第十一說定品...

第十一說定品

（一）食厭想的修習[1]

今在無色之後，再來解釋前面所提示的「一想」[2]的食厭想[3]的修習。

（食厭想的語義）這裏的「食」是取來的意思。有段食、觸食、意思食、識食的四種[4]。然而這四種中，是誰取來什麼？即（一）段食取來以滋養素為第八的八種元素[5]，（二）觸食取來（苦樂捨的）三受，（三）意思食取來於（欲、色、無色的）三有中結生，（四）識食取來於結生剎那的名色。

在此四食中，段食有貪求的怖畏，觸食有接觸（所緣）的怖畏，意思食有（諸有的）生的怖畏，識食有結生的怖畏。關於它們的怖畏，以（自己）兒子的肉的譬喻[6]而說明段食，以壞皮膚的牛的譬喻[7]而說明觸食，以火坑的譬喻[8] 說明意思食，以劍戟的譬喻[9]而說明識食。

在此等四食之中，只是吃的、飲的、咬的、嘗的等類的段食是這裏的食的意義。由於對此食而取厭惡的態度所起的想為「食厭想」。

（食厭想的修法）欲求修習食厭想的人，（向阿闍黎）習取了業處之後，當對所學一句也不忘失，獨居靜處，對那吃的、飲的、咬的、嘗的等類的段食，以十種行相[10]而作厭惡的觀察。即（一）以行乞，（二）以遍求，（三）以受用，（四）以分泌，（五）以貯藏處，（六）以未消化，（七）以消化，（八）以果，（九）以排泄，（十）以塗[11]於此等中。

（一）「以行乞」是在這有大威力的佛教中出家的人，終夜讀誦佛語，或行沙門法，早晨起床之後，做過了塔園及菩提樹園的義務（掃除），叫人準備好飲水及沐浴的用水，灑掃僧房，調整身體，登上禪座，思惟業處二三十回，起來之後，拿了衣鉢，捨離了無人憒鬧而有遠離之樂具備樹蔭和水的清淨清涼的地域的苦行之林，不觀其聖遠離之樂，為了獲得飲食而行向村落，猶如野干之趨向於棄屍的墳墓相似。像這樣的行乞者，自從下床或下椅之後，即踏上散滿從足落下的塵及家蜥蜴的糞等的敷地的東西。此後則須見屋前面有時為老鼠及蝙蝠的糞等所沾污之故而比室內更厭惡。而後又須見樓上有時為鵂鶹及鳩的糞[12]等所塗之故而比樓下更厭惡。而後又得見各僧房（的庭院）時時由風而吹來的 落葉及枯草，由於有病的沙彌的大小便，及因為雨季時候的泥水所污，比較樓下更厭惡。又見精舍外的道路比僧房（的庭院）更厭惡。他次第的禮拜了菩提樹及塔廟之後，站在那裏思惟（今天到何處去行乞），便不注意了那像真珠所積集的塔廟，像一束孔雀的尾羽一樣美麗的菩提樹以及具有天宮的莊嚴的住所，為了獲得飲食，他必須去行乞，把這樣喜樂之處留在背後，自精舍出來之後，他步行於村落的路上，必須見諸樹樁與荊棘之道及為大水沖壞了的不平之道。那時他穿了內衣如包癤相似，捆了腰帶如紮繃帶相似，纏了外衣如包骸骨相似，取出鉢來如拿出藥罐相似。他到達了村口之時，又要見象屍、馬屍、黃牛屍、水牛屍、人的屍、蛇的屍及狗屍等。不但要看，那些壞屍的臭氣撲鼻，亦得忍受。此後站在村門口時，為了避免惡象及惡馬等的危險，又要眺望村內的道路。上面所說始於敷地的東西而至於各種臭屍等的厭惡的事物，為了飲食他必須踏、必須看、必須嗅。他必須這樣依行乞而觀察（食的）厭惡：「喂！多麼可厭的食啊」！

（二）如何「以遍求」而觀察？既然這樣的忍受行乞的厭惡，他進入了村落，纏著僧伽梨衣（袈裟），必須步行於村落的道路，像普通的乞丐一樣的用手拿著鉢一家一家的次第乞食。如果在村中碰到下雨的時候，他必須置足於泥濘，其所蹈之處，往往至於脛肉之上；此時他必須以一手拿鉢，而以另一手提其衣襟。如果炎熱之時，他必須以滿身帶著由狂風吹起的塵埃和草末而行。既至各家的門前，他必須看見或涉過那滿是蛆蟲蒼蠅而混染著洗魚、洗肉、洗米的水及唾涕與犬豬的糞等的污穢池塘及泥沼。有時從那裏起飛的蒼蠅，停歇於他的僧伽梨衣和鉢及頭上。比丘進入人家乞食時，有的人給他，有的人不給他。給他的時候，又有的人把昨天所煮的飯、舊的糖餅及壞了的乳酥菜蔬等給他；不給他的時候，有的人說：「希望別一家，尊師」；有的人就好像沒有看見他一樣的保持沉默；有的人將臉轉向別處；有的人好像沒有看到他似的保持沉默；有的人別開他的臉；有的人則粗惡地說：「滾出去，禿頭」！他這樣像乞丐一樣的行於村落中乞食之後，又必須回來。如是從進入村落以至歸來，為了獲得飲食，對於泥水等的厭惡事物，他必須踏過，必須看，必須忍受。所以他必須這樣的依遍求而觀察食的厭惡：「喂！多麼可厭的食啊！」

（三）如何「以受用」而觀察？這樣遍求了食物的比丘，在村外的一個適意的地方安坐下來之後，在他未曾伸手入鉢取飯之時，若看見有尊敬的比丘或知恥的人，亦得招待他們吃，如果已伸手入鉢欲取食時，則又恥於對那人說：「請你吃吧」！當他伸手捏拌飯食時，往往出汗而從五指流下把乾硬的食物而濕潤為柔軟。等到由捏拌而失去了原來的美淨而作成一團放入口裏之時，又得以下面的牙齒作臼用，以上面的牙齒作杵用，以舌頭作手用。放進了口裏的食物，好像放在大盂中的犬食，以齒杵搗過了，又以舌頭去拌轉，混以舌尖上的清淡的唾水，並混以舌中所出濃唾及楊枝所不及擦去的齒垢。到了這一剎那，那嚼碎及混雜而失去了色香之美的食物，實已到達了最厭惡的狀態，正如狗子吐瀉在狗盂中的東西相似。像這樣的狀態，因眼睛沒有看見，所以吞下去了。應依這樣的受用而觀食的厭惡。

（四）如何「以分泌」觀察？這樣把食物吃進體內之後，便成為非常的厭惡了，因為佛、辟支佛、及轉輪王只有在膽汁、痰、膿、血的四種分泌中的任何一種分泌，而其他福薄的人則有四種分泌，所以如果膽汁多的人，則他吃下的食物好像混雜了濃厚的蜜樹油[13]一樣的極其厭惡，如果痰多的人，則他的所食之物好像混雜了那伽婆羅[14]的葉汁，如果膿多的人，則他的所食之物好像混雜了腐爛了的酥乳，如果血過多的人，他的所食之物則成為好像混雜了染色一樣的可厭。他必須這樣的依分泌而觀察食的可厭。

（五）如何「以貯藏處」而觀察？食物混合了這四種分泌中的任何一種的分泌物而進入了胃中，這不是把它貯藏在金器中，也不是貯藏在寶珠及銀所作的器皿中。如果吃了十歲飲食的孩子，則他的食物的貯藏處好像十年未洗的糞桶。如果吃了二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十，乃至吃了一百歲的人，則他的食物的貯藏處好像一百年未洗的糞桶。他必須這樣的依貯藏處而觀察食物的可厭。

（六）如何「以未消化」而觀察？那吃下去的食物，貯藏在那樣的地方，直至未曾消化的期間，停在前面所說的極黑暗猶如帶著各種臭屍的氣味的風的通路而極臭極可厭惡的處所（胃），把今天、昨天、前天所吃的一切飲食集在一起，蓋著痰的膜，由身火的熱力煮燒，生起了涎沫氣泡，現起極其可厭的狀態，正如旱熱之時，由於意外的密雲驟雨，把草、葉、壞席片、蛇屍、狗屍、人屍等都集中到旃陀羅村門前的池塘中，由於太陽的熱力所燻，生存著許多的涎沫氣泡一樣。他應該這樣的依未消化而觀察食的可厭。

（七）如何「以消化」而觀察？那食物由於身火的熱力既然消化了的時候，不是變成像用金銀等原料所作的金銀等器的狀態，但升起了涎沫氣泡，如放在磨石上磨碎了的黃泥而塞進管子裏一樣的變成了糞而充塞於熟臟（直腸），一部分變成了尿而充塞於膀胱。他應該這樣的依消化而觀察食的可厭。

（八）如何「以果」而觀察？如果飲食得以適當的消化，其結果產生了髮、毛、爪、齒等的種種污垢；假使不能獲得適當的消化，便會產生輪癬、疥癬、天花、癩病、瘟疫、肺癆、咳嗽、痢疾等的數百種病[15]。這便是食的結果。所以他應該這樣的依果而觀察食的可厭。

（九）如何「以排泄」而觀察？吞下食物之時由一門而入，排泄之時，則由眼睛出眼垢，由耳朵出耳垢等的多門而排泄。吃的時候和許多眷屬們共同的吃，排泄的時候，則成為大小便等，由一個人單獨的排泄出去。第一天他吃得快快樂樂歡歡喜喜的，第二天他排泄時，則捏其鼻，歪其臉，而心生厭惡。在第一天雖然對食物染著貪愛迷戀地吃了下去，但過了一夜到第二天，他便不貪憎惡而厭嫌的排了出去。所以古人說：

珍美的食物、飲物、硬食、軟食，
一門而入，九門而出。
珍美的食物、飲物、硬食、軟食，
與諸親朋會食，一人潛伏排出。
珍美的食物、飲物、硬食、軟食，
食時歡喜，排時厭棄。
珍美的食物、飲物、硬食、軟食，
過了一夜，便成臭物。

他應該這樣的依排泄而觀察食的可厭。

（十）如何「以塗」而觀察？即在食時，而此飲食塗於手、唇、舌、顎等。因為給食物所塗而手等便成厭惡，縱使洗去了它們，但為了除去臭氣，還要再三再四的洗。譬如煮飯的時候，那滿上來的糠與米屑米皮等塗於鑊口鑊邊及鑊蓋等，同樣的，吃下的飯，由於全身的身火所煮沸（消化）而滿出的，以齒垢塗於牙齒，以唾液和痰等（塗於）舌和口蓋，以眼垢、耳垢、涕、尿、糞等塗於眼、耳、鼻、大小便道等，由於彼等所塗的此等諸門，雖然天天的洗，也不會清淨悅樂的。在這些裏面，有時你洗了一處，還要用水來洗手，有時洗了一處，雖然二三次的用牛糞 [16] 粘土和香粉等洗了手，但依然是厭惡的。所以他應如是依塗而觀察食的可厭。

這樣以十種行相而觀察思惟食的可厭的比丘，以厭惡的行相而得明了段食。他再對那（厭惡的段食之）相數數修習而多作。他這樣做，便鎮伏了五蓋。由於段食的自性法（本質）及深奧之故，不達[17]安止定，只以近行定等持其心。由於習取厭惡的行相而得明瞭此（段食的可厭）相，所以稱此業處為「食厭想」。

（食厭想的功德）於此食厭想而精勤的比丘，則退縮回轉他的貪味之心。譬如欲渡沙漠的人，離去憍心而吃自己的兒子之肉，他只是為了要度脫苦海而取飲食。因為遍知段食之故，則他不難於遍知五欲之貪。由於他遍知了五欲，亦得遍知於色蘊。由於未消化等的厭惡的行相，他的身至念（業處）的修習亦得完成。他是行於不淨想的隨順的行道。依此（食厭想的）行道，現世他雖然不能得達不死（涅槃）而終，但來世必至善趣。

這是詳論食厭想。

（二）四界差別的修習[18]

今在食厭想之後，來解釋前所提示的「一差別」[19]的四界差別的修習。

（四界差別的語義）這裏的「差別」是以辨別而確定之義。四界的差別為「四界差別」。界的作意，界的業處與四界差別（ 三者）是同一意義。

（四界差別的經典）來敘述這四界差別，經中有略與詳二種：略的如《大念處經》[20]所述；詳的如《大象跡喻經》[21]《羅睺羅教誡經》[22]及《界分別經》[23]所述。

（1）（大念處經說）那裏說[24]「諸比丘！譬如精練的屠牛者或屠牛者的弟子，殺了牛，坐於四衢大道，把它割截成一片一片的。諸比丘！比丘也這樣的觀察此身如其所處，如其所置，從界而觀：於此身中，有地界、水界、火界、風界」，在《大念處經》中是為有利慧而修界業處的人這樣簡略地說的。

此文的全意如下：譬如善巧的屠牛者或幫他工作的弟子，殺了牛，分剖之後，坐於稱為通達四方的大路的中心處的四衢大道，把它的肉割截成一片一片。同樣的，比丘觀此依四威儀的任何行相而住為「如其所處」，或因如其所處即為「如其所置」的身，依界而如是觀察：「於此身中有地界乃至風界」。這畢竟作如何說？譬如屠牛者的飼牛、牽牛至屠場，捆好它放於屠場上，殺其牛，見牛的被殺而死，直至未曾割截它的肉成為一片一片之時，他的「牛」的想還沒有消失；但到了割截了它的肉（成為碎片）而坐下來的時候，便消失了「牛」的想，產生了「肉」的想，他決不會這樣想：「我賣牛，此人來買牛」，可是他想：「我賣肉，此人來買肉」。同樣的，比丘以前為愚痴凡夫時，在家時及初出家時，直至未作分析這具體之身如其所處如其所置及未曾依界而觀察之時，他的「有情」「人」「補特伽羅」的想未曾消失。但他從界而觀察之時，則消失了有情之想，並依於界而建立其心。所以世尊說：「諸比丘！譬如精練的屠牛者或……乃至坐；同樣的，比丘……乃至風界」。

（2）（大象跡喻經說）次於《大象跡喻經》中說[25]：「諸賢！什麼是『內地界』？那內自身的堅的，固體的，所執持的，即髮、毛（爪、齒、皮、肉、腱、骨、骨髓、腎、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃中物）糞，或任何其他在內自身的堅的，固體的，所執持的；諸賢！是名內地界」。「[26]諸賢 ！什麼是『內水界』？那內自身的水，似水的（液體）所執持的，即膽汁（痰、膿、血、汗、脂、淚、膏、唾、涕、關節滑液）尿，或任何其他內自身的水，似水的，所執持的；諸賢！是名內水界」。「[27]諸賢！什麼是『內火界』？那內自身的火，似火的（熱），所執持的，即以它而熱，以它而衰老，以它而燃燒，及以它而使食的飲的嚼的嘗的得以消化的，或任何其他內自身的火，如火的，所執持的；諸賢！是名內火界」。「[28]諸賢！什麼是『內風界』？那內自身的風，似風的（氣體），所執持的，即上行風，下行風，腹外風，腹內風，肢體循環的風，入息，出息，或任何其他內自身的風，似風的，所執持的；諸賢！是名內風界」。這是對不甚利慧而修界業處的人詳細敘述的，還有在《羅睺羅教誡經》及《界分別經》也這樣詳述的。

下面來解釋（大象跡喻經中）一些不明瞭的句子：

先說「內的自身的」，這兩者與「自己的」為一同義語。「自己」即於自己中生而屬於自己的相續的意思。譬如世間中談論關於婦人的，稱為「婦女的（論）」，因在自己之內而生起故稱「內的」，因為是自己的緣而起故稱「自身的」。

「堅的」是硬的。「固體的」是粗觸的。此中第一句是說它的特相，第二句是說它的形相。因為地界是以堅為特相，卻以粗觸為形相，故說是固體的。「執持」是堅執，即如是堅執──執著我與我所之義。「即」是無變化的附屬詞，即說明那是什麼的意思。為了指示什麼是地界，故說是「髮毛」等。當知加上「腦」，共以二十種行相解說地界。「或任何其他」是說包攝於其餘（水、火、風界）三部分之中的地界。

以流動的狀態而到達各處故為「水」。在於由業而起等的各種水中故為「水態」（液體）。那是什麼？即水界的粘結的特相。

猛利故為「火」。在於前述的諸火之中故為「火態」。那是什麼？即火界的暖熱的特相。「以它（而熱）」即由於火界的激動而此身發熱，如由於一日的瘧疾等而發熱。「以它而老」即由於它而此身衰老，成為根壞力竭皮皺發白等的狀態。「以它燃燒」即由於火界的激動而燒此身，那被燒者哀叫著「我燒！我燒！」並希冀塗以經過百次清洗的酥而混以牛乳和旃檀，並希多羅扇的風。「以它而使食的飲的嚼的嘗的得以消化」即由於它而使食的飯等，飲的飲料等，嚼的麵粉所作的硬食等及嘗的芒果蜜砂糖等得以消化──由（消化）液等的作用而分化（食物）之義。這裏前面的（熱、老、燃燒）三火界是（業、心、食、時節的）四等起[29]，最後的（消化──火界）只是業等起。

吹動故為「風」。在前面所述的諸風之中故為「風態」（氣體）。那是什麼？即（風界的）支持的特相。[30]「上行風」──是起嘔吐、打呃等的上升的風。「下行風」──是排泄大小便等的下降的風。「腹外風」──是腸外的風。「腹內風」──是腸內的風。「肢體循環風」──是經過靜脈網而循環於全身的肢體及屈伸等而生的風。「入息」──是入內的鼻風。「出息」──是出外的鼻風。此中前五種（風界）是（業、心、食、時節）四 等起，入息出息只是心等起。在（水火風界的）一切處都用「任何其他」之句，是說水界等已攝於其餘的三部分中。

如是詳述四界的四十二種行相，即在地界中有二十種，水界中十二種，火界中四種，風界中六種。這是對經文的解釋。

（四界差別的修法）至於修習的方法：（一）利慧的比丘，若依「髮是地界，毛是地界」這樣的詳細而取，則未免感到太遲緩，故只依「堅硬相的是地界，粘結相的是水界，遍熟相的是火界，支持相的是風界」這樣的作意，他的業處便得明瞭。（二）不很利慧的人，若如前者的作意，則（他的業處）成黑暗而不明顯，所以要依前述的詳細方法作意才得明瞭。怎麼呢？譬如兩位比丘在念誦許多重覆的經典，那利慧的比丘，只一回兩回詳述其重覆之處，以後便（省略重覆之處）只誦其首尾而已。那不很利慧的人這樣說道：「此人怎麼誦的！連上下的嘴唇都不接觸一下。像這樣誦，那一天才會精通經典」？他自己則完全詳誦所有重覆之處。那利慧的人說：「此人怎樣誦的！好像不讓它終結似的，像這樣誦，那一天才會誦完經典呢」？同樣的，利慧者若依髮等而詳細取界，則未免感到太遲緩。所以只以「堅硬相是地界」等的簡略方法而作意，他的業處便得明瞭。那不利慧者若這樣作意，則成黑暗而不明顯。所以他要依髮等詳細作意而得明瞭。

（利慧者的修法之一）是故先說欲修業處的利慧者，獨居靜處，念慮於自己的全色身：「於此身中，堅性或固性的是地界，粘結性或流動性的是水界，遍熟性或暖熱性的是火界，支持性或浮動性的是風界」。他這樣簡略地取了諸界，當數數地念慮作意及觀察「地界、水界」的僅是界而非有情非壽者的身。這樣精進，不久之後，取得照界差別慧，生起他的──以自性法為所緣的未達安止只是近行的──定。

（利慧者的修法之二）或者為示四大種而非有情，如法將（舍利弗）所說的四部分[31]「因骨因腱因肉因皮包圍空間而稱為色」。於它們（四部分）之間，用智手來一一分別。以前面「堅性 或固性的是地」等的同樣方法而取了諸界，當數數地念慮作意及觀察「地界、水界」的僅是界而非有情非壽者的身這樣精進，不久之後，取得照界差別慧，生起他的──以自性法為所緣的未達安止只是近行的──定。 這是略說四界差別的修法。

（不很利慧者的修法）其次詳述，當知如是四界差別的修法。即欲修習此業處而不甚利慧的瑜伽者，親近阿闍黎，詳細地習取了四十二種的界，住於如前面所說的適當的住所，作了一切應作的義務，獨居靜處，用這樣的四種方法修習業處：（一）以簡略其機構，（二）以分別其機構，（三）以簡略其相，（四）以分別其相。

1.（以簡略其機構而修習）如何「以簡略其機構」而修習呢？茲有比丘，確定二十部分之中的堅固行相為地界；確定十二部分之中而稱為水的液體的粘結行相為水界；確定四部分之中遍熟的火為火界；確定六部分之中的支持行相為風界。這樣確定，則那比丘的四界而成明瞭。他這樣的數數地念慮作意，如前所述的便得生起他的近行定。

2.（以分別其機構而修習）如果這樣修習，他的業處仍未成就者，當「以分別其機構」而修習。如何修？而彼比丘，第一不忘失三十二分身中所說的一切善巧──如身至念業處的解釋中所說的七種學習善巧[32]及十種作意善巧，然後當順逆的誦習皮的五種等，一切都依那裏所述的規定而行。

但有這樣的差異：那裏是以色、形、方位、處所及界限而作意於髮等，以厭惡而置其心，這裏則以界（而置其心）。是故以色等五種的作意於髮等之後，當維持這樣的作意：

①（地界二十部分的作意）

（1）「髮」──生於封蓋頭顱的 皮膚上。譬如「公多草」[33]長於蟻塔的頂上，蟻塔的頂不知道：「公多草生於我上」，公多草亦不知道：「我生於蟻塔的頂上」，同樣的，封蓋頭顱的皮膚不知道：「髮生於我上」，髮亦不知：「我生於封蓋頭顱的皮膚上」。因此兩者沒有互相思念與觀察。此髮在此身上是單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

（2）「毛」──生於蓋覆身體的皮膚上。譬如草木長於無人 的村落，無人的村落不知道：「草木長於我上」，草木亦不知道 ：「我生於無人的村落上」，同樣的，蓋覆身體的皮膚不知道： 「毛生於我上」，毛亦不知：「我生於蓋覆身體的皮膚上」。因 此兩者沒有互相思念及觀察。此毛在此身上是單獨部分，無思， 無記，空，非有情，堅固的地界。

（3）「爪」──生於指端上，譬如兒童用棒擲蜜果的核子作 遊戲，棒不知道：「蜜果的核子放於我上」，蜜果的核子亦不知 道：「我放於棒上」；同樣的，指不知道：「爪生於我的指端上 」，爪亦不知道：「我生於指端上」。因此兩者沒有互相思念與 觀察。此爪在此身上是單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅 固的地界。

（4）「齒」──生於顎骨上。譬如建築家把石柱置於礎石之 上，用一種水泥結合它們，礎石不知道：「石柱置於我上」，石 柱亦不知道：「我在礎石之上」，同樣的，顎骨不知道：「齒生 於我上」，齒亦不知：「我生於顎骨之上」。因為這兩者沒有互 相思念及觀察。這齒在此身上是單獨部分，無思，無記，空，非 有情，堅固的地界。

（5）「皮」──包於全身。譬如濕的牛皮而包大琴，大琴不 知道：「以濕的牛皮包住我」，濕牛皮亦不知道：「我包住大琴 」，同樣的，身不知道：「我為皮所包」，皮亦不知：「身為我 所包」，因為這兩者沒有互相的思念和觀察。這皮在此身上是單 獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

（6）「肉」──附於骨聚上。譬如以厚厚的粘土塗於牆上， 牆不知道：「我為粘土所塗」，粘土亦不知道：「牆為我所塗」 ；同樣的，骨聚不知道：「我為幾百片肉所塗」，肉亦不知：「 骨聚為我所塗」。因為這兩者沒有互相的思念和觀察。這肉在身 上是單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

（7）「腱」──聯結於身體內部的骨。譬如用藤聯結於柵木，柵木不知道：「以藤聯結我們」，藤亦不知：「以我們聯結柵木」；同樣的，骨不知道：「以腱聯結我們」，腱亦不知：「以 我們聯結於骨」。因為這兩者沒有互相的思念和觀察。這腱在此 身中是單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

（8）於諸「骨」中，踵骨支持踝骨，踝骨支持脛骨，脛骨支 持大腿骨，大腿骨支持臀骨（腸骨），臀骨支持脊椎骨，脊椎骨 支持頸骨（頸椎），頸骨支持頭骨，頭骨在頸骨上，頸骨在脊椎 上，脊椎在臀骨上，臀骨在大腿骨上，大腿骨在脛骨上，脛骨在 踝骨上，踝骨在踵骨上。譬如磚瓦、木材、牛糞重重堆積之時， 下面的不知：「我等支持上面的」，上面的亦不知：「我等放在 下面的上面」；同樣的，踵骨不知「我支持踝骨」，踝骨不知「 我支持脛骨」，脛骨不知「我支持大腿骨」，大腿骨不知「我支 持臀骨」，臀骨不知「我支持脊椎骨」，脊椎骨不知「我支持頸 骨」，頸骨不知「我支持頭骨」，頭骨不知「我在頸骨上」，頸 骨不知「我在脊椎骨上」，脊椎骨不知「我在臀骨上」，臀骨不 知「我在大腿骨上」，大腿骨不知「我在脛骨上」，脛骨不知「 我在踝骨上」，踝骨不知「我在踵骨上」。因為此等諸法沒有互 相的思念和觀察。這骨在此身中是單獨部分，無思，無記，空， 非有情，堅固的地界。

（9）「骨髓」──在於各種骨的內部。譬如蒸了的竹笋放入 竹筒中，竹筒不知「笋等放在我等之中」，笋亦不知「我等放在 竹筒中」；同樣的，骨不知「髓在我等之中」，髓亦不知「我在 骨中」。因為這兩者沒有互相的思念和觀察。這骨髓在此身中是 單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

（10）「腎臟」──從喉底由一根出發，下行少許，分為兩支 的粗筋連結（腎臟），並圍於心臟肉而住。譬如連結於一莖的兩 只芒果，果莖不知「由我連結兩只芒果」，兩芒果亦不知「我由 莖結」，同樣的，粗筋不知「由我連結腎臟」，腎臟亦不知「我 由粗筋連結」。因為這兩者沒有互相的思念和觀察。這腎臟在此 身中是單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

（11）「心臟」──依止於身內以胸骨所作的匣的中央。譬如 依止於古車的匣內而放肉片，古車的匣內不知「肉片依我而住」 ，肉片亦不知「我依古車的匣內而住」；同樣的，胸骨所作的匣 內不知「心臟依我而住」，心臟亦不知「我依胸骨之匣而住」。 因為這兩者沒有互相的思念和觀察。這心臟在此身中是單獨部分 ，無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

（12）「肝臟」──依止於身體之內的兩乳房的內部的右側。 譬如粘在油炸鑊裏面的一雙肉團，油炸鑊的裏面不知道「一雙肉 團粘在我內」，一雙肉團亦不知「我粘在油炸鑊內」；同樣的， 乳房內部的右側不知「肝臟依我而住」，肝臟亦不知「我依乳房 內部的右側而住」。因為此兩者沒有互相的思念和觀察。這肝臟 在此身內是單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

（13）「肋膜」──覆蔽肋膜圍於心臟及腎臟而住；不覆蔽肋 膜則包於全身的皮膚之下的筋肉而住。譬如纏於繃帶之內的肉， 肉不知「我為繃帶所纏」，繃帶亦不知「以我纏肉」；同樣的， 腎臟心臟及全身的肉不知道「我為肋膜所覆」，肋膜亦不知「以 我覆腎臟心臟及全身的肉」。因為此等沒有互相的思念和觀察。 這肋膜在此身內是單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的 地界。

（14）「脾臟」──在心臟的左側，依止於胃膜的上側而住。 譬如依止米倉的上側而住的牛糞團，米倉的上側不知「牛糞團依 止我住」，牛糞團亦不知「我依米倉的上側而住」；同樣的，胃 膜的上側不知「脾臟依止我住」，脾臟亦不知「我依胃膜的上側 而住」。因為這兩者沒有互相的思念和觀察。這脾臟在此身中是 單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

（15）「肺臟」──在兩乳之間的身體的內部，蓋覆及懸掛於 心臟與肝臟之上。譬如懸掛於古米倉內部的鳥巢，古米倉的內部 不知「鳥巢懸於我內」，鳥巢亦不知「我懸於古米倉的內部」； 同樣的，身體的內部不知「肺臟懸於我內」，肺亦不知「我懸於 這樣的身體內部」。因為此等兩者沒有互相的思念和觀察。這肺 在此身內是單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

（16）「腸」──住在以喉底、及大便道（肛門）為邊端的身 體的內部。譬如盤繞於血桶之內而斬了頭的蛇 [34] 屍，血桶不知「蛇屍在我中」，蛇屍亦不知「我在血桶中」；同樣的，身體的內 部不知「腸在我中」，腸亦不知「我在身體的內部」。因為這兩 者沒有互相的思念和觀察。這腸在此身內是單獨部分，無思，無 記，空，非有情，堅固的地界。

（17）「腸間膜」──在腸之間，結住腸的二十一個曲折之處 。譬如布繩所作的足拭（拭足的墊子），以線縫住其圓輪之間， 布繩的足拭的圓輪不知「線縫住我」，線亦不知「我縫住布繩的 足拭的圓輪」；同樣的，腸不知「腸間膜結住我」，腸間膜亦不 知「我結住腸」。因為此等兩者沒有互相的思念和觀察。這腸間 膜在此身內是單獨部分，無思，無記，空，非有情，堅固的地界 。

（18）「胃中物」──是在胃中吃的飲的嚼的嘗的東西。譬如 狗子嘔吐於犬盂中的東西，犬盂不知「狗子的嘔吐物在我中」， 狗子的嘔吐物亦不知「我在犬盂中」；同樣的，胃不知「胃物在 我中」，胃物亦不知「我在胃中」。因為這兩者沒有互相的思念 和觀察。這胃中物是此身內的單獨部分，無思，無記，空，非有 情，堅固的地界。

（19）「糞」──在腸的尾端約長八指猶如竹筒而稱為熟臟（ 直腸）的裏面。譬如壓入竹筒之中的柔軟的黃土，竹筒不知「黃 土在我中」，黃土亦不知「我在竹筒中」；同樣的，熟臟不知「 糞在我中」，糞亦不知「我在熟臟中」。因為這兩者沒有互相的 思念和觀察。這糞在此身中是單獨部分，無思，無記，空，非有 情，堅固的地界。

（20）「腦」──在頭蓋腔內。譬如裝在古葫蘆器中的粉團， 葫蘆器不知「粉團在我中」粉團亦不知「我在葫蘆器中」；同樣 的，頭蓋腔內不知「腦在我中」，腦亦不知「我在頭蓋腔內」。 因為這兩者沒有互相的思念和觀察。這腦在此身內是單獨部分， 無思，無記，空，非有情，堅固的地界。

②（水界十二部分的作意）

（1）「膽汁」之中的流動膽汁， 與命根結合，遍滿於全身；停滯膽汁則儲於膽囊之內。譬如遍滿 了油的炸餅，炸餅不知「油遍滿於我」，油亦不知「我遍滿於炸 餅」，同樣的，身體不知「流動膽汁遍滿於我」，流動膽汁亦不 知「我遍滿於全身」。又如絲瓜的囊裝滿雨水，絲瓜的囊不知「 雨水在我中」，雨水亦不知「我在絲瓜的囊中」；同樣的，膽囊 不知「停滯膽汁在我中」，停滯膽汁亦不知「我在膽囊中」。因 為此等沒有互相的思念和觀察。這膽汁在此身中是單獨部分，無 思，無記，空，非有情，液態及粘結行相的水界。

（2）「痰」──約有一杯的分量，在胃膜中。譬如污水池的 面上生起了水泡膜，污水池不知「水泡膜生於我上」，水泡膜亦 不知「我在污水池上」；同樣的，胃膜不知「痰在我中」，痰亦 不知「我在胃膜中」。因為此等沒有互相的思念和觀察。這痰在 此身中是單獨部分，無思，無記，空，非有情，液態及粘結行相 的水界。

（3）「膿」──沒有固定的處所，在身上那些為樹樁、荊棘 ，打擊、火焰等所傷的部分，血被停滯在那裏而化為膿，或者生 了膿疱和瘡等，膿便在那些地方。譬如樹木的為斧所傷之處而流 出樹脂，那樹的傷處不知「樹脂在我們的地方」，樹脂亦不知「 我在樹的傷處」；同樣的，身上為樹樁荊棘等所傷之處不知「膿 在我等之處」，膿亦不知「我在彼等之處」。因為此等沒有互相 的思念和觀察。這膿在此身中是單獨部分，無思，無記，空，非 有情，液態及粘結行相的水界。

（4）在「血」中的循環血，猶如膽汁而遍滿於全身；積聚血 充滿於肝臟所在之處的下方，約有一杯之量，而在滋潤於腎臟、 心臟、肝臟及肺臟。關於循環血，猶如流動膽汁中所說明的。其 他的（積聚血），譬如漏的鉢，降下雨水時，潤濕了下面的土塊 的碎片等，土塊的碎片等不知「我等為水所潤」，水亦不知「我 潤土塊的碎片等」；同樣的，肝臟所在之處的下方或腎臟等不知 「血在我中」或「血在潤於我等」，血亦不知「我充滿於肝臟的 下方及在潤於腎臟等」。因為此等沒有互相的思念和觀察。這血 在此身中是單獨部分，無思，無記，空，非有情，液態及粘結行 相的水界。

（5）「汗」──在火熱等的時候，充滿於髮毛等的孔隙及流 出來。譬如一束從水裏拔起來的蓮的鬚根及白睡蓮的莖，蓮等的 束的孔隙不知「由我等流水」，由蓮等的束的孔隙所流出的水亦 不知「我由蓮等的束的孔隙所流出」；同樣的，髮毛等的孔隙不 知「由我等出汗」，汗亦不知「我由髮毛等的孔隙而出」。因為 此等沒有互相的思念和觀察。這汗在此身中是單獨部分，無思， 無記，空，非有情，液態及粘結行相的水界。

（6）「脂肪」──凝固的脂膏，遍滿於肥者的全身，依止於 瘦者的脛肉等處。譬如覆以郁金色的布片的肉塊，肉塊不知「郁 金色的布片依於我」，郁金色的布片亦不知「我依於肉塊」；同 樣的，在全身或脛等的肉不知「脂肪依於我」，脂肪亦不知「我 依於全身或脛等的肉」。因為此等沒有互相的思念和觀察。這脂 肪在此身中是單獨部分，無思，無記，空，非有情，液態及粘結 行相的水界。

（7）「淚」──生起之時，充滿於眼窩或滲出眼窩之外。譬 如嫩的多羅果的核子的孔內充滿了水，嫩的多羅果核的孔不知「 水在我中」，在嫩的多羅果核的孔內的水亦不知「我在嫩的多羅 果核的孔內」；同樣的，眼窩不知「淚在我中」，淚亦不知「我 在眼窩中」。因為此等沒有互相的思念和觀察，這淚在此身中是 單獨部分，無思，無記，空，非有情，液態及粘結行相的水界。

（8）「膏」──在火熱等的時候，在手掌、手背、足蹠、足 背、鼻孔、額及肩等地方溶解的脂膏。譬如倒油於飯的泡沫上， 飯的泡沫不知「油散布於我上」，油亦不知「我散布於飯的泡沫 上」，同樣的，手掌等處不知「膏散布於我等上」，膏亦不知「 我散布於手掌等處」。因為此等沒有互相的思念和觀察。這膏在 此身中是單獨部分，無思，無記，空，非有情，液態及粘結行相 的水界。

（9）「唾」──由於某種生唾之緣，從兩頰之側流下而止於 舌面上。譬如在河岸的井，不間斷的滲出水來，井面不知「水在 我中」，水亦不知「我在井面中」；同樣的，舌面不知「從兩頰 之側流下的唾而止於我上」，唾亦不知「我從兩頰之側流下而止 於舌面上」。因為此等法沒有互相的思念和觀察。這唾在此身中 是單獨部分，無思，無記，空，非有情，液態及粘結行相的水界 。

（10）「涕」──生起之時，充滿於鼻孔，或流出（鼻外）。 譬如牡蠣殼充滿腐敗的凝乳，牡蠣殼不知「腐敗的凝乳在我中」 ，腐敗的凝乳亦不知「我在牡蠣殼中」；同樣的，鼻孔不知「涕 在我中」，涕亦不知「我在鼻孔中」。因為此等法沒有互相的思 念及觀察。這涕在此身中是單獨部分，無思，無記，空，非有情 ，液態及粘結行相的水界。

（11）「關節滑液」──在一百八十的關節中，行滑潤骨節的 作用。譬如注油於車軸，車軸不知「油滑潤我」，油亦不知「我 滑潤車軸」；同樣的，一百八十的關節不知「骨節滑液在滑潤於 我等」，骨節滑液亦不知「我在滑潤於一百八十的關節」。因為 此等法沒有互相的思念和觀察。這關節滑液在此身中是單獨部分 ，無思，無記，空，非有情，液態及粘結行相的水界。

（12）「尿」──在膀胱的內部。譬如投入污池而口向下 [35] 的羅梵那甕，羅梵那甕不知「污水在我中」，污水亦不知「我在羅 梵那甕中」；同樣的，膀胱不知「尿在我中」，尿亦不知「我在 膀胱中」。因為此等法沒有互相的思念和觀察。這尿在此身中是 單獨部分，無思，無記，空，非有情，液態及粘結行相的水界。

③（火界四部分的作意）既已如是於髮等而起作意，次當於火風而起如是的作意：

（1）以它而熱。這在此身中是單獨部分，無思，無記，空，非有情，以遍熟為行相的火界。

（2）以它而老。

（3）以它而燃燒。

（4）以它而吃的飲的嚼的嘗的得以適當的消化。這在此身中是單獨部分，無思，無記，空，非有情，以遍熟為行相的火界。

④（風界六部分的作意）其次對風的部分如是作意：

（1）於上行風而知曉其上行，

（2）於下行風知曉其下行，

（3）於腹外風知曉其腹外，

（4）於腹內風知曉其腹內，

（5）於肢體循環風知曉其肢體循環，

（6）於入息出息知曉其入息出息之後，他當作意上行風於此身內是單獨部分，無思，無記，空，非有情，而以支持為行相的風界。如是下行風，腹外風，腹內風，肢體循環風，乃至入息出息風，在此身內是單獨部分，無思，無記，空，非有情，而以支持為行相的風界。

他起這樣的作意，則他的諸界而成明瞭。因他對彼等諸界數數的念慮和作意，便得生起如前所說的近行定。

3.（以簡略其相而修習）如果這樣修習，他的業處依然未能成就，則他應「以簡略其相」而修習。如何修呢？

（1）於二十部分之中，確定其堅固相為地界，此（二十部） 中的粘結相為水界，遍熟相為火界，支持相為風界。

（2）於十二部分中，確定其粘結相為水界；此（十二部）中 的遍熟相為火界，支持相為風界，堅固相為地界。

（3）於四部分中，確定其遍熟相為火界，與彼難分別的支持 相為風界，堅固相為地界，粘結相為水界。

（4）於六部分中，確定其支持相為風界；而此中的堅固相為 地界，粘結相為水界，遍熟相為火界。這樣的確定，他的諸界便 得明瞭。因對彼等諸界數數念慮與作意，便得生起如前所說的近 行定。

4.（以分別其相而修習）如果這樣修習，他的業處依然未能成就，則他應「以分別其相」而修習。如何修呢？即以如前面所說的方法，習取了髮等之後，確定髮中的堅固相為地界，此（髮）中的粘結相為水界，遍熟相為火界，支持相為風界。如是於一切（三十二）部分中，一一部分都應作四界差別。這樣的確定，他的諸界便得明瞭。於彼等四界數數念慮與作意，便得生起如前所述的近行定。

（十三行相的修法）其次亦當以此等行相而於諸界作意：（一）以語義，（二）以聚，（三）以細末，（四）以相等，（五）以等起，（六）以一與多，（七）以分別不分別，（八）以同分異分，（九）以內外差別，（十）以攝，（十一）以緣，（十二）以不思念，（十三）緣之分別[36]。此中：

（一）「以語義」而作意：廣布故為地。流動故，可乾故，或增大故為水。熱故為火。動故為風。總括的（作意）：保持自相故，領受苦故為界。當如是以別與總的語義而（於四界）作意。

（二）「以聚」──曾以髮毛等的二十種顯示地界，及以膽汁與痰等的十二種顯示水界。故此中是：

色、香、味、食素及四界八法聚合，成為髮的名言，分析了它們，便無髮的名言。

所以「髮」──只是八法的聚合[37]，「毛」等亦然。其次此（三十二身分）中，由業等起的部分，加命根和（男女）性共為十法聚[38]。但由於增盛之故，稱為地界、水界等。如是以聚而作意。

（三）「以細末」──在此身中，取其中等的（身）量計算，若粉碎為極微與細塵，則地界有一陀那[39]的分量，此等（地界）由半（陀那）分量[40]的水界攝受（結合），由火界作保護，由風界來支持，故不致於離散及毀滅。因（地界）不離散不毀滅，故形成男性女性之別，呈現小、大、長、短、堅、固等的狀態。次於此（身）中，液態的粘結相的水界，依地而住，以火保護，以風支持，才不致滴漏流散，因不滴漏及流散，故漸漸呈示肥滿的狀態。於此（身）中，能令飲食消化，有暖相及熱性的火界，依地而住，攝之以水，由風支持，遍熱於此身，取來此身的美麗，並且由火而遍熟，故此身不呈現於腐敗。於此（身）中，彌漫於四肢五體，以運動及支持為特相的風界，依地而住，攝之以水，由火保護，支持此身。由於（以支持為特相的）風界的支持，故此身不倒而能直立，由於其他的（以運動為特相的）風界激動，故能表示於行住坐臥的四威儀，能屈，能伸，手足能動。如是以男女等的狀態而誑惑愚人的，是如幻之物的四界的機巧作用。如是此界當以細末而作意。

（四）「以相等」──地界有什麼相（特徵）？有什麼味（作用）？有什麼現起（現狀）？既如是念四界已，當以相等這樣作意：「地界」有堅性的相，住立的味，領受的現起。「水界」有流動的相，增大的味，攝受的現起。「火界」有熱性的相，遍熟的味，給與柔軟的現起。「風界」有支持的相，轉動的味，引發的現起。

（五）「以等起」──為了詳細指示地界等，而示這髮等四十二部分：這裏面的胃中物、糞、膿、尿的四部分，只由時節（自然現象）的等起；淚、汗、唾、涕的四部分，由時節與心的等起；使飲食等遍熟（消化）的火，只由業的等起；出息入息，只由心的等起；其餘的一切（部分）由（時、心、業、食）四種的等起。如是此界當以等起而作意。

（六）「以一與多」──一切的界，依照他們的相等，故有多性──即地界的相、味、現起及水界等的（相味現起的）差異。雖然依相等及依業的等起等有多性，但是此等依色、大種、界、法及無常等則為一。一切的界都不能超越於惱壞（變壞）之相故為「色」，因有大的現前等的理由故為「大種」。

「以大的現前等」──此等界之所以稱為大種，因有此等理由：即大的現前故，如大幻者之故，當大供養故，有大變異故，大故生存故。此中：

「大的現前故」──因為此等（大種）在於無執受（無生物）的相續及有執受（有生物）的相續中而大現前。「於無執受的相續」：

二十萬又四萬的由旬，
這大地有這樣的厚數。

依此等法而彼等的大現前，已如「佛隨念的解釋」[41]中說，「於有執受的相續」：依魚、龜、天、邪神等的身體而大現前。即如此等說：[42]「諸比丘！在大海中，有一百由旬長的身體」。

「如大幻者之故」──因此等（大種），譬如幻師，能把本非寶珠的水而示作寶珠，本非黃金的石塊而示作黃金；又如他自己本非夜叉亦非夜叉女，能現為夜叉及夜叉女的姿態。如是（大種）自己非青，能現青的所造色，非黃、非赤、非白而能現（黃赤）白的所造色。所以說如幻師的大幻者之故為大種。

亦譬如那樣的夜叉的大種，既不能發現在他所占的任何人的內部，亦不能發現在那人的外部，但不是不依憑那人而存在；此等（大種）亦不能發現它們互相的在內或在外，但不是不相依而存在。因有這不可思議的關係和理由，如那類似的夜叉的大種，故為大種。

又譬如稱為夜叉女的大種，化為悅意的形色媚態，而蓋覆其自己的恐怖的形相，迷惑有情；此等（大種）亦然，於男女的身體，以悅意的膚色，以自己悅意的四肢五體和形相，用悅意的手指足趾及眉毛的媚態，覆蓋自己的堅性等的自性之相，迷惑愚人，不容許得見自己的自性。如假冒的夜叉女的大種等，故為大種。

「當大供養故」，因為要以大資具維持故。即此等（大種）每天都要供給大量的飲食和衣服等而存在，故為大種，或者因大供養而存在，故為大種。

「有大變異故」，因為此等（大種）於無執受（無生物）及有執受（有生物）中而有大變異故。此中的無執受，在劫盡之時，其變異之大而成明瞭；有執受則在界的動搖（四大不調）之時而成明瞭。即所謂：

劫火燃燒世間的時候，
從地而起的火焰，上至於梵天。
世間為怒水亡沉的時候，
消滅了百千俱胝的一輪圍界。
世間為怒風界所亡的時候，
消滅了百千俱胝的一輪圍界。
猶如給木口（毒蛇）所囓，身成僵硬，
地界激怒之身，亦如為木口所囓的那樣。
猶如給臭口（毒蛇）所囓，身成腐爛，
水界激怒之身，亦如為臭口所囓的那樣。
猶如給火口（毒蛇）所囓，身成燃燒，
火界激怒之身，亦如為火口所囓的那樣。
猶如給刀口（毒蛇）所囓，身被切斷，
風界激怒之身，亦如為刀口所囓的那樣。

如是有大變異的存在故為大種。

「大故存在故」，因為此等（大種）應該以大努力而存在，所以大故存在故為大種。

如是此等一切界，以大的現前等的理由為大種。

因為能持自相故，領受苦故，亦即不能超越一切界的相故為「界」。由於保持自相，及保持自己於適當的剎那故為「法」。以壞滅之義為「無常」。以怖畏之義為「苦」。以無實之義為「無我」。所以說一切（四界）依於色、大種、界、法、無常等則為一。如是此界當以一與多而作意。

（七）「以分別不分別」，在此等四界俱起時，若於每界的最低的純八法等聚[43]中，則無部分的分別，但依（四界的）相則有分別。如是以分別不分別而作意。

（八）「以同分異分」，此等四界雖無上面所說的分別，但前二界（地水）重故為同分，同樣的後二界（火風）輕故（為同分），前二界與後二界，後二界與前二界為異分。如是以同分異分而作意。

（九）「以內外差別」，內四界是（眼耳鼻舌身意的六）識事[44]

（身語的二）表，及（女男命的三）根的所依，有四威儀，及自（業心時食）四的等起。外四界則與上述的相反。如是以內外差別而作意。

（十）「以攝」，由業等起的地界與由業等起的其他（三界）為同一攝，因為它們的等起無異故。同樣的，由心等而等起的（地界）與由心等而等起的其他（三界）為同一攝。如是以攝而作意。

（十一）「以緣」，此地界，以水攝之，以火保護，以風支持，是（水火風）三大種的住處及緣。水界，以地而住，以火保護，以風支持，是（地火風）三大種的結著及緣。火界，以地而住，以水攝之，以風支持，是（地水風）三大種的遍熟及緣。風界，以地而住，以水攝之，以火遍熟，是（地水火）三大種的支持及緣。如是以緣而作意。

（十二）「以不思念」，地界不知：「我是地」或「我是其餘三大種的住處及緣」；其餘的三界亦不知：「地界是我們的住處及緣」。其餘的一切可以類推。如是以不思念而作意。

（十三）「以緣的分別」，四界有業、心、食、時的四緣。此中由業等起的界，只以業為緣，非以心等為緣。由心等而等起的界，亦只以心等為緣，而非其他。業為業等起的界的生緣，據經說是其餘諸界的近依緣（強因）[45]。心為心等起的界的生緣，是餘界的後生緣、有緣及不離緣。食為食等起的界的生緣，是餘界的食緣、有緣、及不離緣。時節為時等起的界的生緣，是餘界的有緣及不離緣。

業等起的大種為業等起的諸大種之緣，亦為心等的等起的（諸大種之緣）。如是心等起，食等起，乃至時等起的大種為時等起的諸大種之緣，亦為業等的等起的（諸大種之緣）。

此中，由業等起的地界為業等起的其他（水火風三界）的緣──是依照俱生、相互、依止、有及不離緣及依住處，但非依生緣。亦為其他（時、心、食）三（等起的）相續的諸大種之緣──是依照依止、有及不離緣，但非依住處，亦非依生緣。

由業等起的水界，為其他（業等起的地火風）三界的緣──是依照俱生等緣及依結著，但非依生緣。亦為其他（時、心、食）三（等起）相續（的諸大種）之緣──是依照依止，有及不離緣，但非依結著，亦非依生緣。

由業等起的火界，為其他（業等起的地水風）三界的緣──是依照俱生等緣及依遍熟，但非依生緣。亦為其他（時、心、食）三（等起）相續（的諸大種）之緣──是依照依止、有、及不離緣，但非依遍熟，亦非依生緣。

由業等起的風界，為其他（業等起的地水火）三界的緣──是依照俱生等緣及依支持，但非依生緣。亦為其他（時、心、食）三（等起）相續（的諸大種）之緣──是依照依止、有、及不離緣，但非依支持，亦非依生緣。

關於心、食、時等起的地界等，以此類推之。

如是由於俱生等的緣的力量而起的此等四界之中：

以一界為緣而起三界有四種，
以三界為緣而起一界有四種，
以二界為緣而起二界有六種。

即是說以地界等的一一界為緣而起其他的各各三界，如是故以一界為緣而起三界有四種。同樣的地界等的一一界以其他的各各三界為緣而起，如是故以三界為緣而起一界有四種。其次以前二（地水界）為緣而起後二（火風界），以後二（火風）為緣而起前二（地水），以第一第三（地火）為緣而起第二第四（水風），以第二第四為緣而起第一第三，以第一第四（地風）為緣而起第二第三（水火），以第二第三為緣而起第一第四，如是故以二界為緣而起二界有六種。

在彼等四界中，地界是舉步往返等時候的壓足之緣。由水界隨伴的地界，是立足之緣。由地界隨伴的水界，是下足之緣。由風界隨伴的火界，是舉足之緣，由火界隨伴的風界，是運足向前或向左右之緣。如是以緣的分別而作意。

如是以語義等（的十三行相）而作意者，由一一門而得明瞭四界。於彼四界數數念慮作意者，依前述的同樣方法而得生起近行定，因為這（近行定）是由於四界差別的智力而生起，故稱為四界差別。

（四界差別的功德）勤於四界差別的比丘，洞察空性，滅有情想。因他滅了有情之想，不會去分別猛獸、夜叉、羅剎等，克服恐怖，克制不樂與樂，不於善惡取捨，成大慧者，得至究竟不死（的涅槃）或來世而至善趣。

有慧的瑜伽者，
當常修習──
這有大威力的四界差別，
那也是勝師子的游戲。
這是修習四界差別的解釋。

（論修定的結語）為了詳示修定的方法，前面曾經提出這些問題：「什麼是定？什麼是定的語義」[46]等。在那些問題中，（第七）「怎樣修習」的一句，曾以各方面的意義解釋完畢。 在這裏（的定）包括兩種，即近行定與安止定。此中於（除了身至念及安般念的八隨念而加食厭想及四界差別的）十業處中（的一境性）及於安止定的前分心的一境性為近行定；於其餘的（三十）業處中的心一境性為安止定。因為修習了彼等（四十）業處，亦即是修習了這（安止定和近行定的）兩種，所以說「怎樣修習」的一句，曾以各方面的意義解釋完畢。

八、修定有什麼功德

其次對於所說的「修定有什麼功德」[47]的問題，有現法樂住等五種修定的功德。即：

（一）（現法樂住）諸漏盡阿羅漢既已入定，念「我以一境心於一日中樂住」而修定，由於他們修習安止定，故得現法樂住的功德。所以世尊說 [48]「周那？此等於聖者之律，不名為損減（煩惱），此等於聖者之律，稱為現法樂住」。

（二）（毗鉢舍那）有學、凡夫，從定而出，修習：「我將 以彼定心而觀察」，因為修習安止定是毗鉢舍那（觀）的足處（ 近因），亦因為修習近行定而於（煩惱）障碍中有（得利的）機 會，故得毗鉢舍那的功德。所以世尊說 [49] ：「諸比丘！汝應修定，諸比丘！得定的比丘如實而知」。

（三）（神通）其次曾生八等至，入於為神通基礎的禪那， 出定之後，希求及產生所謂 [50] 「一成為多」的神通的人，他有獲得神通的理由，因為修習安止定是神通的足處，故得神通的功德。所以世尊說[51]：「他傾心於彼彼神通作證法，具有理由，必能成就於神通作證之法。」

（四）（勝有）「不捨禪那，我等將生於梵天」──那些這樣希求生於梵天的人，或者雖無希求而不捨於凡夫定的人，修安止定必取勝有，而得勝有的功德。所以世尊說[52]：「曾少修初禪的人生於何處？生為梵眾天的伴侶」等。修近行定，必得欲界善趣的勝有。

（五）（滅盡定）諸聖者既已生起八等至，入滅盡定，如是 修習：「於七日間無心，於現法證滅盡涅槃我等樂住」，彼等修安止定而得滅盡定的功德。所以說[53]：「

以十六智行及以九定行
得自在慧而成滅盡定之智」。
如是現法樂住等是修定的五種功德。
是故智者，
對於這樣──
多有功德能淨煩惱之垢的禪定，
當作不放逸之行。

以上是說明以「有慧人住戒」一偈中的戒定慧三門而示清淨之道中的定門。

※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，完成了第十一品，定名為定的解釋。

【註】

1 食厭想（aharepatikulasabba），《解脫道論》：「不耐食想」。
2 底本一一一頁。
3 cf.A.IV,46f；D.III,289,291.
4 D.III,228,276；M.I,48；S.II,11；A.V,52.
5 滋養素第八（ojatthamaka），這八法名為純八法（suddhatthamaka）或八法聚（atthadhammakalapa），即地、水、火、風、色、香、味、滋養素，而滋養素為第八。
6 子肉喻（Puttamajsupama）S.II,98.《雜阿含》三七三經（大正二．一O 二b）。
7 壞皮牛喻（Niccammagavupama）S.II,99.《雜阿含》三七三經（大正二．一O 二c）。
8 火坑喻（Avgarakasupama）S.II,99.《雜阿含》三七三經（大正二．一O 二c）。
9 劍戟喻（Sattisulupama）S.I,128；M.I,130,364f.（日注：S.II,p.l00）《雜阿含》三七三經（大正二．一O 二c）。
10 十行相，《解脫道論》以五行相：一以經營，二以散用，三以處，四以流，五以聚。
11 以塗（sammakkhanato），底本sammakkha nato分開誤。
12 糞（vacca）底本pacca誤。
13 蜜樹油（madhuka-tela）。
14 那伽婆羅（nagabala），意為「象力」，是一種藤屬的藥草。
15 數百種病（rogasatani），底本rogasatani誤。
16 印度人以牛糞為清淨的東西。
17 達（appattena），底本appanattena誤。
18 四界差別（Catu dhatuvavatthana），vavatthana 應譯為「安立」「評定」等，但古譯常用「界差別觀」等語，故這裏譯為「差別」。《解脫道論》「觀四大」。
19 底本一一一頁。
20 《大念處》（Mahasatipatthana）D.II,290ff.《中阿含》九八．念處經（大正一．五八二b 以下）。
21 《大象跡喻》（Mahahatthipadupama）M.I,184ff.《中阿含》三O．象跡喻經（大正一．四六四b 以下）。
22 《羅睺羅教誡》（Rahulovada）M.62（I,p.42lff）《增一阿含》卷七（大正二．五八一c 以下）。
23 《界分別》（Dhatu-vibhavga）M.140（III,p.237ff）《中阿含》一六二．分別六界經（大正一．六九Oa 以下）。
24 D.II,p.294；M.I,p.58.《中阿含》九八．念處經（大正一．五八三b）。
25 M.I,p.185.《中阿含》三O．象跡喻經（大正一．四六四c）。
26 M.I,p.187.《中阿含》三O．象跡喻經（大正一．四六五a）。
27 M.I,p.188.《中阿含》三O．象跡喻經（大正一．四六五c）。
28 M.I,p.188.《中阿含》三O．象跡喻經（大正一．四六六b）。
29 物質的生起，有從業、心、食物及時節的四種。從業生起的，叫業等起，餘者亦然。
30 下面幾種風，《解脫道論》譯為向上風、向下風、依腹風、依背風、依身分風、出入息風。
31 M.I,p.l90.《中阿含》三O．象跡喻經（大正一．四六四b）。
32 見底本二四一頁以下。
33 公多草（kuntha-tina）。
34 蛇，茲依錫蘭的僧伽羅字體本的dhammani譯為蛇，底本用dhamani，則應譯為靜脈。
35 底本二四六頁用無口（amukhe），這裏用口向下（adhamukhe）。
36 這十三行相與《解脫道論》中的十行大致相同。《解脫道論》的十行是：一以語言義、二以事、三以聚、四以散、五以不相離、六以緣、七以相、八以類非類、九以一義種種義、十以界。此中的一三四七九八五六的八種與本論一二三四六八十一十三的八種相似。
37 八法聚見本品說食厭想中的第五條注。底本三四一頁。
38 前八法聚加命根為命九法，再加男女根為性十法。
39 一陀那（dona）依注釋：ldona=16 nali,1nali=4 kuduva,1 kuduva=4 mutthi。《解脫道論》把一陀那譯為一斛二升。
40 《解脫道論》作「六升五合」。
41 底本二O五頁。
42 A.IV,p.200；p.207；Ud.P.54；Vin.II,p.238.《中阿含》三五．阿修羅經（大正，四七六b）。
43 純八法等，參考底本三四一及三六四頁等的注。
44 識事（Vinnanavatthu）即眼等六識所依的物質，如眼識事即眼根等。參考底本四四五頁以下。
45 各種不同的緣，見底本五三二及五三六頁以下。
46 見底本第三品第八四頁。
47 這句從底本八四頁而來。
48 M.I,p.41.《中阿含》九一．周那問見經（大正一．五七三b）。
49 S.III,p.13.《雜阿含》六五經（大正二．一七a）。
50 D.I,p.78；A.I,P.255.《長阿含》阿摩晝經（大正一．八六a）、寂志果經（大正一．二七五b）、《增一阿含》卷二九（大正二．七一二b）。
51 A.I,p.254f.
52 Vibh.P.424.
53 Pts.P.97f.

第十二 說神變品

茲因於地遍等得證第四禪的瑜伽者，當修瑜伽，成就所說的[1]「修定而有神通的功德」的世間的諸神通，由於他修習這樣的定而得證功德及更成堅固，且他既得具足那證得功德而成堅固的定的修習，則甚易成就於慧的修習，所以現在開始先論神通。即如世尊對證得第四禪的善男子，為示修定的功德及為了要說更微細的法，曾說（一）神變、（二）天耳界智、（三）他心智、（四）宿住隨念智、（五）有情死生智[2]的五種世間的神通。用這樣的表示法[3]：「當他的心如是得達等持遍淨潔白無垢離諸隨煩惱柔軟適於工作住立不動之時，則他引導其心傾向於神變。他得享受於種種的神變：即如一身而成多身等」。

一、神變論

（以十四行相調心）此中：欲求「一身而成多身」等神變行動的初學瑜伽者，於（地水火風青黃赤）而至白遍的八遍中，各各生起八種等至之後，當以此等十四行相調伏其心：（一）以順遍，（二）以逆遍，（三）以順逆遍，（四）以順禪，（五）以逆禪，（六）以順逆禪，（七）以跳禪，（八）以跳遍，（九）以跳禪與遍，（十）以超支，（十一）以超所緣，（十二）以超支與所緣，（十三）以支的確定，（十四）以所緣的確定。怎麼為「順遍」？乃至怎麼為「所緣的確定」呢？

（一）茲有比丘，先於地遍入禪，次於水遍入禪，如是順次於八遍中百回千回的入禪，故名「順遍」。

（二）從白遍開始，與前同樣的逆次入定，故名「逆遍」。

（三）從地遍開始而至白遍，從白遍開始而至地遍，如是以順、以逆數數入定，故名「順逆遍」。

（四）從初禪開始順次而至非想非非想處，如是數數入定，故名「順禪」。

（五）從非想非非想處開始逆次而至初禪，數數入定，故名「逆禪」。

（六）從初禪開始而至非想非非想處，從非想非非想處開始而至初禪，如是以順以逆數數入定，故名「順逆禪」。

（七）於地遍中入初禪定已，次於同樣的地遍而入第三禪定，自此除去地遍而入空無邊處定，而後入無所有處定，如是不跳遍而僅於中間跳過一禪，故名「跳禪」。同樣的對於水遍等的基本定，當可類推而知。

（八）於地遍中入初禪定已，次於火遍中再入初禪定，後於青遍及於赤遍中亦然，像這樣的不跳禪，僅於中間跳過一遍，故名「跳遍」。

（九）於地遍中入初禪定已，次於火遍入第三禪定，而後除青遍而入空無邊處定，後自赤遍而入無所有處定，像這樣的跳過禪及遍，故名「跳禪與遍」。

（十）於地遍中入初禪定已，亦於彼地遍而入其他（二禪三禪四禪）的定，故名「超支」。

（十一）於地遍中入初禪定已，次於水遍乃至白遍亦同入初禪定，如是於一切遍中只入一禪定，故名「超所緣」。

（十二）於地遍中入初禪定已，次於水遍入第二禪，於火遍入第三禪，於風遍入第四禪，除去青遍而入空無邊處定，自黃遍而入識無邊處定，自赤遍而入無所有處定，自白遍而入非想非非想處定，如是一一地超越支與所緣，故名「超支與所緣」。

（十三）於初禪確定五支，第二禪三支，第三禪二支，同樣的第四禪，空無邊處，乃至非想非非想處（亦為二支），只是這樣的確定禪支，故名「支的確定」。

（十四）同樣的確定這是地遍，水遍，乃至白遍，如是只確定所緣，故名「所緣的確定」。

然亦有人主張：「支與所緣的確定」的，但在義疏中未曾述 及，當然不成為修習之門。

若以此等十四行相，不能調伏其心，則於預修的初學瑜伽行者，實無成就神變之理。即為初學者得遍的遍作（準備定）亦困難，於百人千人之中，或有一人能得。作了遍的準備定者，生起（似）相難，於百人千人之中，或有一人能得。生起了似相得以增大，而證安止定難，於百人千人中，或有一人能得。證得安止者，以十四行相調伏其心難，於百人千人中，或有一人能得。即以十四行相調伏其心者，得神變亦難，於百人千人中，或有一人能得。得神變者，即刻現起神變難，於百人千人中，或有一人能得即刻現起神變。即如：

在三萬具有神變的人來到長老芒果山看摩訶羅哈納瞿多長老的病，其中僅有八歲法臘的（佛）護長老相似。關於他的威力已如地遍中說[4]。（摩訶羅哈納瞿多）長老看見了他的威力說道：「諸君！如果（佛）護不在這裏的話，則我們都要被責難不能保護龍王了。所以當行淨除（煩惱）垢穢，自執（神變的）武器而行」。彼等三萬比丘，遵守長老的教訓，都得成為即刻現起神變的人。

雖得即刻現起神變，但救護他人難，於百人千人中或有一人。猶如運物至山供養時[5]惡魔驟降火雨，一長老即於空中，化作大地防止火雨[6]。

但是曾於宿作有力的修行，如佛，辟支佛及諸大聲聞等，則可不必經過上述的次第修習，當證得阿羅漢果時，可得成就神變的行動及其他的（四）無碍解等的功德。

所以當如金匠，欲作某些裝飾品，以吹火等動作令金柔軟適業（適於工作），然後作裝飾品；亦如陶師，欲作某種陶器，捏諸粘土而令柔軟然後作諸陶器；初學者亦然，以此十四行相調伏其心，以欲為主，以心為主，以精進為主及以觀慧為主而入定，以轉向等的五自在[7]，令心柔軟適於工作，修諸神變之行。然而若具宿世之因的人，亦可僅於諸遍而修第四禪得諸自在。

（神變修行的方法及引經的解釋）世尊曾經指示神變修行的方法說[8]：「彼如是心得等持，清淨潔白無穢離諸隨煩惱柔軟適於作業安住不動時，引導其心傾向於神變，及證得種種神變。即以一（身）為多（身），多（身）為一（身），顯身，隱身，穿壁，穿牆，穿山無有障碍，如行空中，出沒地上如在水中，涉水不沈如履地上，趺坐空中而復經行如鳥附翼，日之與月有大神力有大威德手能捫之，雖梵天界身能到達」。

依上面的聖典文句解釋而抉擇神變之論。此中：

「彼」──是彼證得第四禪的瑜伽者。「如是」──是指次第證得此第四禪。即是說次第的證得初禪等乃至第四禪。「等持」──是以第四禪而等持。「心」─是色界的心。

「清淨」等的文句中，以捨念而清淨故為「清淨」。因清淨故即為「潔白」──光潔之義。

由於破了樂等諸緣而離貪等之穢故為「無穢」。無穢故「離隨煩惱」。即彼心不為穢之染污。

心善修習，故為「柔軟」。即心得自在之義。因以自在活動故說心得柔軟。因柔軟故「適於作業」──即可作業及合於作業之義。因為只有柔軟之心才適於作業，猶如經過爐火的黃金相似。這（柔軟和適於作業）二者都是依於心善修習之故，即所謂[9]：「諸比丘！我實未見有其他一法，像心這樣的修習多作而成柔軟適於作業的」。

安立於此等清淨性等故為「安住」。由於安住故「不動」──即不搖無動之義。或者自己以柔軟及適於作業的狀態而自在安住故「安住」；以信等攝護其心故「不動」，因為以信攝護之心不得為不信所動；以精進攝護之心不得為懈怠所動；以念攝護之心不得為放逸所動；以定攝護之心不得為掉舉所動；以慧攝護之心不得為無明所動；以（智）光攝護之心不得為煩惱的黑暗所動。以此六法攝護成為不動。如是具備這（等持、清淨、潔白、無穢、離隨煩惱、柔軟、適於作業、安住不動）八支的心，則適合於以作證神通的諸法而證諸神通了。

亦可以另一種方法解說：即以第四禪定而「等持」；以遠離諸蓋而「清淨」；以超越尋伺等而「潔白」；以沒有為得禪的障碍的惡欲之行故「無穢」；以離諸貪欲等心的隨煩惱故「離隨煩惱」。而此（無穢及離隨煩惱）兩者，當知在《無穢經》及《布喻經》[10]中說由於獲得自在故「柔軟」。由於近於神足的狀態故「適於作業」。以完成修習而近於微妙的狀態故「安住不動」。如成不動即是安住之義。如是具備這八支的心，則為（神通的）基礎及足處（直接的原因）而適合於以作證神通的諸法而證諸神通。

「引導其心傾向於神變」，此中以成就為「神變」，即指成功之義及獲得之義而說。因為由於完成及獲得而稱為成就。即所謂[11]「有願望者而成就他的願望」。成就出離故為神變，因抗拒了敵對。成就阿羅漢道故為神變，因抗拒了敵對。

另一種解釋：神變之意的成就，與方便成就是同義語。因為方便成就而產生效果，故為（所願）成就。即所謂[12]：「質多居士是具有戒與善法的，如果他希望未來世為轉輪王，可隨願而成 。因為具戒者的心願清淨故」。

另一種解釋：以諸有情的成就為「神變」。成就，即是說成 長而證上位的意思。

（十種神變）彼有十種。即所謂「神變有十種神變」。更進一層的說[13]：「什麼是十種神變？（一）決意神變，（二）變化神變，（三）意所成神變，（四）智遍滿神變，（五）定遍滿神 變，（六）聖神變，（七）業報生神變，（八）具福神變，（九）咒術所成神變，（十）彼彼處正加行緣成神變」。此中：

（一）（決意神變）[14]本來是一（身）而意念多（身），或意念百（身），千（身）及百千（身），以智決意我成多（身）。如是分別而顯示的神變，是由於決意而成就的，故名「決意神變」。

（二）（變化神變）[15]他隱去本來的形態而顯現童子的形態，或現為龍……乃至種種軍隊的形態，像這樣所說的神變，是隱去本來的形態而變化起來的，故名「變化神變」。

（三）（意所成神變）[16]「茲有比丘，即從此身，化作另一個由意所成的有色之身」，像這樣所說的神變，是由自己的內身而起另一個的意所成之身，故名「意所成神變」。

（四）（智遍滿神變）在生起（阿羅漢道）智以前或以後或於同一剎那之間所起智力的殊勝妙用，名為「智遍滿神變」。即如這樣說：「由於無常觀成捨斷常想，故為智遍滿神變……乃至於阿羅漢道成捨斷一切煩惱，故為智遍滿神變。例如（1）尊者薄拘羅的智遍滿神變；（2）尊者僧結笈的智遍滿神變；（3）尊者婆多波羅的智遍滿神變。」此中：

（1）[17]尊者薄拘羅幼年時，於某一吉日，在河中替他沐浴，由於乳母的不慎，使他落在河流中。一條魚把他吞下去了。此魚 游到波羅奈城附近的渡頭，為漁人所捕，並且賣給一長者的妻子。那婦人對此魚起愛好心，說道：「我自己來煮」。當她剖開魚時，忽見一幼兒在魚腹中儼如金像，生大歡喜道：「我得一子」！這位受最後有者的尊者薄拘羅，在魚腹中能得無恙，因為他自身當得生起阿羅漢道智的力量之故，為「智遍滿神變」。其故事（此處略說）自當詳論。

（2）[18]其次僧結笈長老當在母胎之時，他的母親便死了，當用叉貫穿她的屍體放到薪堆去燒的時候，因叉觸及胎兒的眼窩而 出哭聲，於是人們說：「胎兒尚生存」！「便取屍而剖其腹，出幼兒給與他的祖母。他由祖母養育成年而出家，得證與四無碍解共的阿羅漢果。這樣於火葬堆中而得無恙，因與上述（尊者薄拘羅）同樣的理由，是尊者僧結笈的「智遍滿神變」。

（3）婆多波羅的父親是王舍城的貧窮者。他為取薪而驅車至森林，集了薪束之後，晚上回到城門附近，當他卸下了牛的軛的時候，不料他的牛便闖入城內去了，他即令小兒坐於車足旁，自己入城去追牛。當他欲出城時，卻已關了城門。城外有猛獸夜叉的橫行，但小兒終夜在那裏而得無恙。因與上述同樣，名為他的「智遍滿神變」。故事當另詳述之。

（五）（定遍滿神變）在生起（初禪等）定以前或以後或於同一剎那之間所起的定力的殊勝妙用，名為「定遍滿神變」。即如這樣說[19]：由於初禪而得捨斷五蓋之故，為定遍滿神變。……乃至由於非想非非想處定而得捨斷無所有處想之故，為定遍滿神變。例如（1）尊者舍利弗的定遍滿神變，（2）尊者僧祇婆的，（3）尊者羯那憍陳如的，（4）郁多羅優婆夷的，（5）差摩婆帝優婆夷的定遍滿神變。

（1）尊者舍利弗和大目犍連同住在迦布德迦精舍，新剃了頭髮，於月夜中露地而坐，有一凶惡夜叉，不聽他的夜叉友的勸阻，給予舍利弗當頭一擊，聲如雷鳴。此時長老，即於夜叉所擊之時，安止於三摩鉢底（定）中，雖被一擊，亦無任何痛惱。這是由於尊者的「定遍滿神變」。這故事從《自說經》中來[20]。

（2）僧祇婆長老入滅盡定，給牧牛的人們看見，以為他死了，便聚集草薪及牛糞等點火燃燒。然而甚至不能焚去長老的衣的一絲。這因為是依於他的（九）次第定而起奢摩他（止）的力量之故，為定遍滿神變。故事來自經中[21]。

（3）[22]羯那憍陳如長老，原是常常入禪定的。有一天夜裏，他正坐在阿練若中入定，有五百盜賊盜了財物而去，他們想：「如今已無隨後來追我們的人了」，並欲休息一回，看見長老以為是樹樁，把所盜之物都放在他的頂上。他們休息之後動身而去，當取下了最初他們所置的財物時，長老亦因入定的時限而出定。他們看見長老動起來的形態不覺恐怖而號叫。長老說：「諸優婆塞，你們不要怕！我是比丘」。他們便來禮拜對長老而生淨信並出家，證得了無碍解共的阿羅漢果。這裏以五百束財物的積重亦無痛惱，是長老的「定遍滿神變」。

（4）[23]郁多羅優婆夷是富蘭那迦長者的女兒，因為尸利摩妓女對她起了嫉妒心，用一鍋煮開的油灌到她的頭上。郁多羅即在那一剎那入慈定。那熱油竟如水滴自蓮葉上滾落下去一樣。這是她的定遍滿神變。故事自當詳述（今略）。

（5）[24]差摩婆帝是優填王的王后。摩健提婆羅門欲謀以自己的女兒為王后，令藏一毒蛇於琵琶中，然後對國王說：「大王呀！差摩婆帝要謀殺陛下，曾藏一毒蛇於琵琶中」。王見毒蛇而大怒道：「我必殺了差摩婆帝」！即拿了他的弓及浸了毒箭。差摩婆帝和她的五百侍女同對國王修慈。國王既不能放箭亦不能把它放下，只是戰慄地站著。王后說：「大王，你疲倦了嗎」？「是的，我疲倦了」。「那麼你放下弓吧」。箭即落於國王的足下。於是王后教誡道：「大王，勿害無惡之人」！這樣免於國王（放）箭所害為差摩婆帝優婆夷的定遍滿神變。

（六）（聖神變）於厭惡等的事物作不厭惡想而住等為聖神變。即所謂[25]：「什麼為聖神變？茲有比丘，若欲『我要於厭惡的事物中作不厭惡想而住』，即能於彼作不厭惡想而住……乃至於彼捨、念、正知而住」。這只是心得自在的聖者才有可能，故名「聖神變」。即是說聖神變是具足漏盡的比丘，對厭惡不悅的事物，以遍滿慈心或以作意為界而作不厭惡想而住。對不厭惡喜悅的事物，以遍滿不淨或作意為無常而作厭惡想而住。同樣的，對厭惡不厭惡的事物，亦以遍滿慈心或作意為界而作不厭惡想而住；對不厭惡厭惡的事物，亦以遍滿不淨或作意無常而作厭惡想而住。其次如說 [26] 「他以眼見色而不生喜悅」等而起六分捨，對 厭惡及不厭惡兩種都避去而以捨、念及正知而住。即如無碍解道 [27] 如是分別其義說：「怎樣對厭惡作不厭惡想而住？對不喜悅的 事物以遍滿慈心或念於界而住」等。這只是心得自在的聖者才有 可能，故名「聖神變」。

（七）（業報生神變）如鳥等能於空中飛行，名為「業報生神變」。即所謂[28]：「什麼是業報生神變？即一切鳥類，一切天神，一部分人類及一部分墮惡趣者，是名業報生神變」。此中一 切鳥類的飛行於空中，是沒有禪那或毗鉢舍那（觀）的關係。同樣的，一切天神及劫初的一部分人類亦能飛行。還有如畢陵伽母夜叉女[29]、郁多羅母（夜叉女）、補沙蜜多（夜叉女）、曇摩崛 多（夜叉女）與一部分墮惡趣者，亦能於空中飛行，故為「業報生神變」。

（八）（具福神變）如轉輪王等能於空中飛行，名為「具福神變」。即所謂 [30]：「什麼是具福神變？如轉輪王，能夠統領他的（象馬車步）四軍乃至馬卒牛卒等於空中飛行。（1）如殊提居士的具福神變。（2）闍提羅居士的具福神變。（3）瞿師多居士的具福神變（4）文荼居士的具福神變。（5）五大福者的具福神變」。略而言之，即具有福因而至成熟之時的妙用，為具福神變。此中：

（1）殊提居士破了大地，涌出來寶珠的宮殿及六十四株劫波樹（如意樹），這是他的「具福神變」。（2）[31] 闍提羅居士生起八十肘高的黃金山（是他的具福神變）。（3）[32]瞿師多居士曾於七處被殺，都得無恙，是他的具福神變。（4）[33]文荼居士僅於一鋤之處，出現了七寶所製的山羊，是他的具福神變。（5）「五大福者」，即名為文荼長者，他的妻子旃陀波陀曼悉利，他的兒子達能吉耶，他的媳婦蘇曼那特唯及他的工人富樓那。在他們裹面：長者洗他的頭，望空中時，降下一萬二千五百倉庫，充滿赤米。他的妻子只取一難利的飯，供全閻浮洲的住民也吃不完。他的兒子取一千袋的貨幣，散給全閻浮洲的生民，而錢幣不盡。他的媳婦僅取一桶穀，施以全閻浮洲的住民，而穀也不盡。他的工人只用一犁，可耕左右七行，一次共耕十四行。這都是他們的具福神變。

（九）（咒術所成神變）咒術師等飛行空中等，為咒術所成神變。所謂：[34]「什麼是咒術所成神變？即咒術師念了咒語，於空中飛行，亦於虛空現起像（軍）……乃至現起種種的軍隊」。

（十）（彼彼處正加行緣成神變）由於某種正加行，而得某種業的成就，故名「彼彼處正加行緣成神變」。即所謂：[35]「由出離而成捨斷愛欲，故為彼彼處正加行緣成神變……乃至由阿羅漢道而成捨斷一切煩惱，故為彼彼處正加行緣成神變」。這裏是說明正加行為行道。敘述聖典的文句與前面（定遍滿神變）的聖典相似。但在義疏中則作如是解說：由於作諸車形陣（輪形陣、蓮花陣的軍陣）等等，任何的工巧業，任何的醫業，學習三吠陀，學習三藏，乃至作耕耘播種等的種種業而生妙用，為彼彼處正加行緣成神變。

於此等十種神變之中，（在長部沙門果經的）「神變」一句是說決意神變。但於此處（本書）亦應論及變化神變及意所成神變。

（一）決意神變

「於神變」──於各類神變或於各種神變。「引導其心傾向」──即如前述（以十四種調心等）的比丘，他的心已得神通的基礎之時，為了證得神變，即引導此曾作神變的準備的心離去遍的所緣，而向於神變。「傾向」──即傾向於應得的神變。「他」──即是這引導其心的比丘。「種種」──為多種多類。「神變」──為神變類。「證得」──是經驗接觸作證完成之義。

（1）（一身成多身神變）現在為示種種的變化，故世尊說：「曾以一身」等。此中：「以一身」──在現神變之前原來是一身的。「為多身」──即欲就近於許多人經行、或欲讀誦、或欲請問而成百身千身。

然而如何得此神變？即具足神變的四地、四足、八句、十六根本、以智決意（而得神變）。此中：

「四地」──當知為四禪。即如法將（舍利弗）說：[36]「什麼是神變的四地？即初禪離生地，二禪喜樂地，三禪捨樂地，四禪不苦不樂地。因這神變的四地，令得神變、證神變、變作諸神變、生諸神變的功德、神變的自在及神變的無畏」。

這裏的前三禪之人，由於遍滿喜及遍滿樂而入樂想及輕想，成為輕樂及適於工作的身而獲得神變，所以因此前三禪而至於獲得神變之故，為（獲得神變的）資糧地。但第四禪是獲得神變的基本地。

「四足」──即四神足。所謂：[37]「什麼是神變的四足？茲有比丘，（一）修習欲三摩地勤行具備神足，（二）修習精進（ 三摩地勤行具備神足），（三）修習心（三摩地勤行具備神足），（四）修習觀三摩地勤行具備神足。由於此等神變的四足，令得神變……乃至神變的無畏」。

在上面的引文中：「欲三摩地」是以欲為因或以欲為主的定，即以欲作其所欲為主而得定是一同義語。精勤之行為「勤行」，即成為四作用的正勤精進是一同義語。「具備」即具欲定與勤行。「神足」是以另一門的成就之義，或因有情由此成功、繁榮、而至上位之義，故得神變的名稱──即與神通心相應的欲定、勤行之足的其餘的心、心所法所聚之義。即所謂：[38]「神足即如是的受蘊（想蘊、行蘊）識蘊」。或以能行故為足，即到達（神變）之義。神變的足為神足，與欲等是同義語。所謂：[39]「諸比丘！若有比丘，於欲依止，得三摩地，得心一境性，是名欲定。他勤行於未生諸惡而令不生……是名勤行。諸比丘！此欲，此欲三摩地及此勤行，是名欲三摩地勤行具備神足」。如是其餘的（精進、心、觀）神足之義可知。

「八句」──即欲等八句。所謂：[40]「什麼是神變的八句？諸比丘！若有比丘，（一～二）於欲依止，得定，得心一境性，欲非是定，定非是欲，欲定相異。若有比丘，（三～四）於精進依止……若有比丘，（五～六）於心依止……若有比丘，（七～八）於觀依止，得定，得心一境性，觀非是定，定非是觀，觀定相異。於此等神變的八句而得神變……乃至神變的無畏」。此處欲是欲生神變，與定結合而得神變。精進等句亦同樣。是故當知說此八句。

「十六根本」──是以十六行相而心不動。所謂：[41]「神變有幾種根本？有十六種根本：（一）以不向下心於懈怠不動故不動，（二）以不向上心於掉舉不動故不動，（三）以不染著心於貪不動故不動，（四）以不抗拒心於瞋不動故不動，（五）以不依止心於見不動故不動，（六）以不結縛心於欲貪不動故不動，（七）以離脫心於愛貪不動故不動，（八）以不相應心於煩惱不動故不動，（九）以離界限心於煩惱的界限不動故不動，（十）以一境性心於種種性的煩惱不動故不動，（十一）以信攝護心於不信不動故不動，（十二）以精進攝護心於懈怠不動故不動，（十三）以念攝護心於放逸不動故不動，（十四）以定攝護心於掉舉不動故不動，（十五）以慧攝護心於無明不動故不動，（十六）以光明心於無明黑暗不動故不動。有此等神變的十六根本而得神變……乃至神變的無畏」。

雖然此（不動之）義於前面的「如是於心等持」等句中已得成就（那裏是指得第四禪者說），但現在為示初禪等（前三禪）是神變的地、足、句、根本，所以再說（不動）。前者是來自經中，後者是依《無碍解道》中說的。如是為了兩者的不惑亂，所以再說。

「以智決意」[42]──比丘業已成就此等神變的地、足、句、根本諸法（前三禪），入於神通的基礎禪（第四禪），出定之後，若欲成百身，念「我成百身，我成百身」而作準備定已，再入神通的基礎定，出定後，而決意，由決意之心便成百身。於千身處亦同樣。

如果這樣而未成（神變），再作準備定，再入禪定而出定後，即當決意。正如相應部（雜部）的義疏說：「當一回二回入定」。基礎禪（第四禪）心有似相所緣，遍作（前三禪）心有百身所緣或千身所緣。而此等（百千身）是依具體的，不是依概念的。決意心亦同樣的有百身所緣或千身所緣。彼（決意心）如前面[43]（第四品地遍的解釋）所說的安止心，於種姓心之後僅一剎那而生起，是屬於色界第四禪。即如《無碍解道》[44]說「本來是一身而念多身。念百身千身或百千身已，以智決意『我成多身』，即成多身。譬如尊者周利槃陀迦」。

這引文中的「念」是依遍作（準備）說的。「念已以智決意」是依神通智說的。是故他念多身，然後於遍作心之末而入定，出定之後，更念「我成多身」，自此起了三或四的前分心之後，僅以生起一剎那的神通智而決意──以決定而得名為決意。如是當知這裏的意義。

次說「譬如尊者周利槃陀迦」，是舉示多身的實例。其故事說明如下：

據說[45]，他們兩兄弟因為是生於路邊，所以得名為槃陀迦。他們之中的哥哥摩訶槃陀迦（大路邊），出家之後，曾證得了具有無碍解的阿羅漢果。他證阿羅漢後，遂令其弟周利槃陀迦（小路邊）出家，教以此偈：

[46]俱迦難陀紫金蓮，
清早開花幾芳鮮，
鴦耆羅娑（即佛）光普照，
猶如紅日照空間。

然而他用了四個月工夫也不能念熟此偈。於是（摩訶槃陀迦）長老對他說：「你不能入教」，即逐他於精舍之外。當時長老是一位監食者（典座）。耆婆（醫王）來對長老說：「尊師，明天請世尊帶領五百比丘到我的家裏應供」，長老說：「除了周利槃陀迦之外，其餘的都得聽許」。周利槃陀迦站在寺門外悲泣。世尊以天眼看見了，即走近他說：「為什麼事悲泣」？他便告以始末之事。世尊說：「不能讀誦者，不是不能入教的。比丘，不要哭」！便攜其臂進入精舍，並以神變化作一塊小白布給他說：「比丘，現在抹拭此布，並念『去塵、去塵』」。他便這樣做，不料那布卻變成黑色了。他想道：「這淨白的布原無過失，污穢了布是自己的過失」，令他智察五蘊，增長毗鉢舍那（觀），於隨順（心）而達種姓心[47]。這時世尊對他說此光明偈[48]：

貪塵不名為微塵，
塵為貪的同義語，
彼等智者捨了塵，
得於離塵教中住。

瞋塵不名為微塵，
塵為瞋的同義語，
彼等智者捨了塵，
得於離塵教中住。

痴塵不名為微塵，
塵為痴的同義語，
彼等智者捨了塵，
得於離塵教中住。

在說完此偈之後，他便獲得了四無碍解與六神通為伴的九出世間法（四向四果及涅槃）。

在第二天，導師（佛）與比丘眾赴耆婆家。食前的供水已畢，當供粥時，世尊以自己的手[49]遮鉢。耆婆問：「何以故，尊師」？「因為寺內還有一位比丘」。耆婆即遣一人道：「去！速請那位上人來」。世尊在出寺之時曾說此偈：

[50]周利槃陀迦，自化作千身。
庵婆林間坐，直至來請時。

那人去了之後，看見滿園的袈裟輝煌，回來說「尊師，滿園都是比丘，我不知道是那一位上人」？世尊對他說：「你去，看見最初的一位，便拉住他的衣角說，導師要你去」。他又去，拉住長老的衣角。其他一切變化之身，便立刻消失了。長老道：「你先去吧」！他做了洗臉及大小便等事，並早在那人之前到達坐於為他所設的座上了。與此有關，所以說「譬如尊者周利槃陀迦」。

此處所化的多身與能化的神變者是相似的，因為沒有決定（各別的）化作之故。即於立坐或語默等的態度中，神變者怎樣行，那（被化作者）也怎樣行。如果神變者希望（其所變化者的）作不同的形態：有些是青年、有些中年、有些老年，或者有些長髮的、半禿髮的、全剃了的、斑白髮的，半紅衣的、黃衣的，或者誦句、說法、咏唱、質問、返答、染衣、縫衣、洗濯等；或者希望化作其他各各種類，則由彼（神變者）自基礎禪出定已，用「這些比丘為青年」等的方法而遍作（準備），再入定而出定，便當決意。與決意心共，便如其所欲而作各各種類。

（2）（多身成一身神變）上面的方法亦可用於「多身而成一身」等。其不同之處如下：由此比丘化作多身已，更思「我成一身經行，我讀誦，我質問」；或者此少欲者想：「此寺只有少數比丘，如果有人來看到說：『那裏來的這些相似的比丘，這當然是長老的神力』，於是他們會知道我（是神變者）」，由於他希望於（此未達預定神變的期限）中便成為一身，故入基礎禪而出定已，以「我成一身」而遍作（準備）之後，再入定而出定，當決意「我成一身」。與決意心共，便成一身。如果不這樣做，則到了預定的期限而自成一身。

「顯與隱」──即作顯現及作隱匿之義，關於此義，正如《無碍解道》[51]中說：「顯，即無任何東西蓋覆、無遮蔽、開顯、明瞭。隱，即被什麼東西蓋覆、遮蔽、關、閉」。

（3）（顯現神變）此（顯與隱）中，具神變者，欲求顯現，令黑暗為光明，令遮蔽為開朗，或令不見為可見。他怎樣做呢？即此人（神變者）希望自己或他人，雖然遮蔽著或站在遠處亦可得見，於是他從基礎禪出定已，憶念「此黑暗之處將成光明」、或「此遮蔽將成開朗」或「此不可見的將成可見」而遍作（準備）、更以前述的同樣方法而決意。與決意共、便成如他的決意。他人站在遠處可見，如果他希望自己亦可見。

然而誰曾行過這種神變？即由世尊。因世尊受小善賢女之請，乘毗首羯磨所化作的五百座高樓，從舍衛城出發，到距離七由旬以外的娑雞帝城的時候，他決意那娑雞帝城的住民得見舍衛城的住民，舍衛城的住民得見娑雞帝城的住民。他於市的中間下降，破大地為二分，直至阿鼻（地獄），並開虛空為二分，直至梵天界，使他們都看見。此義亦得以世尊自三十三天下降來解釋：

據說[52]世尊曾作雙神變，使八萬四千生類解除結縛。他念「過去諸佛行過雙神變後至於何處」？並知至三十三天。於是世尊以一足踏於地面，置另一足於持雙山，又拔其前足踏到須彌山頂，於崩陀根跋羅寶石上作雨季安居，對聚集在那裏的一萬輪圍界的諸天，最初講說阿毗達摩[53]。當乞食的時候，他便化作另一化佛在那裏對他們說法。而世尊則嚼龍蔓的齒木，到阿耨達池洗了臉，往北俱盧洲去乞食，又到阿耨達池之畔來吃。舍利弗長老到那裏去禮拜世尊。世尊授長老以綱要說：「今天我對諸天說這麼多的法」。他這樣連續的說了三個月的阿毗達摩，聽法者有八億諸天獲得法現觀。當世尊在三十三天現雙神變的時候，（地上）聚集了十二由旬長的群眾，作帳篷而住說：「直至見到世尊之後才去」。他們都由小給孤獨長者[54]供給一切資具。群眾為了要知道世尊究在何處，請求阿那律陀長老探望。長老增大光明，以天眼看見世尊在那裏安居雨季，並告訴他們。他們為了要瞻禮世尊，又求大目犍連長老去請。長老即於群眾中潛入大地，貫穿須彌山，於如來足下之地出現，頂禮世尊說：「尊師，閻浮提洲的住民欲見世尊，頂禮佛足」。世尊問：「目犍連，你的兄長法將（舍利弗）在什麼地方」？「尊師，他在僧伽施市」。「目犍連，要看我的人，叫他們明天到僧伽施市來。因為明天是滿月大自恣的布薩日，我要下行於僧伽施市」。「唯然世尊」。長老拜過了十力（世尊），從原路回到群眾的身邊。長老在去與來時，都決意讓群眾看得到他。這是大目犍連長老初行顯現神變。他回來將此消息告訴他們之後說：「你們不要以為僧伽施市太遠，明天早餐後出發去那裏」。

世尊對帝釋天王說：「大王，明天我要回到人間了」。天王命令毗首羯磨道：「朋友，世尊欲於明日去人間，你當造階三行，一以黃金造，一以白銀造，一以寶珠造」。他便依命建造。第二天世尊站在須彌山頂，眺望東方世界。多千的輪圍世界，忽然開朗，如一廣場。如是見西方、北方及南方，亦如見東方的一樣開朗。他見下至阿鼻地獄，上至阿迦膩吒（色究竟）天。他們說那一天實為世間的開顯日。人能見天，天亦見人。並不是說人向上望，諸天向下望，一切都是對面相見的。世尊由中央的寶珠所造之階下來，六欲諸天在左側的金階，淨居天與大梵天在右側的銀階。帝釋天王替他拿衣鉢，大梵天拿三由旬大的白傘，須夜摩天持犛牛尾的拂，健闥婆之子五頂持三伽鳥多大的毗羅梵崩陀的琴，奏樂以供如來。那一天看見世尊的人，實無一人不希望成佛的。這便是世尊行顯現神變。

還有在銅鍱洲，住在多楞迦羅的法授長老，坐在帝須大精舍長者的弟弟。 [55] 的塔園，對諸比丘講《純真經》： [56] 「諸比丘！具備三法（守護根門，於食知量，警寤精勤）的比丘，行純真道者」，並以扇下指，直至阿鼻地獄成一廣場，以扇上指，直至梵天界成一廣場。長老警告以地獄的怖畏及導以諸天之樂，對他們說法。聞法者，有的得須陀洹，有的得斯陀含、阿那含及阿羅漢。

（4）（隱匿神變）欲隱匿者，使光明為黑暗，使無遮蔽成遮蔽，使可見的成為不可見。怎樣呢？即神變者欲求自己或他人，雖無遮蔽或近在身邊亦使不見，他從基礎禪出定已，念「此光明之處將成黑暗」，或「此無遮蔽處將成遮蔽」或「此可見而成不可見」，遍作（準備）已，當依前述之法而決意。與決意心共，便得成就他所決意的。使站近的他人不能見[57]。如欲自身不見，亦得不見。

然而誰曾行過這神變？即世尊。世尊曾使雖然坐得很近的耶舍善男子，他的父親亦不能見他[58]。

又[59]世尊出迎自一百二十由旬來訪的大劫賓那王，使他得住阿那含果，及令他的一千臣子得住須陀洹果之後，他的夫人阿那嬌和一千侍女亦於此時追蹤而來，雖坐於國王附近，但使他們不見國王與從臣，故她問道：「尊師，你看見國王嗎」？世尊說：「你尋國王為勝，或尋自己為勝」？「尊師，實尋自己為勝」。世尊便對坐在那裏的她（及國王）說了同樣的法。她和他的一千侍女得住須陀洹果，諸臣子得阿那含果，國王得阿羅漢果。

又[60]摩哂陀長老，初來銅鍱洲（錫蘭）之日，曾使國王不能見他及與他同來的人，行此隱匿神變。

一切明顯的神變，名顯現神變；一切不明顯的神變，名隱匿神變。此中，於明顯的神變，則神變與神變者都顯示，這可以雙神變來說明。即如： [61] 「如來行雙神變，非聲聞所有，如來能於上身現火聚，而於下身現流水」，如是（神變與神變者）兩者都顯示。於不明顯的神變，則僅顯示神變，不顯示神變者；這可以《達訶迦經》[62]及《梵天請經》[63]來說明。在那裏尊者摩訶迦與世尊，僅顯示神變，不顯示神變者，即所謂：[64]「坐在一邊的質多居士對摩訶迦說：『尊者，如果摩訶迦上人對我現上人法的神變，實為幸福』！『那末，居士，你於廊前鋪設郁多羅僧（上衣），上面放些草聚吧』。『唯然尊師』。質多居士答應了摩訶迦之後，即於廊前鋪設郁多羅僧，放上草聚。尊者摩訶迦進入精舍，關上了門，而現如是的神變：從鑰孔及門閂的孔隙發出火焰，燒了草聚，但不燒郁多羅僧」。

又所謂：[65]「諸比丘！我行這樣的神變，使梵天、梵眾及梵眾眷屬，可聞我聲而不見我身，我今隱身而說此偈：

我見於有生恐怖，
亦見求有求無有，
我已於諸任何有，
不迎不樂不執著。」

（5）（不障碍神變）「穿壁、穿牆、穿山、無有障碍，如行空中」，此中「穿壁」為透壁──即透過壁的那一邊。他句亦同樣。「壁」──與屋的壁是同義語。「牆」──是家、寺、村落等周圍的牆，「山」──是土山或石山。「無碍」──即無障。「如空中」──好像在空中。

欲這樣無碍而行者，入虛空遍定而出定已，念壁或牆或須彌及輪圍等的任何山而遍作（準備），當決意「成虛空」，便成虛空。欲下降或欲上升者便有坑，欲穿透而行者便有洞。他便可從那裏無碍而行。關於此事，三藏小無畏長老說：「道友，為什麼要入虛空遍定？如果那樣，若欲化作象馬者，不是也要入象馬等遍定嗎？於諸遍中遍作（準備），已得八等至自在，豈非已夠條件遂其所欲而行神變了嗎」？諸比丘說：「尊師，在聖典中只述虛空遍，所以必須這樣說」！聖典之文如下：[66] 「本來已得虛空遍者，而念穿壁穿牆穿山，念已以智決意：『成為虛空』，便成 虛空，穿壁穿牆穿山，無碍而行，正如普通的人，沒有任何東西的遮隔，所行無碍，而此神變者，心得自在，穿壁穿牆穿山，無有障碍，如行空中」。

若比丘業已決意，於所行途中，又現起山或樹，不是再要入 定而決意嗎？無妨的。再入定而決意，正如取得鄔波馱耶（和尚 ）的聽許依止一樣。因此比丘業已決定成為虛空，故有虛空，由 於他先前的決意之力，於途中又現起任何山或樹或氣候所成的， 實無此理。如果由別的神變者所化作的，則初化作的力強，其他 的必須經下面或上面而行。

（6）（地中出沒神變）於「地中出沒」的句中，「出」為出現，「沒」為潛沒。出與沒故名出沒。欲求如是行者入水遍定而出定已，限定「於此處之地而成為水」而遍作（準備），當依所說而決意，與決意共，彼所限定之地便成為水，而他即在彼處出沒。有關的聖典如下：[67]「本已獲得水遍定者，念於地，念已以智決定：『成為水』，便成為水。而他即於地中出沒。譬如普通無神變的人在水中出沒一樣，如是此神變者，心得自在，於地中出沒，如在水中」。

他不僅得於地中出沒而已，如他希望沐浴飲水洗臉洗衣等，彼亦可作。不但化地為水而已，如欲作酥油蜜糖水等，念「這些成為這樣，這些成為那樣」，遍作（準備）之後而決意，便得成為他所決意的。如從那裏取出置於器皿中，則所化的酥儼然是酥，油儼然是油，水儼然是水。如他希望那裏面濕便為濕，希望不濕便不濕。只是對於他而那地成為水，對於別人則依然是地。人們依然在那上面步行，驅車而行及耕耘等。然而如果他希望亦為他們而化為水，便成為水。過了神變的期限之後，除了本來在甕中及池內等的水之外，其餘所限定的地方依然成為地。

（7）（水上不沉神變）於「水上不沉」的句中，如果涉水而過會沉沒的名為沉，相反的為「不沉」。欲求如是行者，入地遍定而出定已，限定「這一處水而成為地」而遍作（準備）之後，當依所說決意，與決意共，即把那限定的水變為地，他便在那上面行走。有關的聖典如下：[68]「本已獲得地遍定者，念於水，念已以智決意：『成為地』，便成為地，他即行於那水上而不沉。譬如普通沒有神變的人，行於地上不沉一樣，如是那神變者，心得自在，行於水上不沉，如在地上」。

他不僅得於水上行走而已，如欲於水上作種種威儀，他亦能作。不但能把水作為地，如果欲變為寶珠、黃金、山、樹等物，他依前述之法而念而決意，便成其所決意的。只對於他而變那水為地，對於他人則依然是水、魚龜及水鴉（鵜鴣）等仍在那裏面如意游泳。然而如果他希望亦為他人而化為地，便能化作。過了神變的期限之後，依然成為水。

（8）（飛行神變）「結跏經行」即以結跏而行。「如鳥附翼」即如有翼之鳥。欲求如是而行者，於地遍入定之後而出定，如欲以坐而行，則限定結跏的座位那樣大的處所而遍作（準備），然後當依前說而決意；若欲以臥而行，是床的面積；若欲步行，是道路的面積。如是限定了適合的處所，如前所說而決意：「成為地」，與決意共，便成為地。有關的聖典如下： [69] 「於空中結跏經行，如鳥之附翼。本已獲得地遍定者，念於空，念已以智決意『成為地』，便成為地，他於虛空之中作行住坐臥。譬如本無神變的人，在地上作行住坐臥一樣，如是此神變者，心得自在，於虛空之中作行住坐臥」。

欲於空中而行的比丘，亦須獲得天眼。何以故？在他的飛行途中，為了去觀看因時節等所起的山與樹等，或由龍與金翅鳥等的嫉妒而造的。他看見了這些之後，應該怎樣？於基礎禪入定之後而出定，念「成為空」而遍作（準備），然後決意。（三藏小無畏）長老說：「道友，何必再入定？他的心豈非已得等持？若他決意『這裏那裏成為空』，便得成空」。雖然他這樣說，但應依穿壁神變所說的方法而行道。同時為了要在適當的處所下降，神變者亦須獲得天眼。如果他在浴場及村門口等不適當之處下降，則為許多人所見。所以當以天眼見之，避去不適當之處而於適當的地方下降。

（9）（手觸日月神變）「手能觸拭有大神力有大威德的日月」的句中：日月運行於四萬二千由旬的上方，故「有大神力」；一剎那間，光照三洲，故「有大威德」。或者因為它們運行於上方及光照，故有大神力，有大神力故有大威德。「觸」即捫握，或觸其一部分。「拭」如遍拭鏡面相似。而他的神變是由神通的基礎禪所成；此處沒有入遍定的決定。即如《無碍解道》所說：[70]「手能觸拭有大神力有大威德的日月，此神變者，心得自在，……念於日月，念已以智決意：『來近我手』，即近於手。他或坐或臥，都能以手接觸拂拭於日月。譬如原無神變的人，得能接觸拂拭任何近手之物，如是此神變者……能以手拭日月」。

如果他希望行近日月而接觸之，即可行而接觸。假使他只坐或臥於此處而欲觸摸日月，則決意「來近我手」，由於決意之力，即如多羅果從果蒂脫落相似，來近在手上可以觸摸，或者增大其手去觸摸。然而增大的手是原來的或非原來的？即依原來的增大為非原來的。但三藏小龍長老說：「諸君！原來的難道不能大能小的嗎？如比丘從鑰孔等處出來時，豈非是原來的小？如大目犍連長老成大身時，豈非原來的大」？

據說：有一次給孤獨居士聽了世尊說法之後說：「尊師！明天請帶五百比丘，到我的家裏來受供」，他這樣請過之後便回去了。世尊聽許了之後，度過了那一天的殘日及夜分，早起時，觀察一萬世界。此時有一名難陀優波難陀龍王映入他的智眼內，世尊想道：「這龍王映入我的智眼，是否具有皈依三寶的因緣」？他察知那原是一個不信三寶的邪見者。又想道：「誰能使他脫離邪見」？他知道大目犍連長老可以去教化他。到了天亮，做了洗臉漱口等身體的工作之後，對尊者阿難陀說：「阿難陀，去叫五百比丘，說如來要到天上去旅行」。

[71]這一天，諸龍已經預備了為難陀優波難陀的宴會。他（龍王）坐在天寶的座上，有持天的白傘者、三種舞女及諸龍眾圍繞著，望著裝在天器之內的各種飲食。那時世尊，使龍王看見他和五百比丘經過他的宮殿[72]之上，向三十三天界行去。此時，難陀優波難陀便起了這樣的惡見：「真的，這些禿頭沙門，次第的經過我的上方世界，出入於三十三天界，自今以後，不許他們走在我的上面，散布他的足塵」，便起來跑到須彌山之麓，捨了他的真相，盤繞須彌山七匝，展開他的頭在上面，又把頭從上而向下，遮住三十三天，令不能見。當時尊者護國對世尊說：「尊師，從前我站在這裏，可以看見須彌山，看見須彌山腰，看見三十三天，看見最勝宮，看見最勝宮上面的旗。尊師，何因何緣，現在卻不能見須彌山……乃至不能見最勝宮上面的旗」？「護國，因為難陀優波難陀龍王對你們發怒了，他盤繞了須彌山七匝，以他的頭遮住上面，而成黑暗」。「那末，尊師，讓我去降伏他吧」？世尊沒有允許。於是尊者拔提，尊者羅睺羅及一切比丘，都次第的起而請求，但世尊都沒有允許。最後，大目犍連長老說：「尊師，讓我去降伏他吧」。世尊聽許道：「目犍連，去降伏他」。長老捨了自己的本相，化成龍王之形，盤繞須彌山十四匝，把自己的頭放在他的頭之上，把他和須彌山一起捆緊在裏面。龍王即吐烟。長老說：「不只是你的身體有烟，我也有的」，亦吐烟 。龍王的烟不能惱亂長老，但長老的烟卻能惱亂龍王。於是龍王 放火。長老亦放火說：「不只是你的身體有火，我也有的」。龍王的火焰不能熱惱長老，但長老的火焰卻使龍王熱惱。龍王想：「此人能捆我和須彌山，又吐烟，又放火」，便問道：「你是誰」？「難陀，我是目犍連」。「尊師，請現你的比丘相吧」。長老捨了火龍之身而成小身，從龍王的右邊耳孔而入，從左邊耳孔而出，從左邊耳孔而入，從右邊耳孔而出；又從右邊鼻孔而入，從左邊鼻孔而出，從左邊鼻孔而入，從右邊鼻孔而出。於是龍王張口，長老便從他的口入其腹中，自東至西自西至東的經行。世尊說：「目犍連，目犍連，你應該當心！此龍有大神變」。長老說：「尊師，我已修習多作及作為車乘作基礎實行熟練而善精勤於四神足，尊師，隨便難陀優波難陀對我怎樣，我將降伏一百一千及百千像難陀優波難陀這樣的龍王」。龍王想道：「他進去時，我沒有看見，等他出來時，我要把他放在牙齒之間咬死他」，說道：「尊師，出來吧，不要在我的腹內往來經行惱亂我」。長老便出來，站在外面。龍王看見了說：「這就是他」！馬上自鼻噴氣。長老即入第四禪定，龍的鼻氣竟不能動他一毫毛。據說其餘的比丘，都可能行目犍連起初所行的一切神變，但遇到這樣的情形，如是迅速寂止入定則不可能。所以世尊不聽許他們去降伏龍王。龍王想：「我的鼻氣竟不能動這沙門一毫毛，沙門實在有大神變」。長老又捨其細小身體，化為金翅鳥，鼓其翼風來追逐龍王。龍王捨其大龍之身，化為童子之形，禮拜長老之足道：「尊師，我現在皈依你了」。長老說：「難陀，導師來了，我們同去」。他降伏了龍王，使令無毒，捉到世尊的地方來。龍王頂禮世尊說：「尊師，我今皈依尊師」。世尊說：「龍王，祝你幸福」！世尊與諸比丘眾即來給孤獨的家裏。給孤獨問道：「尊師，怎麼來得這樣遲」？「因為目犍連與難陀優波難陀作戰」。「尊師，誰勝誰敗」？「目犍連勝，難陀敗」。給孤獨說：「尊師，聽許於七日間繼續受我供食，使我得於七日之間恭敬長老」。便於七日間，對於以佛陀為首的五百比丘，作大恭敬。

上面降伏難陀優波難陀之事，即是目犍連的大身，所以說：「如大目犍連長老成大身時，豈非原來的大」。雖然他這樣說，但諸比丘說：「依止原來的而增大為非原來的」。此處當以後說為妥。

有這樣的神變者，不但只能觸摸日月，如果他希望，亦可作足台放腳，作椅子坐，作床睡，或作長枕依憑。

如是一神變者及另一神變者，乃至許多百千比丘同時而行神變，各各都能成就。日月亦得照常運行與發亮。譬如盛滿了水的一千只碗，月輪同時映現於一切碗中，但月的運行和光亮依然如故，這神變也是這樣。

（10）（身自在神變）「至於梵界」，是以梵（天）界為限。「身得自在到達」，是自己能夠自在以身到達於梵天界。依聖典可知其義。聖典如下：「[73]至梵天界，身得自在到達。如果心得自在的神變者，欲至梵界，他決意遠處而成為近，便成為近。他決意近處而成為遠，便成為遠。他決意多成為少，便成為少。他決意少成為多，便成為多。他以天眼見梵天之色；以天耳聞梵天之聲；以他心智知梵天之心。如果心得自在的神變者，欲以可見之身而去梵界，他以身變易其心，以身決定其心。以身變易了心及以身決定了心之後，他入於樂想與輕想，便以可見之身而去梵界。如果心得自在的神變者，欲以不可見之身而去梵界，他以心變易其身，以心決定其身，以心變易了身及以心決定了身之後，他入於樂想與輕想，便以不可見之身而去梵界。他在梵天之前，化作有四肢五體諸根完具的意所成的色身。如果神變者（在人間）步行，他所化作之身也在彼處（梵界）步行。若神變者立……坐……臥，被化作者亦在彼處……臥。若神變者出煙……發火……說法……問……答，被化作者亦在彼處……答。若神變者與梵天對立、談論、會話、被化作者亦在彼處與梵天對立、談論、會話。總之，神變者（在人間）怎樣行，被化作者也怎樣行」。在上面的引文中：「他決意遠處而成為近」，即從入基礎禪而出定之後，他念遠處的天界或梵界「成為近」，念已遍作（準備），再入定後，以智決意：「成為近」！便成為近。其他的句子也同樣。

誰曾令遠而為近？世尊。即世尊行了雙神變後而去天界時，曾縮近持雙山與須彌山，從地面出發，一足踏在持雙山上，另一足便置於須彌山頂。

還有別的人嗎？有大目犍連長老。即長老吃了早餐，與十二由旬長的群眾，從舍衛城出發，縮近僧伽施市三十由旬的道路，即刻到達那裏。

還有銅鍱洲的小海長老。據說：正在飢饉時期，一天早晨來了七百比丘。長老想道：「這樣的大比丘眾，到什麼地方去乞食呢」？他知道在全銅鍱洲中實無可去的地方，只有在對岸（印度）的華氏城。於是令諸比丘著衣持鉢而後說：「道友，我們去乞食吧」。他便縮近其地而至華氏城。諸比丘問：「尊師，這是什麼城市」，「道友，是華氏城」。「尊師，華氏城多麼遠啊」！「道友，大耆宿的長老，縮遠方而為近」。「尊師，那裏是大洋」？「道友，在路上不是經過一條青水溝嗎」？「然而尊師，大洋多麼大呀」！「道友，大耆宿的長老，令大為小」。

同樣的，帝須達多長老亦曾這樣做。他一天傍晚沐浴之後，穿了上衣，起了欲禮大菩提樹之心，即得縮近（在印度摩竭陀國的大菩提樹）。誰曾使近處成為遠？世尊。即世尊使鴦瞿利摩羅與自己的尺咫之間而成為遠[74]。

誰曾使多而為少？大迦葉長老。據說[75] 在王舍城一個祭星的節日，有五百童女，拿了月餅去祭星，雖然看見了佛陀，但沒有供養他任何東西。然而她們看見了後來的長老說：「我們的長老來了，把餅子供養他」，便拿了一切餅子走近長老，長老取出他的鉢，使她們所有的餅子，恰恰只裝了一鉢。當長老來的時候，世尊已在前面坐著等他。長老拿出餅來供養世尊。

其次在[76]伊利率長者的故事中，大目犍連長老曾令少而為多。在迦伽跋利耶的故事中，世尊亦然。

據說：大迦葉長老，入（滅盡）定，過七日後（出定），欲使貧者得益，便去立在迦伽跋利耶貧者的門前。他的妻子看見了長老，便把原為丈夫所煮的無鹽而酸的粥，倒在長老的鉢中。長老拿了它放在世尊的手中。世尊決意使大比丘眾滿足。如是僅取來一鉢之粥，能使一切大眾都得飽滿。過了七日之後，迦伽跋利耶亦成為富翁長者。

不但能令少成為多，如果神變者希望把甜的成為不甜，不甜的成為甜，一切亦得隨願而成。即如摩訶阿那律長老，看見許多比丘，乞食之後，僅得乾食，坐在（錫蘭的）竟伽河岸來吃。長老決意把竟伽的河水變為醍醐，並示諸沙彌去取。他們用小碗取來給比丘眾。一切比丘都當甜的醍醐美味吃。

「以天眼」等，即在此人間，增大光明，而見梵天之色。亦在人間，聞梵天的語言之聲，並知其心。

「以身變易其心」──以業生身之力而變易其心，即取基礎禪心置於身內，令心隨於身，慢慢地行，因身行是緩慢的。

「入於樂想與輕想」，是入於以基礎禪為所緣的神變心俱生的樂想與輕想。「入」即進入、觸、達成之意。「樂想」，即與捨相應之想，因捨而寂靜故說為樂。並且此想，業已解脫了五蓋及尋等的障敵，故為「輕想」。因他入於（樂想及輕想），所以他的業生身亦如兜羅綿一樣的輕快，他便如是以可見之身而去梵界，好像風吹兜羅綿一樣的輕快。

這樣去梵界的人，如果他希望步行，依地遍（定）而化一道於虛空，由步行至梵天。若希望飛行，依風遍（定）而決意起風，乘風而上梵天，如兜羅綿相似。此處則只以欲去為主要條件。因有欲去之時，[77]他便如是決意，由決意之力而投之，其可見之身而上梵界，如射手放箭一樣。

「以心而變易其身」，是取其身而置於心，令隨於心，速速地行，因心行是急速的。「入於樂想與輕想」，是入於以色身為所緣的神變心俱生的樂想與輕想。餘者如前述可知。此處只是心行為主。

然而如是以不可見之身而行者，是在他的決意心生起的剎那而行？或在住的剎那，或在滅的剎那而行呢？（諸義疏師中的）一長老說：「他在三剎那共同中而行」。然而他自己行呢？或遣其所化的？可以隨意而行。但此處是說他自己行。

「意所成」，由於決意而化作，故為意所成。「諸根完具」，是就眼耳等的形態說。然而所化的色身是沒有淨色根的。

「如果神變者經行，則所化的亦在彼處經行」等，是指一切聲聞所化的說。假使是佛陀所化的，則依世尊的所行而行。但依照世尊的意欲亦能作其他的事情。然而這裏，神變者雖然在這人間，能以天眼見（梵天之）色，以天耳聞其聲，以他心智而知其心，但依然未得由身而自在的。同時他雖在此界，能與梵天對立，談論與會話，亦非由身而自在的。雖然他決意令遠而為近等，亦非由身而自在的。他雖以可見或不可見之身而去梵天，亦非由身而自在的。但他計劃「在梵天之前變化色身」等的說法，是由身而得自在的。至於這裏的其餘的（天眼乃至遠近神變等），是為示身自在神變的前分神變而說的。上面為「決意神變」。

下面是「變化神變」及「意所成神變」（與決意神變）不同的地方。

（二）變化神變

先說行變化神變的人，於童子等的形狀中，他希望那一種，便應決意那一種，即所謂：[78]「他捨了本來的面目而現童子的形狀，或現龍形，或現金翅鳥形、阿修羅形、帝釋形、天形、梵天形、海形、山形、獅子形、虎形、豹形，或現象兵、馬兵、車兵、步兵，及現種種的軍隊」。要這樣決意的人，他從於地遍等中無論以那一種為所緣的神通基礎禪出定，當念自己如童子的形狀，念已而遍作（準備）之後，再入定而出定，即決意「我成這樣的童子」，與決意心共，便成童子，如提婆達多[79]。其他各句也是同樣的方法。對於「亦現象兵」等，是指現自己以外的象兵等而說，所以這裏不應作「我成象兵」的決意，應作「將成象兵」的決意。其他馬兵等的地方也是一樣。上面是「變化神變」。

（三）意所成神變

欲作意所成神變的人，從基礎禪出定之後，先念（自己的業生）身，依前述之法而決意「將成空洞」，便（於自身）成空洞。於是念他的內部的（意所成）身而遍作（準備定），依前述之法而決意「在他的內部而成他身」（便成他身）。他即可取出（意所成身），如從蔓吉草中抽出蘆葦，如從劍鞘引劍，如蛇蛻皮一樣。所以說：[80]「茲有比丘，從此身而化作有四肢五體諸根完具的意所成的有色的他身。譬如有人，從蔓吉草中抽出蘆葦，他這樣的思考：這是蔓吉，這是蘆葦，蔓吉是一樣東西，蘆葦是另一樣東西，然而蘆葦是從蔓吉抽出的」。這裏如蘆葦等與蔓吉等相似，為示意所成色（身）與神變者相似，故說此譬喻。這是「意所成神變」。

※為善人所喜悅而造的清淨道論，完成了第十二品，定名為神變的解釋。

---

【註】

1 底本三七一頁。
2 神變（iddhividha），天耳界智（dibbasotadhatubana），他心智（cetopariyabana），宿住隨念智（pubbenivasanussatibana），有情死生智（sattaanaj cutupapatebana=dibbacakkhubana天眼智），《解脫道論》作「神通，天耳通，他心智通，宿命通，天眼通」。
3 D.I,77f.參考《寂志果經》（大正一．二七五b）。
4 底本一五五頁。
5 「運物至山供養」（Giribhandavahanapuja），山指支提山。這是過去一年一次的大供典。據注解說：自支提山開始，全島及海，作一由旬的大燈供養。
6 cf.Jat.I,73.
7 五自在，見底本一五四頁。
8 D.I,77f.參考《寂志果經》（大正一．二七五b）。
9 A.I,9.
10 《無穢經》（Anavganasutta）M.第五經（I,24ff.）《中阿含》八七穢品經（大正一．五六六a 以下）、《增一阿含》卷十七（大正二．六三二a 以下）、《布喻經》（Vatthupama-Sutta）M.第七經（I,36ff.）、《中阿含》九三水淨梵志經（大正一．五七五a 以下）、《增一阿含》卷六（大正二．七五三c 以下）。
11 Sn.V.766.《義足經》上（大正四．一七五c），《大毗婆沙論》卷三四（大正二七．一七六a 以下），《瑜伽師地論》卷一九（大正三0．三八七b）。
12 S.IV.303.
13 Pts.II,205.在Atthasalini91.亦舉十神變名，（一）決意神變（Adhitthanaiddhi），（二）變化神變（Vikubbana iddhi），（三）意所成神變（Manom aya iddhi），（四）智遍滿神變（banavipphara iddhi），（五）定遍滿神變（Samad hivipphara iddhi）（六）聖神變（Ariya iddhi），（七）業報生神變（Kam-mavipakakaja iddhi），（八）具福神變（Pubbavatoiddhi），（九）咒術所成神變（Vijjamaya iddhi），（十）彼彼處正加行緣成神變（Tattha t ttha samapayogapaccaya ijjhanatthena iddhi）。《解脫道論》：「受持變，作變，意所作變，智變，定變，聖變，業果報所生變，功德人變，明術所造變，方便變」。
14 Pts.II,207.
15 Pts.II,210.
16 Pts.II,210；D.I,77.
17 薄拘羅的故事，見Manorathapurani I,306f.Thag.VV.225~226注。《賢愚經》卷五（大正四．三八五b 以下）。
18 僧結笈的故事，見Dhp.A.II,240.
19 Pts.II,2I2f.
20 《自說經》（Udana）Ud.IV,4.（p.39f.）
21 M.I,333.（第五十經Maratajjaniya-sutta）：《中阿含》一三一降魔經（大正一．六二O c 以下），魔嬈亂經（大正一．八六四c 以下），弊魔試目連經（大正一．八六七a 以下）。
22 故事見cf.Dhp.A.II,254f.
23 故事見Dhp.A.III,310ff.
24 故事見Dhp.A.I,2l5ff.
25 Pts.II,212f.
26 A.II,198；III,279.《中阿含》一二經（大正一．四三四c）。
27 Pts.II,212.
28 Pts.II,213.
29 畢陵伽母（Piyankaramata）cf.S.I,209.
30 Pts.II,213.
31 故事見Dhp.A.IV,216.
32 Dhp.A.I,208.
33 Vin.I,242f；Dhp.A.384f.
34 Pts.II,213.
35 Pts.II,213.
36 Pts.II,205.
37 Pts.II,205.cf.D.II,213；M.I,103；S.V.284.
38 Vibh.217.
39 S.V.268,cf.Vibh.216.
40 Pts.II,205f.
41 Pts.II,206.
42 cf.pts.II,207f.
43 底本一二七頁。
44 Pts.II,207.
45 周利槃陀迦（小路邊）的故事，見Jat.I,116f.Manorathapurani I,p.215ff.；Dhp.A.I,p.241ff.
46 Manorathapurani I,p.215；Dhp.A.I,p.244.
47 隨順心，種姓心，見底本一三八頁。
48 cf.Divya.491,MND.p.505；Dhp.A.I,p.246.參考《有部毗奈耶》卷三一（大正二三．七九七a）。
49 以手（hatthena）底本缺，依他本增補。
50 Thag.V.563；Dhp.A.p.248.
51 Pts.207。
52 詳細故事，見Dhp.A.III,pp.216─226，參考《雜阿含》五O 六經（大正二．一三四a 以下），《增一阿含》卷二八（大正二．七O 五b 以下）。
53 據南傳上座部的傳說，佛上三十三天為佛母摩耶夫人說法，在那裏三個月為諸天說阿毗達摩，每天再為舍利弗略說，由舍利弗為諸比丘說，這是南傳七論的來源。
54 小給孤獨長者（Cula-Anathapindika）本名須末那（Sumana），即大給孤獨
55 帝須大精舍（Tissa-Mahavihara）在錫蘭的南部，見Mahavajsa 20,25.
56 《純真經》（Apannakasutta）A,3,16（Vol.I,p.113）.《增一阿含》卷一二（大正二．六O三c以下）。
57 底本Passanti（見）應改為Na passanti（不見）。
58 Vin.I,16；Thag.V.117.
59 Dhp.A.II,pp.118─125,Manorathapurani I,p.322f.
60 Mahavajsa X IV,6.
61 Pts.I,125.
62 《摩訶迦經》（Mahaka-Sutta）S.41,4（Vol.IV.p.288f.）《雜阿含》五七一經（大正二‧一五一b 以下）。
63 《梵天請經》（Brahmanimantanika-Sutta）M.49（Vol.I,p.326f.）《中阿含》七八梵天請佛經（大正一．五四七a）。
64 S.IV.p.290.《雜阿含》五七一經（大正二．一五一c）。
65 M.I,330.《中阿含》七八經（大正一．五四八c）。
66 Pts.II,208.
67 Pts.II,208.
68 Pts.II,208.
69 Pts.II,208.
70 Pts.II,208.
71 故事可參考《增一阿含》卷二八（大正二．七O 五b）。
72 宮殿（Vimana）依錫蘭字母本，底本為蓋（Vitana）。
73 Pts.II,209.
74 M.II,p.99.參考《雜阿含》一O 七七經（大正二．二八O c）。
75 參考Dhp.A.III,p.286f.
76 Dhp.A.I,367f.；cf.Jat.I,349f.
77 底本Vaso 誤，應為Va So。
78 Pts.II,210.
79 提婆達多化作小兒的故事，見Dhp.A.I,139.《別譯雜阿含》三經（大正二．三七四b），《有部毗奈耶破僧事》卷一三（大正二四．一六八c）。
80 D.I,77；Pts.II,211.《寂志果經》（大正一．二七五a）。

第十三 說神通品

二、天耳界論

現在來解釋天耳界，在這以後當有三種神通。對於「他如是等持其心」[1]等的經典文句，如前所說。此後只是解釋其差別之處。

彼以清淨超人的天耳界，聞天人兩者及聞遠近之聲[2]。

這經文中的「以天耳界」，和天的相似，故為「天」。因為諸天之所以獲得淨耳界，是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障碍，及解脫了隨煩惱，所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此 比丘，由於精進修習的力量，產生像天耳界的智耳界，所以說和 天的相似故為「天」。以聽義和以無靈魂義為耳界。又因依天住 而得，自己亦依止天住，故為「天」。因為行耳界的工作，猶如 耳界，故為「耳界」。所以說「以天耳界」。因為遍淨及離隨煩 惱，故為「清淨」。「超人的」，是超過人的境界，即超越 [3] 人的肉耳所聞的。「聞兩者之聲」，即聞二者之聲，什麼是二？即「天與人」，是指天的聲和人的聲而說。當知此句是說特殊部分的聲。「遠與近」，即如他方世界的遠處的聲音，乃至近處寄生於自身的生物的聲音，都可以聽到。當知此句是指無限的一切聲音說。

怎樣會生起天耳界的呢？瑜伽比丘，入了神通的基礎禪，出定之後，以遍作（準備）定心，最先當念由自然（肉）耳聽到的遠處森林中的獅子等的粗聲，其次如精舍之內的鐘聲、鼓聲、螺聲、沙彌及青年比丘的高聲讀誦之聲，如「尊師怎樣」、「諸師怎樣」等的普通談話聲、鳥聲、風聲、足聲、沸水的嘰嘟嘰嘟聲、太陽曬乾了的多羅葉聲、螞蟻聲，如是從最粗的開始次第而念微細之聲，他應意念東方的諸聲的聲相，意念西方、北方、南方、下方、上方、東隅、西隅、北隅、南隅的諸聲的聲相，當這樣意念粗細諸聲的聲相。那些聲音，雖然他的原來的心也明瞭，但他的遍作定心更明瞭。他如是於諸聲相作意，「現在天耳界要生起了」，他於諸聲之中無論以那一種為所緣，生起意門轉向心[4] ，在那滅時，速行四或五的速行心，那些（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、隨順、種姓的是欲界心，第四或第五是安止心，屬於色界的第四禪。此中，與彼安止心共同生起的智，便是天耳界。

此後便落入智耳之中，為了加強它，他應該限定一指之地想道：「我將在這個範圍之內聞聲」，然後擴大其範圍。此後他增加限定為二指、四指、八指、一張手、一肘、內室、前庭、殿堂、僧房、僧伽欄、鄰村、一縣等[5]乃至一輪圍界、或者更多。如是證得神通的人，雖然不再入基礎禪，但亦可以神通智而聞由於基礎禪的所緣所觸的範圍之內所起的音聲。能夠這樣聽聞的人，直至梵天界，雖然是螺貝大鼓小鼓等的一團雜亂之聲，但如果要辨別它，他便能辨別：「這是螺聲，這是鼓聲」等。

天耳界論畢。

三、他心智論

（「彼如是心得等持……安住不動時，引導其心傾向於他心 智。彼以己心，悉知其他有情及其他補特伽羅之心：

有貪心而知有貪心，
離貪心而知離貪心，
有瞋心而知有瞋心，
離瞋心而知離瞋心，
有痴心而知有痴心，
離痴心而知離痴心：
沉寂心而知沉寂心，
散亂心而知散亂心，
廣大心而知廣大心，
不廣大心而知不廣大心，
有上心而知有上心，
無上心而知無上心，
等持心而知等持心，
不等持心而知不等持心，
解脫心而知解脫心，
不解脫心而知不解脫心」）[6]。

在論他心智中的「他心智」（心差別智），此中的「差別」是了解、確定之義。心的瞭解為「心差別」，心差別而且以智故說「心差別智」（他心智）。「其他有情」是除了自己之外的其他有情。「其他補特伽羅」和前句同義，只由於教化及說法的方便而說不同的字而已。「以己心……心」即以己心而知他心。「悉」即確定。「知」即知有貪等各各種類。

然而這智是怎樣生起的呢？即以天眼而成就的，那天眼於他心智的遍作（準備）。所以比丘，擴大其光明，以天眼而見他人依附於心臟的血液的色，尋求他的心。因為心歡喜時，則血紅如熟了的榕樹果，若心憂悲時，則血黑如熟了的閻浮果，若心捨時，則血清如麻油。於是他觀看了他人的心臟的血色，分析「這種色是從喜根等起的、這種色是從憂根等起的、這種色是從捨根等起的」，尋求他人的心，加強他的心智。當他這樣獲得了強有力之時，則不必見心臟的血色，亦能從心至心的輾轉次第瞭知一切欲界心、色界心及無色界心。義疏中說：「如果欲知無色界中的他人之心，見誰的心臟血色、見誰的根的變化呢？實在沒有誰（的心臟及根可見）的。當知神通者的境界，只要他念慮三界中任何一處的心，便能知道十六種心[7]。此（見心臟之）說，是依未證神通的初學者說的」。

其次「有貪心」等的句子中，當知與貪俱的八種心[8]是「有貪心」。其餘的（三界及出世間的）四地的善及無記心是「離貪 心」。然而二種憂心[9]及疑與掉舉二心等的四心，則不包攝於這（有貪心、離貪心）二法中。但有些長老也包攝此等（四心於二 法之中）的。

二種憂心名「有瞋心」。其他四地的一切善及無記心是「離瞋心」。其他的十不善心，則不包攝於這（有瞋心、離瞋心）二法中。但有些長老也包攝此等（十不善心於二法中）的。

「有痴、離痴」的句子中，依嚴密各別的說，與疑及掉舉俱的二心是「有痴心」；因為痴是生於一切的不善心中，即十二種的不善心中也都有痴心的。其餘的是「離痴心」。

隨從著惛沉、睡眠的心是「沉寂心」，隨從著掉舉的心是「散亂心」。

色界、無色界的心是「廣大心」，餘者是「不廣大心」。

一切（欲、色、無色）三地的心是「有上心」，出世間心是「無上心」。

證近行定的心及證安止定的心是「等持心」，不證此二定的心是「不等持心」。

證得彼分（解脫）、鎮伏（解脫）、正斷（解脫）、安息（解脫）、遠離解脫的心是「解脫心」[10]，不證得這五種解脫的心是「不解脫心」。

獲得他心智的比丘，則瞭知一切種類的心，即「有貪心而知有貪心……乃至不解脫心而知不解脫心」。

他心智論畢。

四、宿住隨念智論

（彼如是心得等持……安住不動時，引導其心傾向於宿住隨念智。彼於種種的宿住隨念，即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、許多壞劫、許多成劫、許多壞成劫。「我於某處，有如是名，如是種姓，如是容貌，食如是食物，受如是苦樂，有如是壽量。我從彼處死，生於某處，我亦於彼處，有如是名，如是種姓，如是容貌，食如是食，受如是苦樂，有如是壽量。我從彼處死，來生於此界」，如是憶念種種宿住的形相種姓）[11]。

在宿住隨念智論中，「宿住隨念智」──因為那智是關於憶 念宿住的。「宿住」──是宿世過去生中曾住的五蘊。曾住── 是曾經居住經驗於自己的五蘊相續中生滅。或者為曾住的諸法。 曾住──以所緣境及經驗而曾住，即以自己的識認識分別，或由 他人的識認識──如在斷路者（佛）的憶念之中等等，彼等（斷 路者的隨念）只是諸佛所得的。「宿住隨念」──以此念而憶念 宿住的，為宿住隨念。「智」──是與念相應的智。「向於宿住 隨念智」── 是為了證得宿住隨念智而說。「種種」──是許 多種類；或以各種行相而說明的意思。「宿住」──直自過去有 生以來在各處的諸蘊相續。「隨念」──是依於五蘊次第或以死 及結生而憶念。

（六種人的宿住隨念）於此宿住有六種人隨念：即異教徒、普通的聲聞、大聲聞、上首聲聞、辟支佛、佛。此中：異教徒只能憶念四十劫，更沒有多的。何以故？因為他們的慧弱──他們不能分析名與色故是慧弱。普通的聲聞可以憶念百劫、千劫，因為他們的慧強之故。八十大聲聞可以憶念十萬劫。（舍利弗、目犍連）二上首聲聞可以憶念一阿僧祇劫又十萬劫。辟支佛可以憶念二阿僧祇劫又十萬劫。然而上面這些人的智力都是有限的。唯有佛陀的智力是無限的。

異教徒只能依於五蘊次第的憶念，他們不能離開次第而以死及結生的憶念；他們正如盲者，不能得達其所欲之處；譬如盲人不離手杖而行，他們亦不能離五蘊的次第而念。普通的聲聞，可依五蘊次第的憶念，亦可以死及結生而憶念。八十大聲聞也是同樣。二上首聲聞，則完全不依五蘊次第的，他們見一人的死而知其結生，又見另一人的死而知其結生，如是只依死與結生而行（宿住隨念）。辟支佛亦然。然而諸佛，既不依五蘊而次第，亦不依死及結生而行，無論他欲念於何處，則於許多千萬劫中的前前後後，都得明瞭。所以雖然是許多的千萬劫，好像該省略的經文相似，隨便他們要憶念什麼地方，即能憶念那些地方，猶如獅子的跳躍相似。譬如精練了能射頭髮的射手──如薩羅繃伽[12]的放箭，中間不會給樹木藤蔓所阻，必中標的，如是彼等諸佛而行其智，不會給中間的諸生所阻，必不失敗，而能捉摸其所欲之處。

在此等宿住隨念的有情中，異教徒的宿住的智力現起僅如螢 火之光，普通的聲聞則如燈光，大聲聞的如火炬，上首聲聞的如 燦爛的晨星，辟支佛的如月光，而諸佛所起的智見則如千光莊嚴 的秋天的日輪。外道的宿住隨念如盲者依於他們的杖端而行，普 通的聲聞的則如過獨木橋，諸大聲聞的如走過人行橋，上首聲聞 的如走過車橋，辟支佛的如履人行大道，而諸佛的宿住隨念則如 行於車行大道。

然而在（本書）此品所說的是聲聞的宿住隨念的意思。所以 說「隨念」是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。是故欲如是憶 念的初學比丘，自乞食回來及食後，獨居靜處，次第的入諸四禪 定，並自神通的基礎禪出定，憶念自己完了一切工作之後曾坐於 此座。如是應順次的憶念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座 ，進入自己的臥座所內，收拾他的衣鉢，食時，從村中回來時， 在村內乞食之時，入村乞食時，出寺之時，在塔廟及菩提樹的庭 園禮拜之時，洗鉢時，取鉢時，自取鉢時至洗臉時的一切所行， 早晨的一切所行，後夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面這些 雖然普通的人的心也明瞭，但遍作（準備）的定心則極其明瞭。 如果在這些事情裏面有任何不明瞭的，則應更入基礎禪，出定之 後再憶念。這樣他便成為像點燈時候一樣的明顯。如是順次的回 憶其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日間，半月間， 一月間，乃至一年間的一切行作。以這樣的方法而念十年二十年 乃至在此生的自己的結生的人，他當憶念在前生的死的剎那所行 的名色。智者比丘，只要在第一次，便能離去結生而取前生的死 的剎那的名色為所緣。前生的名色既已無餘的壞滅，而生起了其 他的（名色），所以那（前生的）處所是阻障如黑暗的、劣慧之 人是非常難見的。然而他們（劣慧者）不應說「我離去結生而取 前生的死的剎那所行的名色為所緣是不可能的」而斷絕他的憶念 。他們應該數數入基礎禪，再再出定而憶念那（前生的）處所。 譬如強人，為了要取造宮殿所需的棟樑而伐大樹，只砍下枝葉， 便壞了斧口的鋒刃，不能再伐大樹，但他並不放棄工作，跑到鐵 匠的屋內，把斧頭整理銳利之後，回來再伐；若再壞了，亦同樣 的再修再伐。他這樣伐時，已伐的部分不必再伐，只伐其未伐的 部分，不久之後，便伐倒大樹了。同樣的，這樣努力的比丘，從 基礎禪出定，以前已能憶念的不必再念，只憶念結生，不久之後 ，便能離去結生，以前生的死的剎那所行的名色為所緣了。此義 亦可用樵夫及理髮師的譬喻來說明。

在這裏，從最後而坐於現在的座起溯至於現世的結生為所緣 而起的智，不名為宿住智，只是遍作（準備）定智而已。也有人 說這是過去分智，然而他把它當作色界的是不適當的（因為遍作 定智是欲界的定）。然此比丘，當他越過了結生而以前生的死的 剎那所行的名色為所緣時，則生起意門轉向心 [13] ，那心滅時，以 彼同樣的名色為所緣而速行了四或五的速行心。此中如前所說的 前面的（三或四速行心）名為遍作（近行、隨順、種姓）等的是 欲界心。最後的（一速行）是屬於色界第四禪的安止心。這時和 他的安止心共同生起的智，便是宿住隨念智。與此智相應而念， 為「彼於種種的宿住隨念，即一生、二生……乃至憶念一切宿住 的形像詳情」。

在上面的引文中：「一生」──是從生開始以死為終屬於一 生的一期五蘊相續。「二生」等同樣。「許多壞劫」等句中，減 劫為「壞劫」，增劫為「成劫」。此中壞劫亦包攝壞住劫，因壞 住劫以壞劫為出發點之故。成劫攝成住劫。像這樣說，則包攝此 等諸劫，即所謂 [14] ：「諸比丘！有此等四阿僧祇劫。云何為四？ 壞、壞住、成、成住」。

（世間的破壞）這裏有三種壞[15] ：水壞、火壞、風壞，這是三種壞的界限：（第二禪的）光音天，（第三禪的）遍淨天，（第四禪的）廣果天。這便是說，為劫火所毀時，光音天以下都給 火燒了；為劫水所毀時，遍淨天以下都給水淹沒了；為劫風所毀 時，廣果天以下都給風滅了。詳細的說，則常常說此三種壞為一 佛剎土消滅。佛的剎土有三種：誕生剎土、威令剎土、境界剎土 。此中，「誕生剎土」──是如來入胎等時所震動的一萬輪圍世 間。「威令剎土」──是百千俱胝的輪圍世間，是他的寶經、蘊 護咒、幢頂護咒、稻竿護咒、孔雀護咒[16]等的護咒 [17]威力所能保護的。「境界剎土」──是無邊無量的世間。或說「以願望為限 」，這便是說，如來所願望之處都能知道。如是在這三種佛的剎 土中，（壞劫是）一威令剎土的滅亡。在它滅亡時，則誕生剎土 亦必滅亡。因為它們滅亡必同時滅亡，成立亦必同時成立之故。 其滅亡與成立，當知如下：

（一）為火所壞

當為劫火毀滅之時，是初起了劫滅的大雲，於百千俱胝的輪圍世間下了一陣大雨，人們覺得滿足喜悅，都取出他們的一切種子來播。可是穀類生長到了可以給牛吃的程度時，雖然（雷）如驢鳴，但一滴雨也不下。從此時起，雨便完全停止了。關於此事，世尊說[18]：「諸比丘！到了那時，有許多年，許多的百年，許多的千年，許多的百千年，天不下雨」。依雨水生活的有情命終生於梵天界，依諸花果生活的天神亦然。這樣經過了很長的時間，這裏那裏的水便成涸竭。這樣次第的魚和龜死了，亦生於梵天界。地獄的有情亦然。也有人說，「地獄的有情，由第七個太陽出現時滅亡」。

「不修禪則不生梵天界。此等有情，有的被飢餓所惱，有的不能證得禪定，他們怎麼得生梵界」？於天界獲得禪那（而生梵界）。即在那時候，有欲界天人，名羅伽毗由赫[19]，知道百千年後，世間將成劫滅，於是披頭散髮，哭著以手而拭眼淚，著紅衣 ，作奇形怪狀，行於人行道上，而作如是哀訴：「諸君！諸君！ 自今而後百千年將為劫滅，這世間要滅了，大海要涸竭了，這大 地與須彌山王要燒盡而亡滅了，直至梵界的世間要滅亡了。諸君 ！你們快修慈啊！諸君修悲修喜、修捨啊！你們孝養父母，尊敬 家長啊」！他們聽了這話，大部人類及地居天，生恐懼心，成互 相柔軟心，行慈等福，而生（欲）天界，在那裏食諸天的淨食， 於風遍而遍作（準備定），獲得了禪定。（大惡趣的）其他的有 情，則因順後受業（他世受業）而生天界。因為在輪迴流轉的有 情是沒有無有順後受業的。他們亦在那裏獲得禪定。如是由於在（欲）天界獲得禪那，故一切（欲界有情）得生於梵天界。

自從斷雨以後，經過很長的時間，便出現了第二個太陽。對 此世尊亦曾說過：「諸比丘！到了那時……」。詳在七日經 [20] 中。這第二太陽出現時，便沒有晝與夜的分別了。一日升，一日沒 ，世界不斷地變著陽光的熱力。普通的太陽是日天子所居，這劫 滅的太陽是沒有（日天子）的。普通的太陽運行時，空中有雲霧 流動，劫滅的太陽運行時，則無雲霧，太虛無垢，猶如鏡面。此 時除了五大河 [21] 之外，其它小河的水都乾了。

此後再經過一長時期，第三個太陽出現，因它出現，故五大 河也乾了。此後又經過一長時期，第四個太陽出現，因它出現， 故五大河的源泉──在雲山中的獅子崖池，鵝崖池，鈍角池，造 車池，無熱惱池，六牙池，郭公池等的七大湖也乾了。此後又經 過一長時期，第五個太陽出現，因它的出現，故次第以至大海， 連一點滋潤指節的水也沒有了。此後又經過長時期，第六個太陽 出現，因它的出現，故整個的輪圍界變成一團烟，由烟吸去了一 切的水份。如是乃至百千俱胝的輪圍界也是同樣。

從此又經過一長時期，第七個太陽出現，由於它的出現，故 整個的輪圍界乃至百千俱胝的輪圍界，共成一團火焰，如有一百 由旬高的種種須彌山峰，此時都要破碎而消失在空中。火焰繼續 上升，漫延到四大王天，那裏的黃金宮、寶宮、珠宮等都被燒掉 。再毀了三十三天。如是漫延到初禪地，把那裏的（梵眾、梵輔 、大梵）三梵天界燒掉，直至光音天為止。如果尚有一微塵的物 質存在，此火亦不停息。等到一切的諸行都已滅盡時，此火才如 燒酥油的火焰不留餘灰的息滅。此時下方的虛空與上方的虛空同 成一大黑暗。

這樣經過了一長時期，然後起了大雲，初下細雨，次第的下 了如蓮莖、如杖、如杵、如多羅樹幹等一樣大的水柱，直至充滿 了百千俱胝的輪圍界中一切業被燒掉了的地方，大雨才停止。在 那水的下面起了風而吹過水，令水凝成一團圓形，如荷葉上面的 水珠相似。怎麼能把那樣大的水聚凝成一團的呢？因為給以孔隙 之故──即那水讓風吹進各處的孔隙。那水由風而結集及凝成一 團而退縮時，便漸漸地向下低落。在水的漸漸低落之時，落到梵 天界的地方便出現梵天界；落到上面的（空居的）四欲界天的地 方便出現了那些天界。再落到地（居天及四大洲）處之時，便起 了強烈的風，那風停止了水不讓再流動，好像在閉了口的水甕裏 面的水相似。在那甘的水退縮時，（水的）上面生起了地味，這 地味具有顏色及芳香美味，猶如不沖水的乳糜上面的膜相似。

這時那先生於（第二禪的）梵界中的光音天的有情，因為壽 終或福盡，從那裏死了而生於此。他們以自己的光明在空中飛行 ，如在起世因本經 [22] 中所說，因為他們欲嘗地味，為貪愛所制伏 ，便開始吃它一口，因此便失掉自己的光明，成為黑暗。他們見 黑暗而起恐怖，此後便有五十由旬大的日輪出現，令他們消滅恐 怖而生勇氣。他們看見了日輪，非常滿足而喜悅地說：「我們獲 得了光明，它的出現，滅除我們恐怖的人的恐怖令生勇氣，所以 它為太陽」，便給以太陽之名。當太陽於日間發光之後而落下時 ，他們又生恐怖說：「我們得到了的光明，現在也失掉了」！他 們又想：「如果我們獲得另一光明是多麼幸福啊」！這時好像知 道他們的心相似，便出現了那四十九由旬大的月輪。他們看到了 ，更加歡喜滿足的說：「這好像是知道我們的希望而出現的，所 以為月」，便給以月 [23] 的名稱。如是在日月出現之時，各種明星 亦出現。從此以後，便能分別晝與夜，及漸漸地辨別一月、半月 、季節及年等。當日月出現之日，亦即出現了須彌山、輪圍山及 雪山，它們是在孟春月的月圓日同時出現的。怎樣的呢？譬如煮 稷飯時，一時起了種種的泡，有的高，有的低，有的平，（而此 大地的）高處為山，低處為海，平坦之處則為洲。

在那些吃了地味的有情，漸漸地有些長得美麗，有些長得醜 陋。那些美貌的人往往輕蔑醜陋的。由於他們的輕蔑之緣，消失 了地味，出現了另一種地果；由於他們依然如故，所以地果也消 失了，出現另一種甘美的藤叫槃陀羅多。以同樣的理由，這也失 去了，又出現一種不是耕種的熟米──那是無皮無糠清淨芳香的 白米實。此後便出現器皿，他們把米放在器皿中，置於石上，能 起自然的火焰來煮它。那種飯如須摩那花（素馨），不需湯菜等 調味，他們希望吃那樣的味，即得那種味。因為他們吃了這種粗 食，所以此後便產生小便和大便了。

此時為了他們的排泄（大小便），而破出瘡口（大小便道） ，男的出現男性，女的亦出現女性。女對男，男對女長時的注視 相思。經過他們長時的注視相戀之緣，生起愛欲的熱惱，於是便 行淫欲之法。後來因為他們常作非法享受，為諸智者所譴責，為 了覆蔽他們的非法，便建立他們的家。他們住在家中，漸漸地仿 效某些怠惰的有情而作（米的）貯藏。以後米便包有糠殼之穀， 獲穀之處便不再生長。於是他們集聚悲嘆，如《起世因本經》說 [24] ：「諸君！於有情中實已流行惡法。我們過去原是意生的」。

此後他們建立了（各人所有物的）界限，以後卻發生有人盜 取他人所有的東西。他們第二次呵斥他。可是第三次便用手、用 石頭、用棍等來打他了。發生了這樣的偷盜、譴責、妄語、棍擊 等的事件之後，他們相集會議思考：「如果我們在我們裏面來選 舉一位公正的人──執行貶黜其當貶黜的，呵責其當呵責的，擯 除其當擯除的，豈不是好，但我們每人都給他一部分米」。在這 樣決議的人群之中，一位是賢劫（釋迦）世尊在那時還是菩薩， 在當時的群眾中，他算是最美最有大力及具有智慧能力而足以勸 導及抑止他們的人。他們便去請求他當選（為主）。因為他是大 眾選舉出來的，所以稱他為「大眾選的」（Mahasammato），又 因為他是剎土之主，故稱他為「剎帝利」（Khattiyo），又因為他 依法平等公正為眾人所喜，故稱他為「王」（Raja），於是便以 這三個名字稱呼他。那世間中希有的地位，菩薩是第一個就位的 人，他們這樣選他為第一人之後，便成立剎帝利的眷屬。以後便 漸次的成立婆羅門等的種姓。

這裏從劫滅的大雲現起時而至劫火的息滅為一阿僧祇，名為 壞劫。從劫火息滅之時而至充滿百千俱胝的輪圍界的大雲成就為 第二阿僧祇，名為壞住劫。自大雲成就之時而至日月的出現為第 三阿僧祇，名為成劫。自日月出現之時而至再起劫滅的大雲為第 四阿僧祇，名為成住劫。這四阿僧祇為一大劫。當如是先知為火 所滅及其成立。

（二）為水所壞

其次世間為水所滅之時，先起劫滅的大雲與前面所說相同；其不同之處如下：如前面的起了第二太陽之時，但這裏則為起了劫滅的碱質性的水的大雲。它初下細雨，漸次的下了大水流，充滿了整個的百千俱胝的輪圍界。給那碱質性的水所觸的大地山嶽等都溶解掉。那水的各方面是由風支持的。從大地起而至第二禪地都給水所淹沒。那（第二禪的少光、無量光、光音的）三梵界亦被溶解，直至遍淨天為止。如果尚有最微細的物質存在，那水即不停止，要把一切的物質完全消滅了以後，此水才停止而散失。這時下面的虛空和上面的虛空同成一大黑暗，餘者皆如前述。但這裏是以（第二禪的）光音梵天界為最初出現的世界。從遍淨天死了的有情來生於光音天等處。

這裏從劫滅的大雲現起時而至劫滅的水的息滅為一阿僧祇。從水的息滅至大雲成就為第二阿僧祇。從大雲成就至……乃至此等四阿僧祇為一大劫。如是當知為水所滅及其成立。

（三）為風所壞

其次世間為風所滅之時，先起劫滅的大雲與前同樣。但這是它的不同之處：如前面的起了第二太陽時，這裏則為起了劫滅的風。它起初吹起粗的塵，以後則吹起軟塵，細沙，粗沙，石子，大石，乃至像重閣一樣大的岩石及生在不平之處的大樹等。它們從大地而去虛空，便不再落下來，在空中粉碎為微塵而成為沒有了。那時再從大地的下方起了大風，翻轉大地並顛覆了它把它吹上空中。大地破壞成一部分一部分的，如一百由旬大的、二百、三百、四百、乃至五百由旬大的，都給疾風吹走，在空中粉碎為微塵而成為沒有了。於是風吹輪圍山及須彌山並把它們擲在空中，使它們互相沖擊，破碎為微塵而消滅掉。像這樣的消滅了地居天的宮殿與空居天的宮殿及整個的六欲天界之後，乃至消滅了百千俱胝的輪圍界。此時則輪圍山與輪圍山，雪山與雪山，須彌山與須彌山相碰，碎為微塵而消滅。此風從大地而破碎至第三禪，消滅了那裏的（少淨、無量淨、遍淨）三梵天界，直至（第四禪的）廣果天為止。此風消滅了一切物質之後，它自己也息滅了。於是下方的虛空和上方的虛空同成為一大黑暗，餘者如前所說。但這裏是以遍淨梵天界為最初出現的世界。從廣果天死了的有情而生於遍淨天等處。

這裏從劫滅的大雲現起時而至劫滅的風的息滅為第一阿僧祇。從風的息滅而至大雲的成就為第二阿僧祇……乃至此等四阿僧祇為一大劫。如是當知為風所滅及其成立。

（世間毀滅的原因）什麼是世間這樣毀滅的原由？因不善根之故。即不善根增盛之時，世間這樣的毀滅。而彼世間如果貪增盛時，則為火所滅。若瞋增盛時，則為水所滅──但有人說，瞋增盛時，則為火所滅，貪增盛時為水所滅，若痴增盛時，則為風所滅。這樣的滅亡，是連續地先為七次的火所毀滅，第八次則為水滅，再經七次的火滅，第八次又為水滅，這樣每個第八次是水滅，經過了七次的水滅之後，再為七次的火所毀滅。上面一共是經過六十三劫。到了這（第六十四）次本來是為水所滅的，可是它停止了，卻為得了機會的風取而代之，毀滅了世間，破碎了壽滿六十四劫的遍淨天。

於劫憶念的比丘，雖於宿住隨念，也於此等劫中，憶念「許多壞劫，許多成劫，許多壞成劫」。怎樣憶念呢？即以「我於某處」等的方法。此中：「我於某處」──是我於壞劫，或我於某生、某胎、某趣、某識住、某有情居，或某有情眾的意思。「有如是名」──即帝須（Tissa）或弗沙（ Phussa）之名。「有如是姓」──是姓迦旃延或迦葉。這是依於憶念他自己的過去生的名與姓而說。如果他欲憶念於過去生時自己的容貌的美醜，或粗妙飲食的生活狀態，或苦樂的多寡，或短命長壽的狀況，亦能憶念，所以說「如是容貌……如是壽量」。此中：「如是容貌」──是白色或褐色。「如是食物」──是米肉飯或自然的果實等的食物。「受如是苦樂」──是享受各種身心或有欲無欲等的苦樂。「如是壽量」──是說我有一百歲的壽量，或八萬四千劫的壽量。

「我於彼處死生於某處」──是我從那生、胎、趣、識住、有情居、有情眾而死，更生於某生、胎、趣、識住、有情居、有情眾之中的意思。「我亦於彼處」──是我在於那生、胎、趣、識住、有情居、有情眾的意思。「有如是名」等與前面所說相同。可是「我於某處」的句子是說他次第回憶過去世的隨意的憶念。「從彼處死」是轉回來的觀察，所以「生於此界」的句子是表示「生於某處」一句關於生起此生的前一生的他的生處。「我亦於彼處」等，是指憶念於他的現在生以前的生處的名與姓等而說。所以「我從彼處死，來生於此界」是說我從現世以前的生處死了，而生於此人界的某剎帝利家或婆羅門的家中。「如是」── 即此的意思。「形相種姓」──以名與姓為種姓，以容貌等為形相。以名與姓是指有情帝須、迦葉的種姓，以容貌是指褐色白色的各種差別，所以說以名姓為種姓，以餘者為形相。「憶念種種宿住」的意義是明白的。

宿住隨念智論已畢。

五、死生智論

（彼如是心得等持……安住不動時、引導其心傾向於死生智。彼以超人的清淨天眼，見諸有情死時生時，知諸有情隨於業趣，貴賤美醜，幸與不幸。即所謂「諸賢！此等有情，具身惡行，具語惡行，具意惡行，誹謗諸聖，懷諸邪見，行邪見業。彼等身壞死後，生於苦界，惡趣，墮處，地獄。或者諸賢，此等有情，身具善行，語具善行，意具善行，不謗諸聖，心懷正見，行正見業。彼等身壞死後，生於善趣天界」。如是彼以超人的清淨天眼，見諸有情死時生時，知諸有情隨所造業，貴賤美醜，善趣惡趣） [25] 。

在論有情的死生智中：「死生智」──是死與生的智；即由於此智而知有情的死和生，那便是因為天眼智的意思。「引導其心傾向」──是引導及傾向他的遍作（準備）心。「彼」──即曾傾向他的心的比丘。其次於「天眼」等句中：和天的相似，故為「天（的）」。因為諸天之所以獲得天的淨眼，是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障碍，及解脫了隨煩惱，所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此比丘，由於精進修習的力量，產生像天的淨眼的智眼，所以說和天的類似故為「天」。又因依天住而得，自己亦依止天住故為「天」。又因把握光明而有大光輝故為「天」。又因能見壁等的那一邊的色（物質）而成廣大故為「天」。當知這是依於一切聲論的解釋。以見義故為「眼」，又因為行眼的工作如眼故為「眼」。由於見死與生為見清淨[26]之因故為「清淨」。那些只見死而不見生的，是執斷見的；那些只見生而不見死的，是執新有情出現見的；那些見死與生兩種的，是超越了前面兩種惡見的，所以說他的見為見清淨之因。佛子是見死與生兩種的。所以說由於見死與生為見清淨之因故為「清淨」。超過了人所認識的境界而見色，故為「超人的」，或者超過肉眼所見故為「超人的」。是故「彼以超人的清淨天眼，見諸有情」，是猶如以人的肉眼（見），（而以天眼）見諸有情。

「死時生時」──那死的剎那和生的剎那是不可能以天眼見的，這裏是說那些臨終即將死了的人為「死時」，那些已取結生而完成其生的人為「生時」的意義。即指見這樣的死時和生時的有情。「賤」──是下賤的生活家庭財產等而為人所輕賤侮蔑的，因為與痴的等流相應故。「貴」──恰恰與前者相反的，因為與不痴的等流相應故。「美」──是有美好悅意的容貌的，因為與不瞋的等流相應故。「醜」──是不美好不悅意的容貌的，因為與瞋的等流相應故；亦即非妙色及醜色之意。「幸」──是在善趣的，或者豐富而有大財的，因為與不貪的等流相應故。「不幸」──是在惡趣的，或者貧窮而缺乏飲食的，因為與貪的等流相應故。「隨於業趣」──由他所積造的業而生的。

在上面的引文中：那「死時」等的前面的句子是說天眼的作用，這後面（知諸有情隨於業趣）的句子是說隨業趣智的作用。這是（天眼及隨業趣智的）次第的生起法：茲有比丘，向下方的地獄擴大光明，見諸有情於地獄受大苦痛，此見是天眼的作用。他這樣想：「此等有情行了什麼業而受這樣大的痛苦呢」？而他知道他們「造如是業而受苦」，則他生起了以業為所緣的智；同樣的，他向上方的天界擴大光明，見諸有情在歡喜林，雜合林，粗澀林[27]等處受大幸福，此見也是天眼的作用。他這樣想：「此 等有情行了什麼業而受這樣的幸福呢」？而他知道他們「造如是業」，則他生起了以業為所緣的智，這名為隨業趣智。此智沒有（與天眼智）各別的遍作（準備定），如是未來分智也是同樣（沒有與天眼智各別的遍作），因為這二種智都是以天眼為基礎，必與天眼共同而成的。

「身惡行」等，惡的行，或因煩惱染污故，為「惡行」。由於身體的惡行，或者從身體而起的惡行（為身惡行）。其餘的（口惡行及意惡行）也是一樣。「具」──即足備。

「誹謗諸聖」──是說起陷害的欲望，以極端的惡事或以損毀他們的德來誹謗、詈罵、嘲笑於佛，辟支佛，佛的聲聞弟子等諸聖者，乃至在家的須陀洹。此中：若說「這些人毫無沙門法，而非沙門」，是以極端的惡事誹謗。若說「這些人無禪、無解脫、無道、無果」等，是以損毀他們的德的誹謗。無論他是故意的誹謗，或無知的誹謗，兩者都是誹謗聖者。（誹謗聖者）業重如無間（業），是生天的障碍及得道的障碍，然而這是可以懺悔的[28]。為明瞭起見當知下面的故事：

據說，有一次，二位長老和一青年比丘在一村中乞食，他們在第一家獲得一匙的熱粥。這時長老正因腹內的風而痛。他想：「此粥與我有益，不要等它冷了，我便把它喝下去」。他便坐於一根人家運來放在那裏準備作門柱的樹幹上喝了它。另一青年比丘則討厭他說：「這位老師餓得這個樣子，實在叫我們可恥」！長老往村中乞食回到寺裏之後，對那青年比丘說：「賢者！你於教中有何建樹」？「尊師！我是須陀洹」。「然而賢者，你不要為更高的道努力吧」！「尊師！什麼緣故」[29]？「因為你誹謗漏盡者」。他便向那長老求懺悔，而他的謗業亦得到寬恕。

因此無論什麼人誹謗聖者，都應該去向他求懺悔，如果他自己是（比被謗的聖者）年長的，則應蹲坐說：「我曾說尊者這樣這樣的話，請許我懺悔」！如果他自己是年輕的，則應向他禮拜而後蹲坐及合掌說：「尊師！我曾說尊師這樣這樣的話，請許我懺悔！」如果被謗者已離開到別地方去，則他應自己去或遣門弟子等前去向聖者求懺悔。如果不可能自己去或遣門弟子等去，則應去他自己所住的寺內的比丘之前求懺悔，如果那些比丘比自己年輕，以蹲坐法，如果比自己年長，則以對所說的年長的方法而行懺悔說：「尊師，我曾說某某尊者這樣這樣的話，願彼尊者許我懺悔」。雖無那本人的聽許懺悔，但他也應該這樣作。如果那聖者是一雲水比丘，不知他的住處，也不知他往那裏去，則他應去一智者比丘之前說：「尊師！我曾說某某尊者這樣這樣的話，我往往憶念此事而後悔，我當怎樣」？他將答道：「你不必憂慮，那長老會許你懺悔的；你當安心」。於是他應向那聖者所行的方向合掌說：「請許我懺悔」。如果那聖者已般涅槃，則他應去那般涅槃的床的地方，或者前去墓所而行懺悔。他這樣做了之後，便不會有生天的障碍及得道的障碍，他的謗業獲得了寬恕。

「懷諸邪見」──是見顛倒的人。「行邪見業」──因邪見而行種種惡業的人，也是那些慫恿別人在邪見的根本中而行身業等的人。這裏雖然以前面的「語惡行」一語而得包攝「誹謗聖者」，以「意惡行」一語而得包攝「邪見」，但更述此等（誹謗聖者及邪見）二語，當知是為了表示此二大罪之故。因為誹謗聖者是和無間業相似，故為大罪。即所謂[30]：「舍利弗，譬如戒具足定具足及慧具足的比丘，即於現世而證圓滿（阿羅漢果）。舍利弗，同樣的，我也說：如果不捨那（誹謗聖者之）語，不捨那（誹謗聖者之）心，不捨那（誹謗聖者之）見，則如被（獄卒）取之而投地獄者一樣的必投於地獄」。並且更無有罪大於邪見。即所謂[31]：「諸比丘！我實未見其他一法有如邪見這樣大的罪。諸比丘！邪見是最大的罪惡」。

「身壞」──是捨去有執受（有情）的五蘊。「死後」──即死後而取新生的五蘊之時；或者「身壞」是命根的斷絕，「死後」是死了心以後。「苦界」等幾個字都是地獄的異名。因為地獄無得天與解脫的因緣及缺乏福德之故，或因不受諸樂之故為「苦界」。因為是苦的趣──即苦的依處故為「惡趣」；或由多瞋及惡業而生的趣為「惡趣」。因為作惡者不願意而墮的地方故為「墮處」；或因滅亡之人破壞了四肢五體而墮於此處故為「墮處」。因為這裏是毫無快樂利益可說的，故為「地獄」。或以苦界一語說為畜界，因為畜界不是善趣故為苦界，又因有大威勢故龍王等亦生其中故非惡趣。以惡趣一語說為餓鬼界，因為他不是善趣及生於苦趣，故為苦界及惡趣，但不是墮趣，因為不如阿修羅的墮趣之故。以墮趣一語說為阿修羅，因依上面所說之義，他為苦界及惡趣，並且因為棄了幸福而墮其處故為墮趣。以地獄一語說為阿鼻地獄等的種種地獄。「生」──是接近及生於彼處之義。

和上面所說的相反的方面當知為白分（善的方面）。但這是差別之處：此中以善趣一語包攝人趣，以天則僅攝天趣。此中善的趣故名「善趣」。在色等境界中是善是最上故為「天」。以「善趣及天的」一切都是破壞毀滅之義故為「界」。這是語義。

「以天眼」等是一切的結語。如是以天眼見是這裏的略義。

想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思，如果生起安止禪，則此遍便成為基礎禪的依止，而不是為遍作（準備定）的依止了。於此等三遍之中，以光明遍為最勝，所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣；當依遍的解釋中所說的方法而生起，並在於近行地上而擴大它；此遍的擴大的方法，當知亦如在遍的解釋中所說[32]。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時，則他的遍作的機會便 過去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之時，亦不能見色。此時他便再入基礎禪，出定之後，更遍滿光明，像這樣次第的練習，便得增強其光明。在他限定「此處有光明」的地方，光明便存在於此中，如果他終日地坐在那裏見色，即得終日而見色。這譬如有人用草的火炬來行夜路相似。

據說一人用草的火炬來行夜路，當他的草的火炬滅了，則不見道路的高低。他把草的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再滅而再燃，太陽便出來了。當太陽升起時，則不需火炬而棄了它，可終日而行。

此中遍作（準備）時的遍的光明，如火炬的光明，當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色，如滅了火炬而不見道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍滿更強的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他限定之處所存在的強光，如太陽上升。棄了小光明而以強力的光明得以終日見色，如棄了火炬可終日而行。

在這裏，當那比丘的肉眼所不能見的在腹內的，在心臟的，在地面底下的，在壁山牆的那一邊的，在其他的輪圍界的物質（色），出現於智眼之前的時候，猶如肉眼所見的一樣，當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見，而沒有前分諸心的。然而那天眼卻是凡夫的危險。何以故？如果那凡夫決意「在某處某處有光明」，即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明，他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏，則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時，當起不放逸之心。

這裏是天眼的次第生起法：即以前面所說的（肉眼所見的）色為所緣，生起了意門轉向心，又滅了之後，以彼同樣的色為所緣，起了四或五的速行等，一切當知已如前說[33]。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心，以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心，和它同時生起的智，名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。

死生智論已畢。

雜論五神通

主（世尊）是五蘊的知者，
已說那樣的五神通，
既然明白了那些，
更應知道這樣的雜論。

即於此等五神通之中，稱為死生智的天眼，還有他的兩種相聯的智──名未來分智及隨業趣智[34]。故此等二神變及五神通曾說為七神通智。

現在為了不惑亂而說彼等的所緣的差別：

大仙曾說四種的所緣三法，
當於此中說明有七種神通智的存在。

這偈頌的意思是：大仙曾說四種的所緣三法。什麼是四？即小所緣三法，道所緣三法，過去所緣三法，內所緣三法。於此（七智）中：

（一）神變智的所緣

神變智是依於小、大、過去、未來、現在、內及外的所緣等 的七所緣而進行的。如何（進行）？（1）當那比丘令身依止於心 並欲以不可見之身而行，以心力來轉變他的身，安置其身於大心（神變心）之時，便得以身為所緣，因為以色身為所緣，所以是（神變智的）「小所緣」。（2）當令其心依止於身並欲以可見之身而行，以身力轉變其心，安置他的基礎禪心於色身之時，便得以心為所緣，因為以大心（色界禪心）為所緣，所以是（神變智的）「大所緣」。（3）因為他以過去曾滅的（基礎禪）心為行緣，所以是（神變智的）「過去所緣」。（4）如在安置大界（佛的舍利）[35]中的摩訶迦葉長老所決定於未來的是「未來所緣」。

據說，在安置佛的舍利時，摩訶迦葉長老作這樣的決定：「在未來的二百十八年間（直至阿育王出現），這些香不失，這些花不萎，以及這些燈不滅」，一切都成為那樣。

又如馬護[36]長老曾經看見在婆多尼耶住所的比丘眾吃乾食，便這樣決定：「在每天午前，把這井內的泉水變成酪之味」，果然在午前吸的井水便是酪味，午後則為普通的水。

（5）當他令身依止於心及以不可見之身而行的時候，是（神變智的）「現在所緣」。（６）當他以身力轉變他的心，或以心力轉變他的身的時候，或者把他自己變為童子等的形態的時候，因為以他自己的身心為所緣，所以是（神變智的）「內所緣」。（7）當他化作外部的象、馬等的時候，是（神變智的）「外所緣」。當如是先知神變智的進行是依於七所緣的。

（二）天耳界智的所緣

天耳界智是依於小、現在、內、外的所緣等的四所緣而進行的。如何（進行）？（1）因為那（天耳界智）是以聲為所緣，聲是有限的，所以是（天耳界智的）「小所緣」。（2）因為是依於現存的聲為所緣而進行，所以是它的「現在所緣」。（3）當他聽自己的腹內的聲音的時候，是它的「內所緣」。（4）聞他人之聲的時候為「外所緣」。如是當知天耳界智的進行是依於四所緣的。

（三）他心智的所緣

他心智是依於小、大、無量、道、過去、未來、現在、外的所緣等的八所緣而進行[37]的。怎樣（進行）呢？（1）知道在欲界的他人的心的時候，是它的「小所緣」。（2）知道色界無色界的心的時候，是它的「大所緣」。（3）知道果時為「無量所緣」。然而這裏，凡夫是不知須陀洹的心的，須陀洹亦不知斯陀含之心，乃至（阿那含）不知阿羅漢之心，可是阿羅漢則知一切的心。即證得較高的人可以知道較低的人的心，應該瞭解這一個特點。（4）以道心為所緣時，是「道所緣」。（5）知道過去七日間及（6）未來七日間的他人的心時，是「過去所緣」及「未來所緣」。什麼是他心智的「現在所緣」？現在有三種：剎那現在，相續現在，一期現在。關於這些的（一）得至生，住，滅（的三心剎那）的是「剎那現在」。（二）包攝一或二相續時間的是「相續現在」。即如一個曾在黑暗中坐的人，去到光明之處，他不會即刻明瞭所緣的，到了明瞭所緣的中間，當知是一或二相續的時間。一個在光明的地方出行的人，初入內室，也不會迅速明瞭於色的，到了明瞭於色的中間，當知是一或二相續的時間。如站在遠處的人，看見浣衣者的手（以棍打衣）的一上一下及見敲鐘擊鼓的動作，也不會即刻聞其聲，等到聽到那聲音的中間，當知亦為一或二相續的時間。這是《中部》誦者的說法。然而《相應部》誦者則說色相續及非色相續為二相續，如涉水而去者，那水上所起的波紋趨向岸邊不即靜止；從旅行回來的人，他的身上的熱不即消退；從日光底下而來入室的人，不即離去黑暗；在室內憶念業處（定境）的人，於日間開窗而望，不即停止他的目眩；這便是色相續。二或三速行的時間為非色相續。他們說這兩種為相續現在。（三）限於一生的期間為「一期現在」。關於此意，曾在《賢善一夜經》[38]中說：「諸君！意與法二種為現在。於此現在，而識為欲貪結縛，因為欲貪結縛之故，而識喜於現在。因歡喜於彼，故被吸引於現在諸法」。這三現在中，相續現在，於義疏中說；一期現在，於經中說。

也有人（指無畏山的住者）說，這裏面的剎那現在心是他心智的所緣。什麼道理呢？因為神變者與其他的人是在同一剎那中生起那心的。這是他們的譬喻：譬如一手握的花擲上虛空，則花與花梗與梗必然相碰，當他憶念許多群眾的心說「我要知他人的心」的時候，則必定會在生的剎那或住的剎那或滅的剎那由（他自己的）一心而知另一人的心。然而這種主張是義疏所破斥的：「縱使有人憶念百年千年，而那念的心和知的心兩者也不會同時的，因為轉向（念的心）和速行（知的心）的處所及所緣的狀態都是不同的，有了這些過失，所以他們的主張不妥」。

當知應以相續現在及一期現在為他心智的所緣。此中自那現存的速行的經過（路）或前或後的二三速行的經過（路）的時間是他人的心，那一切名相續現在，《相應部》的義疏說：「一期現在只依速行時說」這是善說。那裏的說明如下：「神變者欲知他人的心而憶念，以那轉向的剎那現在心為所緣之後，並且同滅了。自此起了四或五的速行心。這最後的速行是神變心，其他的三或四的速行是欲界心。那一切（的速行心），都是以那滅了的（轉向）心為所緣，沒有各別的所緣，是依一期為現在所緣之故。雖然於同一所緣，但只有神變心而知他人的心，不是別的心（轉向心及欲界的速行心等），正如於眼門，只有眼識而見色，並非其他」。

如是這他心智是以相續現在及一期現在的現在為所緣。或者因為相續現在亦攝入於一期現在中，所以只依一期現在的現在為那他心智的所緣。（8）以他人的心為所緣，所以是它的「外所緣」。如是當知他心智的進行是依於八所緣的。

（四）宿住隨念智的所緣

宿住智是依於小、大、無量、道、過去、內、外、不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣（進行）呢？（1）這宿住智隨念於欲界的五蘊之時，是它的「小所緣」。（2）隨念於色界無色界的諸蘊之時，是它的「大所緣」。（3）隨念於過去的自己的和他人的修道及證果之時，是它的「無量所緣」。（4）僅隨念於修道之時，是它的「道所緣」。（5）依此宿命智決定的是它的「過去所緣」。

這裏雖然他心智及隨業趣智也有過去所緣，可是他心智只能以七日以內的過去心為所緣，而且這他心智亦不知其他諸蘊（色受想行）及與（五）蘊相關的（名姓等）；又（前面所說的他心智的道所緣）因為是與道相應的心為所緣，故以綺麗的文詞而說道所緣。其次隨業趣智亦只以過去的思（即業）為它的緣。然而宿住智則沒有任何過去的諸蘊及與諸蘊相關的（名姓等）不是它的所緣的；而它對於過去的蘊及與蘊有關的諸法，正如一切智一樣。當知這是它們（他心智，隨業趣智，宿住智）的差別。上面是義疏的說法。

可是《發趣論》[39]則說：「善蘊是神變智、他心智、宿命隨念智、隨業趣智及未來分智的所緣」，所以其他的四蘊也是他心 智及隨業趣智的所緣。不過這裏的隨業趣智是以善及不善的諸蘊為所緣。

（6）（宿命智）隨念於自己的諸蘊之時，是它的「內所緣」。（7）隨念於他人的諸蘊之時，是它的「外所緣」。（8）例如憶念「過去有毗婆尸世尊，他的母親是盤頭摩帝，父親是盤頭摩」[40]等，他以這樣的方法隨念於名、姓、地與相等之時，是它的「不可說所緣」。當然這裏的名與姓是和蘊連結及世俗而成的文義，不是文字的本身。因為文包攝於聲處，所以是有限的（小所緣）。即所謂[41]：「詞無碍解有小所緣」。這是我們所同意的見解。如是當知宿住智的進行是依於八所緣的。

（五）天眼智的所緣

天眼智是依於小、現在、內及外所緣的四所緣而進行的。怎樣（進行呢）？（1）那天眼智以色為所緣，因為色是有限的，所以是它的「小所緣」。（2）於現存的色而進行，所以是它的「現在所緣」。（3）見自己的腹內的色時，是它的「內所緣」。（4）見他人的色時，是它的「外所緣」。如是當知天眼智的進行是依於四所緣的。

（六）未來分智的所緣

未來分智是依於小、大、無量、道、未來、內、外及不可說所緣的八所緣而進行的。怎樣呢？（1）那未來分智知道「此人未來將生於欲界」時，是它的「小所緣」。（2）知道「此人將生於色界或無色界」時，是它的「大所緣」。（3）知道「他將修道和證果」時，是它的「無量所緣」。（4）只知道「他將修道」時，是它的「道所緣」。（5）依它的常規是決定有它的「未來所緣的」。

這裏雖然他心智也有未來所緣，可是他心智只能以七日以內的未來心為所緣，並且它亦不知其他的諸蘊（色受想行）或與諸蘊相關的（名姓等）。而這未來分智和前面所說的宿住智一樣，則沒有任何在未來的不是它的所緣的。（6）知道「我將生於某處」時，是它的「內所緣」。（7）知道「某人將生於某處」時，是它的「外所緣」。（8）知道「有彌勒世尊將出現於未來，須梵摩婆羅門將是他的父親，梵摩婆帝婆羅門女將是他的母親等」，[42]像這樣的知道名姓等的時候，依宿住智所說的方法，是它的「不可說所緣」。如是當知未來分智的進行是依於八所緣的。

（七）隨業趣智的所緣

隨業趣智是依於小、大、過去、內及外所緣的五所緣而進行的。怎樣呢？（1）那隨業趣智知道欲界的業時，是它的「小所緣」。（2）知道色界及無色界的業時，是它的「大所緣」。（3）知道過去時，是它的「過去所緣」。（4）知道自己的業時，是它的「內所緣」。（5）知道他人的業時是它的「外所緣」。如是當知隨業趣智的進行是依於五所緣的。在這裏，關於說內所緣及外所緣，當有時知內有時知外之時，亦說是「內外所緣」。

※為善人所喜悅而造的清淨道論，完成了第十三品，定名為神通的解釋。

---

1 底本三七六頁。
2 D.I,p.79.
3 「超越」(Vitivattitva)，底本Pitivattitva誤。
4 參考底本一三七頁。
5 「一縣等」(janapadadi)，底本janapadani誤。
6 D.I,p.79.
7 十六種心，即指下面所說的有貪、離貪、有瞋、離瞋、有痴、離痴、沉寂、散亂、廣大、不廣大、有上、無上、等持、不等持、解脫、不解脫等十六種心。
8 即底本四五四頁所說貪根的八種心。
9 即底本四五四頁所說瞋根二種心。
10 這五種在《解脫道論》卷一(大正三二．三九九c)作「彼分解脫、伏解脫、斷解脫、猗解脫、離解脫」。
11 D.I,p.81.
12 薩羅繃伽(Sarabhavga)，故事見Sarabhangajataka(J.V,p.131)。
13 參考底本一三七頁。
14 A,II.142.
15 三壞即三災，可參考《長阿含》世記經三災品(大正一．一三七b)，《大毗婆沙論》卷一三三(大正二七．六八九c)，《俱舍論》卷一二(大正二九．六六b)。
16 《寶經》(Ratana-sutta)Sn.II,I(p.39ff.)；Khp.VI(p.3ff.)。「蘊護咒」(Khandhaparitta) A.II,p.72；Vin.II,p.l09f.《五分律》卷二六(大正二二．一七一a)。「幢頂護咒」(Dhajagga-paritta)S.I,218.《雜阿含》九八一經(大正二．二五五a)，《增一阿含》卷十四(大正二．六一五a)。「稻竿護咒」(Atanatiya-paritta)D.32(III,p.194 )cf.Fragment of Atanatiya Sutra(Hoernle I,p.26)。「孔雀護咒」(Mora-Paritta)Jat.II ,No.159(p.33ff)。
17 「護咒」(Paritta)可參考Mil.150f。
18 A.IV,p.l00.可參考《中阿含》八經七日經(大正一．四二八c)，《增一阿含》卷三四(大正二．七三六b)。「世尊」(Bhagavata)底本Bavagata 誤。
19 「羅伽毗由赫」(Lokabyuha) cf.Jataka-nidana(J.I,p.47f)。
20 《七日經》(Sattasuriya-Sutta)A.T,62(IV,p.l00ff.)。《中阿含》八經七日經(大正一．四二八c)，《增一阿含》卷三四(大正二．七三六b)。
21 五大河：恒河、搖尤那、舍牢浮、阿夷羅婆提、摩企。
22 《起世因本經》(Aggabba-Sutta)D.III,p.80f.27經。《長阿含》小緣經(大正一．三七b)，《中阿含》一五四婆羅婆堂經(大正一．六七四b)，白衣金幢二婆羅門緣起經(大正一．二一八b)，《長阿含》世記經世本緣品(大正一．一四五a)《俱舍論》卷一二(大正二九．六五b)等處，都可以參考關於這種世界變化的說法。
23 月，通常都用Canda，但底本都是用Chanda(欲)來解釋的。
24 D.III,p.90f.
25 D.I,82.論文是次第解釋此文，所以把它全段引出，以便瞭解。
26 「見清淨」(ditthivisuddhi)見本書第十八品「見清淨的解釋」。
27 歡喜林(Nandavana)在三十三天的善見堂的北方，雜合林(Missakavana)在善見堂的西方，粗澀林(Pharusakavana)在善見堂的東方。參考《長阿含》世記經忉利天品(大正一．一三一b)。
28 cf.Mil.192,221,344.
29 Kasma bhante it？這句底本缺，今依他本補。
30 M.I,p.71.

31 A.I,p.33.
32 底本一五二頁。
33 底本一三七頁。
34 未來分智(anagatajsabana)，隨業趣智(yathakammupagabana)，《解脫道論》「未來分智，如行業智」。
35 安置大界(Mahadhatunidhana) Sumavgala Vilasini on D.II,167:──Evam etaj bhutapubbaj.(大迦葉故事見Sam.V.II,p.614)。
36 馬護(Assagutta)佛滅三四百年後的人，和那先(Naga sena)同時代，見Mil.p.l4ff。
37 進行(Pavattati)底本Pavati誤。
38 《賢善一夜經》(Bhaddekaratta-Sutta) M.III,p.197.(大正一．六九八a)。
39 Tikapatthana II,p.l54.
40 參閱 Atthasalini p.414f；D.II,p,6f.p.II(大正一．三b)。
41 Vibh.304.
42 參閱 Atthasalini.P.415,《增一阿含》卷四四(大正二．七八八c)。

第十四說蘊品

慧的總說

現在，這比丘，進一層的完滿了修定，並由神通而證得了（定的）功德，既已修習完成在解釋有慧人住戒修習心與慧的偈頌中於「心」的名目 [1]之下的定的一切行相，此後即應修慧。然而那「慧」（在偈中）卻說得這樣簡單，認識尚且不易，何況修習？是故為了詳示修法，先提出這些問題：

1. 什麼是慧？
2. 什麼是慧的語義？
3. 什麼是慧的相、味、現起、足處？
4. 慧有幾種？
5. 當如何修習？
6. 什麼是修慧的功德？

解答如下：

一、什麼是慧？

慧有多種多樣。如果一開頭便去說明[2]一切來作詳細的解答，不但不能達到其說明的目的，反使更陷於混亂。為了這種關係，所以我在這裡只說「與善心相應的觀智」為慧。

二、什麼是慧的語義？

以了知之義為慧。這了知是什麼？是和想知及識知的行相有 別的各種知。即想、識、慧雖然都是以知為性，可是，想──只 能想知所緣「是青是黃」，不可能通達「是無常是苦是無我」的 特相；識──既知所緣「是青是黃」，亦得通達特相，但不可能 努力獲得道的現前；慧──則既知前述的（青黃等）所緣，亦得 通達特相，並能努力獲得道的現前。 例如一位天真的小孩，一位鄉村的人，一位銀行家。當三人 看見一堆放在櫃台上的貨幣，那天真的小孩，只知道貨幣的色彩長短 [3] 方圓，卻不知它是人們認為可以利用受用的價值；那鄉村 的人，既知色彩等狀，亦知它是人們認為可以利用受用的價值， 但不知是真是假及半真半假的差別；那銀行家，則知一切行相， 因為他知道，所以無論看貨幣的色，聞其敲打之聲，嗅其氣，嘗 其味，及以手拿其輕重，都能知道；並且曉得那是在某村某市某 城或在某山某河岸及由某某造幣師所鑄造。 由這個例子當知（想識慧的區別）如是，因為想，只知於所 緣所表現的青等的行相，所以如天真的小孩所看見的貨幣。因為 識，既知青等的所緣的行相，亦得通達特相，所以如鄉村的人所 看見的貨幣。因為慧，既知青等的所緣的行相及通達特相之後， 更能獲得道的現前，所以如銀行家所看見的貨幣。是故當知和想 知及識知的行相有別的各種知，是這裡的了知。有關於此，所以 說：「以了知之義為慧」。 有想與識之處，不一定會有此慧的存在。可是有慧存在時， 則不和想及識分別，因為它們那樣微細難見，實在不得作這樣的 分別：「這是想，這是識，這是慧」，所以尊者那伽斯那（即那 先或龍軍）說 [4] 「大王，世尊曾為難為之事」。「尊師那伽斯那 ，什麼是世尊為所難為之事」？「大王，世尊曾為難為之事，即 他對於一所緣而起的非色的心與心所法作這樣的分別說：這是觸 ，這是受，這是想，這是思，這是心」。

三、什麼是慧的相、味、現起、足處

這「慧」以通達諸法的自性為（特）相，以摧破覆蔽諸法自 性的痴暗為味（作用），以無痴為現起（現狀），因為這樣說 [5] 「等持（入定）之人而得如實知見」，所以定是（慧的）足處（ 近因──直接因）。

四、慧有幾種

（一）先以通達諸法自性的相為一種。

（二）（1）以世間與出世間為二種。（2）同樣的以有漏及無 漏等，（3）以名與色的差別觀，（4）以喜俱及捨俱，（5）以見地 及修地為二種。

（三）（1）以思、聞、修所成為三種。（2）同樣的以小、大 、無量的所緣，（3）以（善的）入來，（惡的）離去及方便的善 巧，（4）以內住等為三種。

（四）（1）依於四諦的智為四種。（2）依四無碍解為四種。

（一）（一法）這裡面的第一種分類的意義是明瞭的。

（二）（二法）於二種分類中：（1）（世間慧、出世間慧）與世間的道相應的慧為「世間慧」，與出世間的道相應的慧為「出世間慧」。如是以世間出世間為二種。

（2）（有漏慧、無漏慧）在第二的二法中，以有諸漏為所緣的慧為「有漏慧」，無彼等所緣的慧為「無漏慧」，此等（有漏慧無漏慧）的意義也是世間出世間慧。亦可以同樣的說：與漏相應的慧為有漏慧，與漏不相應的慧為無漏慧。如是以有漏無漏為二種。

（3）（名差別慧、色差別慧）在第三的二法中，欲修毗鉢舍 那（觀）的人，依於四種非色蘊差別的慧為「名差別慧」。依於 色蘊的差別的慧為「色差別慧」。如是依於名與色的差別的慧為 二種。

（4）（喜俱慧、捨俱慧）在第四的二法中，於欲界的二善心[6]及於五種禪中前四禪的十六道心[7]中的慧為「喜俱」。於欲界的二善心[8] 及於第五禪的四道心中的慧為「捨俱」。如是依喜俱捨俱為二種。

（5）（見地慧、修地慧）在第五的二法中，第一（須陀洹）道的慧為「見地慧」。其他的（斯陀含、阿那含、阿羅漢）三道的慧為「修地慧」。如是依見修之地為二種。

（三）（三法）於三法中：（1）（思、聞、修所成慧）在第一的三法，不聞他教而獲得的慧──因為是由於自己的思惟而成，所以是「思所成（慧）」。聞他教而獲得的慧──因為由聞而成，所以是「聞所成（慧）」。無論依那一種修習而成及證安止的慧，是「修所成（慧）」。即如這樣說[9]：「此中：什麼是思所成慧，即於從事瑜伽的事業之時，或於從事瑜伽的工巧（技術）之時，或於從事瑜伽的學術之時的業自性慧或諦隨順慧──如色是無常，受……想……行……識是無常等這樣的隨順的忍、見、意欲、覺慧、見解、法慮忍（都是慧的別名）──不聞他教而獲得，故名為思所成慧。……乃至聞他教而獲得，故名為聞所成慧。入定者的一切慧都是修所成慧」。

（2）（小所緣慧、大所緣慧、無量所緣慧）在第二的三法中 ：緣於欲界法而起的慧為「小所緣慧」。緣於色、無色界法而起 的慧為「大所緣慧」。這兩種是世間的毗鉢舍那（觀）。緣於涅 槃而起的慧為「無量所緣慧」。這是出世間的毗鉢舍那。如是依 小、大、無量所緣為三種。

（3）（入來善巧慧、離去善巧慧、方便善巧慧）在第三的三 法中：入來是增長的意思。因為斷其不利的及生起有利的，所以 有兩方面。有那樣的善巧，是「入來善巧」。即所謂 [10] ：「這裡，什麼是入來善巧？於此等諸法作意者，未生的諸不善法令不生 ，已生的諸不善法令斷。或於此等諸法作意者，未生的諸善法令 生，已生的諸善法使其增長，廣大，增修而達圓滿。在這裡面的 慧、了知……乃至無痴、擇法、正見、是名入來善巧」。其次離 去是不增長的意思，那也有兩方面：即斷其有利的及生起不利的 ──若其（不如理地）如此作意，則諸不善法將會生起。有那樣 的善巧，是「離去善巧」。即所謂[11]：「這裡什麼是離去善巧？ 於此等諸法作意者，未生的諸善法不生[12]等等」。其次在一切處 ，於諸法的成因的方便中所即刻而起即座而生的善巧，為「方便善巧」。所謂 [13] ：「一切處的方便慧為方便善巧」。如是依入來，離去，方便善巧為三種。

（4）（內住慧、外住慧、內外住慧）在第四的三法中：取自 己的諸蘊來勤修的觀慧，是「內住慧」。取他人的諸蘊或取與根 不相連的外色（物質）來勤修的觀慧，是「外住慧」。取（內外 ）二者來勤修的觀慧，是「內外住慧」。如是依內住等為三種。

（四）（四法）在四法中：（1）（四諦智）在第一的四法中 ：緣苦諦而起的智為「苦智」。緣苦集而起的智為「苦集智」。 緣苦滅而起的智為「苦滅智」。緣苦滅道而起的智為「苦滅道智 」。如是依於四諦智而有四種。

（2）（四無碍解）在第二的四法中：四無碍解，即於義等來 區別的四智。即如這樣說 [14] 「對於義的智為義無碍解。對於法的智為法無碍解。對於法的詞的智為詞無碍解。對於諸智的智為辯 無碍解」。這裡的「義」──略說與「因的果」是同義語。因為因的果是從於因而得到達，故名為義。若區別的說，當知任何從緣所生的，涅槃，所說之義，異熟，唯作[15]等的五法為義。那觀察於義 [16] 者之區別於義的智，為「義無碍解」。「法」──略說 與「緣」是同義語；因為緣能處置、能起、或使得達種種效果， 故名為法。若區別的說，當知任何生果及它的因，聖道，說的善 ，不善等的五法為法。那觀察於法者之區別於法的智，為「法無 碍解」。這意義在阿毗達摩中 [17] 曾以這樣的方法顯示分別：「於 苦的智是義無碍解。於苦集的智是法無碍解。 [18] 於苦滅的智是義 無碍解。於苦滅道的智是法無碍解。於因的智是法無碍解。於因 之果的智是義無碍解。在於彼等已生、已成、已發生、已起 [19] 、已生起、已現前的諸法中的智是義無碍解。從彼等諸法而此等諸 法已生、已成、已發生、已起、已現前，於彼等諸法中的智是法 無碍解。……於老死的智是義無碍解。於老死的集的智是法無碍 解……乃至於行滅的智是義無碍解。於行滅之道的智是法無碍解 ……茲有比丘知法──修多羅，祗夜……乃至毗陀羅──是名法 無碍解。對於所說之（法的）義，他知解『這是所說之（法的） 義』，是名義無碍解……什麼諸法是善？在欲界善心生起之時… …乃至此等諸法是善。於此等諸法的智是法無碍解。於彼等異熟 的智是義無碍解」等。那裡「於法的詞的智」一句中：即在於此 義和法中的自性詞（自然的文法），不變的用語，在用它來敘說 及講述的時候，聽到那所敘所說及所講的，能於被稱為法的詞的 自性詞──摩竭陀語，一切有情的根本語──作如是區別「這是 自性詞，這是非自性詞」的智，是「詞無碍解」；即是說獲得詞 無碍解的人，聽到「派素（觸），唯達難（受）」等語，知道「 這是自性詞」；聽到「派沙，唯達那」 [20] 等語，知道「這是非自 性詞」。「於諸智中的智」──即以一切智為所緣而觀察者的以 智為所緣的智，或於如上述的（義法詞無碍解）三智中依它們的

（所緣之）境及作用等的詳細方法的智，是「辯無碍解」的意義。 此等四無碍解分為有學地及無學地二處。此中上首弟子 [21] 及 dhammapatisambhida.

（八十）大聲聞的（無碍解）是屬於無學地的區域；如阿難長老 ，質多居士，曇彌迦優婆塞，優婆離居士，久壽多羅優婆夷等的

（無碍解）是屬於有學地的區域。如是區分為二地的此等（四無 碍解），是依於證、教、聞、問及宿行五種行相而得明淨的。這 裡的「證」──是證得阿羅漢果。「教」──是研究佛語。「聞 」──是恭求聞法。「問」──是抉擇聖典及義疏中的難句和義 句的議論。「宿行」──曾於過去諸佛的教內往復勤修，直至隨 順種姓[22]附近及為毗鉢舍那（觀）的修行。 他人說：

宿行博學與方言，
聖教遍問與證得，
親近良師及善友，
是為無碍解之緣。

此中：「宿行」──如前述。「博學」──是精通各種學問和工 巧（藝術）。「方言」──即精通一百零一種地方的語言，特別 是善巧於摩竭陀語。「聖教」──至少亦得研究譬喻品 [23] 的佛語 。「遍問」──甚至為抉擇一偈之義而問。「證得」──是證得 須陀洹果……乃至阿羅漢果。「良師」──即親近多聞智慧的諸 師。「善友」──即獲得那樣（多聞智慧）的朋友。這裡，諸佛 與辟支佛是依於宿行及證得而成就無碍解的。諸聲聞則依此等 [24] 一切的原因（而得無碍解的）。 為得無碍解不修特殊的業處 [25] 修習。但諸有學在證得有學 果的解脫之後，諸無學在證得無學果的解脫之後而獲得無碍解。 猶如諸如來的十力（唯證佛果而成就）相似，諸聖者的無碍解唯 證聖果而得成就。有關於這樣的無碍解，所以說依四無碍解而有 四種。

五、當如何修習

這裡（一）蘊，（二）處，（三）界，（四）根，（五）諦 ，（六）緣起等種種法是慧的地。（一）戒清淨，（二）心清淨 的二種清淨是慧的根。（一）見清淨，（二）度疑清淨，（三） 道非道智見清淨 [26] ，（四）行道智見清淨，（五）智見清淨的五 種清淨是慧的體。是故應以學習遍問而熟知於（慧的）地的諸法 [27] ，而成就（慧的）根的二種清淨之後及為完成（慧的）體的五 清淨而修慧。這是略說（慧的修習）。次當廣說。 慧地之一──五蘊的解釋 先說「（一）蘊（二）處（三）界（四）根（五）諦（六） 緣起等的種種諸法是慧的地」：這裡的「蘊」即五蘊：（一）色 蘊，（二）受蘊，（三）想蘊，（四）行蘊，（五）識蘊。

（一）色蘊 此中，有任何寒冷等壞相之法，當知一切總括為「色蘊」。 雖然此色依壞相說只有一種，但因為（大）種及所造的區別，所 以有二種。此中的「大種色」，即地界、水界、火界、風界的四 種。它們的相、味及現起，已在「四界差別」 [28] 中說過；而說它們的足處（直接因），則它們都以（自己以外的）其餘三界為足 處。「所造色」有二十四種：（一）眼、（二）耳、（三）鼻、

（四）舌、（五）身、（六）色、（七）聲、（八）香、（九） 味、（十）女根、（十一）男根、（十二）命根、（十三）心所 依處、（十四）身表、（十五）語表、（十六）虛空界、（十七 ）色輕快性、（十八）色柔軟性、（十九）色適業性、（二十） 色積集、（二十一）色相續、（二十二）色老性、（二十三）色 無常性、（二十四）段食。

（1）（釋二十四所造色）此中：[29]

（一）「眼」──以應與色接觸的種淨[30] 為（特）相，或以欲見因緣的業等起的種淨為（特）相。以牽引（眼識）於色中為味（作用）。以保持眼識為現起（現狀）。以欲見因緣的業而生的（四大）種為足處（直接因）。

（二）「耳」──以應與聲接觸的種淨為相，或以欲聞因緣的業等起的種淨為相。以牽引（耳識）於聲中為味。以保持耳識為現起。以欲聞因緣的業而生的（四大）種為足處。

（三）「鼻」──以應與香接觸的種淨為相，或以欲嗅因緣的業等起的種淨為相。以牽引（鼻識）於香中為味。以保持鼻識為現起。以欲嗅因緣的業而生的（四大）種為足處。

（四）「舌」──以應與味接觸的種淨為相，或以欲嘗因緣的業等起的種淨為相。以牽引（舌識）於味中為味。以保持舌識為現起。以欲嘗因緣的業而生的（四大）種為足處。

（五）「身」──以應與所觸接觸的種淨為相，或以欲觸因緣的業等起的種淨為相。以牽引（身識）於所觸中為味。以保持身識為現起。以欲觸因緣的業而生的（四大）種為足處。 然而有人（指大眾部）說：眼是火的成分多的諸大種的淨（ 根）。耳、鼻、舌（次第的）是風、地、水的成分多的諸大種的 淨（根）。身是一切（大種平均）的淨（根）。其他的人又說： 眼是火的成分多的（諸大種的淨根），耳、鼻、舌、身（次第的 ）是虛空、風、水、地的成分多的（大種的淨根）。那麼，應該 反問他們說：「請拿經典來為證」！自然他們是找不到那樣的經 的。但有人將指出他們的這樣的理由：「因為助以火等的德的色 等而見故」 [31] 。那麼，再反問他們說：「誰說那色等是火等之德 」？於諸大種中實不可能作那樣的簡別說：「那大種有那樣的德 ，這大種有這樣的德」。此時他們又說：「正如你們所主張的地 等有支持等的功能，因為是在各種元素（物質形成的色聚）中的 某大種的成分較多的緣故，如是於火等成分較多的元素中而見色 等的成分較多之故，你應該同意這「色等是彼（火）等的德」的 主張。這樣當再反駁他們說：「（你說香是屬於地、色是屬火） 那麼，如果那地（界）的成分多的綿的香是勝過水（界）的成分 多的香水的香的話，如果那冷水的色彩是減少於火（界）的成分 較多的熱水的色彩的話，則我們承認你的主張；可是這兩種都不 可能發生，所以你必須放棄（眼等的差別是）此等所依的大種的 差別的說法。例如於一色聚的大種雖無差別，但大種的色與味等 則互相各別，如是差別，雖無別的原因，但說眼淨等（相異）」 。然而那眼耳等怎麼會互相的不同？只有業是它們的差別的原因 。因為業的差別，所以有此等（眼、耳等）的差別，並非因大種 的差別之故。即如古人說：「如果大種有差別時，則無淨（根） 生起，因為淨（根的大種）是相等而非相異」。由於業的差別之 故，所以於此等（眼等）的差別中，眼與耳的取境在不必到達於 境時，因為它們的識起於不依附於自己的所依的境（聲色）中之 故；鼻、舌和身的取境在到達於境時，因為它們的識起於依附於 自己的所依的境中之故。 [32] 其次於這（眼等五種之）中的「眼（根）」，世人稱呼那 像青蓮的花瓣而圍以黑睫毛及呈有黑白色的圓球為眼，即在於那 全體的眼（球）而圍以白圓圈之內的黑眼珠的中央前面──那站 在面前的人的身體形像所映現的地方，它遍滿眼膜，好像滲透了 油的七個綿膜（燈芯），由四界的保持（地）粘結（水）成熟（ 火）動搖（風）四種作用的資助，好像剎帝利王族的孩子由四位 保姆的抱、浴、著飾、打扇的四種工作所保護，由時節（寒暑等 的自然現象），心和食所支持，由壽所保護，由色香味等所隨從 ，不過於虱的頭那麼大，它恰好是眼識等處的所依和門（是認識 的入口）。正如法將（舍利弗）說：

由於眼淨， 隨觀諸色， 既小而細， 如虱之頭。

「耳（根）」── [33] 在全體的耳腔之內，即在那掩有薄薄的 黃毛猶如指套的形狀的地方，由前面所說的四界的資助，由時節 、心和食的支持，由壽所保護，由色等所隨從，它恰好是耳識等 處的所依與門。

「鼻（根）」──在全體的鼻孔之內那如山羊足的形狀的地方，它的資助、支持、保護、隨從，已如前述，它恰好是鼻識等處的所依和門。

「舌（根）」──在全體的舌的中央的上部，即在那像蓮的花瓣的前部的形狀的地方，它的資助、支持、保護、隨從，已如前述，它恰好是舌識等的所依和門。

「身（根）」──存在於身體之中有執受色（有神經的部分）的一切處，如油脂遍在綿布中相似，成為如前面所述的資助、支持、保護、及隨從的對象，它恰好是身識等的所依和門。 正如蛇、鰐[34]、鳥、狗、野干之對於蟻塔、水、虛空、村落、墓場，各各有它自己的境域，而這些眼等之對於色等亦各有它們自己的境域。

於諸根以外的其他的色等之中 [35] ：（六）「色」──有刺眼 的特相。有為眼識之境的味（作用）。以它存在的範圍為現起（ 現狀）。以四大種為足處（直接因）。如色的解說亦可應用其他 的一切所造色；以下僅說它們的不同之處。這色依青黃等有多種 。

（七）「聲」──有刺耳的特相。有為耳識之境的味。以它 存在的範圍為現起。此聲依大鼓小鼓等有多種。

（八）「香」──有撲鼻的特相。有為鼻識之境的味。以它 存在的範圍為現起。它有根香及木髓之香等多種。

（九）「味」──有刺舌的特相。有為舌識之境的味。以它 存在的範圍為現起。它有根味及幹味等多種。

（十）「女根」──有女性的特相。有顯示是女的味。是女 的性、相貌、行為、動作的原因為現起。

（十一）「男根」──有男性的特相。有顯示是男的味。是 男的性、相貌、行為、動作的原因為現起。而此（男女根）二者 亦遍在全身，猶如身淨（根）。然而不得說是「在身淨所在之處 」或「在身淨不在之處」。男女根沒有混雜之處，猶如色與味等 相似。

（十二）「命根」──有守護俱生色的特相。有使它們（俱 生色）前進的味。使他們的維持為現起。以應存續的大種為足處 。雖然（命根）有守護（俱生色）的特相等，但必須有俱生色的 剎那它才能守護，正如水的保護蓮華相似。雖然它們各有它們自 己的生起之緣，然而（命根）保護（它們），正如保姆的保護孩 子相似。（命根）自己當與進行之法結合而進行，正如船長和船 相似。它不能在（俱生色）破壞了以後而自己進行，因為沒有了 使它進行之法存在的緣故。它不能存在於（俱生色的）破壞的剎 那，因為它自己也破壞的緣故，正如油盡的燈芯，不能保持燈焰 一樣。因為（命根）已在上述（的俱生色）的剎那完成了它的工 作，當知這並不是說它沒有守護及令其進行和存續的能力。

（十三）「心所依處」──有為意界及意識界依止的特相。 有保持彼等二界的味。以運行彼等為現起。它在心臟之中，依止 血液而存在，如在「論身至念」 [36] 中已說。由四大種的保持等的 作用所資助，由時節及心和食所支持，由壽所守護，恰好為意界 意識界及與它們相應的諸法的所依處。

（十四）「身表」──是由於從心等起的風界所轉起的往（ 還屈伸）等，以俱生色身的支援保持和動的緣的變化行相。有表 示自己的意志的味。為身的動轉之因是現起。從心等起的風界是 足處。而此（身表）因為由於身的動轉而表明意志之故，並且它 自己亦稱為身動轉，因為由身而表（意志）之故，是名身表。當 知往（還屈伸）等的轉起，是因為身表的動及時節生等（的諸色 ）與心生的諸色亦結合而動之故。

（十五）「語表」──是由於從心等起的地界中的有執受色

（唇喉等）的擊觸之緣而轉起種種語的變化的行相。有表示自己 的意志的味。為語音之因是現起。以從心等起的地界（唇喉等） 為足處。而此（語表）因為由於語音而表明意志之故，並且它自 己亦稱為語音 [37] ，因為由語而表（意志）之故，是名語表。譬如 看見在森林之中，高懸於竿頭之上的牛頭骨等的水的標幟，便知 道「這裡有水」，如是把握身的動轉及語音而知身表和語表。

（十六）「虛空界」── [38] 有與色劃定界限的特相。有顯示 色的邊際的功用（味）。以色的界限為現狀（現起）；或以（四 大種）不接觸的狀態及孔隙的狀態為現狀。以區劃了的色為近因

（足處）。因為由這（虛空界）區劃了色，我們才起了「這是上 這是下這是橫度」的概念。

（十七）「色輕快性」──有不遲鈍的特相。有除去諸色的 重性的功用。以（色的）輕快轉起為現狀。以輕快的色為近因。

（十八）「色柔軟性」──有不堅固的特相。有除去色的堅 硬性的功用。以不反對（色的）一切作業為現狀。以柔軟的色為 近因。

（十九）「色適業性」──有使身體的作業隨順適合工作性 的特相。有除去不適合於作業的功用。以不弱力的狀態為現狀。 以適業的色為近因。 此等（色輕快性、色柔軟性、色適業性）三種並不互相捨棄 的。雖然如是，當知亦有這樣的差別：譬如無病的健康者，那色 的輕快性、不遲鈍、種種輕快迅速的轉起，是從反對令色遲鈍的 界的動亂的緣所等起的，這樣的色的變化為「色輕快性」。其次 如善鞣的皮革，那色的柔軟性，能於一切種種的作業中得以自由 柔順，是從反對令色硬化的界的動亂的緣所等起，這樣的色的變 化為「色柔軟性」。其次如善煉的黃金，那色的適業性，隨順於 身體的種種作業是從反對令諸身體的作業不隨順的界的動亂的緣 所等起的，這樣的色的變化為「色適業性」。

（二十）「色積集」──有積聚的特相。有從諸色的前分而 令出現（現在）的功用。以引導為現狀，或以（色的）圓滿為現 狀。以積集的色為近因。

（二十一）「色相續」──有（色的）轉起的特相。有隨順 結合的功用。以不斷為現狀。以令隨順結合的色為近因。 這（色積集和色相續）二者與「生色」為同義語，然而（生 的）行相有多種之故，所以依照化導方面而略舉積集和相續的要 目。因為不是義有多種之故，所以只就此等的句來詳為解說 [39] ： 「（色等諸）處的積聚，是色積集；那色的積集，是色的相續」 。但在義疏中說：「積聚是生起，積集是增長，相續是轉起」。 並且舉一譬喻說：「猶如在河岸旁邊掘一穴，水湧上來的時候為 積聚──生起，水充滿時如聚集──增長，水溢出時如相續── 轉起」。說了譬喻之後又說：「這是怎麼說的呢？以處而說積聚 ，以積聚而說為處」。是故諸色在最初生起的為積聚；在他們以 後生起的其他──因為他們的生起是以增長的行相[40]而現起，故說「積集」；在此等之後而生起而再再生起的其他──因為他們的生起是以隨順結合的行相而現起，故說「相續」。

（二十二）「色老性」 [41] ──有色的成熟的特相。有引導（色的壞滅）的功用。猶如陳穀，雖然不離色的自性，但已去新性是它的現狀。以曾經成熟了的色為近因。如牙齒的脫落等，是顯示齒等的變化，所以說這（色老性）是「顯老」。非色法的老，名為「隱老」；那隱老則沒有這表面的變化。在地、水、山、月、太陽等的老（亦無可見的變化），名為「無間老」。

（二十三）「色無常性」──有（色的）壞滅的特相。有（色的）沉沒的作用。以（色的）滅盡為現狀。以受壞滅的色為近因。

（二十四）「段食」──有滋養素的特相。有取色（與食者）的作用。以支持身體為現狀。以作成一團團當取而食的食物為近因。而此段食與維持有情的營養素是一同義語。

上面所說的色都是來自聖典的。然而義疏中還說有力色、成色、生色、病色，並有人（無畏山住者）更說眠色。提示了這些其他的色之後，再引 [42] 「確實的，你是牟尼正覺者，你已沒有了 諸蓋」等的句子，否定了「眠色」 [43] 。在別的諸色中：「病色」 則包攝於（色）老性及無常性中，「生色」則包攝於積集和相續中，「成色」則包色攝於水界中，「力色」則包攝於風界中[44] 。所以在此等色中，結論則一種也不能各別的存在。

上面的二十四種所造色，並前面已說的四大種，合為二十八種色，不少也不多。

（2）（色的一法乃至五法）（一法）這一切色依一種說：即 是（一）非因，（二）無因，（三）與因不相應的，（四）有緣 的，（五）世間的，（六）有漏的。

（二法）依二種說：即是（一）內與外，（二）粗和細，（ 三）遠和近，（四）完與不完，（五）淨色及非淨色，（六）根 與非根，（七）有執受與非執受。在這裡面：（一）眼、耳、鼻 、舌、身等五種，因為是依於自己的身體而轉起之故為「內」； 其餘的（二十三種）由於外故為「外」。（二）眼等九種 [45] 和（四界中）除了水界以外的三界的十二種，由接觸而取故為「粗」 ；其他的因為相反故為「細」。（三）那細的色甚難察知其自性 故為「遠」；其餘的容易察知其自性故為「近」。（四）四界及 眼等十三種 [46] 並段食的十八種色，因為超越區劃，變化，相，性 ，而得把握自性故為「完（色）」；其餘的相反故為「不完（色 ）」。（五）眼等五種而取色等之緣，猶如鏡面一樣的明淨故為 「淨色」；其他的與此相反，故為「非淨色」。（六）五淨色及 女根（男根、命根）等三種共以增上之義而為「根」；餘者相反 故為「非根」。（七）在後面要說的業生色，由業所執受故為「 有執受」，餘者相反故為「非執受」。

（三法）更於一切色。依有見及業生等的三法為三種。此中 ：（一）（十三種）粗色中的色，為「有見有對」，餘者為「無 見有對」；一切細色則為「無見無對」。如是先依有見等的三法 為三種。（二）次依業生等的三法為三種，即從業而生的色為「 業生」；從別的緣生的色為「非業生」；不從任何而生的為「非 業生非非業生」。（三）從心而生的為「心生」；從別的緣生的 為「非心生」；不從任何而生的為「非心生非非心生」。（四） 從食而生的為「食生」；從別的緣生的為「非食生」：不從任何 而生的為「非食生非非食生」。（五）從時節而生的為「時生」 ；從別的緣生的為「非時生」；不從任何而生的為「非時生非非 時生」。如是依業生等三法為三種。

（四法）更就（色的）見等，色色等，依處等的四法為四種 。此中：（一）色處是所見之境，故為可「見」的；聲處是所聞 之境，故為可「聞」的；香、味、觸處是要等接觸之後而取的根 的境，故為可「覺」的；其他的是識的境，故為可「識」的。如 是依見等四法為四種。（二）次以（十八種）完色名「色色」， 虛空界名「區劃色」；身表乃至適業性等（五種）名為「變化色 」；生（積集、相續）、老、壞（無常性）（的四種）名為「相 色」。如是依色色等的四法為四種。（三）次以心（所依處）色 名為「是所依處非門」；（身、語）二表名為「是門非所依處」 ；淨色名為「是所依處是門」；餘者名為「非所依處非門」。如 是依所依處的四法為四種。

（五法）其次就（色的）一生、二生、三生、四生、無處生 等的區別為五種。此中：只從業生的及只從心生的，名為從「一 生」；這裡以根色及心所依處是只從業生的，以（身、語）二表 是只從心生的。其次從心及時節而生的名為從「二生」；只有聲 處是。其次從時節、心、食的三法所生的名為從「三生」；只有 輕快性（柔軟性、適業性）等三種。其次從業（時節、心、食） 等四法所生的名為從「四生」；這除了相色（四種）之外其他的 [47] 都是。其次相色為「無處生」（不從任何處生）。何以故？沒 有生起的生起之故，即以生起的則只有其他的成熟（老）與壞滅

（無常）二種了。例如 [48] 「色處、聲處、香處、味處、觸處、虛 空界、水界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續 、段食，此等諸法從心等起」，在此等文中，承認生（色積集、 色相續）從何處而生，當知是指那色生的諸緣所表示其作用威力 的剎那而說（為生）之故。 這是先為詳論色蘊一門。

（二）識蘊 在其他的四蘊，把一切有覺受相的總括為受蘊，把一切有想 念相的總括為想蘊，把一切有行作相的總括為行蘊，把一切有識 知相的總括為識蘊。此中如果能夠知解識蘊，則其他的三蘊便很 容易知解了。所以最初先來解說識蘊。 這裡說「一切有識知相的總括為識蘊」，怎麼是有識知相的 為識呢？即所謂 [49] ：「朋友，識知識知，故名為識」。「識」和 心、意之義為一。而此識的自性與識知相也是一種。不過依其類 別而有善、惡、無記的三種。此中：

（1）（八十九心）一（善心），善（心）依於地的差別故 有欲界、色界、無色界、出世間的四種。此中：

（一）（欲界善心）欲界（善心）因有喜、捨、智、行的差 別故有八種：即所謂（1） [50] 喜俱智相應無行，（2）（喜俱智相應 ）有行，（3）（喜俱）智不相應（無行），（4）（喜俱智不相應 有行），（5）捨俱智相應無行，（6）（捨俱智相應）有行，（7）

（捨俱）智不相應（無行），（8）（捨俱智不相應）有行。即（ 1）當他獲得了所施的東西及受施的人，或由其他的可喜之因，而 心生大歡喜（喜俱），第一便起「應施」等的正見（智相應）， 不猶豫，沒有他人的慫恿（無行），而行施等的福德，那時他的 心是「喜俱智相應無行」。（2）當如上面同樣的理由而心生大歡 喜（喜俱），先起正見（智相應），雖然亦行不很慷慨的施捨， 但有猶豫或由他人的慫恿而行（有行），那時他的心是「（喜俱 智相應）有行」。在這個意義上，「行」，和依於自己或他人而 轉起的前加行，是同義語。（3）如幼童由於看見親屬（父母等） 布施等的習慣，當看見諸比丘時，心生歡喜，便把手上所有的東 西布施給比丘，或作禮拜，那時則為生起第三（喜俱智不相應無 行）心。（4）其次由於親屬的慫恿說：「你去布施吧！你去禮拜 吧！」這樣才去行的，那時則為生起第四（喜俱智不相應有行） 心。（5）～ （8）其次不得所施的東西及受施的人，或者缺乏其他 的歡喜之因，沒有前面所說的四種歡喜，那時則為生起其餘四種 捨俱的心。如是由於喜、捨、智、行的差別之故，當知有八種欲 界善心。

（二）（色界善心）其次色界善心，因為與禪支相應的各別 而有五種；即所謂：（9）與尋、伺、喜、樂、定相應的為第一，

（10）以超尋為第二，（11）更超伺為第三，（12）更離喜為第 四，（13）以滅去樂而與捨、定相應的為第五。

（三）（無色界善心）無色界善心，因為與四無色相應而有 四種；即如（前面四無色業處中）所說，（14）與空無邊處禪相 應的為第一，（15）～ （17）與識無邊處等相應的為第二、第三 、第四。

（四）（出世間善心）出世間善心，因為與（（18）須陀洹 ，（19）斯陀含、（20）阿那含、（21）阿羅漢）四道相應而為 四種。如是先說善的識只有二十一種。 二（不善心），其次不善心，依地只有欲界一種。依根則有 貪根、瞋根、痴根三種。此中：

（一）（貪根）貪根因依喜、捨、邪見、行的差別而有八種 ；即所謂：（22）喜俱邪見相應無行，（23）（喜俱邪見相應） 有行，（24）（喜俱）邪見不相應（無行），（25）（喜俱邪見 不相應有行），（26）捨俱邪見相應無行，（27）（捨俱邪見相 應）有行，（28）（捨俱）邪見不相應（無行），（29）（捨俱 邪見不相應有行）。即（22）先起這樣的邪見說：「於諸欲中無 有過失」等（邪見相應），起大歡喜之心（喜俱），以自性的銳 利及不由他人所慫恿的心（無行），享受諸欲，或於見（聞、覺 ）的吉祥等視為真實，這時則為第一不善心生起。（23）若以遲 鈍及由於他人所慫恿的心（有行）而作時，則為第二（不善心） 。（24）如果先無邪見（邪見不相應），只起歡喜心（喜俱）， 以自性的銳利及不由他人所慫恿的心（無行），行淫，貪圖他人 的利益，或盜取他人的財物，這時為第三（不善心）。（25）若 以遲鈍及由他人所慫恿的心（有行）而作時，為第四（不善心） 。（26）～ （29）如果由於不得欲境或者缺乏其他的歡喜之因， 而無前面所說的四種歡喜之時，則為其他四種捨俱的（不善心） 生起。如是由於喜、捨、邪見、行的差別之故，當知有八種貪根 。

（二）（瞋根）其次瞋根（的不善心）有二種：（30）憂俱 瞋恚相應無行，及（31）（憂俱瞋恚相應）有行。當知它們是在 於行殺生等的時候而轉起的銳利和遲鈍的心。

（三）（痴根）與痴相應的（不善心）有二種：（32）捨俱 疑相應，及（33）（捨俱）掉舉相應。當知它們是由於不決定及 散亂之時而轉起的。如是不善的識有十二種。 三（無記心），無記心，依其類別，故有異熟及唯作二種。

（甲）（異熟無記心）此中異熟，依地而有四種，即欲界、 色界、無色界、出世間。

（一）（欲界異熟）此中欲界有善異熟及不善異熟二種。善異熟又分無因及有因二種。

（無因善異熟）此中，沒有無貪等（相應）的因的異熟為無因，有八種，即（34）眼識，（35）耳識，（36）鼻識，（37）舌識，（38）身識，（39）有領受作用的意界，及（40）～ （41）有推度等作用的二意識界。 此中：（34）「眼識」，有識知依止於眼（現於眼前）的色的特相。有單以色為所緣的功用（味）。以色的現前狀態為現狀

（現起）。離去以色為所緣的唯作意界[51]為直接因（足處）。（35）～ （38）「耳、鼻、舌、身識」，有識知依止於耳等（與耳等相接）的聲等的特相。有只以聲等為所緣的功用。以聲等的現 前狀態為現狀。離去以聲為所緣等的唯作意界為直接因。（39）（有領受作用的）「意界」，有於眼識等之後識知色等的特相。 有領受色等的作用。以彼相同的（領受）狀態為現狀。離去眼識 等為直接因。（40）～ （41）「有推度等作用的二種意識界」， 有識知於無因異熟的六所緣的特相。有推度等的作用。以彼相同 的（推度等）狀態為現狀。以心所依處為直接因。因為與喜、捨 相應，及有二處、五處（作用）的差別之故，所以它有二種各別 ；即於此等（二者）之中，一（40），是因為專於好的所緣而轉 起為自性之故，所以成為喜相應的，並且因為是由於推度及彼所 緣（的二作用）[52]於（眼等的）五門的速行的末後而轉起之故，所以有二處（作用）。一（41），是因為於好的中所緣（捨）而 轉起為自性之故，所以成為捨相應的，並且因為是由於推度、彼所緣、結生、有分及死[53]而轉起之故，所以有五處（的作用）。

這八種無因異熟識，因為有定與不定的所緣，故有二種；又依捨、樂、喜的差別，故為三種。即此中前五識，因為次第的對於色等而轉起，故為定所緣；餘者（三種）為不定所緣[54]。然而此中意界是對色等的五種而轉起，二意識界則對六種（所緣）而轉起。其次在此八種中的身識是與樂相應；有二處作用的意識界（40）是與喜相應；餘者則與捨相應。如是先說善異熟無因的八種。

（有因善異熟）其次有因（異熟心），是與無貪等因相應的異熟。這和欲界的善心同名，依喜等的差別，故有八種（即（42）喜俱智相應無行，（43）喜俱智相應有行，（44）喜俱智不相應無行，（45）喜俱智不相應有行，（46）捨俱智相應無行，（47）捨俱智相應有行，（48）捨俱智不相應無行，（49）捨俱智不相應有行），但此（有因異熟心）不是像善心那樣以布施等方法對於六所緣而轉起的，因為這是以結生、有分、死及彼所緣（的四作用）對於小法（欲界）所攝的六所緣而轉起的。於此（八心）中的有行、無行的狀態，當知是由於原因而來[55]。對於相應的諸法，雖然（在八善心與八異熟心之間）沒有什麼差別，而異熟心卻如映在鏡中的面相，沒有潛在的力用，善心則如（自己的）面而有潛在的力用。

（不善異熟）不善異熟都是無因的。這有七種，即（50）眼識，（51）耳識，（52）鼻識，（53）舌識，（54）身識，（55）有領受作用的意界，（56）有推度等五處作用的意識界。它們的相等，當知與善無因異熟中所說的同樣。可是善異熟心是只取 好的及好的中所緣，而此等（不善異熟心）則只取不好的及不好 的中所緣（捨）。那些善異熟，由於捨、樂、喜的差別故為三種 ，而此等不善異熟則由於苦及捨為二種。即這裡的身識是與苦俱 的，餘者是捨俱的。而此等（不善異熟心）中，那捨俱心是劣鈍 的，是不很銳利如苦俱心；在其他的（善無因異熟心）中，那捨 俱心是勝如樂俱心不很銳利的。如是此等七種不善異熟及前面的 十六種善異熟，是二十三種欲界的異熟識。

（二）（色界異熟）其次色界的異熟心，和色界的善心同名 ，有（57）～ （61）（初禪乃至第五禪的）五種。然而善心是由 於等至（定）在速行的過程中 [56] 而轉起的；而此異熟心是在生於 色界由結生、有分、死（的三作用而轉起的）。

（三）（無色界異熟）如色界的異熟心相似，而這無色界的 異熟心，亦與無色界的善心同名，有（62）～ （65）（空無邊處 乃至非想非非想處）四種。它們（善與異熟）的轉起的差別，亦 如色界中所說。

（四）（出世間異熟）出世間異熟心，因為是四道相應心的 果，所以有（66）～ （69）（須陀洹果乃至阿羅漢果）四種。它 們是由（聖）道的過程及由果定二種而轉起的。 如是於四地中，共有三十六種異熟識。

（乙）（唯作無記心）其次唯作 [57] ，依地的差別，有欲界、 色界、無色界三種。

（一）（欲界唯作）此中，欲界有二種：無因與有因。

（無因唯作）此中，沒有無貪等之因的唯作為無因。依意界 及意識界的差別故有二種。此中，（70）「意界」是有識知於眼 識等的前行的色等的特相。有轉向 [58] 的作用。以色等現前的狀態 為現狀。以斷去有分為直接因。它只是與捨相應的。其次「意識 界」有共（凡聖共通）不共（唯在阿羅漢）二種。此中，（71） 「共」的與捨俱的無因[59]唯作，有識知（色聲等）六所緣的特相。依其作用，則於五（根）門及意門中有確定、轉向的作用。以同樣的（確定及轉向的）狀態為現狀。以離去無因異熟意識界[60]及有分（心）的任何一種為直接因。（72）「不共」的與喜俱的無因[61]唯作，有識知六所緣的特相。依作用，則有諸阿羅漢對諸醜惡的事物（如骨鎖、餓鬼的恣態等）生笑的作用。以同樣的（生笑）狀態為現狀。一定以心所依處為直接因。如是欲界唯作無因心有三種。

（有因唯作）其次有因，依喜等的差別，如欲界的善心，有八種（即（73）喜俱智相應無行，（74）喜俱智相應有行，（75）喜俱智不相應無行，（76）喜俱智不相應有行，（77）捨俱智相應無行，（78）捨俱智相應有行，（79）捨俱智不相應無行，（80）捨俱智不相應有行）。但善心只是在有學及凡夫生起，而此（唯作心）則只在阿羅漢生起，這是它們的差別處。如是先說欲界的唯作心有十一種。

（二）（色界及無色界唯作）色界（唯作心）及無色界（唯 作心），如善心（同名的）有五種（81）～ （85）及四種（86） ～ （89）。但這（唯作心）只是在阿羅漢生起的，這是和善心不 同之處。如是於一切三界有二十種的唯作識。 上面有二十一種善心，十二不善心，三十六異熟心，二十唯 作心，一共有八十九種識。

（2）（八十九心的十四作用）此等（八十九心）依十四種 行相而轉起，即（一）結生，（二）有分，（三）轉向，（四） 見，（五）聞，（六）嗅，（七）嘗，（八）觸，（九）領受，

（十）推度，（十一）確定，（十二）速行，（十三）彼所緣，

（十四）死。怎樣的呢？即：

（一）（結生）由於八種欲界的善心（1）～ （8）的潛力，而 有情生於（六欲）天及人類之中的時候，便（轉起）八種有因的 欲界異熟（42）～ （49）（而結生）；以及墮於人類之中的半擇 迦等的人，而（轉起）力弱的二因的善異熟與捨俱的無因異熟意 識界（41）而結生，這是他們（在前世的）臨終之時所現起的業 ，業相及趣相 [62] ，不論以那一種為所緣而發生的，這是（由欲界 的善心之力）轉起九異熟心而結生。其次由於色界（9）～ （13） ，無色界（14）～ （17）的善心之力，（有情）生於色，無色界 的時候，便轉起九種色及無色界異熟（57）～ （65）（而結生） ，這是他們（在前世的）臨終之時所現起的業及業相 [63] ，不論以 那一種為所緣而發生的。其次由於不善心之力，（有情）生於惡 趣之時，便轉起一種不善異熟無因意識界（56），這是他們（在 前世的）臨終之時所現起的業、業相、趣相 [64] ，不論以那一種為 所緣而發生的。如是當知這裡有十九種異熟識是依結生（的作用 ）而轉起的。

（二）（有分）當結生識（在懷孕時）息滅之時，即刻隨著 那（十九異熟識中的）任何一種業的異熟的結生識，並於那（結 生識的）同樣的所緣，起了（與結生識）類似的有分識（潛意識 ）。如是連續同樣的再再生起無數的有分識（生命流），如河流 相似，甚至在無夢的酣睡之中，直至有別的心生起而來轉變它。 如是當知依有分（作用）而起彼等（十九）識。

（三）（轉向）其次有分這樣相續轉起之時，若諸有情的（ 眼等）諸根獲得了取其所緣的機會，那時如果是色現於眼前，則 眼淨（眼根）擊觸於色緣。由於擊觸之力，而有分（潛意識）波 動；繼之於有分息滅之時，即於那同樣的色所緣，生起好像是有 分的斷絕而行轉向（喚起認識的注意）作用的唯作意界（70）。 於耳門等也是同樣的。如果六種所緣現於意門之時，在有分的波 動之後，生起好像是有分的斷絕而行轉向作用的捨俱無因唯作意 識界（71）。如是當知由轉向作用而起的二唯作識。

（四）～ （八）（見、聞、嗅、嘗、觸）其次在轉向之後， 於眼門生起以眼淨（眼根）為所依而行見的作用的眼識（34）、

（50），於耳門等生起行聞等作用的耳、鼻、舌、身識（35）～

（38），（51）～ （54）。在此等識中，如果對好的及好的中境 而起的為善異熟（34）～ （38）；如對不好的及不好的中境而起 的為不善異熟（50）～ （54）。如是當知依見、聞、嗅、嘗、觸

（的作用）而起十異熟識。

（九）（領受）其次依照此等說法 [65] ：「即在眼識界的生起和息滅之後，生起心、意、意思……乃至……是相當的意界」，所以即在眼識等之後，領受它們的境（認識的對象），即是說在善異熟（的前五識）之後而起善異熟（的意界）（39），在不善異熟（的前五識）之後而起不善異熟的意界（55）。如是當知依領受（的作用）而起二異熟識。

（十）（推度）其次依照此等的說法 [66] ：「即在意界的生起和息滅之後，生起心、意、意思……乃至……是相當的意識界」，所以即是對意界所領受的境加以推度，即是說在不善異熟的意界之後而起不善異熟（意識界）（56），在善異熟（意界）之後對好的所緣而起喜俱的（善異熟無因意識界）（40），對好的中所緣而起捨俱的善異熟無因意識界（41）。如是當知依推度（作用）而起三異熟識。

（十一）（確定）其次即在推度之後，於那同樣的境上而起確定的捨俱唯作無因意識界（71）。如是當知依確定（作用）只起一唯作識。

（十二）（速行）其次在確定之後，如果色等所緣是強大的，即於那確定的同一境上，無論由八欲界善（1）～ （8）或十二不善（22）～ （33）或其他的九欲界唯作（72）～ （80）中的那一種，速行了六或七的速行。這是先就（眼等）五門的方法說；其次於意門，則在意門轉向之後，以同樣的方法而起此等（二十九心的速行）。如果是從種姓心[67]之後（而起的速行），則從色界的五善（9）～ （13），五唯作（81）～ （85），從無色界的四善（14）～ （17），四唯作（86）～ （89）及從出世間的四道心（18）～ （21），四果心（66）～ （69）之中，獲得它們的緣而起 速行。如是當知依速行（作用）而起五十五的善、不善、唯作， 及異熟的識。

（十三）（彼所緣）其次如果於五門是極大（的色等所緣），及於意門是明瞭的所緣，則於速行之後──即於欲界的速行之末由於好的所緣等及宿業的速行心等而獲得各種緣，即以那些緣，於八種有因的欲界異熟（42）～ （49）及三種異熟無因的意識界（40）、（41）、（56）之中，起了一種異熟識，它是隨著速行心而對於有分的所緣以外的另一所緣而速行二回或一回的（異熟識），好像暫時隨著逆流而行的船的流水一樣。這便是說，因為那異熟識本來可對有分的所緣而起，可是它卻以速行的所緣為自己的所緣而起，所以稱它為「彼所緣」。如是當知由於彼所緣（的作用）而起十一異熟識。

（十四）（死）其次在彼所緣之後，必再起有分。於有分斷 時，再起轉向等。如是在心的相續中，獲得了緣，便於有分之後 生起轉向，於轉向之後生起見等，這樣由於心的一定的法則，再 再生起，直至於一有（一生）中的有分滅盡為止。那一生（有） 之中最後的有分，因為是從生（有）而滅，故稱為「死」。所以 這死心也（和結生及有分的識一樣）只有十九種。如是當知由於 死（的作用）而起十九異熟識。 其次從死之後再結生，從結生之後再有分，如是於三有、（ 五）趣、（七識）住、（九有情）居中輪迴的諸有情而起不斷的 相續的心。只有那些於輪迴中證得阿羅漢果的人，在他的死心滅 時而識即滅。 這是詳論識蘊一門。

（三）受蘊

現在再說 [68] ：「一切有覺受相的總括為受蘊」，有覺受相的 即為「受」，所謂 [69] ：「朋友，覺受覺受，故名為受」。這受的 自性與覺受相雖為一種，然依類別而有善、不善、無記三種。此中 [70] ：「欲界因有喜、捨、智、行的差別故有八種」等，與前面 所說的同樣方法，和善識相應的受為善，和不善識相應的受為不 善，與無記識相應的受為無記。它（受）以自性區別則有五種： 樂、苦、喜、憂、捨。 此中：與善異熟身識（38）相應的受為「樂」。與不善異熟

（身識）（54）（相應的受）為「苦」。與此等六十二識相應的 受為「喜」，即：欲界的四善（1）～ （4）、四有因異熟（42）～

（45）、一無因異熟（40）、四有因唯作（73）～ （76）、一無 因唯作（72）、四不善（22）～ （25），色界的除了第五禪識的 其他四善（9）～（12）、四異熟（57）～（60）、四唯作（81） ～（84），及出世間的識是沒有無禪的，所以八種出世間心各有 五禪而成為四十心，除去各各的第五禪八種，其他的三十二種的 善及異熟（共六十二識）。與二不善（30）、（31）相應的受為 「憂」。與其餘的五十五識相應的受為「捨」。 此中，「樂」（受）──有享受可意的可觸的（境）的特相 ；有使相應的（心，心所法）增長的作用（味）；以身受樂為現 狀（現起）；以身根為近因（足處）。「苦」（受）──有受不 可意的可觸的（境）的特相；有使相應的（心，心所法）的消沉 的作用；以身的苦惱為現狀；以身根為近因。「喜」（受）── 有享受可意的所緣的特相；有以各種方法受用可意的行相的作用 ；以心的愉快為現狀；以輕安為近因。「憂」（受）──有受不 可意的所緣的特相；有以各種方法受用不可意的行相的作用；以 心的苦惱為現狀；只以心所依處為近因。「捨」（受）──有中

（不苦不樂）受的特相；有使相應的（心、心所法）不增長不消 沉的作用；以寂靜的狀態為現狀；以離喜之心為近因。 這是詳論受蘊門。

（四）想蘊

現在再說[71] ：「一切有想念相的總括為想蘊」，這裡亦以想念相即為「想」，所謂[72]：「朋友，想念想念，故名為想」。此想念的自性及想念相雖為一種，然依類別則有三：即善、不善、及無記。此中，與善識相應的（想）為善，與不善識相應的想為不善，與無記識相應的想為無記。沒有任何識是不與想相應的，所以那識的區別，便是想的區別。此想與識雖以同樣的區別，然而就相等來說，則一切想都自有想念的特相；有給以再起想念之緣的相說「這就是它」的作用，如木匠等（想起）木料等；依所取之相而住著於心為現狀，如盲人見象相似 [73] ；以現前之境為近 因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。 這是詳論想蘊門。

（五）行蘊 其次再說 [74] ：「一切有行作相的總括為行蘊」，這裡的有行 作相便是有聚合相的意思。那是什麼呢？便是行。所謂 [75] ：「諸 比丘！造作諸行（組成複合物），故名為行」。彼等諸行有行作 的特相；有發動組合的作用，以忙碌為現狀，以其餘三蘊為近因 。如是依相等雖為一種，然依類別，有善、不善、無記三種。此 中，與善識相應的行為善，與不善識相應的行為不善，與無記識 相應的行為無記。

（1）（與諸善心相應的行）這裡先說與欲界第一善識相應 的三十六種：即決定依自身生起的二十七，不論何法 [76] 的四種， 及不決定生起的五種 [77] 。此中， 1 .觸、2.思、3 .尋、4 . 伺、5 . 喜、6 . 精進、7 . 命、8 . 定 、9 . 信、10.念、11.慚、12.愧、13.無貪、14.無瞋、15.無痴 、16.身輕安、17.心輕安、18.身輕快性、19.心輕快性、20. 身柔軟性、21.心柔軟性、22.身適業性、23.心適業性、24. 身練達性、25.心練達性、26.身正直性、27.心正直性， 此等是決定依自身生起的二十七種。 28.欲、29.勝解、30.作意、31.中捨性， 此等是不論何法的四種。 32.悲、33.喜、34.離身惡行、35.離語惡行、36.離邪命， 此等是不決定的五種。因為他們（不定心所）是有時偶然生 起的，而且生起之時亦不一起生起的。此中，

（1）因為觸故為「觸」 [78] 。它有觸的特相；有觸擊的作用； 以集合為現狀；以現於諸識之門的境為近因。它雖然不是色法， 但由觸於所緣而起；如眼之於色，如耳之於聲，雖非直接（如肉 體的）衝擊到一邊，然促使心與所緣的觸擊而聯合。依它自己所 顯示的原因是（根境識）三法的集合而稱為觸之故，所以說以集 合為現狀。因為它是由於適當注意的識，依於根及於現前的境而 生起的，所以說以現於諸識之門的境為近因。因為它是受的依處 ，所以當知觸如脫皮之牛 [79] 。

（2）意志活動故為「思」，統領（與自己相應之法）的意思 。它是意志的特相；有發動組合的作用；以指導為現狀，猶如大 木匠及其上首弟子能令自他的工作完成。顯然的，此思是在於思 維緊急的業務等，令相應的（心、心所）共同努力而起的。

（3）～（5）「尋、伺、喜」──應該說的，都已在地遍的解 釋中說明初禪的地方說過 [80] 。

（6）勇猛為「精進」。它有努力的特相；有支持俱生（的心 、心所）的作用；以不沉落的狀態為現狀；由於此等說法 [81] ：「怖畏（無常等）的人，作如理的精進」，故以怖畏為近因，或以 會起精勤的故事為近因。當知正勤為一切成功的根本。

（7）依此而（相應諸法得）活故，或他自己活故，或僅為生 命故為「命」。關於相等已於前面色法的命根中說過 [82] 。不過那裡是色法的命，這裡則為非色法的命的一點差別而已。

（8）對於所緣持心平等，或正持，或心的等持故為「定」。 它有不散或不亂的特相；有統一俱生（心、心所）的作用，如水 之於洗澡粉相似；以寂止為現狀；以殊勝的樂為近因。當知於定 中的心的靜止，正如在無風之處的燈焰的靜止一樣。

（9）依此而（人）信故，或他自己信故或只是信故為「信」 。它有信或信任的特相。有淨信的作用，如能淨水的摩尼寶珠； 或有跳躍（從不信至信）的作用，如渡瀑流相似。以不玷污為現 狀，或以信解為現狀。以起信之事為近因，或以聽聞正法等的須 陀洹支 [83] 為近因。當知信如手、財產，及種子 [84] 。

（10）依此而（相應諸法）憶念故，或他自己憶念故，或只 是憶念故為「念」。它有不使流去 [85] 的特相。有不忘失的作用。 以守護或向境的狀態為現狀。以堅固之想或身等念處為近因。當 知念能堅住於所緣故為門柱，因為看護眼門等故如門衛。

（11）～ （12）慚厭身的惡行等故為「慚」，與「恥」是一 同義語。愧懼身的惡行等故為「愧」，與「怖惡」是一同義語。 此中，慚有厭惡於惡的特相，愧有怖駭的特相。慚有恥作諸惡的 作用，愧有怖駭諸惡的作用。此等（慚愧）以上述的退避諸惡為 現狀，以尊重自己（為慚的近因），尊重他人為（愧的）近因。 尊重自己以慚捨惡，如良家的婦女；尊重他人以愧捨惡，如諸淫 女。當知這二法是維護世間的。

（13）～ （15）依此而人不貪，或自己不貪，或只是不貪故 「無貪」。「無瞋、無痴」，依此類推。它們之中：「無貪」能 於所緣有不貪求或不執著的特相，如水滴之於荷葉相似；有不遍 取的作用，如解脫了的比丘相似；以不滯著的狀態為現狀，如墮 於不淨之中的人（不滯著於不淨）相似。「無瞋」有不激怒或不 反對的特相，如隨順的親友；有調伏瞋害或調伏熱惱的作用，猶 如旃檀；以溫和的狀態為現狀，猶如滿月。「無痴」有通達如實 性或通達無過的特相，如善巧的弓手射箭相似；有照境的作用， 如燈相似；以不痴迷為現狀，如行於森林之中的善導者。當知這 三法是一切善的根本。

（16）～ （17）身的安息為「身輕安」。心的安息為「心輕 安」。這裡的「身」是指受（想行）等的三蘊。把這兩種合起來 說為身心的輕安。有寂滅身心的不安的特相；有破除身心不安的 作用；以身心的不顫動與清涼的狀態為現狀；以身心為近因。當 知它們是對治使身心不寂靜的掉舉等煩惱的。

（18）～ （19）身（受想行）的輕快狀態為「身輕快性」。 心的輕快狀態為「心輕快性」。它們有寂滅身心的沉重的狀態的 特相；有破除身心的沉重狀態的作用；以身心的不粗重為現狀； 以身心為近因。當知它們是對治使身心成沉重狀態的惛沉及睡眠 等的煩惱的。

（20）～ （21）身（受想行）的柔軟狀態為「身柔軟性」。 心的柔軟狀態為「心柔軟性」。它們有寂滅身心的強情的特相； 有破除身心的強情狀態的作用；以不抵抗為現狀；以身心為近因 。當知它們是對治使身心成強情狀態的見與慢等的煩惱的。

（22）～ （23）身（受想行）的適業狀態為「身適業性」。 心的適業狀態為「心適業性」。它們有寂滅身心的不適業狀態 [86] 的特相；有破除身心的不適業狀態的作用；以身的把握所緣的成 功為現狀；以身心為近因。當知它們是對治除了（掉舉、惛沉、 睡眠、見、慢等）以外而使身心的不適業狀態的諸蓋的，能於信 樂事中取來信樂，能於利益的行為中而取堪任適當的狀態，正如 純金相似。

（24）～ （25）身（受想行）的熟練狀態為「身練達性」。 心的熟練狀態為「心練達性」。它們有身心健全的特相；有破除 身心不健全的作用；以無過失為現狀；以身心為近因。當知它們 是對治使身心有過失的不信等的。

（26）～（27）身（受想行）的正直狀態為「身正直性」。 心的正直狀態為「心正直性」。它們有身心正直的特相；有破除 身心歪曲的作用；以身心的正直為現狀；以身心為近因。當知它 們是對治使身心成歪曲狀態的諂與誑等的。

（28）「欲」與希望去做是一同義語。所以此欲有欲作的特 相；有遍求所緣的作用；希求於所緣為現狀；並以希求於所緣為 近因。當知此欲之取於所緣，如伸心手相似 [87] 。

（29）「勝解」等於信解。有確信的特相；有不猶豫的作用 ；以決定為現狀；以確信之法為近因。當知它於所緣有不動的狀 態，如因陀羅的柱石（indakhila──界標）。

（30）「作意」是作法──於意中工作（置所緣於意中）。 因為和前面的意（有分）不同的作意故為作意。這有三種：（一 ）支持所緣（作意），（二）支持路線（心）（作意），（三） 支持速行（作意）。此中：「支持所緣作意」──是作所緣於意 中。它有導向所緣的特相；有使相應的（心、心所）與所緣結合 的作用；以面向於所緣的狀態為現狀；以所緣為近因。它是行蘊 所攝，因為能使相應的（心、心所）支持所緣，所以如御車者。 「支持路線 [88] 作意」──與「五門轉向」是一同義語。「支持速 行作意」──與「意門轉向」是一同義語。這裡是指前一種，不 是後二種的意思。

（31）「中捨性」──是對於諸（心、心所）法抱中立的態 度。它有心與心所平衡的特相；有遮止太過與不足的作用，或有 斷絕偏向的作用；以中庸的狀態為現狀。關於它的捨置心與心所 的狀態，正如御者的捨置平等牽駕的良馬相似。

（32）～ （33）「悲」與「喜」，與梵住的解釋 [89] 中所說的 方法一樣。只有一點不同的是：那裡的（悲喜）是屬於色界而證 達安止（根本定）的，這裡是屬於欲界的。有人主張慈與捨亦屬 於不定心所。然而這是不能接受的；因為依於義理，無瞋即是慈 ，中捨即是捨。

（34）～（36）離去身的惡行為「離身惡行」。其他的（離 語惡行，離意惡行）亦是這樣。其次從相等來說，此等三者都有 對身惡行等的對象不犯的特相──即是說不蹂躪的特相；有擺脫 身惡行等的對象的作用；以不作（惡行）為現狀，以信、慚、愧 、少欲等的德為近因。即是心的不向惡行的狀態。 當知上面的三十六行是和第一欲界善識相應的。與第一善心 一樣，第二善心（亦和三十六行相應），只是由有行而起的一點 差別。第三善心，除了無痴之外，和餘者（三十五行相應）。第 四善心同樣（有三十五行相應），只是由有行而起的一點差別。 如第一善心所說的（諸行）中，除了喜之外，餘者（三十五行） 是第五善心相應的。第六善心與第五相同（有三十五行相應）， 只是由有行而起的一點差別。其次第七善心，再除無痴外，和其 餘的（三十四行相應）。第八善心亦然（與三十四行相應），只 是由有行而起的一點差別。 如第一（欲界善心）所說的（諸行）中，除了三種離（惡行） [90] 其餘的（三十三行）是與色界第一善心相應的。第二（色界 善心），除去尋（與三十二行相應），第三（色界善心）更除去 伺（與三十一行相應），第四（色界善心）更除去喜（與三十行 相應），第五（色界善心）更除去不定中的悲和喜（與二十八行 相應）。在四無色善心中也是同樣（與二十八行相應），這裡只 是在無色界的一點不同而已。 出世間的善心中，先說在初禪的（四）道識的（相應行）， 與第一色界善識中所說的相同，在第二禪等的（四道識的）種類 ，與第二色界識等中所說的相同。但這裡沒有悲、喜 [91] ，卻決定有離（三惡行） [92] ，並且是出世間，只此一點差別而已。上面是 先說善的諸行。

（2）（與諸善心不相應的行）在不善的諸行之中，先說 與貪根中第一不善心相應的十七行，即決定依自身生起的十三， 不論何法的四種。此中： 1.觸、2 . 思、3 . 尋、4 . 伺、5 .喜、6 .精進、7 .命、8 . 定 、9 . 無慚、10.無愧、11.貪、12.痴、13.邪見， 此等是決定依自身生起的十三種。 14.欲、15.勝解、16.掉舉、17.作意， 此等是不論何法的四種。此中：

（9）～（10）無慚厭之故為「無慚者」；無慚者的狀態為「 無慚」。無愧俱之故為「無愧」。此中：無慚有不厭惡身的惡行 等的特相，或有無恥的特相。無愧有不畏縮身惡行等的特相，或 以無怖駭為特相。這是略說，若欲詳說，當知即如慚、愧所說的 反面。

（11）～ （12）依此而（相應法）貪故，或自己貪故，或只 是貪故為「貪」。依此而（相應法）愚痴故，或自己愚痴故，或 只是愚痴故為「痴」。此中：「貪」──有把持所緣的特相，如 捕猿的粘黐；有粘著的作用，如投於熱鍋的肉片；以不施捨為現 狀，如燈上的油垢；於諸結縛之法認為有樂味為近因。當知貪能 增長愛河而趨向惡趣，猶如急流的河而向大海一樣。「痴」── 有心的暗冥的特相，或以無智為特相；有不通曉或覆蔽所緣的自 性的作用；以不正的行為或暗冥為現狀；以不如理作意為近因。 當知痴為一切不善的根本。

（13）依此而（相應法）邪見故，或自己邪見故，或只是邪 見故為「邪見」。它有不如理的見解的特相；有執著的作用；以 邪的見解為現狀；以不欲見諸聖者等為近因。當知邪見是最上的 罪惡。

（16）「掉舉」──是心的浮動狀態。有不寂靜的特相，猶 如給風吹動的水波；有不穩定的作用，如風揚旗幟；以散動的狀 態為現狀，如投以石而散布的灰塵；由於心不寂靜而起不如理的 作意為近因。當知掉舉即是心的散亂。其餘諸不善行，當知如前 面的善行中所說。只有不善的狀態，是因為不善之故為卑劣，這 些是和彼等諸善行的一點差別。當知上面的十七行是與第一不善 識相應的。第二不善心也和第一不善心相似，但這裡是有行而起 ，並有惛沉、睡眠二種不定的心所（有十九行相應），只有這一 點差別而已。 此中：心的沉重為「惛沉」。心的倦睡為「睡眠」。即說此 等是精神萎靡缺乏勇氣不堪努力之意。惛沉與睡眠合為「惛沉睡 眠」。此中：惛沉以不堪努力為特相；有除去精進的作用；以心 的消沉為現狀。睡眠以不適業為特相；有閉塞（其心）的作用； 以心的沉滯或眼的昏昏欲睡為現狀。這兩種都是由不樂及欠伸等 而起不如理的作意為近因。 第三不善心，如第一不善心所說的諸行中，除一邪見，而有 不定的慢，唯此差別，餘者相同（亦有十七行相應）。「慢」以 令心高舉為特相；有傲慢的作用；以欲自標榜為現狀；以與見不 相應的貪為近因。當知慢如狂人相似。 第四不善心，如第二所說的諸行中，除一邪見而有不定的慢 ，唯此差別，餘者相同（有十九行相應）第五不善心，如第一所 說的諸行中，除去一喜，與其餘的（十六行）相應。第六不善心 ，亦如第五所說，唯一不同的，這裡是從有行而起，並有惛沉、 睡眠二不定（有十八行相應）。第七不善心，如第五所說，除見 而存一不定的慢（有十六行相應）。第八不善心，如第六所說的 諸行中，除見而存一不定的慢，餘者相同（有十八行相應）。 其次於瞋根的二不善心中，先說與第一心相應的十八行：即 決定依自身生起的十一，不論何法的四種，及不決定生起的三種 。此中： 1.觸、2 . 思、3 . 尋、4 . 伺、5 .精進、6 .命、7 .定、8 . 無 慚、9 . 無愧、10.瞋、11.痴 此等是決定依自身生起的十一種。 12.欲、13.勝解、14.掉舉、15.作意， 此等是不論何法的四種。 16.嫉、17.慳、18.惡作， 此等是不決定生起的三種。 此中：（10）由此而起瞋故，或自瞋故，或即以瞋故為「瞋 」。它有激怒的特相，如被擊的毒蛇；有（怒）漲（全身）的作 用，如毒遍（全身的作用）相似，或有燃燒自己的所依（身體） 的作用，如野火相似；以瞋怒為現狀，如敵人獲得機會相似；以 起瞋害的事物為近因。當知瞋如混了毒的腐尿一樣。

（16）嫉妒作為「嫉」。它有嫉羨他人的繁榮的特相；有不 喜（他人的繁榮）的作用；以面背（他人的繁榮）為現狀；以他 人所得的繁榮為近因。當知嫉是結縛。

（17）慳吝故為「慳」。它有隱秘自己已得或當得的利益的 特相；有不能與他人共有他的所得的作用；以收縮或吝嗇為現狀 ；以自己的所得為近因。當知慳是心的醜惡。

（18）輕蔑其所作為惡所作，此種狀態為「惡作」（悔）。 它有後悔的特相；事後悲悔有已作與未作的作用；以後悔為現狀 ；以作與未作為近因。當知惡作如奴隸的狀態。 其他諸行，已如前說。上面所說的十八行，是和第一瞋根的 心相應的。第二瞋心亦與第一相同，唯一差別的，這裡是從有行 而起，並於不定之中存有惛沉及睡眠（有二十行相應）。 於痴根的二心中：先說疑相應心（所相應的諸行）： 1.觸、2 . 思、3 . 尋、4 . 伺、5 .精進、6 .命、7 .心止、8 . 無慚、9 . 無愧、10.痴、11.疑──此等十一種是決依自身 生起的；12.掉舉、13.作意──這兩種是不論何法，合有 十三行相應。 此中：（7）「心止」只是維持心的靜止的弱定。（11）不能治癒 其心故為「疑」。它有懷疑的特相；有動搖的作用；以不決定或 無決定見為現狀；由疑而起不如理的作意為近因。當知疑是行道 的障碍。 其次掉舉相應心（所相應的諸行），如疑相應心中所說的， 除去疑，而存其餘的十二行。但這裡由於無疑而起勝解。合勝解 而成十三行。因有勝解，故可能成為強定。並且這裡的掉舉是決 依自身生起的，勝解則屬於不論何法。當知上面所說的是不善行 。

（3）（與異熟無記心相應的行）無記的諸行中：先依異熟 無記的無因與有因，別為二種。此中，與無因異熟識相應的行為 無因，於無因中，先說與善及不善異熟的眼識相應的行有五種， 即決依自身生起的觸、思、命、心止，及不論何法的作意。與耳 、鼻、舌、身識相應的行亦同樣。二異熟意界（39）、（55）（ 相應的行），同前面的五種，再加尋、伺、勝解為八種。但於此 中的喜俱心（40），更加一喜（有九行相應）。 其次與有因異熟識相應的行為有因。此中先說與八欲界異熟

（42）～ （49）相應的行，與八欲界善心（1）～（8）相應的行相 似；但這裡沒有（八欲界善心中所說的）悲與喜二不定（心所） ──因為悲喜是以有情為所緣，故異熟心中是沒有的；並因為欲 界異熟心，一向是小所緣的，所以不但沒有悲喜，也沒有三種離 在異熟心中。如說：「五學處只是善的」。 其次與色界、無色界、出世間諸異熟識（57）～ （69）相應 的行，等於那些善識（9）～（21）相應的行。

（4）（與唯作無記心相應的行）唯作無記亦依無因、有因， 別為二種。此中，與無因唯作識相應的行為無因。他們與善異熟 意界、（39）及二無因意識界（41）、（40）相等。但這裡的二 意識界（71）、（72）增加精進，由於有精進，故亦可能成為強 定。這便是這裡的唯一不同之處。次與有因唯作識相應的行為有 因。此中：先說與八欲界唯作識相應的行，除去三離，餘者等於 八欲界善心相應的行。關於色界、無色界的唯作心相應的行，完 全等於彼等善識相應的行。當知上面的是無記行。 這是詳論行蘊門。

（六）關於五蘊的雜論

（1）（五蘊的經文解釋）上面是先依阿毗達摩中的句的分 別法而詳論五蘊門。其次，世尊曾這樣的詳說諸蘊 [93] ：「任何色 不論是過去的、未來的、現在的、或內、或外、或粗、細、劣、 勝、遠、近的，集結在一起，總名為色蘊。任何受……任何想… …任何行……任何識，不論是過去的、未來的、現在的……乃至 總名為識蘊」。 上面所引的文句中：「任何」是遍取無餘之意。「色」是給 以限止於超過色的意義。由於這三字的結合，便成色的包括無餘 之義。然後開始對此色作過去等的分別──即此色，有的是過去 的，有的是未來的各種差別。受等亦然。 此中：先說此色，依於世、相續、時、剎那的四種名為「過 去」。「未來、現在」也是同樣的。 此中：（一）先就「世」說，即於一個人的一有的結生之前 為過去世；在死的以後為後世；在兩者之間的為現在世。

（二）依「相續」說，由於同一時節等起的色及同一食等起 [94] 的色，雖係前後持續而起，亦為現在相續；於（現在的）以前 所不同的時節及食等起的色為過去相續；以後的為未來相續。心 生的色，則於同一路線，一速行 [95] 、一三摩鉢底等起的為現在相 續；在此以前的為過去相續；以後的為未來相續。業等起的色， 依相續沒有過去等的各別；因為那（業等起的色）只是由時節、 食及心等起的諸色的支持者，當隨（時節等起的色等的過去等） 而知此（業等起的色）的過去等的分別。

（三）依「時」說：即依於一須臾、朝、夕、晝、夜等的時 間中相續而起的色，彼等的時為現在時，從此前面的為未來時， 在此後面的為過去時。

（四）依「剎那」說：即由於生住滅的三剎那所攝的色 [96] 為 現在；從此前面的為未來；在後面的為過去。或以有過的因緣作 用的色為過去；已盡因的作用而未盡緣的作用的為現在；未曾達 成（因緣）兩種作用的為未來。或者在行其自作用（地能堅持等 ）的剎那為現在；從此前面的為未來；在後面的為過去。這裡只 有剎那等說是非差別的（正義），餘者（世、相續、時）是差別 的（借喻的）。 「內、外」的差別，已如前說 [97] 。這裡也是以個己為內、以 他人為外。 「粗、細」之別，已如前說 [98] 。 「劣、勝」之別，有差別（借喻的）及非差別（正義）二種 。此中：比較色究竟天的色，則善見天的色為劣；而此善見天的 色比較善現天則為勝。如是乃至地獄有情的色，當知從差別而比 較勝劣。其次依非差別說，那不善異熟識生起之處的色為劣，善 異熟識生起之處的色為勝。 「遠、近」亦如前說 [99] 。這裡亦當依處所比較而知遠近。 「集結為一起」，即上面以過去等句各別顯示的一切色，以 匯集聚起來，成為稱作變壞相的一種狀態，總名為「色蘊」。這 便是經文之義。 依於此說，即指一切的色，於變壞的特相中集聚起來為色蘊 ，並非於色之外另有色蘊。

（受蘊等）與色同樣，而受等亦於覺受的特相等集聚起來為 受蘊等，並非於受等之外另有受蘊等。 其次於過去等的分別，這裡亦依相續及剎那等而知有受的過 去、未來、現在的狀態。此中：先「依相續」說即屬於一路線、 一速行、一等至所攝的受及於一種境而起的為現在；在以前的為 過去，在以後的為未來。次「依剎那等」說，即屬於（生、住、 滅）三剎那所攝的、及在前際後際的中間而行自己的作用的受為 現在；在以前的為過去，在以後的為未來。 「內、外」之別，當知亦依個己等而說。 「粗、細」之別，當依種類、自性、人、世間及出世間而知 ，即如《分別論》 [100] 所說「不善受為粗，善及無記受為細」等的 方法。

（一）先就「種類」說：不善受，因為是有罪行之因，是煩 惱熱苦的狀態，是不寂靜的習慣，所以比較於善受則為粗；又因 為是有造作故，是有（為結果而）努力故，有取得異熟故，是煩 惱熱苦的狀態及有罪之故，比較異熟無記受則為粗；只因為是有 異熟，是煩惱熱苦的狀態，是障害及有罪之故，比較唯作無記受 則為粗。其次善受及無記受，恰恰與上述相反，所以比較不善受 則為細。又善與不善二種受，因為有造作，有努力，能取異熟之 故，比較二種無記受又為粗。恰恰與上述相反的二種無記受，比 較彼等（善、不善受）則為細。如是先依種類而知粗細。

（二）「依自性」說：苦受、因為無樂、不靜、煩擾、恐怖 及為他所克勝之故，比較其他（樂、捨）二受為粗。其他的（樂 、捨）二受，因為是樂、是寂靜、是勝、是適意及中庸之故，比 較苦受則為細。其次樂與苦的二受，因為不靜，煩擾及明瞭之故 ，比較不苦不樂受則為粗。那（不苦、不樂受）恰恰與上述相反 ，故比較前二者為細。如是當依自性而知粗細。

（三）「依人」說：不入定者的受，因對種種的所緣而散亂 ，故比較入定者的受為粗。與此相反的（入定者的受）則為細， 如是當依人而知粗細。

（四）「依世間及出世間」說：有漏的受為世間。那有漏受 ，因為是起漏之因，是為瀑流所流，為軛所軛，為縛所縛，為蓋 所蓋，而至取著及雜染之故，是凡夫所共之故，比較無漏受則為 粗。而無漏受與此相反，故比較有漏則為細。如是當依世間、出 世間而知粗細。 這裡以種類及自性等的分別，應該注意避免其（粗細的）混 染。雖然與不善異熟身識相應的受，依種類說，因無記故為細， 但依自性（人、世間、出世間）等說則為粗。即如這樣說 [101] ：「無記受為細，苦受為粗。入定者的受為細，不入定者的受為粗。 無漏受為細，有漏受為粗」。亦如苦受所說，而樂受等依種類說 雖為粗，依自性等則為細。因此依種類等沒有混雜，當知諸受的 粗細不混。即所謂：無記受依種類說，則比較善與不善為細。可 是這裡不應作如是自性等的分別說：「什麼是無記？它是苦受嗎 ？樂受嗎？它是入定者的受嗎？是不入定者的受嗎？它是有漏受 嗎？它是無漏受嗎」？其他的一切處也是這樣。 更依這樣的語句 [102] ：「或依彼此的受，互相比較，而知受的 粗細」，甚至於不善等中，瞋俱受，因為如火燒自己的所依（心 依處）一樣，故比較貪俱受為粗；而貪俱受則比較為細。於瞋俱 受中，亦以決定有者為粗，不決定有者為細。於決定有者的受中 ，亦以劫住（生存一劫）者的受為粗，餘者為細 [103] 。於劫住者的 受中，亦以無行的為粗，有行的為細。其次於貪俱的受，與見相 應的為粗，餘者為細。於見相應的受中，亦以決定、劫住、無行 的為粗，餘者為細。總之，不善的受，能產生許多異熟的為粗， 產生少異熟的為細。善的受，則產生少異熟的為粗，產生許多異 熟的為細。 還有：欲界的善受為粗，色界的為細；無色界的受更細；出 世間的受再細。於欲界的善受，施所成的為粗，戒所成的為細； 修所成的更細。於修所成受中，有二因的為粗，有三因的 [104] 為細。於三因的受中，有行的粗，無行的細。於色界善受中，初禪受 粗……乃至第五禪受為細。於無色界善受中，空無邊處相應受為 粗……乃至非想非非想處受為細。於出世間善受中，須陀洹道相 應受為粗……乃至阿羅漢道相應受為細。同樣的，關於各地的異 熟，唯作的受，依苦等、不入定者等、有漏等的方法，與所說的 受中一樣。 依處所說，地獄的苦為粗，畜生界的苦為細……乃至他化自 在天的苦為細。猶如苦受，而樂 [105] 受亦宜就一切處類推而知。 依事物說，任何由劣的事物所起的受為粗，由勝的事物所起 的受為細。 次依「劣、勝」的分別，當知那粗的受為劣，而細的受為勝 。 其次關於「遠、近」之句，在《分別論》曾作此等分別 [106] ： 「不善受與善及無記受隔遠；不善受與不善受接近」等。是故不 善受，因為是不同分 [107] ，不相合，不類似，故與善及無記受隔遠 ；同樣的，善及無記受與不善受隔遠。其他一切類推可知。不善 受，因為是同分，類似，故與不善受接近。 這是詳論受蘊的過去等的分別。

（2）（關於五蘊的抉擇說）對於與諸受相應的想等（三蘊 ），亦當以同樣的方法而知。既然知道了這些，更應該：

為了欲於諸蘊而得種種智，
一以次第，二差別，
三不增減，四譬喻，
五以二種的所見，
六以如是見者的利益成就，
智者當知此等正確的抉擇。

此中：①「以次第」，有生起的次第，捨斷的次第，行道的 次第，地的次第，以及說法的次第等種種的次第。 此中：

「最初便是羯羅藍，
羯羅藍後頞部曇」[108]。 此等是「生起的次第」。「以見捨斷法，以修捨斷法」 [109] ，此等是「捨斷的次第」。「戒清淨……心清淨」 [110] ，此等是「行道的次第」。「欲界、色界」 [111] ，此等是「地的次第」。「四念處，四正勤」 [112] 或「施說、戒說」[113] ，此等是「說法的次第」。

於此等之中，先說這裡不合於生起的次第，因為諸蘊的生起 是不能像羯羅藍等那樣確定前後的。捨斷的次第也不合，因為善 與無記應不捨斷之故。行道的次第亦不適合，因為不善不可作為 行道之故。地的次第亦不適合，因為受等是包攝於四地之中的。 只有說法的次第是適合的。即世尊對不分別五蘊而起我執的應該 化導的人，欲令他們脫離我執，為示（五蘊）積聚的區別，並欲 使他們獲益及容易了解起見，故最初對他們說眼等之境而較粗的 色蘊。其次說有覺受於好與不好的色的受，有覺受而有想念之故 ，次說如是把取於受的境的行相的想。次說由於想而行作的行。 最後說彼受（想行）等所依止及為彼等之主的識。如是當知先依 次第而抉擇。

②「以差別」，即依蘊與取蘊的差別。什麼是它們的差別呢 ？「蘊」是普通無差別而說的；「取蘊」，因為是有漏與取著的 對象，所以是差別說的。即所謂 [114] ：「諸比丘！我對你們說五蘊 及五取蘊，汝當諦聽。諸比丘，什麼是五蘊？諸比丘！那任何色 ，過去、未來、現在……乃至或近的，諸比丘，是名色蘊。那任 何受……乃至那任何識……那至或近的，諸比丘，是名識蘊。諸 比丘，此等名為五蘊。諸比丘，什麼是五取蘊？諸比丘，那任何 色……乃至或近的，是有漏的，取著的，諸比丘，是名色取蘊。 那任何受……乃至那任何識，或近的，有漏的，取著的，諸比丘 ，是名識取蘊。諸比丘，此等名為五取蘊」。 在此經中：受等是有無漏的，而色是沒有無漏的。然而此色 由於聚的意義，是適合於蘊的意義，故說為蘊；此色由於聚義及 有漏之義，則適合於取蘊，故說為取蘊。可是受等在蘊中說是無 漏的，在取蘊中說是有漏的。在這裡的取蘊，當知是「取著之境 的蘊為取蘊」的意義。然而在這裡（清淨道論）是把此等（蘊、 取蘊）一切總括一起而單說為蘊的。

③「以不增減」，為什麼世尊只說五蘊而不多不少呢？（一 ）一切有為法依同分而類集為五之故，（二）是我與我所執的對 象的最上之故，（三）此五蘊包攝其他（戒蘊等）之故。（一） 於各種的有為法中，依其同分及總括為一起的方面說：即色依色 的同分而集結一起為一蘊，受依受的同分而集結一起為一蘊，如 是想等也一樣。所以說「一切有為法依同分而類集為五之故」。（二）於我與我所執的對象中以此色等五種為最上，即所謂 [115] ：「諸比丘！於現存的色中，由於取色而住著於色，生起這樣的見 ：『這是我的，我是此，這是我自己』；於現存的受中……想中 ……行中……乃至識中，由於取識而住著於識，生起這樣的見： 『這是我的，我是此，這是我自己』」。所以說「是我與我所執 的對象的最上之故」。（三）關於其他所說的戒等的五法蘊，他 們都包攝於這行蘊之中。所以說：「此五蘊包攝其他（戒蘊等） 之故」。如是當知依不增減而抉擇。

④「以譬喻」，色取蘊如病院，因為它是像病人的識取蘊的 基地（所依），門（根），所緣（境），有住所的意義之故。受 取蘊，因起苦痛之故如病。想取蘊，因為由於欲想等而起與貪等 相應的受，所以譬如病的等起因。行取蘊，因為是受的病的因緣 ，所以譬如不適當侍病。如經中說[116]：「受是為覺受性而行作」；即是說[117]「因為行了不善業，積集起來，故成異熟報，生起苦俱的身識」。識取蘊，因為不脫離於受的病，所以譬如病人。此等五蘊，又如：牢獄、懲罰、犯罪、懲罰者、服罪者；亦如食器、食物、菜、侍候者、食者。如是當知以譬喻而抉擇。

⑤「以二種所見」，即以簡略及詳細的二種見，為這裡的抉 擇。（一）「簡略」，即如《毒蛇喻經》 [118] 中所說的道理，當見舉劍的敵人為五取蘊；在《重擔經》 [119] 所說的，應見重擔；於《說食經》 [120] 中所說的，應見食者；於《閻摩迦經》 [121] 中所說的，應見無常、苦、無我、有為及殺戮者為五蘊。（二）詳細，即應 視色如泡沫聚 [122] ，因為不能捏成之故。視受如水泡，因有暫時之 樂的緣故。視想如陽焰，因為幻像之故。視行如芭蕉之幹，因無 真實心髓之故。視識如幻，因為欺詐之故。再特別詳細的說：內 部的色，雖極優美，亦當視為不淨。視受為苦，因為不離三苦之 故。視想與行為無我，因為它們不能受制之故。視識為無常，因 為是生滅之法的緣故。 ⑥「以如是見者的利益成就」──如是以簡略與詳細二種而 見者，成就利益，而知抉擇。即先以簡略而見五取蘊如舉劍的敵 人等，則不為諸蘊所惱害。次以詳細而見色等如泡沫聚等之人， 則不會於不真實而見為真實。更就五蘊特別地說：

（1）見內色為不淨者，則善知段食，能於不淨之中而捨斷於 淨的顛倒，超越於欲流，解除欲的軛，以欲漏而成無漏，破除貪 欲身繫，不取於欲取。

（2）見受為苦者，則善知觸食，能於苦中而捨斷於樂的顛倒 ，超越於有流，解除有的軛，以有漏而成無漏，破除瞋恚身繫， 不取於戒禁取。

（3）見想、行為無我者，則善知意思食，能於無我中而捨斷 我的顛倒，超越於見流，解除見的軛，以見漏而成無漏，破除以 此為真實住著的身繫，不取於我語取。

（4）見識為無常者，則善知識食，能於無常中而捨斷於常的 顛倒，超越於無明流，解除無明的軛，以無明漏而成無漏，破除 戒禁取的身繫，不取於見取。 因見五蘊是謀殺者等， 它有這樣大的功德， 智者呀! 當見五蘊是殺戮者等。

※為善人所喜悅而造的清淨道論，在論慧的修習中，完成了第十四品，定名為蘊的解釋。

---

【註】

1 Cittasisena 底本誤作Cittasilena。
2 說明（Vibhavayituj）底本bhavayituj 誤。
3 短（rassa）底本無此字，依暹羅本增補。
4 Mil.87;在Papabca-sudani,II,p.344,Atthasalini,p.142.亦引用此文。
5 見底本三七一頁。S.III,p.13.
6 欲界二善心，即本品說明識蘊處（底本四五二頁）所指的欲界八善心中的 1.喜俱智相應無行，2.喜俱智相應有行的二心。
7 「四禪的」（catukkajjhanikesu）底本catutthajjhanikesu 誤。十六心，於每一禪有須陀洹道乃至阿羅漢道的四心，五禪中的前四禪共有十六心。
8 欲界的二善心，即欲界八善心中的5.捨俱智相應無行，6.捨俱智相應有行的二心。
9 Vibh.p.324f.
10 Vibh.p.324f.
11 Vibh.p.326.
12 不生（na uppajjanti）底本沒有na 字，這裏的意思是和上面相反的，今據別本增補。
13 Vibh.326．
14 Vibh.p.293；331.
15 唯作（kiriya）見本品解釋識蘊中，底本四五六頁。
16 義（atthaj）茲據異本，底本為ettha。
17 Vibh.p.293f.
18 下面二句底本漏落，茲據暹羅本補此二句：Dukkhanirodhe nanaj atthapatisambhida,Dukkhanirodha-gaminipatipadaya banaj
19 已起（nibbatta）底本缺，據他本增補。
20 派素（Phasso）是陽性詞，唯達難（Vedana）是陰性詞。派沙（Phassa）是把陽性詞誤作陰性詞，唯達那（Vedano）是把陰性詞誤作陽性詞。底本把後者亦寫作Phassa-Vedana 是不對的，今據他本改作Phassa-Vedano，因為這裏是舉它們作為非自性詞的例子。
21 指舍利弗、目犍連。
22 詳見底本六七二頁。
23 譬喻品（Opammavagga），注解說是《法句》的雙要品（Yamaka-Vagga）或《中部》的根本五十經中的雙要品。
24 此等（etani）底本ekani 誤。
25 關於業處，見前第三品。
26 道非道（maggamagga）底本只有magga，今依他本補。
27 於（慧）地諸法（bhumibhutesu dhammesu），底本bhumisu tesu mggesu 誤。
28 見底本三四七頁。
29 下面一段文引自Atthasalini p.312。
30 種淨（bhutappasada）是眼等的感官，為四大種所造的微細明淨的物質，相當於有部所說的勝義根，亦名淨色（pasada-rupa），參看底本四五O 頁。
31 例如光是燈火之德能助眼之見色；聲是風的德能助耳之聞聲等。
32 下面一段文引自Atthasalini p.307 略有出入。
33 Atthasalini 310f.
34 鰐（sujsumara）。底本sajsumara 誤。
35 見Atthasalini p.318－323。
36 底本二五六頁。
37 底本Kayavacighosa 誤，應作taya vaci ghosa。
38 Atthasalini p.326f.
39 Dhs.§§642,732,865.cf.Asl.327.（Dhs.p.144）.
40 底本Vaddhi;akarena 誤，應作Vaddhi-akarena。
41 「色老性」（rupassa jarata）底本只jarata，今依他本補。
42 Sn.54lcd.
43 因為「眠」是屬於五蓋中的睡眠蓋，是心所法而非色法。
44 身體等的所以生起力量，是由於風界的作用。
45 「九種」：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味。
46 「十三種」：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、女根、男根、命根、心所依處。
47 指四大種，色、香、味、虛空界、段食等九種。
48 Dhs.P.157.
49 M.I,p.292.
50 下面的（ ）內從1 至89 的數字，特為加入作為八十九心的符號，以便易於聯繫之用。
51 「唯作意界」即八十九心中的第七十心。
52 「推度及彼所緣」見底本四五九頁。
53 見底本四五七頁。
54 「不定所緣」（aniyatarammanaj）底本Saniyatarammanaj 誤。
55 有些阿闍梨主張：八異熟心是過去欲界八善心的異熟果，所以八異熟心中的有行及無行，是以八善心的有行及無行為來因。亦有人主張：是由於強力的業緣等而生起異熟心的無行等的。
56 速行的過程（javana-vithi）見底本四五九頁。
57 「唯作」（kiriya），是指非善非不善及非異熟心的阿羅漢離業而自由作用的無記心。
58 關於轉向，見底本四五八頁。
59 「捨俱無因」（upekkhasahagatahetuka）底本upekkhasah-agata hetuka 誤。
60 無因異熟意識界，是指八十九心中的第四十、四十一及五十六的三心。
61 喜俱無因（Somanassasahagatahetuka）底本Somanassasahagata hetuka 誤。
62 見底本五四九頁。
63 見底本五五O 頁。
64 見底本五四八頁。
65 vibh.p.88.
66 vibh.p.89.
67 這裡的種姓（gotrabhu）是含有遍作（parikamma），近行（upacara），清淨（vodana）等的意思。關於這些，可參看底本一三七、三八七頁、四O八頁、六六九頁等。
68 底本四五二頁。
69 M.I,p.293.cf.S.III,p.86.
70 底本四五二頁。
71 底本四五二頁。
72 M.I,p.293.
73 如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象。
74 底本四五二頁。
75 S.III,p.87.
76 「不論何法」（yevapanaka），依Dhs.I,（p.9），此字是「ya va pana tasmij samaye abbe pi atthipaticcasamuppanna arupino dhamma kusula」一句的省略詞，這裏只取此yevapanaka（ye va pana）作為一個術語為此等心所的符號而已。
77 Dhammasavgani§§1028─1030.
78 下面的定義說明，參看Atthasalini p.107f。
79 如脫皮的牛，觸到任何東西都覺痛苦，如是由觸而生受。
80 底本第四品一四二頁。
81 A.II,115；cf.Dhs.§1366.
82 底本一四二頁。
83 親近善人，聽聞正法，如理思惟，如法行道為須陀洹支。Sajyutta V,347。
84 如以手取物，以信而取善法；如由財產而得所欲之物，由信而成諸聖法；如由種子而生果實，由信而得涅槃之果。
85 如中流的魚不讓流去，念能注意所緣堅定如石。
86 「身心不適業狀態」（kayacittakammabbabhava）底本kayacittakam mabbabhava 誤。
87 如賊在黑暗中去摸取東西相似。
88 「路線」（vithi）即指前面所說的十四種心的作用中的轉向→見→領受→推度→確定→速行→彼所緣等的心的作用的經過。
89 底本三一八頁。
90 因為入禪者的身語意本已清淨，不致於犯身語意的三種惡行，所以色界善心不必有離三惡行。
91 悲喜是以有情為所緣的，出世間必是以涅槃為所緣，所以沒有悲，喜無量。
92 因為出世間是常有正語、正業、正命的三支聖道，所以它的離惡行是決定有的，不是像欲界善心的是不定有的。
93 Vibh.1,2,5,7,9.cf.M.III,p.l6f.
94 見底本六一六頁。
95 見底本四六六頁，及本書注解。
96 見底本六一四頁。
97 見底本四五O 頁。
98 見底本四五O 頁。
99 見底本四五O 頁。
100 Vibh.pp.3,13.
101 Vibh.p.3f.
102 Vibh.p.4.
103 底本脫此數句，茲據他本，應於Niyatapi 之後加入kappatthitika olariha,itara sukhuma 一句。劫住者，是指犯了弒父、弒母、弒阿羅漢、出佛身血，及破和合僧的五逆罪者，墮無間地獄，生存一劫之人。
104 二因的，是指欲界八善心中的智不相應的四心（三、四、七、八）相應的受；三因的，是智相應的四心（一、二、五、六）相應的受。
105 樂（sukha）底本Sukhuma 誤。
106 Vibh.p.4.
107 不同分（Visabhagato）底本Sabhagato 誤。
108 S.I,206；Jat.Ⅳ,496；KV.XIV,2；Mil.I,63.
109 Dhs.p.l.
110 D.III.288（II）.
111 Dhs.§1292.etc.
112 D.II,120.
113 A.Ⅳ,186.etc.
114 A.Ⅳ,47f.
115 A.Ⅳ,181f.
116 cf.S.III,87.
117 Dhs.§556.
118 《毒蛇喻》（Asivisupamo）S.Ⅳ,p.172f.《雜阿含》一一七二經（大正二．三一三b）《增一阿含》卷二三（大正二．六六九c）。
119 《重擔經》（Bhara-sutta）S.III,p.25f. 《雜阿含》七三經（大正二．一九a）《增一阿含》卷一七（大正二．六三七c）。
120 《說食經》（Khajjaniya-pariyaya）S.III,p.87f.《雜阿含》四六經（大正二．一一c）。
121 《閻摩迦經》（Yamaka-sutta──雙經）S.III,p.114f《雜阿含》一O 四經（大正二．三一b）。
122 以下五喻，見S.III,p.140f；p.141；p.142.《雜阿含》二六五經（大正二．六八c），《五陰譬喻經》（大正二．五O 一），《水沫所漂經》（大正二．五O 一）。