。如是修習，他便能次第生起如前述的二相。
此中「取相」的顯現，其火焰如破裂而射落。對於把取自然（之火）者則見遍的過患，即火炬的破片或炭塊或灰及烟等的顯現。「似相」則不動，猶如放在空中的赤毛毯，如金扇及如金柱的顯現。由於似相的顯現，修行者即能獲得如前所述的近行禪及四種與五種的安止禪。
（4）風遍[4]
希望修習風遍的人，當把取風相。可由眼見或身觸去把取。即如諸義疏中說：「把取風遍者，取於風相，即觀察甘蔗的葉端為風所動搖，或觀察竹端樹梢及頭髮的尾端為風所動搖，或者觀察其身體為風所觸。」所以他看見與頭相等（同人一樣高）的甘蔗、竹子、樹，或者長有四指長的密髮的男子頭髮為風吹動之時，即寄以此念：「此風吹於此處」；或者風從窗牖壁隙進入而吹到身上任何部分之時，即寄念彼處、於梵多、麻羅多、阿尼羅等風的名稱中，取其比較普通的「風、風」（梵瑜、梵瑜）而修習。
這裡「取相」顯現是動搖的，如從灶上才拿下的粥所升的熱氣一樣。「似相」則靜止不動，餘如前述。
（5）青遍[5]
以後[6]：「把取青遍者，即把取於花，或布，或於布顏色的青相」，依此語，對於已有經驗的具福者無論見到那樣青色的花叢，奉供之處的花席，或青布及寶石等，都可生起於相，對於其他無經驗者，則採諸青蓮花或結黎根尼迦（早榮）[7]等花，不見其花蕊及花莖，僅以花瓣放到淺籃或平籃內，填滿至其口而散佈開來，或以青色的布結成一束而填滿它，在諸（盤籃的）口的周圍結成如鼓面一樣。或以青銅、青葉、青染料等任何一種有色的東西，猶如地遍中說，作為可以攜帶的或僅於壁而作遍的曼陀羅，外邊用一種不同的顏色而區劃之。自此如地遍所說的方法即起「青、青」（尼楞、尼楞）的作意。
這裡在「取相」中，能夠顯現遍的過患，即如顯現花蕊、花莖及花瓣等的間隙。「似相」顯現則脫離遍的曼陀羅，猶如在空中的寶珠扇。餘如前述。
（6）黃遍[8]
黃遍亦同樣，即如此說：「把取黃遍之人，對於花或布或有顏色的東西，而取其黃相」。故於此中，若有過去經驗而具福者，則看見任何這樣黃色的花叢、花席及黃布與有顏色的東西，都能生起其相。如心護長老。據說：這位尊者在制多羅山時，看見人家用巴登伽花散佈在供座上作供養，由此一見，便生起與彼供座一樣大的相。其他無經驗者，用迦尼迦羅[9] 花等或黃布及有顏色的東西，如青遍中所說的作遍已，然後「黃、黃」（貝多根、貝多根）的作意，餘者相同。
（7）赤遍[10]
赤遍亦同樣，即如此說，「把取赤遍之人對於花或布或有顏色的東西而取其赤相」。故於此中，若有過去經驗而具福者，則看見任何這樣赤色的盤陀祇梵迦 [11]等的花叢或花席，或赤色的布及寶石與有顏色的東西，都能生起其相。其他無經驗者，則用闍耶蘇曼那，盤陀祇梵迦，羅多柯倫達迦等花，或以赤布及有顏色的東西，如青遍中所說的作遍已，然後起「赤、赤」（羅希多根、羅希多根）的作意。餘者同樣。
（8）白遍[12]
白遍亦然：「把取白遍者，對於白色的花或布或有顏色的東西而取其白相」，若有過去經驗而具福者，則看見任何這樣白色的花叢，或梵悉迦、蘇曼那等的花席，或白蓮的花聚，或白布及有顏色的東西，都能生起於相。或於錫的曼陀羅（圓輪）銀的曼陀羅、月的曼陀羅等亦能生起於相。若無經驗者，則如前述的用白花或白布及有顏色的東西，如青遍所說的方法作遍已，然後起「白、白」（惡達多、惡達多）的作意。餘者亦同樣。
（9）光明遍[13]
於光明遍中說：「把取光明遍的人，對於壁隙或鍵孔或窗牖之間而取光明相」，若過去有經驗而具福者，則看見任何透過壁隙的日光或月光照到壁上或地上所現的曼陀羅（圓輪），或透過枝葉茂密的樹林的空隙和茂密的樹枝所造的假屋而照到地上所現的曼陀羅，都能生起於相。其他無經驗者，亦得於上述的光明的曼陀羅作「光、光」（惡跋沙、惡跋沙）或「光明、光明」（阿羅迦、阿羅迦）的修習。如果不可能對那樣的光明修習，則於甕中點一燈封閉它的口，再把甕留個孔，放在那裡把孔向到壁上。這樣從甕孔中透出的燈光照到壁上便成為曼陀羅，然後對它作「光明、光明」的修習。這燈光比上述的光還可以持久。
這裡的「取相」是與壁上或地上所現的曼陀羅一樣的。「似相」則如很厚而淨潔的光明積聚一樣。餘者同樣。
（10）限定虛空遍[14]
限定虛空遍亦然：「把取虛空遍的人，即於壁隙或鍵孔或窗牖之間而取虛空相」。若過去有經驗而具福者，看見任何壁孔等都能生起於相。其他無經驗者，則於蓋得很密的假屋的壁或任何皮革席子，穿一個（直徑）一張手即四指大的孔，僅於那種壁孔等的孔而作「虛空、虛空」（阿迦沙、阿迦沙）的修習。
這裡的「取相」即同那以壁等為邊際的孔一樣，如欲增大亦不能增大的。「似相」則僅有虛空曼陀羅顯現，如欲增大即可增大。餘者與地遍中所說的一樣。
雜論十遍
見一切法的十力者，
說此為色界四種──五種禪因的十遍。
既知十遍和它們的修法，
亦宜更知它們的雜論。
在十遍中，依於「地遍」能以一成為多等，或於空中，或於水中，變化作地，以足行走其上及作坐立等，或以少及無量的方法而獲得（第一第二）勝處，有此等的成就。
依於「水遍」，能出沒於地中，降下雨水，變化江海等，震動大地山岳樓閣等，有此等成就。
依於「火遍」，能出烟和燃燒，能降炭雨，以火滅火，欲燃則燃，為了要以天眼見東西而作諸光明，般涅槃之時能以火界荼毗其身體，有此等成就。
依於「風遍」，能速行如風：能降風雨，有此等成就。
依於「青遍」，能變化青色，作諸黑暗，依於妙色及醜色的方法而獲得（第三）勝處，證淨解脫，有此等成就。
依於「黃遍」，能變化黃色，點石成金，依前述（妙色醜色）的方法而獲得（第四）勝處，證淨解脫，有此等成就。
依於「赤遍」，能變化赤色，依前述的方法獲得（第五）勝處，證淨解脫，有此等成就。
依於「白遍」，能變化白色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，為了要以天眼看東西而作諸光明，有此等成就。
依於「光明遍」，能變化輝煌之色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，為了要以天眼看東西而作諸光明，有此等成就。
依於「虛空遍」，能開顯於隱蔽，在大地中及山岳中亦能變化虛空，作諸（行住坐臥的）威儀，可於墻垣上自由步行，有此等成就。
一切遍都有上、下、橫、無二、無量各種。即如此說[15]：「有人於地遍作上、下、橫、無二、無量想」等。此中「上」即上向於天空。「下」即下向於地面。「橫」即區劃了的田園的周圍。即是說或者有人僅向上增大於遍，有人向下，有人向周圍，猶如希望以天眼見色而（向自己所欲的方向）擴展光明一樣，依他們各各不同的目的而擴展，所以說上、下與橫。「無二」即指這一遍而不至於他遍說的。譬如有人入於水中，則各方面都是水，更無他物，如是於地遍中只有地遍，更無他遍的成分。於一切遍都是這樣。「無量」是依遍的無限量的擴展而說的。由於心的遍滿於遍而遍滿於一切，沒有這是遍的初，遍的中等限量。
如說：[16]「那些具足業障，具足煩惱障，具足異熟障，無信、無願、惡慧，不能入決定正性的善法的有情」，像這樣的人們，甚至一人而修習一遍也不能成就。
「具足業障」是具有無間業的。「具足煩惱障」是決定邪見者，兩性者（陰陽人），黃門（半擇迦）。「具足異熟障」是由無因、二因而結生[17]者。「無信」即對佛（法僧）等沒有信的。「無願」即對非敵對法及聖道而無有願。「惡慧」即無世間、出世間的正見。「不能入決定正性的善法」是不能入於善法中而稱為決定，稱為正性的聖道的意思。像這樣的人不但在遍中，就是在一切業處之中一個也不能修習成就的。所以必須由於離諸異熟障的善男子，遙遠地迴避了業障與煩惱障，聞正法而親近善人增長其信，願與智慧，勤行業處瑜伽。
※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，於論定的修習中，成就第五品，定名為餘遍的解釋。
1 「水遍」（apo-kasina），《解脫道論》「水一切入」。
2 「大港」（Mahatittha）有說是錫蘭的Matara；又一說是西北海岸的Mannara。
3 「火遍」（tejo-kasina），《解脫道論》「火一切入」。
4 「風遍」（vayo-kasina），《解脫道論》「風一切入」。
5 「青遍」（nila-kasina），《解脫道論》「青一切入」。
6 指義疏中說。
7 結黎根尼迦（Girikannika），即藍蝴蝶（clitoria ternatea），花大而色深藍，遠看之酷似蝴蝶。
8 「黃遍」（pita-kasina），《解脫道論》「黃一切入」。
9 「迦尼迦羅」（kanikara），《解脫道論》「迦尼迦羅」。
10 「赤遍」（lohita-kasina），《解脫道論》「赤一切入」。
11 盤陀祇梵迦（bandhujivaka）。《解脫道論》「盤偷時婆」。
12 「白遍」（odata-kasina），《解脫道論》「白一切入」。
13 「光明遍」（aloka-kasina），《解脫道論》「光明一切入」。
14 「限定虛空遍」（paricchinnakasakasina），《解脫道論》「虛空一切入」。
15 A.V,60.
16 A.I,122f；III,436.cf.S.III,225；Vibh.341.
17 由無因、二因而結生，參考第十四品。
第六說不淨業處品
在遍之後，再指示膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，[1] 十種無意識者（死者）的不淨。
（十不淨的語義）（1）在命終之後漸漸地膨大，猶如吹滿風的皮囊，所以叫膨脹。膨脹即「膨脹相」，或以厭惡的膨脹為「膨脹相」。即與膨脹的屍體是同義語。
（2）破壞了的青色為青瘀。青瘀即「青瘀相」，或以厭惡的青瘀為「青瘀相」。在那肉的隆起處是紅色的，膿所積聚處則白色，其他多處則青色，在青的地方如為青衣所纏，和這樣的屍體是同義語。
（3）在諸破壞之處流出膿來叫膿爛。膿爛即「膿爛相」，或以厭惡的膿爛為「膿爛相」，和這樣的屍體是同義語。
（4）解剖為二而未離開的為斷壞。斷壞即「斷壞相」，或以厭惡的斷壞為「斷壞相」。即與從中央剖開的屍體是同義語。
（5）這裡那裡各各為犬和野干所食啖叫做食殘。食殘即「食殘相」，或以厭惡的食殘為「食殘相」。像這樣的屍體是同義語。
（6）種種離散為散亂。散亂即「散亂相」，或以厭惡的散亂為「散亂相」。即一處是手，另一處是腳，又一處是頭，這裡那裡散亂著的屍體是同義語。
（7）由斬斫而與上述同樣散亂的為「斬斫離散相」。像烏鴉的足跡，於肢體中以刀斬斫而如前述散亂的屍體是同義語。
（8）流出的血散布在這裡那裡為「血塗相」。即為流出的血所塗的屍體是同義語。
（9）諸蛆蟲為蟲，為蟲所散布叫「蟲聚」。即充滿於蟲的屍體是同義語。
（10）骨即「骨相」，或以厭惡的骨為「骨相」，即與骸骨是同義語。
其次，此等（十不淨）也是依此膨脹等生起的諸相的名字，又是於此諸相中證得諸禪的名稱。
修習法
（一） 膨脹相的修習法
瑜伽者若欲於膨脹之身生起膨脹之相而修稱為膨脹之禪的，應該如地遍中所說的方法去親近阿闍梨而把取業處。那些對瑜伽者說業處的人，對於（1）為取不淨相而前行的處所，（2）四方諸相的考察，（3）以十一種法取相，（4）觀察（至墓場等）往返的道路，（5）乃至最後的安止規定，都應該說。那些瑜伽者應善學一切，到前面所說的住處，遍求膨脹相而住。
（1）為取不淨相而前行的處所
如是修不淨者，若聽見人家說，在某某村口、林口、道路、山腳、樹下，或塚墓間有膨脹的屍體丟在那裡的時候，不要像在不妥當的渡頭而即跳去。為什麼呢？因為不淨的屍體可能有野獸光顧或非人覬覦，若往那裡走，則有生命的危險。或者所走的路要經過村口、浴場與田邊，那裡可能發現異性之色，甚至那屍體便是異性──即男子以女體為異性，女子以男體為異性。如果異性之體是新近才死的，可能生起淨想，所以對於他的梵行也是障碍。如果他能夠這樣的自覺：「這對於我是不足輕重的」，那麼他便可去。
在出發的時候，應該告訴僧伽的長老或其他通達的比丘。何以故？假使他在塚墓之間，為非人、獅子虎豹等的形色和聲音等不順的所緣所威脅而肢體戰慄，或食物不消化而嘔吐，或其他意外的病發生時，則寺內的長老比丘既能善護其衣鉢，亦將派遣青年比丘及沙彌去看護那比丘。還有些盜賊認為「塚墓是一個不被人懷疑的地方」，故在已盜和未盜的時候，往往在那裡集合，或者給人們追逐的盜賊，跑進比丘的地方，把贓物丟在那裡逃走了。追的人來到這裡便說：「我們被盜的東西和賊都找到了！」即捕此比丘及傷害他。此時則僧伽長老即可阻止他們說：「莫傷害他，他行前曾經對我說過，是來這裡行道的」，人們既得瞭解，便可安全了。這便是行前要先告知的利益。所以欲見不淨相者，依照前述的方法告知比丘之後，應如剎帝利到灌頂的地方去，又如祭祀者到祭壇去，貧者到寶藏處一樣的生起喜悅心而行，既生喜悅心後，當依諸義疏所說的方法去行。即所謂：
「攝取膨脹不淨相者，置念不忘，內攝諸根，意不外向，觀察往返的路，不與他人作伴單獨而行。在棄有膨脹不淨之相的地方，那裡並有岩石、蟻塔、樹、灌木、蔓草等相及所緣，對於所有的相及所緣既作注意之後，再觀察其膨脹不淨相的自性、狀態。即是對於顏色、性別、形狀、方位、空間、界限、關節、孔隙、凹部、凸部與周圍等相，他得深深的習取，善能把握，善能確定，他對於那些相既善習取、把握及確定之後，置念不忘，內攝諸根，意不外向，觀察往返的路，不與他人作伴單獨而行。他經行時當於不淨相作意而經行，坐時亦當於不淨相作意而打坐。
對於考察四方諸相有什麼作用？有什麼功德？考察四方諸相有不迷惑的作用，有不迷惑的功德。以十一種法取相有什麼作用？有什麼功德？以十一種法取相是為了令心與不淨相密切的連結，有密切連結的功德。觀察往來的路有什麼作用？有什麼功德？觀察往來的路是為了給與（業處的）正當路線，有給與正路的功德。
他見不淨相的功德之後，作珍寶想，起恭敬而生喜愛置心於所緣中：『誠然依此行道，我將脫離生死』，因彼離欲……得於初禪具足住。他證得色界的初禪，得天住及由修行所成的福業之事」。
如果他只為調心而去墓場看屍體的，則應鳴鐘集眾同行。若以業處為首要之目的，則應不捨其（念佛等的）根本業處，於彼作意，為了避免塚間的犬等的危險，須拿手杖或棍，堅住（於念佛等的根本業處），作念不忘，內攝第六意及諸根令不外向，無雙單獨而行。從寺院出來的時候當注意觀察：「我是從某方，某門出來的」。此後行路之時，當觀察那道路「這路是向東方走的，或向南、西、北方，或向四維」。又「這裡向左折，這裡向右走，在什麼道路的地方有岩石、蟻塔、樹林、灌木、蔓草」等，在路上都應一一確定，趨向於（不淨）相處而行。不要逆風而行，因逆風則屍體的臭氣撲鼻，令腦昏亂，或使嘔吐，而生後悔：「為什麼我要來這樣的屍體之處！」所以應避逆風而順風行。如果途中有山，或峭壁、岩石、籬笆、荊棘、流水、沼池，不可能順風而行，則用衣角捫鼻而行，這是他的行的方法。」
（2）四方諸相的考察
這裡走去的人，不應即刻去看不淨相，須先確定方位；因為所站的一方，若對於所緣不明顯，則心亦不適於工作；所以應該避免那一方。如果所立之處對於所緣很明顯的，則心亦適於工作，故應站在那裡。對於逆風和順風都應避免，站於逆風者未免為屍體的臭氣所惱而散亂於心；站在順風者，如果那裡有非人居留，則未免觸怒他們而致災害。所以應該稍微避開而在不很多的順風處站立。如是注意站立，亦不應離屍體過遠與過近或在正頭方及正足方站立，因為站得過遠對於所緣不明顯，過近則生恐怖。若站在正頭方或正足方，則對一切不淨相難得平等的認識。所以不過遠過近而視，當在屍體的中部適當的地方站立。
如是站立之人，「那裡並有岩石……蔓藤等相」，當依此說考察四方諸相。其考察的方法如次：若在不淨相的周圍看見有石頭，應該確定這石頭的高、低、大、小、赤、黑、白、長及圓等。此後應該觀察：「在這個地方是這個石頭，這邊是不淨相；這邊是不淨相，這裡是石頭。」如見蟻塔，亦應確定其高、低、大、小、赤、黑、白、長與圓等。此後應該觀察：「在這個地方是這個蟻塔，這邊是不淨相」。如見樹，則應確定它是阿說他（即菩提樹），或榕樹，或無花果樹，或迦毗他伽樹，及它的高、低、大、小、黑、白等。此後應該觀察：「在這個地方是這棵樹，這邊是不淨相」。如見灌木，則應確定它是醒提，或迦羅曼陀，或迦那維羅，或鼓輪達伽及它的高、低、大、小等。此後應該觀察：「在這個地方是這樣的灌木，這邊是不淨相」。如見蔓藤，應確定它是羅婆（葫蘆瓜）或俱盤提（南瓜）或沙麻、或黑葛、或臭藤。此後應該觀察：「在這個地方是這樣的蔓藤，這邊是不淨相；這邊是不淨相，這裡是蔓藤」。這便包攝「與相俱作，與所緣俱作」的意義。再三的確定名為「與相俱作」，這是石頭這是不淨相，這是不淨相這是石頭，往往這樣雙雙連結確定，名為「與所緣俱作」。
如是與相俱及與所緣俱作已，其次確定「自性的狀態」，即是說當時不淨相的自性狀態──不與他共的獨特的膨脹的狀態作意。膨脹是膨義，即以這樣的自性與作用而確定之義。
（3）以十一種法取相
如是確定之後，次說「以色、以相、以形、以方、以處、以界限」[2]六法取相，怎樣取呢？①「以色」，即瑜伽行者當確定這屍體是黑的，或白的，或金黃的皮膚的色。②「以相」，並不是說確定其女相或男相，當確定這屍體是青年、中年或老年的。③「以形」，是只依膨脹的形而確定這是他的頭形，這是他的頸形，這是手形，這是腹形，這是臍形，這是腰形，這是股形，這是脛形，這是足形。④「以方」，即確定這屍體的兩方，從臍以下為下方，臍以上為上方；或者確定我是站在這一方，而不淨相則在那一方。⑤「以處」，當確定手在此處，足在此處，頭在此處，中部身體在此處；或者確定我是站在此處，而不淨相則在彼處。⑥「以界限」當確定這屍體下以足掌，上以髮頂，橫以皮膚為界，在其界限之內觀察三十二分充滿污穢的屍體，或者確定這是他的手界，這是足界，這是頭界，這是中部身體的界限。」
或者取得全體的任何部分，即以彼處為膨脹的界限。男子對於女體（屍），女子對於男體（屍）是不適宜的。在異性的屍體不能生起（不淨相的所緣），只是擾亂的緣而已。如中部義疏中說：「雖係腐爛的女人亦能奪去男子的心」。所以當對同性的屍體以此六法取相。
其次如已親近過去諸佛，曾習業處，行頭陀支，思惟（地水火風的）大種，把握（無常、苦、無我）諸行，觀察（緣起的）名色，除有情想，行沙門法，薰習其（善的）薰習，修其所修，得（解脫）種子，具上智而少煩惱的善男子，見其所見的屍體處，即得顯現似相。如果不能如是顯現，則以此六法取相而得顯現。假使這樣依然不能顯現，那麼，他們必須再以關節、孔隙、凹部、凸部、周圍[3]五法取相。
此中⑦「以關節」，是一百八十關節。然而在膨脹的相上怎麼能夠確定一百八十關節呢？所以他應觀察右手的三關節，左手的三關節，右足的三關節，左足的三關節，頭頸一關節及腰一關節的十四大關節。⑧「以孔隙」，即應觀察手脇之間，足與足間，腹的中間及耳孔的孔隙。對於閉眼的狀態，開眼的狀態，或閉口開口的狀態亦宜觀察。⑨「以凹部」，即應觀屍體的凹處，如眼窩、口腔及喉底等，或者觀察我站在低處，而屍體在高處。⑩「以凸處」，當觀屍體的高處，如膝、胸、或額等；或者觀察我站在高處，而屍體在低處。⑪「以周圍」，當觀察屍體周圍的一切。以智行於全屍體，那一處顯現明瞭的，即置心於彼處：「膨脹相、膨脹相」而念。如果這樣也不能顯現，則應置心於（上半身）直至腹端最膨脹之處：「膨脹相、膨脹相」作念。
今對「善取彼相」等作如是的抉擇：諸瑜伽者對於這屍體當依前述的取相法而善取相，專心置念，如是數數善作把握與確定。離屍體不過遠不過近之處站立或坐，開眼觀看而取相。心念「 厭惡的膨脹相、厭惡的膨脹相」，乃至百回千回的開眼觀看，閉眼專思。行者當如是數數取相而至善取。什麼時候為善取呢？即在開眼見相閉眼而思相亦同樣的顯現之時，名為善取。他如是取相而得善取善把握而善觀察已，如在那裡（塚墓）修習到最後仍不能得證（初禪），則他回來之時亦如前說的方法單獨無伴，於同樣的不淨業處上作意，置念專注，內攝諸根，意不外向，回到他自己的住所。當他從塚墓出來而在回轉的途中，應如是觀察：「我是從此路出來的，此路向東走，或向西、南、北走，或向四維走，此處向左轉，此處向右折，在這裡有石頭，這裡有蟻塔，這裡有樹，這裡有灌木，這裡有蔓藤」。如是觀察歸途而回來後，在經行時亦宜在結合於不淨相而經行，即是應該向不淨相那方面的地點經行的意思。坐禪的時候亦宜布置與不淨相結合的坐處。如果在那方面有深坑，或懸崖、樹木、墻圍、泥沼等，不可能向那方面去經行，而坐席也不可能布置在那樣的地點，所以他只得在望不見那方的不適合之處經行和打坐，然而他的心也應該傾向於那方面。
現在說「觀察四方諸相依什麼」等的質問及「為了不迷亂」等答覆的意義：如在（夜等的）非時往膨脹相的地方觀察四方諸相，為取相而開眼觀看時，即死屍好像起立，好像撲過來，好像追來等現起，他見到那樣恐怖的所緣，心起迷亂猶如狂人，怖畏昏迷，毛骨豎立。在聖典中分別三十八所緣裡面，沒有其他那一種所緣像這樣恐怖的。所以這不淨業處名為棄捨禪那者。何以故？因為於此業處中太恐怖故。所以瑜伽者必須堅持其念：「死屍決不會起立而追的，如果在那屍體旁邊的石頭或蔓藤能追來，屍體才可能追來，如果那石頭或蔓藤不能追來，而屍體亦不能追來。這是由你自己的想生想成。今天你的業處顯現了。比丘，莫恐怖吧！」於是除去畏懼而生歡笑，當置其心於相中。如是得證於超勝的境地。所以如是說：「觀察四方諸相是為了不迷亂故」。
次以十一種法取相成就令心與業處密切的連結：即是由於他的開眼觀看之緣，而得生起取相，由於置念於取相而得生起似相；置意於似相而成就安止定；在安止定中增大於毗鉢舍那（觀）而得證阿羅漢。所以說：「以十一種法相是為了令心與不淨相密切的連結」。
（4）觀察往來的路
「觀察往來的路是為了給與（業處的）正當路線」，即是觀察去的路及回來的路，因此而得給與業處的正當的路線的意思。假使這比丘取了業處回來時，在途中碰到了什麼人問他：「尊師，今天是什麼日子？」或問是那一天，或提出什麼問題，或作問候的時候，他是不應該以為自己是行業處之人而默然地走過去的。他必須說是什麼日子及答覆其問題。
如果他不知道，他說：「我不知道」，並得作如法的問候。因為這樣做，對於他所取得而尚幼稚的不淨相就要消失了。雖然消失，但也得答覆其所問的日子。若不知其所問，當說：「我不知道」。若知道則應簡單的說。問候也是必需的。如見作客的比丘，應向客僧問候。其他如塔廟庭院的義務，菩提樹園的義務，布薩堂的義務，食堂、火房、阿闍黎與和尚、客僧、髮足者的義務等，如在《犍度》中的一切義務都應操作。然而作了那些事情，他的幼稚的不淨相也消失了。雖然他希望「我再去取相」，但此時的屍體已為非人或野獸所占，故不可能再去塚墓，或者不淨相業已消逝，因為膨脹相放了一兩天，已經轉成了青瘀等的狀態。在一切業處之中像這樣難得的業處是沒有的，所以那失去了不淨相的比丘，當在夜住處或日住處中坐下：「我是從這扇門出寺，向某方面的道路走去，在某處向左轉，某處向右折，某地方有石頭，某處有蟻塔、樹、灌木、蔓藤，我在那條路步行時，在某處得見不淨相，在那裡向那方面站著，如此如此考察四方諸相，如是取得不淨相之後，由某方從塚墓出來，由這樣的路作如是如是的回來，在此處坐」，應如是在坐處中結跏趺坐，考察其往來的路。由於他這樣的考察，則不淨相依法顯現明瞭，如在目前，再得依照以前所行的業處的過程行道。所以說：「觀察往來的路是為了給與業處的正當路線。」
（5）安止的規定
對於「見彼功德之後，作珍寶想，起恭敬而生喜愛，置心於所緣中」的句子，是說置意於厭惡的膨脹相中，得生禪那，以禪那為足處（近因）而增長毗鉢舍那（觀）者，便得見此「誠然依此行道，我將脫離生死」的功德。譬如一貧窮人，獲得了很名貴的珠寶，便作「我已獲得其實難得的」，起珍寶想，生尊重心，極其愛好而加保護；此人亦然：「我已獲得此難得的業處，如那窮人的名貴的珠寶。因為修習四界業處的人，可取他自己的四大，安般（出入息）業處者，可取他自己的鼻息，遍業處者，可以作遍而隨意修習，如是其他的業處也都是容易得的。唯有此（膨脹相）持續一二天後，便變成了青瘀等的狀態，實在沒有像這樣難得的」，故應起珍寶想，生尊敬心，愛好的保護彼相，在夜住所或日住所中，應該數數的把心密切地連結到「厭惡的膨脹相、厭惡的膨脹相」上面去，應該對那相再三考慮、作意與思惟。能這樣做，則他的似相生起。
關於（取相與似相）二相的各別作用：即「取相」的顯現是壞形的、可怕的、恐怖的景象。然而「似相」則如四肢五體肥滿的人隨其所欲吃飽了睡臥的樣子。在獲得似相的同時，因對外欲不作意之故而得鎮伏捨於愛欲。因捨於隨貪而他的瞋恚亦捨，猶如血除而膿亦除。同樣的由於勤精進故捨斷惛沉睡眠。因無追悔而作寂靜法的精勤，捨斷掉舉惡作。因得殊勝的現前，故對指示行道的導師（佛），對行道及行道的果而得除疑。如是捨除了五蓋，同時於似相中以心的攀緣為相的尋生起，成為相續思維作用的伺，獲得殊勝的證悟之緣故喜，由喜意而生輕安，因輕安而生190 樂，由樂而生心定，故因樂而成心一境性的五禪支現前。如是初禪的影像的近行禪亦在那一剎那生起。此後得證初禪的安止及五自在的一切，如地遍中所說。
（其餘的九不淨）以後的青瘀等相，也是依那「為取膨脹不淨相的人，專置其念、無雙單獨前往」等同樣的說法，從起初出發前往、取相等一切都用那「為取青瘀不淨相的人……」，「為取膿爛不淨相的人……」，如是依照前述的同樣方法，應知決擇在什麼地方當改換「膨脹」的句子。其次說他們的差別之處：
（二）（青瘀相）
對於青瘀相，當起「厭惡的青瘀相、厭惡的青瘀相」的持續作意。在「取相」是顯現斑點的色，而「似相」則顯現滿是（青瘀色）的。
（三）（膿爛相）
對於膿爛相，當起「厭惡的膿爛相、厭惡的膿爛相」的持續作意。在「取相」是顯現好像（膿的流出），而「似相」則顯現不動而靜止的。
（四）（斷壞相）
斷壞相在戰場上，或盜賊盤踞的森林中，或國王令斬盜賊的塚墓間，或獅子、老虎嚙人的阿練若間，可得此相。若去這樣的地方，如果落在各方的斷壞相能夠一眼見到的，那是最好，如不可能見到，不應用自己的手去觸，因為親手去觸未免成為太親切了，所以應令寺役或沙彌或其他什麼人（把各自一方的斷壞相）聚集在一處。如果不得那樣的人去做，則應由自己用手杖或棍子把斷片堆放一處排列，中間相隔一指的斷縫。這樣放好之後，即起「厭惡的斷壞相、厭惡的斷壞相」的持續作意。這裡的「取相」是顯現中間斬斷似的，而「似相」則顯現圓滿的。
（五）（食殘相）
於食殘相，即起「厭惡的食殘相、厭惡的食殘相」的持續作意。在「取相」時是顯現這裡那裡被取食了的樣子，而「似相」則顯現圓滿的。
（六）（散亂相）
於散亂相，即用斷壞相中所說的同樣方法，令他人或自己把它們安排成一指的隔離，然後起「厭惡的散亂相、厭惡的散亂相」的持續作意。在「取相」時是顯現通常明瞭的隔離，而「似相」則圓滿的顯現。
（七）（斬斫離散相）
斬斫離散相，亦能在斷壞相中所說的那樣的地方獲得，去到那裡以後，如前所說的同樣方法令他人或自己把它們安排一指的隔離，然後起「厭惡的斬斫離散相、厭惡的斬斫離散相」的持續作意。在「取相」時，是顯現可以認識的被斬斫的傷口似的，而「似相」則圓滿的顯現。
（八）（血塗相）
血塗相，在戰場等處的受傷者，手足被斬的瘡口或癤疱等傷口流血的時候可以獲得。看見那血相後，即起「厭惡的血塗相、厭惡的血塗相」的持續作意。在「取相」時，顯現像風飄的紅旗的動搖的相狀，而「似相」則顯現靜止的。
（九）（蟲聚相）
蟲聚相即是過了二三天之後的臭屍的九個瘡口[4]湧出蟲堆的時候。亦可在狗子、野干、人、黃牛、水牛、象、馬、蟒蛇等的屍體上發現聚蟲像一堆米飯似的。無論對於那些的那一處，即起「厭惡的蟲聚相、厭惡的蟲聚相」的持續作意。猶如小乞食者帝須長老對黑長池中的象的屍體而現起此相一樣。在「取相」中是顯現像動搖似的，而「似相」則如一塊靜止的米飯的顯現。
（十）（骸骨相）
對於骸骨相，即依照「如果看見拋棄在墳墓附有血肉而結以筋及骨節連鎖著的屍體」等的種種說法。所以他依前面所說的同樣方法從住處出來及前往目的地，對周圍的石頭等作共相共所緣而念：「這骸骨」及觀察其自性的狀態，依色等十一種行相而習取於相。
（1）如果於色中而見白色者，則不會現起（厭惡相），因為摻染了白遍，於是應該只以厭惡心而見骸骨。
（2）在這裡的持相是指手等，故應觀察手、足、頭、腹、腕、腰、大腿、小腿等相。
（3）須觀察長、短、圓、方、小、大等的形狀。
（4）觀察方位及
（5）處所，已如前說。
（6）觀察骸骨周圍的界限，對於那一部分骸骨顯現得明瞭的時候，即取那一部直至證得安止定。
（7）、（8）次當觀察那樣那樣的骸骨的凹處凸處及凹部凸部；於其所立之處亦當作「我在低處骨在高處或我在高 處骨在低處」的觀察。
（9）次當觀察兩骨銜接之處的關節。
（10）觀察骨與骨間的有孔無孔。
（11）以他的智行於一切處後，當知「在這裡是這樣的骨」，如是觀察於周圍。
假使於此等相中依然不能顯現的時候，則應置心於額骨上。正如在此骸骨相所應用的這十一法取相，在以前的蟲聚相等亦得以此作適宜的觀察。於此骸骨業處，無論對全副連鎖的骸骨或對一骨都得成就。所以在那些骸骨裡面無論對那一部分，當以十一法相而起：「厭惡的骸骨相、厭惡的骸骨相」的持續作意。這裡的「取相」和「似相」，據義疏說是相同的。但對於一骨說是適合的。然而若對連鎖的骸骨，則在「取相」中是能認明孔隙的，在「似相」中乃顯現圓193 滿的。即於一骨亦得於「取相」為恐怖，而「似相」則應導入近行定而生喜悅。在這種場合對於在義疏中所說的（取相和似相同樣），那是容許我們作如上的各別說法的。如在義疏中先說「於四梵住及十不淨中是沒有似相的。於四梵住中其界線的混合為相，於十不淨中作正當的辨別而見厭惡的時候為相」，但於後面又說「這是取相和似相二種相」。所以說「取相」是顯現各異的恐怖等。如果經過思考之後，則我這裡的說法是適合的。同時摩訶帝須長老由於看見齒骨而顯現全女子的身體為骨聚等的故事，可引為這裡的例子。
雜論十不淨
這些為一一禪那之因的不淨，
是那千眼帝釋稱贊的淨德的十力者的演說。
既已知道了它們和他們修習的方法，
關於它們的雜論更應作進一步的認識。
在這些（十不淨）裡面證得任何一種禪那的人，因為徹底鎮伏了貪，故如離欲者（阿羅漢）的不貪行者。雖然已經說了各種不淨的區別，亦應知道（一）依屍體的自性轉變的區別及（二）依貪行者的區別。
（一）當屍體成為厭惡狀態的時候，即轉變為膨脹相的自性或青瘀等任何其他的自性。如果能夠獲得任何的厭惡相，即在那裡作「厭惡的膨脹相，厭惡的青瘀相」的取於不淨相，故知依屍體的（不淨）自性轉變而說十種不淨的區別。
（二）依貪行的差別說，即是由於膨脹相的顯示其屍體的壞形，故適合於貪外形的人。由於青瘀相的顯示其壞色的皮膚，故適合於貪身色的人。由於膿爛相的顯示其與身色連絡的惡臭的狀態，故適合貪於由花香等的裝飾而生的身香的人。由於斷壞相的顯示其中間的孔隙，故適合貪於身體堅厚的人。由於食殘相的顯示有肉的豐滿部分的破壞，故適宜貪於乳房等身體的肉的部分的人。由於散亂相的顯示四肢五體的散亂，故適宜貪於四肢五體的玩弄之美的人。由於斬斫離散相的顯示其整個身體的破壞變易，故適宜貪於身體完整的人。由於血塗相的顯示血的塗抹的厭惡狀態，故適宜貪於裝飾成美麗的人。由於蟲聚相的顯示普通都有的身體的無數的蛆蟲，故適宜貪於身為我所有的人。由於骸骨相的顯示身體的骨頭的厭惡，故適宜於貪完整的牙齒的人。如是當知依照貪行者的區別而說十種不淨的差別。
次於十種不淨之中，譬如在水不靜止而急流的河中，由於舵的力量可以停止船隻，若無有舵想止住它是不可能的；如是因所緣的力量弱，由於尋的力量，止住於心而成專一，若無有尋想止住他是不可能的；所以在十不淨中只能獲初禪，不能得第二禪等（第二禪等無尋故）。
（於厭惡的所緣怎麼會生喜悅呢？）雖然於此厭惡的不淨所緣中，因為他見到「誠然依此行道，我將脫離生死」的功德，並捨棄五蓋的熱惱，所以生起喜悅。譬如消除糞穢的人，雖在糞穢聚中工作，因為見到我將獲得更多的雇金的利益，亦生歡喜心；又如嚴重病苦的人，雖給以嘔吐及下瀉的診治，也歡喜的。
雖有十種不淨但其特相只是一個；即是十種的不淨，惡臭的厭惡的狀態為特相。這種不淨相不只依於屍體而起，猶如住在支提山的摩訶帝須長老的看見齒骨，又如僧護長老的侍者沙彌看見坐在象背上的國王一樣，亦可在生人的身上生起的。誠然屍體和生人的身體是同樣不淨的，但因生人的身體給外部的裝飾所遮蔽，不認識它的不淨相罷了。本來這個身體是三百多根的骨聚，一百八十關節的結合，九百腱的連結，九百塊肉所塗，濕的人皮（內皮）所包，外為表皮所遮，無數大小的孔隙如油壺一樣的上下漏流不淨，蟲聚的寄生處，諸病的住處，一切苦法的根據地，九個瘡口如潰破了的老膿疱一樣的常流不淨──即兩眼出眼眵，兩耳孔出耳垢，兩鼻孔出鼻涕，口出食物津液痰血，兩下門出大小便──，九萬九千的毛孔出不淨的汗汁，為蒼蠅的纏繞。假使他的身體不注意用齒木刷牙、洗臉、塗頭油、沐浴、穿衣等，或者如生來一樣的蓬頭散髮去從村至村的遊行，則於國王、清除糞穢者、旃陀羅等之間是同一厭惡之身，沒有什麼差異的。這裡國王或旃陀羅的身體，其不淨、惡臭、及厭惡是沒有不同的。只是在此身上用齒木和洗臉等清除其齒垢等，用各色的衣服遮蔽其羞部，塗以各種顏色的塗料，飾以花等各種裝飾品，然後執起「我」或「我的」，如是作成其形式而得其地位。
因為此身給外部的裝飾所遮蔽，不知道他的如實相的不淨相，所以男子喜愛女人，女人喜愛男人。依第一義說實無少許值得喜愛之處。的確，不論髮、毛、爪、齒、唾、涕、大便、小便等那一部分，若從身體落下之後，叫人用手去一觸也不願意，都是覺得那是憎嫌的厭惡的。其實遺留在身體的部分和落在外面的是同樣厭惡的，只因他為無明的黑暗所籠罩，自生貪染，執取其身體為喜、愛、常、樂、我而已。如果這樣執取的人，正如昏迷了的老野干一樣：一天它看見林間未曾落花的甄叔迦樹，便自想道：「這是肉塊！」所以說：
譬如林中的野干，
看見了開花的甄叔迦，
它想道：「我已得到了肉樹」，
急急的向前奔跳；
貪婪的野干，
嘗嘗繽紛的落花，
執著說：「這地上的不是肉，掛在那樹上的才是啦。」
有智慧的人，
不但不執落掉的部分，
留在身上的，
也視為同樣的不淨。
昏迷的愚人，
執此身為淨，
由此而作惡，
苦惱不解脫。
所以有智慧的人，
在死人、或活人的身上，
除去淨性之想，
當見污穢之身的自性。
即是這樣說：
此身像糞一樣的臭，
像屍一樣的不淨，
為愚夫所喜愛，
為具眼者所呵棄。
這個臭穢之身，
那知是個濕皮囊，
有九門的大瘡傷，
常有不淨的奔放。
若把此身的內部
翻過外面來，
就要拿根棒，
把烏鴉和犬趕開。
是故有善德的比丘，無論在生人的身上或死人的身上，認識了不淨的行相，即取那相作為業處，直至證得安止定。
※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第六品，定名為不淨業處的解釋。
【註】
1 膨脹相（Uddhumataka）、青瘀相（Vinilaka）、膿爛相（Vipubbaka）、斷壞相（Vicchiddaka）、食殘相（Vikkhayitaka）、散亂相（Vikkhittaka）、斬斫離散相（Hata-vikkhittaka）、血塗相（Lohitaka）、蟲聚相（Puluvaka）、骸骨相（Atthika）。《解脫道論》「膨脹相、青瘀相、潰爛相、斬斫離散相、食啖相、棄擲相、殺戮棄擲相、血塗染相、蟲臭相、骨相」。
2 以色（vannato）、以相（lingato）、以形（Santhanato）、以方（disato）、以處（okasato）、以界限（paricchedato）、《解脫道論》「以色、以男女、以形、以方、以處、以分別」。
3 以關節（sandhito）、以孔隙（vivarato）、以凹部（ninnato）、以凸處（thalato）、以周圍（samantato）,《解脫道論》「以節、以穴、以坑、以平地、以平等」。
4 九個瘡口（nava vanamukhani），兩眼、兩耳、兩鼻孔、口、大小便道。
第七說六隨念品
在不淨業處之後，再舉十隨念。數數起念，故為「隨念」；又於應該發生的地方而發生，故正信而出家的善男子的隨適而念為「隨念」。
（十隨念的語義）（一）所起的隨念與佛有關的為「佛隨念」。以佛德為所緣是念的同義語。（二）所起的隨念與法有關的為「法隨念」。以善說等法的德為所緣是念的同義語。（三）所起的隨念與僧有關的為「僧隨念」。以善行道等僧德為所緣是念的同義語。（四）所起的隨念與戒有關的為「戒隨念」。以我不毀等的戒德為所緣是念的同義語。（五）所起的隨念與捨有關的為「捨隨念」。以施捨等的捨德為所緣是念的同義語。（六）所起的隨念與天有關的為「天隨念」。以天為例證的自己的信等的德為所緣是念的同義語。（七）所起的隨念與死有關的為「死隨念」。以斷絕命根為所緣是念的同義語。（八）念到髮等色身的，或者念到身上的為「身至」。「身至」加「念」依文法應讀短音的「身至念」，但這裡不讀短音而說長音的「身至念」[1]。以髮等身部的相為所緣是念的同義語。（九）所起的念與安般（出入息）有關的為「安般念」。以入息出息相為所緣是念的同義語 。（十）所起的隨念與寂止有關的為「寂止隨念」[2]。以一切苦的止息為所緣是念的同義語。
（一）佛隨念
於此十隨念中，先說為欲修習佛隨念而證信具足的瑜伽行者，當於適當的住所獨居靜處禪思[3]「彼世尊亦即是阿羅漢，等正覺者，明行具足者，善逝，世間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛，世尊」，應該如是隨念於佛世尊的功德。其隨念的方法是：「那世尊亦即是阿羅漢，亦即是等正覺者……亦即是世尊」這樣的隨念。次說世尊有這樣那樣種種名稱的原由：
（一）（阿羅漢）（1）遠離故，（2）破賊故，（3）破輻故，（4）應受資具等故，（5）無秘密之惡故，先依此等理由而隨念於世尊阿羅漢。
（1）他已經遠離一切煩惱，即是說對煩惱已經站得很遠了，已由於道而完全斷了一切煩惱和習氣，所以說「遠離故」為阿羅漢。
不具煩惱，
說他為遠離，
無諸過惡，
稱我主[4]為阿羅漢。
（2）以道而破諸煩惱之賊，所以說「破賊故」為阿羅漢。
我主以般若之劍，
斬殺了
那稱為貪等的煩惱之賊，
所以叫他為阿羅漢。
（3）以無明與有愛作成的轂，由福行等所成的輻，老與死的輞，貫以諸漏集成的軸，連接於三有的車的這個無始以來輾轉輪迴的車輪，世尊於菩提樹下，以精進的兩足，站在戒的地上，以信的手，執業盡智的斧，破一切輻，所以說「破輻故」為阿羅漢。或者輪迴的輪是說無始以來的輪迴流轉，因為無明是根本故為轂，老死是最後故為輞，其餘十法是以無明為根本，以老死為周邊故為輻。
（說十二支）
對於苦等四諦的無智為無明，欲界的無明為欲界諸行的緣，色界的無明為色界諸行的緣，無色界的無明為無色界諸行的緣。欲界的諸行為欲界結生識的緣，餘者（色界無色界的諸行）亦同樣的（為色無色界結生識的緣）。欲界的結生識為欲界名色的緣。色界亦然。（無色界的結生識）但為無色界的名的緣。欲界的名色為欲界六入的緣，色界的名色為色界的（眼耳意）三入的緣，無色界的名為無色界的（意）一入的緣。欲界的六入為欲界六種觸的緣，色界的三入為色界的（眼耳意）三觸的緣，無色界的一意入為無色界的一意觸的緣，欲界的六觸為欲界的六受的緣，色界的三觸為那裡的三受的緣，無色界的一觸為一受的緣。欲界的六受為欲界的六愛身的緣，色界的三受為三愛身的緣，無色界的一受為無色界一愛身的緣，各種愛為各種取的緣，而取等為有等的緣。何以故？茲有二人想：「我要享受諸欲」，以此欲取為緣，身行惡行，口行惡行，意行惡行，惡行滿足，便生惡趣。這裡他的生的因的業為業有，由業而生的五蘊為生有。五蘊的生為生，蘊的成熟為老，蘊的破壞為死。又有一人想：「我要享受天福」，同樣的（以身語意）行諸善行、善行滿足，便得生（六欲）天。這裡他的生的因的業為業有，以下同前所說。又有一人想：「我要享受梵天的福」，以此欲取為緣，修習慈、悲、喜、捨；修習圓滿，便生梵天。這裡他的生的因的業為業有，其他的同前。另有一人想：「我要享受無色界的福」，於是修習空無邊處等無色定，修習圓滿，便得生於彼等諸處。這裡他的生的因的業為業有，由業而生的四蘊為生有。四蘊的生為生，四蘊的成熟為老，四蘊的破壞為死。其餘諸根本取（見取，戒禁取，我語取）亦以同樣的解說。
（法住智）[5]
「如是這無明是因，行是因的生起，把握這兩者的因與生起的緣的慧是「法住智」。過去世和未來世亦以無明為因，行為因的生起，把握這兩者的因與生起的慧是「法住智」。其他各句亦當以同樣的方法解說。
（四類）
於此十二支之中，無明與行為一類，識，名色，六入，觸與受為一類；愛，取與有為一類；生與老死為一類。這裡前一類為過去世，中間二類為現在，生與老死的後一類為未來。
（三世二十行相）
在十二支中，當你說無明與行的時候，則也包括了愛、取、有、三支的意思，所以這五法為過去的業轉，識（名色、六入、觸、受）等五法為現在的異熟轉。當你說愛、取、有的時候，則亦包括無明與行，所以這五法為現在的業轉，生與老死一句即表示識等，故此五法為未來的異熟轉。這便是依十二支行相而成為二十種。
（三連接）
十二支中的行與識之間是一個連接，受與愛之間是一個，有與生之間是一個。世尊[6]「對於這四類三世二十行相及三連接的緣起的一切行相都能知見了悟。智是知的意思，慧是理解的意思。所以說：『把握於緣的慧為法住智』」。世尊以此法住智如實而知彼等（十二支）法，於彼等中厭、離、離欲而解脫，破離斷絕如上述的輪迴車輪的輻。所以說：「破輻故」為阿羅漢。
我們的世間主，
用他的智劍，
破了輪迴車輪的輻，
所以叫他阿羅漢。
（4）因為他是最勝應供的人，所以才值得領受衣服等資具及其他的供養。故世尊現世時，任何有權威的天人都不願在他處作供養的。即如梵天娑婆主曾以量如須彌山的寶環供養世尊，又如頻毗娑羅王、憍薩羅王[7]等的天與人也盡力供養。甚至對於般涅槃之後的世尊。如阿育大王曾費了九十六俱胝（九萬萬六千萬）的財產，於全閻浮洲造了八萬四千的塔寺，其他的供養更不必說了。所以說「值得受資具等故」為阿羅漢。
一切資具和其他的供養，
唯有世間主才值得領受，
阿羅漢的名義，
世間的勝利者才得相符。
（5）猶如世間上自以為智的愚者，深怕不名譽而秘密行惡， 但彼（世尊）決不會做這樣的事，所以說：「不密行惡故」為阿羅漢。
於諸惡業中，
無秘密可說。
因無秘密故，
稱為阿羅漢。
再綜合的說：
因為牟尼的遠離，
殺了一切煩惱的賊，
破了輪迴車輪的輻，
應受資具等的供養，
又無秘密的行惡，
所以稱他阿羅漢。
（二）（等正覺者） [8]
由於自己正覺一切法，故稱「等正覺者」。即是說他是一切法的正覺者，應該通達的諸法業已通達覺悟，應該遍知的諸（苦）法業已遍知，應斷的諸（集）法業已斷絕，應證的諸（滅）法業已證得，應修的諸（道）法業已修習。 所以說：
應知的我已知，
應修的我已修，
應斷的我已斷，
所以婆羅門呀，我是覺者。[9]
亦即眼是苦諦，由於他的根本原因而生起的過去的愛為集諦，（苦與集）兩者的不存在為滅諦，知滅的行道為道諦，如是舉其四諦的每一句，亦得由自己正覺一切法。於耳、鼻、舌、身、意（內六處）也是同樣的。如是對色等的（外）六處，眼識等的六識身，眼觸等的六觸，眼觸等所生的六受，色想等的六想，色思等的六思，色愛等的六愛身，色尋等的六尋，色伺等的六伺，色蘊等的五蘊，十遍，十隨念，膨脹想等十不淨想，髮等三十二行相，十二處，十八界，欲有等的九有[10]，初禪等的四禪，修慈等的四無量，四無色定，逆觀老死等的緣起支，順觀無明等的緣起支，亦當以同樣的方法解說。這裡舉一句來說：「老死是苦諦，生為集諦，兩者的出離為滅諦，知滅的行道為道諦，如是舉其一句」都由自己正覺、順覺、逆覺一切法。所以說：「由於自己正覺一切法為等正覺者」。
（三）（明行具足者）[11]
因為明與行具足，故為明行具足者。這裡的「明」是三明、或八明。三明當知如《怖駭經》[12]中所說：八明，即如《阿摩晝經》[13]中所說的觀智及意所成神變加以六神通為八明。「行」即戒律儀，防護諸根之門，食物知量，努力醒覺，（信、慚、愧、多聞、精進、念、慧）的七種妙法，色界四種禪，當知共為十五法。因為依此十五法行，聖弟子得行於不死的方向，所以說「行」。即所謂：「摩訶男（大名），茲有聖弟子具戒」等，一切如在中分五十經[14]中所說。世尊對於這些明與行都已具足，所以稱為「明行具足者」。
由於明的具足，而世尊的一切智圓滿，由於行的具足：而他的大悲圓滿。他以一切智而知一切有情的利與不利，以大悲而令有情避去不利而促進有利之事。因為世尊是明行具足者，所以他的弟子得以善行正道，不像缺乏明行者的弟子們所作苦行等的惡行。
（四）（善逝）
善淨行故，善妙處行故，正行故，正語故為「善逝」。
行亦名為逝。便是說世尊的行是善淨，遍淨而沒有污點的。是什麼行呢？便是聖道。世尊唯以此聖道而向安穩的方所沒有執著的行，所以說：「善淨故為善逝」。
善妙處行──即在不死的涅槃中行，所以亦說「善妙處行，故為善逝」。
由於各種的行，已經斷了的煩惱不會再轉來的為正行。即如《大義疏》所說：「在須陀洹道所斷的煩惱，而那些煩惱便不會再轉來，故為善逝……在阿羅漢道所斷的煩惱，而那些煩惱便不會轉來的，故為善逝」。或者說：自從在燃燈佛的足下獲得授記以來，直至在菩提座上而成正覺，總共完成了三十波羅蜜[15]的正行而給與一切世間的利益與快樂，不作常見，斷見，欲樂，苦行等的極端行為，故為正行。所以說「正行故為善逝」。
他又是正語的，即是說在適當的場合而說妥當的話，所以說「正語故為善逝」。這裡有經[16]為例：「如來知道那些是不實不真無有利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來便不說那樣的話。如來又知道那些是實是真但無利益的話，且為他人不喜而不適意的，如來也不說那樣的話。如來知道那些是實是真而給與利益的話，但為他人所不喜不適意的，如來知道時節因緣成熟才說那樣的話。如來知道那些不實不真無有利益的話，但為他人所喜與適意的，如來亦不說那樣的話。又如來知道那些是實是真但無利益的話，然為他人所喜及適意的，如來也不說那樣的話。如來知道那些是實是真而給與利益的話，又為他人所喜歡及適意的，如來知道那是適當的時候，才說那樣的話」。當知這是「正語故為善逝」。
（五）（世間解）完全了解世間，故為「世間解」。即世尊依自性，依集因，依滅，依滅的方便而普遍了知通達於世間。即如所說[17]：「賢者，我決不說由於步行而能知能見得達那世界的邊際不生不老不死不亡不再生起的地方。賢者，我亦不說不能得到世間的邊際苦痛的盡終。然而賢者，我卻宣示即在這有想有意而僅一尋的身體之內的世間與世間的集因世間的滅及至世間之滅的道。
決非步行
得達世間的終點，
亦非不可能到達
世間的邊緣、苦痛的解脫。
所以只有那善慧的世間解
住梵行而行於世間的終點，
寂靜者既然知道了世間的邊緣，
不更希求於此世間，他世間」。
又有三世間：行世間，有情世間，空間世間。
此中[18]說的「一世間：即一切有情依食而住」的地方，當知為「行世間」。說到 [19] 「世間常住或非常住」的地方為「有情世間」。
「日月的運行，
光明所照的地方，
這樣一千倍的世間，
是你的威力所及」[20]。
在這裡是說的「空間世間」。那樣的三世間，世尊完全了解。
（1）（行世間）即是那裡的[21]
「一世間，是一切有情依食而 住。二世間，是名與色。三世間，是三受。四世間，是四食。五世間，是五取蘊。六世間，是六內處。七世間，是七識住。八世間，是八世間法。九世間，是九有情居。十世間，是十處。十二世間，是十二處。十八世間，是十八界」。這些「行世間」，世尊完全了解。
（2）（有情世間）其次他知道一切有情的意欲，知其隨眠，知其習性，知其勝解，及知諸有情的少垢，多垢，利根，鈍根，善的行相，惡的行相，易教化的，難教化的，有能力的，無能力的。他對所有的「有情世間」亦完全知解。
（3）（空間世間）如對有情世間一樣，亦知空間世間。便是他知道一輪圍世界的縱橫各有一百二十萬三千四百五十由旬，其周圍則為：
一切周圍有三百六十萬
又一萬三百五十的由旬。
此中：
說大地的厚數，
有二十四萬由旬。
支持大地的水：
安立於風中的水，
有四十八萬由旬的深度。
水的支持者：
上升於虛空的風，
有九十萬
又六萬由旬。
世間的建立成功。
在世間的安立中：
諸山最高的蘇迷盧，
深入大海的部份
與超出水面的相同，
各有八萬四千由旬。
又有踰健達羅，伊沙羅，
竭地洛迦，蘇達捨那，
尼民達羅，毗那怛迦，
顏濕羯拿等的大山；[22]
它們的入海和高出水面，
自那蘇迷盧的數量
次第一半一半的低下來，
上面還有種種天寶的莊嚴。
在蘇迷盧的外面，
圍繞著七重大山，
為四大天王的住所，
又棲息著諸天與夜叉。
雪山之高，
五百由旬，
三千由旬的縱橫，
嚴以八萬四千的奇峰。
一株稱為奈迦的閻浮樹，
它的身幹的周圍十五由旬，
周圍幹枝的長度五十由旬，
伸展的直徑和高度
同樣的一百由旬。
閻浮洲便因那樹的巨大而得名。
和閻浮樹一樣大的樹有：阿修羅的基脫羅巴答利樹，迦樓羅的勝跋利樹，西俱耶尼洲（西牛貨洲）的迦藤跋樹，北俱盧洲的劫波樹，東毗提訶洲（東勝身洲）的西利娑樹，三十三天（忉利天）的巴利卻答迦樹。所以古人說：
巴答利樹，勝跋利樹，閻浮樹，
諸天的巴利卻答迦樹，
迦藤跋樹，劫波樹，
以及第七的西利娑樹。
輪圍山，
圍住全世界，
深入海底和超出水面的相同，
各有八萬二千由旬。
在世界之中的月輪，四十九由旬，日輪五十由旬。三十三天一萬由旬，阿修羅天，阿鼻大地獄，閻浮洲也一樣大。西俱耶尼洲七千由旬，東毗提訶洲也一樣大。北俱盧洲八千由旬。一一大洲各有五百小島圍繞著，這樣的一切為一輪圍山，於一個世界之內。在世界與世界的中間是地獄。如是有無限的輪圍山，無限的世界，世尊以他無限的佛智都能瞭解通達。因為他這樣完全瞭解空間世間，所以說「遍知世間為世間解」。
（六）（無上士） 因為他自己的德更無超勝之人，故以無過於他之上者為「無上士」。即是他的戒德為一切世間最勝，而定、慧、解脫及解脫知見之德亦然。亦即是說，他的戒德是無有相等的，與無等者相等的，無比的，無對敵的……乃至解脫知見之德亦然，即所謂[23]：「我實不見於天界，魔界……乃至天人眾可以比較我的戒德圓滿的」。又如《最上信樂經》[24]等及[25]「我實無有師」等頌的詳細解說。
（七）（調御丈夫）他能御其應調御的丈夫為「調御丈夫」，調御即調伏的意思。應調御的丈夫是說未調御而當調御的畜生丈夫、人類丈夫及非人類的丈夫。即如世尊曾經調伏阿鉢羅（無苗）龍王[26]，周羅達羅（小腹）龍王，摩訶達羅（大腹）龍王，阿伽西柯（火焰）龍王，陀摩西柯（烟焰）龍王，阿羅梵樓龍王[27]及達那波羅（財護）象[28]等的畜生，令他們無毒而皈依住戒， 又以種種的調御方便而調伏薩遮尼幹子[29]，庵跋吒學童[30]，波伽羅娑帝[31]，沙那滕達（種德婆羅門）[32]，俱答滕答[33]等的人類，及阿羅婆迦夜叉，蘇吉羅曼（針毛）夜叉，客勒羅曼（粗毛）夜叉[34]，帝釋天王[35]等的非人。又如[36] 「雞屍，我以柔調伏諸丈夫，亦以剛調伏及以柔與剛而調伏」等的經文亦可引例於此。
世尊對於戒清淨之人等，初禪等，須陀洹等已經調御的人，亦為說向上之道的行道而更調御之。
或者以「無上士調御丈夫」為一句的意義。因為世尊的調御一切丈夫，能使於一跏趺坐趨向八方而不執著，所以說「無上士調御丈夫」。如「諸比丘，當調御的象由調象師調御可走一方」等的經文[37]可以引例於此。
（八）（天人師）以現世，來世及第一義諦而適應的教誨，故為「師」。又如「商隊」故為「師」。世尊如商隊的首領。譬如商隊的首領引導諸商隊度過沙漠的難處，度過盜賊的危險地帶，度過野獸的惡劣處所，度過飢餓的困難，度過無水的難處，如是令度種種難處得達安穩的地方；世尊為師！為商隊之主，令諸有情度諸難所，度生的難所等的意義，可為這裡的解釋。
「天人」即天與人。這僅限於最超勝的諸天及最有才能的人而說。然世尊亦能教誨諸畜生故為師。他們因聞世尊說法為成就道果的近依因，由於這有力的因緣成就，在第二生或第三生便有證得道果之分。例如蛙天子[38]等。
據說：一次世尊在伽伽羅池畔為瞻波市的住民說法，當時有一只青蛙正在聽取世尊的聲相，不料一位牧牛的人無意地把他的杖拄在青蛙的頭上及憑杖而立。青蛙即在那時命終，以聞法功德而生三十三天的十二由旬的黃金宮中。它好像從夢中醒來一樣，看見那裡的一群天女圍繞著自己，「喂！我也生到這裡嗎？我曾做些什麼善業呢？」這樣審察之後，除了聽取世尊的聲相以外，沒有看見別的德業。所以他即刻與他的宮殿同來世尊的地方，以頭禮足。世尊知而問道：
有神變可贊的光輝，
帶著優美的顏色，
照耀一切的方向，
是誰禮我的兩足？
（答）：我的前生呀！
是水棲動物的青蛙，
聽你說法的時候，
給牧牛的人殺了啊！
世尊對他說法已，有八萬四千的生物獲得法現觀。蛙天子亦得須陀洹果，微笑而去。
（九）（佛）以他的解脫究竟智業已覺悟一切所應知的，故為「佛」。或者以自己覺悟四諦，亦令其他有情覺悟，以此等理由故稱為「佛」。
又曾示知此義：「覺諦故為佛，令人覺故為佛」，這樣的說法，在一切義疏[39]及《無碍解道》[40]的解說相同。
（十）（世尊）這是與德之最勝，一切有情之最上，尊敬之師是同義語，所以古人說：
世尊，是說他最勝，
世尊，是說他最上，
那值得尊敬的師，
才稱他世尊。
或有四種名：即依位的，依特相的，依原因的，隨意而起的。「隨意起」，是說依世間的名言隨意取名的。如說犢子，應調御的牛（青年牛）、耕牛（成年牛），此等是依位為名的。如說有杖的，有傘的，有冠的（孔雀），有手的（象）此等是依特相為名的。如說三明者，六通者等，是依原因為名的。如說多幸運者，多財者等，並未考慮此等的字義而起的，這便是隨意而起的名。而此世尊的名是依據原因的，所以說此名不是摩訶摩耶夫人，不是淨飯大王，不是八萬親戚所作，也不是帝釋、睹史多等的殊勝諸天所作。法將（舍利弗）曾這樣說[41]：「世尊這個名字不是母親作的……是解脫之後得的，此乃諸佛世尊在菩提樹下證得一切知智之時共同獲得的名稱」。而此世尊之名是依諸功德的原因，為說明此等功德而說此頌：
具足一切的祥瑞，
受用適當的住所與法寶，
具諸功德分，
分別種種的道果，及破了煩惱，
值得尊重而吉祥，
修習了種種的修法，
到達了有的邊方，
故得世尊的稱號。
以上各句的意義，當知以《義釋》[42]中所說的方法來解釋。這裡更以別的方法來說明：
具足吉祥，破（了惡），
萬德相應，而分別，
修習，而不在有中徘徊，
故名為世尊。
在這裡應用增加一個字母和更換字母等的語源學的特相，並採取 薩陀那耶或比沙陀羅 [43] 的文法之故，所以雖然說他具有生起世間出世間之樂而得達彼岸的施戒等的吉祥之德，本應說為「具吉祥」的，但說他為「世尊」[44]。
其次他已破了貪、瞋、痴、顛倒作意，無慚、無愧、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂（詐）、誑、強情（頑迷）、激情（急躁）、慢、過慢、驕、放逸、愛、無明、三不善根、三惡業、（愛等三）雜染、（貪等三）垢、（欲等三）不正想、（欲等三）尋、（愛見慢三）戰論、（常樂我淨）四種顛倒、（欲、有、見、無明四）漏、（貪、瞋、戒禁取、見取四）繫、（欲、有、見、無明四）暴流及四軛、（欲、瞋、痴、恐怖四）惡趣、（四資具的）愛取、（欲、見、戒禁、我見四）取[45]、五種心的荒穢（疑佛、疑法、疑僧、疑學處、抱怨同梵者）、五縛（欲縛、身縛、色縛、恣意食睡、求天界而行梵行）、五蓋（色等五）歡喜、六種諍根、六愛身、七隨眠、八邪性（與八正道相反的）、九愛根、十不善業道、六十二見、百八愛行類、一切的不安、熱惱、百千的煩惱。或者略而言之破了煩惱、蘊、行、天子、死的五魔；所以雖然因他已經破了此等一切危險，本應說為「破壞的」[46]，但是說他為「世尊」。故如是說：
破了貪，破了瞋，
破了痴而無漏，
破了一切的惡法，
故名為世尊。
以「具吉祥」是說明他的百福特相的色身成就，以「破惡」是說明他的法身成就。如是（具吉祥與破惡）是說明為世人及巧智人之所尊敬，為在家及出家者之所親近，能令親近他的人除去身心的痛苦，為財施及法施的饒益者，及說明可與世間與出世間的快樂。
其次於世間的自在、法、名聲、福嚴、欲、精勤的六法而應用「有德」之語。於世尊的自心中有最勝的「自在」，或者有變小變大等（八自在）為世間所稱許的一切行相圓滿。「法」是世間法。有通達三界證得如實之德而極遍淨的「名聲」。佛的色身，一切相好圓滿的四肢五體，能令熱心的人眼見而心生歡喜為「福嚴」。佛的一切自利利他的希求，悉能隨其所欲而完成，故稱遂欲成就為「欲」。成為一切世間所尊敬的原因的正精進，稱為「精勤」。所以以此等「諸德相應」──亦即是他有德之義而稱「世尊」。
其次以善等的差異分別一切法，或分別蘊、處、界、諦、根、緣起等善法，或以逼惱、有為、熱惱、變易之義而分別苦聖諦，以增進、因緣、結縛、障碍之義而分別集諦，以出離、遠離、無為、不死之義而分別滅諦，以引出、因、見、增上之義而分別道諦。「分別」即分別開示演說的意思。所以雖應說「分別的」[47]，但是說「世尊」。
其次佛陀修習、習行、多作天住、梵住、聖住，身、心與執著的遠離，空、無願、無相三解脫，及其他一切世間出世間的上人法，所以應說「修習的」 [48] ，但是說「世尊」。
其次佛陀曾經捨離於三有中而稱為愛的旅行，所以本應說「有中捨離旅行者」（bhavesuvantagamana），但現在取有（bhava）的婆（bha）字，取旅行（gamana）的伽（ga）字，取捨離（vanta）的梵（va）字，再將阿（a）變成長音的阿（a），故稱「世尊」（Bhagava）。正如世間中本應說「女子隱（mehanassa）處（khassa）的花環（mala）」，但是（取me+kha+la）說「金腰帶」（mekhala）。
（佛隨念的修法及功德等）「依照此等理由而世尊為阿羅漢」……乃至「依此等理由為世尊」，（瑜伽者）像這樣的隨念佛陀之德，此時則無被貪所纏之心，無被瞋所纏之心，及無被痴所纏之心，他的心是只緣如來而正直的。因他這樣沒有了貪等所纏，故鎮伏五蓋，因向於業處，故他的心正直，而起尋伺傾於佛德；佛德的隨尋隨伺而喜生起，有喜意者由於喜的足處（近因）而輕安，不安的身心而得安息；不安的得安，則亦得生起身心二樂；有樂者以佛德為所緣而得心定（心一境性）；在這樣次第的一剎那中生起了五禪支[49]。因為佛德甚深或因傾向於種種佛德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念佛德而生起，故稱佛隨念。
其次勤於佛隨念的比丘，尊敬於師，順從於師，得至於信廣大、念廣大、慧廣大及福廣大，並得多喜悅，克服怖畏恐懼，而安忍於苦痛，及得與師共住之想，且因他的身中常存佛德隨念，所以他的身體亦如塔廟一樣的值得供養，又因他的心向佛地，縱有關於犯罪的對象現前，而他亦能如見師而生慚愧。他雖然不通達上位（近行以上），但來世亦得善趣。
真實的善慧者，
應對於如是
有大威力的佛隨念，
常作不放逸之行。
先詳論佛隨念一門。
（二）法隨念
希望修習法隨念的人，亦宜獨居靜處禪思[50]：「法是世尊（一）善說，（二）自見，（三）無時的，（四）來見的，（五）引導的，（六）智者各自證知的」，這樣的教法或九種出世間法[51]的功德應當隨念。
（一）「善說」
這一句是收攝教法（及出世間法）的，其他（五句）僅攝於出世間法。
先就教法說：（1）初中後善之故，（2）說明有義有文完全圓滿遍淨的梵行之故為「善說」。
（1）（初中後善）世尊雖僅說一偈，也是全部善美的法，所以那偈的第一句為初善，第二第三句為中善，末句為後善。如果只有一個連結的經，則以因緣（序分）為初善，結語（流通分）為後善，其餘的（正宗分）為中善。若有許多連結的經，則以第一連結為初善，最後的連結為後善，其餘的為中善。亦以因緣生起的事由為初善，為順適諸弟子而說不顛倒之義及因與喻相應的為中善，令諸聽眾聞而生信的及結語為後善。全部教法自己的要義的戒為初善，止、觀、道、果為中善，涅槃為後善。或者以戒與定為初善，止觀與道為中善，果與涅槃為後善。（又於三寶中）佛的善覺性為初善，法的善法性為中善，僧的善行道性為後善。又聞佛法，如法行道，得證等正菩提為初善，證辟支菩提為中善，證聲聞菩提為後善。又聞此法而得鎮伏五蓋，故亦以聞而得善為初善，行道之時取得止觀之樂，故亦以行道得善為中善，如法行道及完成行道之果時，取得那一如的狀態，故亦以取得行道之果的善為後善，這是依教法的初中後善，故為「善說」。
（2）（有義有文等）世尊說的法是說明教梵行與道梵行 [52]用種種的方法說其教法，適合於義成就故「有義」，文成就故「有文」。略說、釋明、開顯、分別、闡示、敘述，是義與句的結合，故「有義」，教法的字、句、文、文相、詞（語原）解釋的成就，故「有文」。教法的甚深之義及甚深的通達為「有義」，甚深的教法及甚深的演說為「有文」。得達義無碍解與辯說無碍解故為「有義」，得達法無碍解及詞無碍解故為「有文」。是智者所知，為考察者所欣喜故「有義」，可信故，為世間的人所欣喜故「有文」。教法有甚深的意義，故「有義」，有顯明之句故「有文」。一切圓滿無可復加，故「完全圓滿」，已無過失[53]無可復除，故「遍淨」。
亦可由行道而得證明，故「有義」。由教法而得明白聖教，故「有文」。有戒（定、慧、解脫、解脫知見）等五法蘊相應故「完全圓滿」。沒有（見慢等）隨煩惱故，度脫輪迴之苦故，無世間的欲望故「遍淨」。如是即「說明有義有文完全圓滿遍淨的梵行」為「善說」。
（3）或者以教法是無顛倒之義，故善（sutthu）與說（akkhato）為善說（svakkhato）。譬如其他外道的法義是顛倒的，實非障碍法而他說為障碍，實非出離法而他亦說為出離法，所以他們所說的是惡說法。世尊的法義是不會這樣顛倒的，不會超越違背「此等法是障碍，此等是出離法」等所說之法的。
如是先就教法為善說。
次就「出世間法」而說適合於涅槃的行道，及適合於行道的涅槃，故為善說。即所謂[54]：「世尊對諸聲聞善示通達涅槃的行道，其涅槃與行道是符合的。譬如恒河的水和耶牟那河[55]的水相會合流一樣，世尊對諸聲聞善示通達涅槃的行道，其涅槃和行道也是這樣合流的」。
此中（1）聖道是不採取二極端而從中道的，說此中道故為善說。（2）諸沙門果是止息煩惱，說此煩惱的止息故為善說。（3）涅槃的自性是常恒、不死、安全所、皈依處等，說常恒等的自性故為善說。如是依出世間法亦為善說。
（二）「自見」[56]
這裡先於聖道自己的相續而令無貪，故由聖者自見為「自見」。即所謂[57]「婆羅門，為貪染戰勝而奪去其心的，則思惱害自己，亦思惱害他人，及思惱害兩者，同時心亦苦受憂受。若捨貪時，則不思惱害自己，亦不思惱害他人，並不思惱害兩者，心亦不會有苦受憂受，婆羅門，這便是自見之法。」
其次依證得（四向四果及涅槃）九種出世間法的人，他們不是依照別人的信而行，而是各各依其觀察智自見的，故為「自見」。
或以值得贊嘆的見為見；依見而征服煩惱，故為「見」。此中（1）於聖道依相應正見而征服煩惱，（2）於聖果依原因正見，及（ 3 ）於涅槃依所緣正見而征服一切煩惱。故譬如以車戰勝敵人的為車兵，如是因見九種出世間法而征服煩惱，故為「見」。
或者即以見為見義，因值得見故為「見」，即依修習現觀及作證現觀[58]而見出世間法，擊退輪迴的怖畏。譬如衣服值得著故著，如是（出世間法）值得見故「見」。
（三）無時的
關於（學人）給與自己的果位之時為無時，無時即為「無時的」[59]。 不是要經過五天七天的時間，（聖道）才給聖果的，就是說在自己發生之後便得與果之意。或者要經過長時期方能給與自己的果，故為有時的。那是什麼？即世間的善法。（出世善法）即在聖道之後而給與自己的果，故沒有時間的為「無時的」。所以
（這無時的話）是專指聖道（給與聖果）說的。
（四）來見的
「這是來見之法」，因為值得這樣說來看的話，故為「來見」。為什麼（出世法）值得這樣說法呢？的確存在故，遍淨故。譬如空拳之內，雖說有金錢或黃金，但叫人來看是不可能的。何以故？的確不存在故。雖有存在之物，如屎尿等，而說這是很可愛的，但欲為令人心喜悅，叫他來看是不可能的。並且當以草或葉來遮蔽（屎尿）。何以故？不淨故。這九種出世間法是本來存在的，猶如空中出了雲翳的圓滿的月輪，亦如放在黃布[60]上的寶石一樣的清淨；所以說存在故，遍淨故，值得說來看的話的為「來見」。
（五）當引進故為「引導的」[61]
其義的決擇如次：引進為引導。即火燒自己的衣或頭亦可置之不理，而值得以修定引導出世法於自心中，為引導的。這是說從事於有為的出世間法（四向與四果）。若是無為的涅槃則值得以自心引進為引導的──即值得取證之義。或者以聖道為引導者，因為導至涅槃故。以果與涅槃為引導者，因引其取證故。引導者即引導的。
（六）「智者各自證知」[62]
即一切敏智（提頭即悟）等的智者，當各各自知：「我修道，我證果，我證滅。」因為弟子是不能依賴和尚所修之道而斷除他的煩惱的，不能享受他的和尚的果定之樂，不能作證和尚所證的涅槃。所以出世法是不應如看別人的頭飾一樣，當於自己的心中見。這是指智者的實證而說；不是愚者的境界。
（法隨念的修習法與功德等）此法為善說。何以故？自見故；又因無時之故為自見；可說來見之故為無時，以及引導之故為來見。瑜伽者如是隨念善說等類的達摩之德，那時則無被貪所纏之心，不被瞋所纏，亦不被痴所纏；而他的心是只緣達摩而正直的。並如前（佛隨念）所述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及於同一剎那中生起了五禪支。因為達摩之德甚深，或因傾向於種種德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念達摩的德而生起的，故稱法隨念。
其次勤於法隨念的比丘想：「演說如是引導的法及具足此等德支的師，除了世尊之外，我實在過去世未見，現在世亦未得見」，因他如是見於達摩之德，便尊敬於師，順從於師，尊重恭敬於法，得至於廣大的信等，並成多喜悅，征服怖畏恐懼而得安忍於苦痛，又得與法同住之想，且因他的身中常存法德隨念，所以他的身體亦如塔廟一樣的值得供養，又因他的心向證於無上之法，縱有關於犯罪的對象現前，而他亦能隨念於法的善法性，生起慚愧。他雖然不通達上位，但來世亦得善趣。
真實的善慧者，
應對於如是
有大威力的法隨念，
常作不放逸之行。
這是詳論法隨念一門。
（三）僧隨念
若欲修習僧隨念的人，當獨居靜處，隨念如是聖僧伽的功德：「世尊的聲聞眾是善行道的，世尊的聲聞眾是正直行道的，世尊的聲聞眾是真理行道的，世尊的聲聞眾是正當行道的，即四雙八輩的世尊的聲聞眾，是可供養者，可供奉者，可施者，可合掌者，為世間無上的福田」。[63]
此中「善行道」（supatipanno）[64]是善（sutthu）與行道（patipanno）的結合，即指正道，不退之道，隨順之道，無敵之道的行道而言。恭敬地聽聞世尊的訓示教誡，故為「聲聞」（Savaka）。聲聞之眾為「聲聞眾」[65]， 便是有同等的戒和見，而集體生活的聲聞團的意義。其次那正道亦說是正直、不曲、不彎、非不正及聖與真理，因順當故名正當，是故那行道的聖眾，亦說為正直行道，真理行道，正當行道。此中在聖道之中的人，因他們具足正行道故為善行道；在聖果中的人，因為由於正道而證得其當證的，這是依照關於過去的行道為「善行道」。又依世尊善說的法與律而行道故，依可靠之道而行道故，為「善行道」。不取兩種極端依於中道而行道故，捨棄了身語意的彎曲及不正等的過失行道故，為「正直行道」。「真理」即涅槃，為涅槃而行道，故為「真理行道」。因值得作正當行道的行道，故為「正當行道」[66]。
「即」是即為此等之意。「四雙」，依雙數來說，即證得初（須陀洹）道者及證得（須陀洹）果者為一雙，像這樣共有四雙。「八輩」是依單人來說，即證得初（須陀洹）道者為一，初果者為一，像這樣共有八人。在此句中說人（purisa）或補特伽羅（puggala，梵文pudgala）同是一義。這裡的人是指被教化者而說。
「世尊的聲聞眾」，即依此等雙數的四雙人，或依單獨的八輩補特伽羅為世尊的聲聞眾。
「可供養者」[67]等，當取來供獻的是供品，亦即當從遠方拿來布施具戒者之物的意思，又與（飲食、衣服、臥具、醫藥）四資具是同義語。因為（聲聞眾受此供品）能令施者得大果報，故以值得去接受那些供品為「可供養者」。或者值得將一切所有物從遠方拿來此處供獻為可供獻的，或者亦說值得為帝釋等所供養，故為可供獻的，像諸婆羅門稱火為可供獻者，因為他們覺得如是供祭，可以得大果報。如果是因供獻者（施者）獲得大果為可供獻者，則唯有僧伽為可供獻者；因為供獻僧伽能成大果故。即所謂[68]：
若人一百年，
事火於林中，
不如須臾間，
供養修己者，
彼如是供養，
勝祭祠百年。
這一句在其他部派（即說一切有部）用「可供獻者」（ahavaniyo）， 此部（上座部）用「可供養者」（ahuneyyo），這兩句的意義是一樣的，不過文句稍有一點不同而已。這便是「可供養者」的意義。
「可供奉者」[69]，從四方八面而來的親愛悅意的親戚朋友，為了表示敬意而準備殷勤待客的所施之物為供奉物，那樣為諸客人所設置之物是適合布施與僧伽的，而僧伽領受它也相宜。實無尊客如僧伽，因為僧伽僅在一佛期間[70]可見，而且純一無雜，具備令人敬愛的（戒等）諸法故。所以說供奉物適合於布施給他們，及他們亦相宜去領受供奉之物為「可供奉者」。在別部（說一切有部）的聖典亦用「可奉獻者」（pahavaniyo），那便是說僧伽值得先供，故以最先當拿來奉獻僧伽為「可奉獻者」，或以最先值得奉獻為「可奉獻者」。所以那個字和上座部所說的「可供奉者」（pahuneyya）是同義的。
「可施者」[71]是指相信有他世而施於當施而說。值得施，或由施有利，即由清淨之施令得大果，故為「可施者」。
值得受彼一切世人流行以兩手放在頭上的合掌，為「可合掌者」[72]。
「世間無上的福田」[73]，是一切世間無比的福的增長處。譬如國王或大臣的穀或麥的增長處，稱為國王的穀田或國王的麥田；如是僧伽為一切世間的諸福增長處，因依僧伽，而一切世間的利益安樂等諸福增長，故僧伽是「世間無上的福田」。
（僧隨念的修法與功德）如是隨念善行道等的僧德，那時則無被貪所纏之心，無瞋所纏及無被痴所纏之心；而他的心是只緣僧伽而正直的。並如前（佛隨念）所述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及於同一剎那中生起了五禪支。因為僧伽之德甚深，又因傾向於種種僧德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念僧德而生起的，故稱「僧隨念」。
其次勤於僧隨念的比丘，尊敬及順從於僧伽，得至於廣大的信等，並成多喜悅，征服怖畏恐懼，而得安忍於苦痛，又得與僧伽同住之想，且因他的身中常存僧隨念，所以他的身體亦如集合僧眾的布薩堂一樣的值得供養，又因他的心向證於僧德，縱有關於犯罪的對象現前，而他亦如面見僧伽，生起慚愧。他雖然不通達上位，但來世亦得善趣。
真實的善慧者，
應對於如是
有大威力的僧隨念，
常作不放逸之行。
這是詳論僧隨念一門。
（四）戒隨念
欲修戒隨念的人，獨居靜處，當以如是不毀等之德而隨念於自己的戒，即[74]「哈哈！我的戒實無毀、無穿、無點、無雜[75]、自在、智者所贊、無所觸、令起於定」。
在家人隨念在家戒，出家人隨念出家戒，無論在家戒或出家戒，在他們的戒的起初或末了，一條也不破，猶如不破邊的衣服，那樣的戒，因無毀故名「無毀」。
如果他們的戒，在中央不破一條，猶如沒有戳穿的衣服，那樣的戒，因無穿故名「無穿」。
他們的戒也無次第的破二或三條，猶如黑或赤等任何體色的好牛，不在她的背上或腹部發現長圓等形的異色，那樣的戒，因無斑點，故名「無點」。
他們的戒，不在中間的這裡那裡破了幾條，像塗以各種顏色的斑點的母牛，因無雜色故名「無雜」。
若以無差別而總說一切戒，則不為七種淫相應[76]法與忿恨等[77]的惡法所毀害，故名無毀、無穿、無點、無雜。
他們的戒，因脫離了愛等的支配而成自由的狀態，故為「自在」。為佛陀等的智者所贊嘆，故為「智者所贊」[78]。不為愛與見等所觸，或不可能為任何人所責難說：「這是你於諸戒中的過失」，所以說「無所觸」。能令近行定與安止定，或道定與果定生起，故名「令起於定」[79]。
（戒隨念的修法與功德）如是以不毀等的德而隨念於自己的戒，那時則無被貪所纏之心，無瞋及無痴所纏之心，而他的心是只緣於戒而正直的。關於戒亦如前述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及於同一剎那中生起了五禪支。因為戒德甚深，又因傾向於種種戒德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念戒德而生起的，故稱「戒隨念」。
其次勤於戒隨念的比丘，尊敬順從於戒學，與具戒者同樣的生活，殷勤不放逸，無自責等的怖畏，少量之過亦無見畏，得至於廣大的信等，成多喜悅，雖不通達上位，但來世亦得善趣。
真實的善慧者，
應對於如是
有大威力的戒隨念，
常作不放逸之行。
這是詳論戒隨念一門。
（五）捨隨念
欲修捨隨念的人，當傾心於施捨的天性，及常常慷慨的頒與所施之物。或者初修的人，先如是發願受持：「從此以後，若有受者，如果未曾給他最少一口的所施之物，我決不食」，於是從那天起，即於德勝的受者之中，依其能力給與所施之物，取彼施捨之相，獨居靜處禪思[80]：「我實有利，我實善得，我於慳垢所纏的世人中，離垢慳心而住，是放捨者，淨手者，喜捨與者，有求必應者，喜分施者」，如是以離垢慳等德而隨念於自己的捨。
此中「我實有利」 [81] 是說對我實在有利，例如 [82] ：「給他人 的壽，則天人的壽而他有分」，又如[83]：「愛施者為眾人敬愛」；更如[84]：「愛施者，得達善人（菩薩等）之法」，像此等表示，都是佛陀贊嘆施者的利益，即是說我必得彼等利益之分的意思。
「我實善得」[85]是說我已得遇佛教又得人身，那實在是我的善得！何以故？因「我於慳垢所纏的世人中……是喜分施者」。 此中「慳垢所纏」[86]是為慳垢征服之意。「世人中」即是說依（自業）而生的有情。所以即於不忍將自己所得的與他人共有為特相的，或能污穢自心的光輝的黑業之一的慳垢所戰勝的有情之中的意思。
「離垢慳」[87]即其他的貪瞋等垢及慳的脫離為離垢慳。「以心住」即成為上述的心而住的意思。在經中[88]亦提及證得須陀洹的釋氏摩訶男（大名）曾經詢問關於依止住的方法，在佛陀指示依止住的問題曾說：「我住家」（家主）。那裡是說我征服（煩惱家）而住的意思。
「放捨者」是施捨者。「淨手者」是手的清淨者。是指他常常洗手，以自己的手恭敬地給以所施之物而說。「喜捨與者」即放棄，分散，遍捨之意。他喜歡常常實行捨與，故說喜捨與者。「有求必應者」是他人有求之物，便給他，即應於求的意思。亦可讀作供應，即以供獻相應之義。「喜分施者」[89]為喜施與分。即「我施與」及「我自己當食的也分給他」，二者都歡喜的。如是為隨念之意。
（捨隨念的修法及功德）如是以離垢慳等的德而隨念於自己的捨，那時則無被貪所纏之心，無瞋及無痴所纏的心，而他的心是只緣於捨而正直的。關於捨亦如前述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及於同一剎那中生起了五禪支。因為捨德甚深，又因傾向於種種捨德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念捨德而生起的，故稱「捨隨念」。
其次勤於捨隨念的比丘，心甚傾向於捨，無貪的意向，隨順慈心，自知如何行，得多喜悅。雖不通達上位，但來世亦得善趣。
真實的善慧者，
應對於如是
有大威力的捨隨念，
常作不放逸之行。
這是詳論捨隨念一門。
（六）天隨念
欲修天隨念者，當具有依聖道而生的信等之德。獨居靜處禪思[90]：「有四大王天，有三十三天，焰摩天，兜率天，化樂天，他化自在天，梵眾天[91]，有以上的天；彼等諸天，因具備那樣的信，故死後得生彼處。我也具有這樣的信。彼等諸天因具備那樣的戒……那樣的聞……那樣的捨……乃至具備那樣的慧，故自人界死後得生彼處。我也具有這樣的慧」。如是以諸天為例證，而隨念於自己的信等之德。
亦如經中[92]說：「摩訶男，聖弟子隨念於自己及彼等諸天的信、戒、聞、捨及慧的時候。那時則無被貪所纏之心」。這樣說，當知亦是以經文為例證而說明諸天與自己有同等的信等之德。在義疏中更堅決地說：「以諸天為例證而隨念於自己的德」。
（天隨念的修法及功德）是故預先隨念於諸天的德，然後隨念他自己所有的信等之德，那時則無被貪所纏之心，無瞋及無痴所纏之心，那時他的心是只緣諸天而正直的。並以前（佛隨念所說）的同樣方法鎮伏了五蓋，及於同一剎那中生起了五禪支。因為信等之德甚深，又因傾向於種種天德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪因為是隨念於諸天之德及自己的信等之德，故稱「天隨念」。
其次勤於天隨念的比丘，為諸天所愛樂，更加證得廣大的信等，成多喜悅而住。雖不通達上位，但來世亦得善趣。
真實的善慧者，
應對於如是
有大威力的天隨念，
常作不放逸之行。
這是詳論天隨念一門。
雜論
再詳論此等（六隨念），在[93]「那時他的心是只緣如來而正直」等語，及「摩訶男，聖弟子的心正直而得義受，得法受，得法伴悅，悅者而得生喜」等語。
這裡依「彼世尊亦即是阿羅漢」等義而生滿足，是說關於「得義受」。依「聖典」而生滿足，是說關於「得法受」。依於兩者，當知是說「得法伴悅」。
在天隨念中，說他的「心緣諸天」，即是說他先以心緣諸天，或者以心緣於得生諸天而與諸天同等的自己的德。
其次此等六隨念是聖弟子的成就，因為依於彼等而得明瞭佛法僧的德，且他們具有不毀等德的戒，離諸垢慳的捨，及與有大威力的諸天同等的信等之德。
《摩訶男經》是因為請問須陀洹的依止住所的問題，而世尊為了指示須陀洹的依止住所而詳說這六隨念的。
在《貪求經》[94]中亦說：「諸比丘，茲有聖弟子，隨念如來：世尊亦即是阿羅漢……那時心成正直，出離超脫於貪求。諸比丘，什麼是貪求？與五種欲是同義語。諸比丘，茲有情以此（由佛隨念所得的近行禪）為所緣而得清淨」，這是為聖弟子說依於隨念而心得清淨，更證得第一義的清淨。
又在摩訶迦旃延所說的《障碍機會經》[95]中說：「賢者，真希有！賢者，實未曾有！那知者、見者、阿羅漢、等正覺者的世尊，承認在障碍中（在家）的有情亦有清淨（超越悲惱、消滅憂苦、得真理）及證涅槃的機會──即此六隨念處。什麼是六？賢者，茲有聖弟子隨念於如來……如是或有有情而得清淨」，這是僅為聖弟子說證得第一義清淨法性的機會。
在《布薩經》[96]中亦說：「毗捨佉，怎樣行聖布薩？毗捨佉，當從事清淨其隨污染的心。毗捨佉，怎樣從事清潔其隨染污的心呢？毗捨佉，即隨念於如來」，這是僅對受持布薩的聖弟子，顯示以清淨心而隨念業處，得成布薩的大果。
在（增支部的）第十一集[97]中，因問：「尊師，我們住於各種不同的生活，當以何種的生活而住？」為了指示聖弟子的生活方式故這樣說：「摩訶男，有信者是成功的，但非無信者，勤精進者是成功的……常憶念者……禪定者……有慧者，摩訶男，是成功的，但非無慧者。摩訶男，你應該住立於這五法中，更當修習六法。摩訶男，你應隨念如來，世尊亦即是阿羅漢……佛、世尊」。
在此等諸經中雖然是為聖弟子說，但具有清淨的戒等之德的凡夫亦應作意隨念，由於隨念佛陀等的功德，則隨念者的心欣淨，以欣淨的心力，即得鎮伏諸蓋，成大和悅，可修毗鉢舍那（觀），而證阿羅漢。例如住在迦多根達迦羅的頗率特梵長老。據說：有一天尊者看見了魔所化作的佛相，他想：「這個具足貪瞋痴的假相，尚有如此莊嚴，那離了一切貪瞋痴的世尊，怎不更莊嚴光輝呢？」於是以佛陀為所緣而獲得了喜悅，增長了他的毗鉢舍那觀，得證阿羅漢果。
※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第七品，定名為六隨念的解釋。
【註】
1 身至（Kayasata）念（sati）短音的身至念為：Kayagatasati，長音的身至念為：Kayagatasati。
2 佛隨念（Buddhanussati）、法隨念（Dhammanussati）、僧隨念（Savghanussati）、戒隨念（Silanussati）、捨隨念（Caganussati）、天隨念（Devatanussati）、死隨念（Marananussati）、身至念（Kayagatasati）、安般念（Anapanasati）、寂止隨念（Upasamanussati）。《解脫道論》為：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念死、念身、念安般、念寂寂。
3 D.I,49；II,93；III,5；A.I,207；III,285.《雜阿含》九三一經（大正二．二三七c）。
4 「主」（Natha）即佛。
5 引文可見Pts.I,50。
6 引文依 Pts.I,52。
7 頻毗娑羅（Bimbisara）是摩竭陀國王，憍薩羅王（Kosala-raja）指波斯匿（Pasenadi）。
8 「等正覺者」（Sammasambuddha），《解脫道論》「正遍覺」。
9 Sn.V,558,Thag.V,828.
10 「九有」（navabhava）是欲有、色有、無色有，想有，無想有，非想非非想有，一蘊有，四蘊有，五蘊有。
11 「明行具足者」（Vijacarana-Sampanna）《解脫道論》「明行足」。
12 《怖駭經》（Bhayabherava-Sutta）M.I,22f。南傳《中部》經典第四經，相當《增一阿含》卷二十三第一經。
13 《阿摩晝經》（Ambattha-Sutta）D.I,100。南傳《長部》經典第三經，相當於漢譯《長阿含》第二十《阿摩晝經》。
14 中分五十（Majjhima-pannasaka）M.I,354，即《中部》五十三《有學經》（Sekha-Sutta）。
15 「三十波羅蜜」（tijsaparami），即十波羅蜜，十近波羅蜜（upaparami），十第一義波羅蜜（paramatthaparami）。
16 M.I,395.
17 S.I,61；A.II,48.
18 A.V,50,55.
19 M.I,427.
20 M.I,328；A.I,227.
21 Pts.I,122.
22 踰健達羅（Yugandhara——持雙山），伊沙羅（Isadhara——持軸山），竭地洛迦（Karavika——郭公山），蘇達舍那（Sudassana——善見山），尼民達羅（Nemindhara——持邊山），毗那怛迦（Vinataka——象鼻山），頞濕羯拿（Assakanna——馬耳山）。
23 S.I,139.《雜阿含》一一八八經（大正二‧三二二a）。
24 《最上信樂經》（Aggappasada-Sutta）A.II,34.《增一阿含》卷十二（大正二‧六O 一c）相等。
25 M.I,171；Vin.I,8.
26 Divya.248,385；Mhv.30,84.
27 Mhb.V,113.
28 Vin.II,194f；cf.Jat.I,66；Mil.207,349,410.
29 M.I,227f.
30 D.I,87f.
31 Ibid.109f；Sn.III,9.
32 D.I,111f.
33 Ibid.127f.
34 S.I,213,207；Sn.I,10；II,5.
35 D.II,263f.
36 A.II,112.《雜阿含》九二三經（大正二‧二三四c）。
37 M.III,222.
38 Vv.49；Vv.A.209.
39 Nidd.457.
40 cf.Pts.I,174.
41 Pts.I,174,Nid.143,458.
42 Nid.142,466.
43 薩陀那耶（Saddanaya），比沙陀羅（Pisodara）。
44 具吉祥（Bhagyava），世尊（Bhagava）。
45 原本只有愛取（tanhupadana），錫蘭字母本作tanhupadupadana，故加一「取」。
46 破壞的（bhaggava），世尊（Bhagava）。
47 分別的（vibhattava），世尊（Bhagava）。
48 修習的（bhattava），世尊（Bhagava）。
49 禪支（jhanangani）即指尋、伺、喜、樂、定（心一境性）五種。
50 D.II,93；III,5；A.I,207；III,285等。《雜阿含》九三一經（大正二．二三八a）。
51 九種出世間法（navavidha lokuttaradhamma）即四向、四果與涅槃。
52 「教梵行」（sasanabrahmacariya）指三學及一切經典之法，「道梵行」（maggabrahmacariya）指聖道。
53 「已無過失」（niddosabhavena），底本niddesabhavena 誤。
54 D.II,223.
55 耶牟那河（Yamuna）即今之Jumna。
56 「自見」（sanditthika），《解脫道論》「現證」。
57 A.I,156f.
58 「修習現觀」（bhavanabhisamaya）是見道法；「作證現觀」（sacchikiriyabhisamaya）是見涅槃法。
59 「無時的」（akalika），《解脫道論》「無時節」。
60 「黃布」（pandukambala），亦可作黃毛毯；又是一種做帝釋寶座所用的美石。
61 「引導的」（opanayika）《解脫道論》「乘相應」。
62 「智者各自證知」（paccattaj veditabba vibbuhi），《解脫道論》「智慧人現證可知」。
63 A.I,208；II,56；III,286.D.II,96f；III,5,《雜阿含》九一三經（大正二．二三八a）。
64 「善行道」，《解脫道論》「善修行」。
65 「聲聞眾」（Savakasangha），《解脫道論》「沙門眾」。
66 「正直行道」（ujupatipanna）、「真理行道」（bayapatipanna）、「正當行道」（samicipatipanna），《解脫道論》「隨從軟善」、「隨從如法」、「隨從和合」。
67 「可供養」（ahuneyya），《解脫道論》「可請」。
68 Dhp.V,107.
69 「可供奉者」，《解脫道論》「可供養」。
70 「一佛期間」（ekabuddhantara）是指一佛的教法住世的期間。
71 「可施者」（dakkhineyya），《解脫道論》「可施」。
72 「可合掌者」（abjaiikaraniya）《解脫道論》「可恭敬」。
73 「世間無上的福田」（anuttarajpabbakkhettaj lokassa），《解脫道論》「無上世間福田」。
74 M.II,251；S,II,70；A.III,36；A.I,209；III；286.《雜阿含》九三一經（大正二．二三八a）。
75 「無毀」（akhanda）、「無穿」（acchidda）、「無點」（asabala）、「無雜」（akammasa），《解脫道論》「無偏、無穿、無點、無雜」。
76 「七種淫相應」（sattavidha-methunasajyoga）見前戒的雜染。
77 「忿恨等」（kodhupanahadi）見前戒的淨化。
78 「自在」（bhujissa）、「智者所贊」（vibbupasattha），《解脫道論》「自在」「智慧所嘆」。
79 「無所觸」（aparamattha）、「令起於定」（samadhisajvattanika），《解脫道論》「無所觸」、「令起定」。
80 A.III,313,（286），《雜阿含》九三一經（大正二‧二三八a）。
81 「我實有利」（labha vata me），《解脫道論》「我有利」。
82 A.III,42.
83 A.III,40.
84 A.III,41.
85 「我實善得」（suladdhaj vata me），《解脫道論》「善得利」。
86 「慳垢所纏」（maccheramala-pariyutthitaya），《解脫道論》「慳垢所牽」。
87 「離垢慳」（vigatamalamacchera），《解脫道論》「無慳」。
88 見 A.III,284f。
89 「放捨者」（muttacaga），《解脫道論》「常施與」。「淨手者」（payatapani），《解脫道論》「常樂行施」。「喜捨與者」（vossaggarata），《解脫道論》「常供給」。「有求必應者」（yacayoga），「喜分施者」（danasamvibhagarata），《解脫道論》「常分布」。
90 A.I,210；III,287f；V,329f.《雜阿含》九三一經（大正二‧二三八a）。
91 「四大王天」（Catumaharajika），「三十三天」（Tavatimsa），「焰摩天」（Yama），「兜率天」（Tusita），「化樂天」（Nimmanaratino），「他化自在天」（Paranimmitavasavattino），「梵眾天」（Brahmakayika），《解脫道論》「四王天」，「三十三天」，「焰摩天」，「兜率天」，「化樂天」，「他化自在天」，「梵身天」。
92 A.III,287f.《雜阿含》九三一經（大正二‧二三八a）。
93 詳見《摩訶男經》（Mahanama-Sutta）；A.III,285。
94 《貪求經》（Gedha-Sutta）A.III,312。
95 《障碍機會經》（Sambadhokasa-Sutta）A.III,314。
96 《布薩經》（Uposatha-Sutta）A.I,206f。
97 「十一集」（Ekadasanipata）A.V,329；333。
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