第八說隨念業處品...
第八說隨念業處品
（七）念死
在六隨念之後，再說念死的修習。
（念死的意義）「死」──是一個有情的命根的斷絕。諸阿羅漢斷除輪迴之苦，稱為「正斷死」。諸行的剎那滅，稱為「剎那死」。樹的死，金屬的死等，稱為「通俗死」（大家通稱死）[1]。這些死不是這裡的意思。此處是指「時死」「非時死」[2]兩種。
「時死」──由於福盡，或壽盡，或兩者俱盡所發生。「非時死」──（生存）業為「斷業」所毀。 雖有令壽命存續的（食等之）緣存在，但因令其結生的業的成熟故死，稱為「因福盡而死」。
如現時的（閻浮提洲）人，不具（諸天的）趣，（劫初人的）時，（北俱盧洲人的）食等，僅盡百歲的壽量便死，名為「由壽盡而死」。
如度使魔[3]及迦藍浮王[4]等，由於可令死沒的業，即在那剎那地斷絕其生命的延續，或者由於宿業關係，用刀劍等的方法斷其生命延續而取死者，即名「非時死」。
如上述的一切（時、非時死）即為命根的斷絕所攝。如是憶念稱為命根斷絕的死，為「念死」。
（念死的修法之一）欲修念死的人，獨居靜處，當起「死將來臨」，「命根將斷」，或「死，死」的如理作意。如果念喜愛者的死，如生母念愛子之死則生悲；若念憎惡者的死，如怨敵念他的仇人之死則生歡喜；若念全無關心者的死，如燒屍者見死骸則不起感動；若念自己的死，如畏怯者見屠殺者之舉劍則起戰慄，以上的一切都是不如理作意，因為不起憶念感動及智的。所以在各處見了被殺或死的有情，思慮他們過去曾是知名之士的死而生憶念感動及智之後，當起「死將來臨」等的方法作意。這樣作意為起如理作意──即起方便作意之義。如是作意之時，有人即得鎮伏諸蓋，住於念死的所緣，生起得證近行定的業處。
（念死的修法之二）像上面的修習，如果依然不能現起業處之人，則另有八種修法：（一）以殺戮者追近，（二）以興盛衰落，（三）以比較，（四）以身多共同者，（五）以壽命無力，（六）以無相故，（七）以生命時間的限制，（八）以剎那短促[5]等八種行相而念於死。
（一）「以殺戮者追近」──猶如殺戮者追近。即譬如追近的殺戮者想道：「我要斬此人的頭」，並舉劍放到他的頭頸的周圍一樣，念死的追近亦當如是。何以故？死乃與生俱來及取生命故。譬如菌芽以頭帶塵而出，有情則取老死而生。有情的結生心生起之後即至老衰，如從山頂落下的石頭，與此相應蘊共同壞滅。如是剎那死是與生俱來，生者必死，故這裡的意義（斷絕命根）的死也是與生俱來的。是故有情從生時以來，即如升起的太陽，必向西行，其所行之處，一點也不退轉的；或如河川的急流，必持運一切（落下的草木之葉等）繼續流下，一點也不退轉的，如是趨向於死，一點也不退轉。故說道：
從開始的那一夜，
小兒進住了母胎，
如雲起而行，
一去不復回。 [6]
如是向死而行者，猶如小川被烈日蒸發而枯涸，如樹上的果
實，隨夜間的水來濕蒂而早晨脫落，如錘打土器而毀壞，如日照
露珠而消散，近於死亦然。故說道：
晝夜的過去，
生命的消滅，
人壽的減少，
如小川的流水。 [7]
如成熟的果實，
怕早晨的脫落，
生的人，
常有死的懼怕。 [8]
人們的生命，
如陶師所造的土器，
不論大小燒未燒，
最後終至於毀滅。 [9]
猶如草尖的朝露，
太陽上升而消滅，
人們的壽命亦然。
母親勿阻我（出家）！[10]
如是與生俱來的死，猶如舉劍的殺戮者，已經把劍放到他的頸上，必取其生命不會停止的。是故與生俱來及取其生命故，如舉劍的殺戮者，為死的追近，當這樣以殺戮者的追近而念於死。
（二）「以興盛衰落」──直至他的光榮不為衰落所敗為興盛。更無光榮能夠戰勝衰落而繼續存在故衰落。即所謂：
征服了整個的大地，
施了一百俱胝[11]的具福者，
到了臨終的時候，
只得半個庵摩羅果的權力。
便是那個同樣的身體，
到了福盡的時候，
也要去見死的面，
無憂王到了憂的境地。[12]
同時一切的健康終至於病，一切的青春終至於老，一切的生命終 至於死，一切世間的大眾必隨生，為老所占，為病所侵，為死所 襲。所以說：
譬如高聳入雲的大石山，
周圍輾轉，研碎四方，
老死對於眾生類：
剎帝利與婆羅門，
吠舍，首陀，旃陀羅與波孤沙，
一切都粉碎，誰也不能逃。
老死的境域，沒有象車步兵用武的地方，
或以咒語戰術及財賄，也無可能戰勝他。[13]
如是深知生命的興盛，終至於死的衰落，以「興盛的衰落」而念於死。
（三）「以比較」──以他人比較自己。即以七種行相作比較而念於死：（1）以大名，（2）以大福，（3）以大力，（4）以大神變，（5）以大慧，（6）以辟支佛，（7）以等正覺。
（1）怎樣比較呢？對於有大名聲，大眷屬，大財富及多牲騎等，如摩訶三摩多王[14]，曼陀多王[15]，大善見王[16]，堅輻王[17]，尼彌王[18]等，無疑的都已為死所侵襲，像我這樣的人怎麼不為所侵呢？
摩訶三摩多等大名的大王，
他們都已為死所制服，
如我這等人，
更有何言說。
如是先以大名聲比較而念死。
（2）怎樣以大福比較呢？
殊提[19]，闍提羅[20]，郁伽[21]，
文荼[22]，與富蘭那迦[23]，
他們都是世間的大名大福者，
一切都已死，
如我這等人，
更有何言說。如是以大福比較而念死。
（3）怎樣以大力比較呢？
婆藪提婆，婆羅提婆[24]，
毗曼塞那，優提體羅[25]，
迦那羅，比耶檀曼羅[26]，
此等世間知名的大力士，
都已為死所征服；
他們也得死，
如我這等人，
更有何言說。
如是以大力比較而念死。
（4）怎樣以大神變比較呢？
第二上首弟子，神通第一的（目犍連），
用他的足趾，便得震動毗闍延多[27]的宮殿，
亦如麋鹿進入獅子口，
帶著神通進入恐怖的死的口裡，
如我這等人，
更有何言說。
如是以大神變比較而念死。
（5）怎樣以大慧比較？
除了世主之外，
他人的慧不及舍利弗的十六分之一，
這樣大慧的第一上首弟子[28]，
也為死征服，
如我這等人，
更有何言說。
如是以大慧比較而念死。
（6）怎樣以辟支佛比較呢？他以自己的智與精進力，破了一切煩惱之賊，而得獨覺──麟角喻獨生者，亦不能脫離於死，我怎麼能脫呢？
觀察各種原因的大仙，
以智力而得漏盡的獨生者，
以獨行獨住的麟角喻者，
他們也不得超越於死，
如我這等人，
更有何言說。
如是以辟支佛比較而念死。
（7）怎樣以等正覺者比較呢？彼世尊飾以八十種好及三十二相莊嚴的色身，一切種類清淨的戒蘊等德寶成就的法身，大名，大福，大力，大神變，大慧都達到頂點，無等，無等等，無比[29]無雙的阿羅漢等正覺者，如大火聚給雨水降下而消滅，他也給死雨降下而即座寂滅。
這樣有大威力的大仙，
那死力也無恥無畏的逼來。
無恥無畏，
粉碎一切，
像我這樣的有情，
怎不為死所戰勝？
如是比較等正覺者而念死。
以這樣共同的死，拿那些具有大名等及其他的人與自己比較，像那些殊勝的有情一樣，念我也要死的則生起得達近行定的業處。當如是自他比較而念死。
（四）「以身多共同者」──此身是許多人共同的，是八十種蟲聚所共同的。於此等蟲聚中，依外皮而住的則啖外皮，依內皮而住的則啖內皮，依肉而住的則啖肉，依腱而住的則啖腱，依骨而住的則啖骨，依髓而住的則啖髓。它們即在那住所中生而老而死及屙屎放尿，身體是它們的生家、病室、墳墓、廁所與尿桶。此身為彼等蟲聚擾亂而至於死。如彼八十種蟲聚，在身體的內部尚有共同的數百種病，外部則有蛇蠍等的死緣。譬如建立在四衢通道的鵠的，來自四方八面的矢劍槍石等都落於此。此身亦然，為一切災難的鵠的。此身為諸災難所襲必至於死。所以世尊說[30]：
「諸比丘！茲有比丘，日去夜來之時，作是思惟：『我實有甚多死的緣，蛇嚙我，蠍嚙我，百足蟲嚙我，它們都足以使我命終，所以都是我的危碍』。或者『我顛躓跌倒，飲食於身中腐敗，膽汁的擾亂，痰的擾亂，劍風的擾亂，它們都足以使我命終，所以都是我的危碍』」。
如是「以身多共同者」而念死。
（五）「以壽命無力」──此壽的無力名為無力。因有情的命，（1）須出入息的關係，（2）威儀的關係，（3）冷熱的關係，（4）大種的關係，（5）食物的關係。
（1）此命須得出入息的平衡而存續。如果呼出的鼻息不進入的時候，或者吸入的不出來時，便名為死。
（2）獲得四威儀的平衡而命能存續。如果任何一種威儀過分了，則壽行斷絕。
（3）獲得冷熱的平衡而命能存續。如為過冷或過熱的征服則失命。
（4）獲得（地水火風四）大種的平衡而命能存續。如果地界及水界等任何一種的擾亂，則強壯的人亦成身體僵硬，或痢疾而身體濕污，或受大熱之苦，或關節敗壞而至命終。
（5）獲得適當的段食時而命存續。不得食者便至命終。當如是「以壽命無力」而念死。
（六）「以無相故」──是因為無確定，無限定的意思。所以有情的：
命、病、時與身倒處，
以及趣等的五種，
在這生命的界內，
那是無相無知的。
（1）「命」──不能作「必定生存這樣長的時期，更無過之」的確定，故為無相。有情在羯羅藍[31]時可死，在頞部曇（abbuda） ，閉屍，鍵南，入胎後一個月，兩個月，三個月，四個月，五個月，乃至十個月時亦可死，從母胎出產時可死，以後乃至在百歲以內或以外都要死的。
（2）「病」──「有情必以此病而死，不以他病」，實不能如是確定，故為無相。因為有情以眼病可死，以耳病等任何病亦可死的。
（3）「時」──「有情必以此時死，不以他時」，實不能如是確定，故為無相。因為有情在午前可死，在正午等任何一時亦可死的。
（4）「身倒處」──謂「死者的身體當於此處倒，不在他處」，實不能如是確定，故為無相。一個生在村內的人，其身體可倒在村外，生在村外者可倒在村內；或者陸生者的身體可倒在水中，水生者倒在陸上等等的多種可能。
（5）「趣」──「有情自彼處死當生於此」，實不能如是確定，故為無相。因為自天界死者，可生於人中，自人界死者亦可生於天等任何一界中，如是旋轉於五趣界（地獄，餓鬼，畜生，人間，天上）中，猶如牽機械的牛相似。
（七）「以生命時間的限制」──現在人的生命的時間是很有限的。如果長壽者，亦不過百歲上下。所以世尊說[32]：「諸比丘，人壽短促，不久便至來世。故當作善，當行梵行。生者決無不死。諸比丘，彼長壽者，百歲上下而已······」。
人壽甚短促，
善人時輕蔑；
如行救頭燃；
無有死不來。
又說[33]：「諸比丘！往昔有師名阿羅迦」，一切亦在以七種譬喻莊嚴的經中詳說。
又說[34]：「諸比丘！若有比丘如是念死修習；『嗚呼！我命實在一日一夜之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！若有比丘如是念死修習：『嗚呼！我命實在一日之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！若有比丘如是念死修習：『嗚呼！我命實在一頓飯食之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！若有比丘如是念死修習：『嗚呼！我命實在咀嚼吞下四五團飯食之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！此等稱為住於放逸比丘，遲緩的修習為漏盡而念死。諸比丘！若有比丘，如是念死修習：『嗚呼！我命實在咀嚼吞下一團飯食之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！若有比丘如是念死修習：『嗚呼！我命實在一呼吸或入出息之間，我必憶念世尊教法，我實多有所作』。諸比丘！此等稱為住於不放逸比丘，敏捷的修習為漏盡而念死」。
如是咀嚼四五團飯食之間的短促壽命的時間尚不可靠，當這樣的「以生命的限制」而念死。
（八）「以剎那短促」──有情的剎那壽命，是依第一義極短的只起一心之間而已。猶如車輪轉動之時，只以一輞的部分轉動，停止時亦只一輞部分停止，如是有情的壽命只是一心剎那，那心消滅之時，即名有情滅。即所謂[35]：「過去心剎那（的有情）已生存，非現在生存，非未來生存。未來心剎那（的有情）非已生存，非現在生存，是未來生存。現在心剎那（的有情）非已生存，是現在生存，非未來生存」。
命與自體及苦樂（受）[36]
都只一心的相應，
剎那迅速的存續。
死者或存者，
諸蘊滅相等，
一去不再生。
以（心）未生故不生，
依現存（心）而生存，
由心滅故世間滅，
此依第一義施設。
如是「以剎那的短促」而念死。
念此八種之中任何一種行相的人，以數數作意，而得修習其心，住念於死的所緣，鎮伏於五蓋，而得現起禪支。因為死的所緣的自性法故，及悚懼故，不得安止定，只證近行之禪。
出世間禪及第二、第四無色禪，由於自性法的殊勝修習得證於安止。即因為依清淨修習的次第故得證出世間安止，由於所緣的超越修習故得證無色安止。因為在那裡（無色禪）證安止禪的只有一所緣的超越。然而此（念死）中（清淨修習及所緣的超越）兩者都沒有。所以（念死）只能證得近行之禪。 因為此禪是由於念死之力而生起，故稱「念死」。
（念死的功德）勤修念死的比丘，是常不放逸的，對一切有得不愛樂想，捨棄命的愛者，是呵斥罪惡者，不多貯藏，對於資具離諸慳垢，得至熟練於他的無常之想，隨著亦得現起苦想及無我想。
不修習念死的有情，死的時候未免陷於恐怖昏昧，如突然地遭遇猛獸、夜叉、蟒蛇、盜賊，及殺戮者相似，如是（修習）則不陷於（恐怖昏昧）而得無畏無昏昧而命終。他於現世縱使不證不死（的涅槃），來世亦得到達善趣。
真實的善慧者，
應對於如是，
有大威力的念死，
常作不放逸之行。
這是詳論念死一門。
（八）身至念
今說除了佛陀出世之時以前未曾流行的及非一切外學的境界的「身至念處」，世尊曾於諸經之中以種種的方法這樣的贊嘆。[37]：「諸比丘！茲有一法，修習多作，助成大悚懼，助成大利益，助成大瑜伽安穩，助成大念正知，助成智見的獲得，助成現法樂住，助成（三）明、（八）解脫、及（沙門）果的證得。一法云何？身至念......。諸比丘，受用身至念者，受用不死（的涅槃）。諸比丘，不受用身至念者，不受用不死（的涅槃）。諸比丘！由受用身至念者而受用不死，由不受用（身至念）者（不受用不死），捨者......不捨者......失者......不失者......由開始身至念者而得開始不死」，又云[38]：「諸比丘！身至念云何修習？云何多作，有大果，有大功德？諸比丘！茲有比丘至阿練若」等，依此等（一）安般（出入息）節，（二）威儀節，（三）四正知節，（四）厭惡作意節，（五）界作意節，（六至十四）九種墓節等的十四節的指示，來解釋彼（身至念）的修習。
此（十四節）中，（二）威儀節，（三）四正知節，及（五）界作意節的三節依觀說，（六至十四）九種墓節依（第二十一品的九）觀智中的（第四）過患隨觀（智）說。又此（九墓節）已在膨脹相等定的修習的（第六品之十）不淨的解釋中說明。其次就（一）安般節與（四）厭惡作意節的二種定來說。然而這兩種之中的安般節則另有念安般單獨的業處說明。如云[39]：「復次，諸比丘！比丘於此足蹠以上，髮的頂端以下及以皮膚為周圍的身體，觀察充滿種種的不淨：即此身有髮，毛......尿」。如是以骨髓包攝於腦，為厭惡作意而說的三十二行相業處，便是這「身至念」的意義。
釋此（身至念）的修習（法），先釋（上面的）聖典（文句）：
（釋身至念的聖典文句）「此身」是這四大種所成的污穢之身。「足蹠以上」是從足蹠以上。「髮的頂端以下」是從髮的尖端下面起。「以皮膚為周圍」是周圍以皮膚為界限。「觀察充滿種種的不淨」是觀見此身充滿著種種髮等的不淨。如何觀察？即觀「此身有髮......乃至......尿」。
在彼（此身有髮......乃至......尿的文）中：「有」是存在義。「此」是指從足蹠以上，髮的頂端以下，以皮膚為周圍而充滿種種的不淨而說的。「身」即身體。因身體是不淨的積聚故，是厭惡的髮身等（的生處）以及眼病等的數百種病的生處，故稱為身。「髮毛」即指髮等的三十二種。
上文中的「此身有髮」，亦應作「此身有毛」這樣的連貫各句。因以種種行相考察這足蹠以上髮頂以下皮膚以內的一尋的身軀之中，實不見有任何珍珠或摩尼（寶石）、琉璃、沉香鬱金香、龍腦香、香粉等一微塵的淨性，但見極臭厭惡不美觀的種種髮毛等臭的不淨。是故說：「此身有髮，毛......乃至......尿」。
這是依文理的解釋。
（身至念的修法）其次欲修（身至念）業處的初學善男子，當如前面（第三品）所說的親近善友，而習業處，那善友亦應對學者說「七種把持善巧」及教以「十種作意善巧」。 1.（七種把持善巧）此中當如是教他（1）以語，（2）以意，（3）以色，（4）以形，（5）以方位，（6）以處所，（7）以界限的七種把持的善巧。
（1）於此等惡作意業處中，縱使他是三藏（持）者，但作意時，亦應第一「以語」讀誦。或者有人亦能於讀誦時得以明白業處，例如去親近住在（錫蘭中部）馬拉耶的大天長老的兩位長老相似。
傳說：那兩人（向大天）長老請教業處，長老教他們在四個月內讀誦聖典（所說的）三十二種（身）。他們雖然是精通二三部（尼迦耶）的人，但亦依法善巧的在四個月中讀誦三十二種身，直至證得須陀洹果。
所以教授業處的阿闍梨當對弟子說：「第一以語讀誦」。那讀誦者當先分髮皮的五種來順逆的讀誦。即順讀：「髮、毛、爪、齒、皮」以後，再逆誦：「皮、齒、爪、毛、髮」。此後又順讀腎的五種：「肉、腱、骨、骨髓、腎臟」，再逆誦：「腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮」。自此又讀肺的五種：「心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺臟」，再逆誦：「肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮」。此後又誦腦的五種：「腸、腸間膜、胃中物、糞、腦」，再逆誦：「腦、糞、胃中物、腸間膜、腸、肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮」。此後又誦脂肪的六種：「膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪」，再逆誦：「脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁、腦、糞、胃中物、腸間膜、腸、肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮」。此後又誦尿的六種：「淚、膏、唾、涕、關節滑液、尿」，再逆誦：「尿、關節滑液、涕、唾、膏、淚、脂肪、汗、血、膿、痰、膽汁、腦、糞、胃中物、腸間膜、腸、肺臟、脾臟、肋膜、肝臟、心臟、腎臟、骨髓、骨、腱、肉、皮、齒、爪、毛、髮」。
當這樣的百回、千回、百千回的以語讀誦。因為以語讀誦（身至念）業處的經典而純熟，則心不至於這裡那裡的散亂，（身的三十二）部分亦得明白，瞭如指掌，亦如圍柵行列的明顯。
（2）猶如「以語」，同樣的亦當「以意」讀誦（即默誦）。以語讀誦是為以意讀誦之緣；以意讀誦是為通達（特）相之緣。
（3）「以色」──是應當確定髮等之色。
（4）「以形」──即當確定它們（髮等）的形。
（5）「以方位」──於此身中，自臍以上為上方，（臍）以下為下方。故（三十二分中的）此分是在此方──當如是確定方位。
（6）「以處所」──這一部分是在此處──當如是各各確定其處所。
（7）「以界限」──有自分界限與他分界限兩種界限。此中每一部分的下、上、橫的界限，當知如是的「自分界限」；髮不是毛，毛不是髮，當知如是分別「他分界限」。
如是教授七種把持善巧者，亦應教授他們知道這（身至念）業處，在某經中是以厭惡說的，在某經中是以界說的。即此（身至念業處）於大念處（經）[40]中是以厭惡說的；於大象跡喻（經）[41]、大教誡羅睺羅（經）[42]及界分別（經）[43]中是以界說的。但在身至念經[44]中則以關於那（三十二分中每分的）色的顯現者而分別四禪的。此中以界說的是毗鉢舍那（觀）的業處，以厭惡說的是奢摩他（止）的業處。於此（厭惡作意節）中是奢摩他（止）業處的意義。
2.（十種作意善巧）這樣教過了七種把持善巧之後，當再教（1）以次第，（2）以不過急，（3）以不過緩，（4）以除去散亂，（5）以假名的超越（6）以次第撤去，（7）以安止，（8）─（10）以三經典的十種作意善巧。
（1）「以次第」──於此（三十二分身），自讀誦以後，當次第的作意，不要跳一個的作意。如果跳一個的作意，則如無技巧的人，登三十二級的階梯，以跳一步而登，結果身體疲勞而失敗，不能完全登達，如是他（於三十二分中跳級作意者）亦不能以完全的修習而得應得的意樂，唯有其心疲勞而失敗，不能完成其修習。
（2）以次第作意者亦應「不過急」作意。若過急作意者，雖然他或許可得完成其業處的終點，但（對業處）不明瞭，不得至於殊勝（之位）；譬如有人行三由旬的道路，不觀察其當進與當避（之道），即以速度的往返百回，雖然到達終點（亦不知是終點），但是應問而後行（才知終點）是故不宜過急。
（3）如不過急，亦宜「不過緩」（作意），若過緩作意者，則不能到達業處的終點，而證勝（位）之緣；譬如欲於當日行三由旬之道的人，若於途中的樹、山、池等處處耽擱，則不能到達終點。
（4）「以除去散亂」──當除去即放棄業處而散亂於外部的種種所緣之心。若不除去（散亂）則憶念外部散亂之時，而消失其業處；譬如有人行於僅有一足寬的削壁之道，不察其放足（之處），但左盼右顧，錯亂其步法，則自百仞的削壁落下來了。是故應除去散亂而作意。
（5）「以假名的超越」──即超越了髮毛等的假名（概念），置心於厭惡中，譬如大旱之時，有人在林中發現了泉水，即在那裡結以多羅樹葉等作標幟，（初則）依那標幟而來沐浴及飲，但是因為常常來而到了其行跡明顯之時，則不需要那標幟，在任何希望之時，即可來浴與飲；如是在初分，以髮毛等的假名作意者，到了獲得厭惡明瞭之時，則當超越髮毛等的假名，專置其心於厭惡之中。
（6）「以次第撤去」──應撤去那些不（於心中）現起的部分，為次第撤去作意。即初學者於髮作意，又撤去（髮的）作意而至最後的尿的部分而止；於尿作意，又撤去（尿的）作意而至最初的髮的部分而止。在他的數數作意中，有些部分（於心中）現起，有些則不現起。當於那些現起的部分中先作（意）業。如果二分同時現起之時，亦必有一分現起比較好的，如是當於那現起的部分數數作意，而生起安止定。
這是個有關的譬喻；即譬如要捕捉住在三十二株多羅樹所形成的多羅林中的獼猴的獵師，最初以弓矢射穿那獼猴所居的多羅樹葉及作呼喊之聲，此時那獼猴便順次於多羅樹上一一的跳去而至最後的多羅樹；獵師亦追至那裡行其同樣的方法，而彼（獼猴）又以同樣的方法逃回最初的多羅樹。如是由於各處屢起喊聲，令彼（獼猴）數數次第奔跳，終於停止一多羅樹上，堅持那中央最嫩的多羅葉，縱使（弓矢）射去之時它也不起了。當知這（與三十二分身的次第撤去）是相似的。
這譬喻（與次第撤去）對照如次：即三十二株多羅樹的多羅林，為此身的三十二部分。心如獼猴，瑜伽行者如獵師。瑜伽行者的心環行於三十二部分的身中的所緣，如獼猴住於三十二株多羅樹的多羅林。瑜伽行者開始於髮的作意，順次行去及置心於最後的部分，如獵師最初以弓矢射穿那（獼猴）所居的多羅樹葉及作呼喊之聲的時候，而獼猴順次於多羅樹上一一跳去而至最後的多羅樹。再回來（至最初部分及最初的多羅樹）的方法也是同樣的。數數作意，則有些（部分於心中）現起，捨其未曾現起的（部分），而對現起的（部分）行遍作（準備定），如獼猴再再繼續於喊聲所發之處的上面起（而他遁）。最後於二（部分）現起時，於現起較好的（部分）數數作意，而生起安止，如（獼猴）來至一多羅樹而止，堅持其中央最嫩的多羅樹葉，雖射之亦不起了。
更有一譬喻：譬如一乞食的比丘，住在三十二家的村落附近，他於第一家獲得了二（家）分的飲食，便超越了其他的一家，第二天（於第一家）獲得三分，便超越了其他的兩家，第三天於最初（之家）獲得了滿鉢，便（不行乞他家）回至坐堂（住坐所）食之。當知這亦（與三十二分身的作意）相似。三十二種（部分）如三十二家的村落。瑜伽行者如乞食者。瑜伽者於三十二種（部分）遍作（準備定）如彼（乞食者）的住於村落的附近。數數作意，捨棄其未現起的（部分）於各各現起的（部分）中，及於二部分中（現起較好的）遍作，如於第一家獲得了二（家）分的飲食，便超越了其他的一家，第二天（於第一家）獲得三分，便超越了其他的兩家。於彼二（部分）中的現起較好的，數數作意而生起安止，如第三天於最初（之家）獲得了滿鉢，便回至坐堂（住坐所）坐而食之。
（7）「以安止」──（三十二部分中）（於令生）安止（定）的部分（作意）當知即於髮等的各各部分而坐起安止（定），為（安止定）的意義。
（8）─（10）「以三經典」──即增上心，清涼，覺支善巧等三經，當知精進與定的結合，是這（三經）的意義。
（8）此中[45]：「諸比丘！勤策增上心的比丘，當於三相時時作意：即時時於定相作意，時時於策勵相作意，及時時於捨相作意。諸比丘！勤策增上心的比丘，如果專於定相作意，則心趨懈怠。諸比丘！勤策增上心的比丘，如果專於策勵相作意，則心趨掉舉。諸比丘！勤策增上心的比丘，如果專於捨相作意，則他的心不為漏盡而正等持。諸比丘！然而勤策增上心的比丘，時時於定相、策勵相及捨相作意，則他的心成為柔軟，適合作業與清淨，及不會破壞為漏盡而正等持」。
「諸比丘！亦如金匠或金匠的弟子造爐，既造爐已，於爐口點火，既於爐口點火已，以火鉗挾金投入爐口，時時吹風，時時灑水，時時放捨。諸比丘！如果金匠或金匠的弟子專一對金吹風，則金將燒掉；諸比丘！如果金匠或金匠的弟子專一對金灑水，則金將冷卻；諸比丘！如果金匠或金匠的弟子專一對金放捨，則金不至正當的純熟。諸比丘！然而金匠或金匠的弟子，對金時時吹風，時時灑水，時時放捨，則金成為柔軟，適合作業，淨潔及不會破壞而成正當的作用──如欲用金製作金帶、耳環、頸飾、金鬘等的種種裝飾品，都得完成他的目的」。
「諸比丘！如是勤策增上心的比丘......乃至......為漏盡而正等持。而彼（比丘）為了以通（智）證知而傾心於通（智）證知之法，若有（宿因等的）原因，得以現證彼法」──當知此經是「增上心」。
（9）[46]「諸比丘！具足六法的比丘，得證無上清涼。云何為六？諸比丘！茲有比丘，心當抑制之時，即抑制其心；心當策勵之時，即策勵其心；心當喜悅之時，即喜悅其心；心當放捨之時，即放捨其心；傾心於勝（道與果），及樂於涅槃。諸比丘！具足此六法的比丘，得證無上清涼」──當知此經是「清涼」。
（10）「覺支善巧」──[47]「如是諸比丘，若心消沉之時，不宜修習輕安覺支」──此等已在（第四品）論安止善巧中說明。
曾經善學七種把持善巧及深深地確定了十種作意善巧，即瑜伽者當以二善巧善取業處。
如果（瑜伽者）與阿闍梨（師）安住一寺，則不必（一時）詳細請教，（確定業處後）當以策勵業處得進步已，從此次第的向上請教。若欲住在他處的，則當依照上述的（七種把持善巧及十種作意善巧）規定詳細學習，再三翻覆（讀誦），瞭解一切困難之處，如於（第四品）地遍的解釋中所說的方法，捨離不適當的住所，而住適當的精舍，斷除小障碍，當於厭惡作意中遍作（準備定）。
3.（取三十二分身之相與厭惡性）（遍）作者當先取髮等之相。怎樣取呢？撥出一二根頭髮置於掌上，當先確定其色。在剃髮處看髮亦可。或於水鉢或於粥鉢中看（所落之髮）亦可。見黑（髮）時，當思惟「黑」，見白時，思惟「白」，（黑白）相間之時，則從多數的思惟。猶如於髮，見一切「皮等五種」亦宜如是取相。
如是取相已，當確定一切（三十二）部分中的色、形、方位、處所與界限，及確定色、形、香、所依與處所五種的厭惡性。關於這一切部分的確定法次第敘述如下：
（1）（髮）先就髮的自然之色是黑的，像木子的「色」。「形」則長圓如稱杆之形。「方位」──生在（身的）上方。「處所」──兩側以耳朵邊，前以額際，後面以項為限；封蓋頭顱的濕皮為髮的處所。「界限」──如谷芒插入封蓋頭顱的皮中而住的髮，下以（髮）根自己的面積，上以虛空，橫以（諸髮）相互（之間）為限，決無二根頭髮（長）在一處的，這是（髮的）「自分的界限」；髮非毛，毛非髮，如是不與其他（髮以外）的三十一部分混同，而髮為單獨的一部分，這是（髮的）「他分的界限」。這是髮的色等的確定。
其次確定（此髮的）色等五種的厭惡：即依髮的色是厭惡的，依形，依香，依所依，依處所也是厭惡的。如在一鉢心愛的粥或一鉢飯中，雖然只見少許像頭髮的色的東西，也會厭惡地說：「這裡混雜著頭髮，快拿開」，如是依髮之「色」是厭惡的。如在夜間吃飯的人，若觸著像阿迦的纖維與曼迦羯的纖維的頭髮之形，亦同樣的厭惡，如是依「形」是厭惡的。如果不使用塗油與花香等，頭髮之香是極厭惡的；若（把頭髮）投入火中，（那氣味）就更討厭了。依髮的色與形，或許不很厭惡，但依「香」是實在厭惡的。
譬如小孩子的糞的顏色像鬱金色，其形亦如鬱金塊；又如棄於糞穢聚中而膨脹了的黑狗的屍體，色如多羅的熟果，其形滾轉則如所棄的小鼓之形，而「犬」牙亦如素馨的蓓蕾。依這兩種的色與形看，或許不很厭惡，若依其香則厭惡了。同樣的，此髮之色與形或許不甚厭惡，但依其香則厭惡了。
譬如在村中流出污物的不淨之處而生的野菜，為城市的人厭惡而不食，同樣的，這頭髮是依於膿、血、尿、屎、膽汁、痰等所流之處而生，故亦厭惡，這是（髮）的「所依」的厭惡。此髮生於三十一部分的積聚中，猶如生於糞堆之上的菌，亦如生於塚墓與糞穢等處的野菜，又如生於溝中的蓮花與睡蓮等的花，於不淨處生，故甚厭惡。是故它們（髮）的「處所」是厭惡的。
猶如於髮，應如是確定一切部分的色、形、香、所依、處所的五種厭惡性。亦應確定一切部分各各的色、形、方位、處所與界限（的五種）。
（2）（毛）毛的自然的「色」，不像髮那樣純粹黑色，卻成黑褐色。「形」──尾端下垂，如多羅樹根的形狀。「方位」──生在（臍的上下）兩方。「處所」──除了生髮的部分及手掌足蹠之外，生在其他大部分蓋覆身體的皮膚上。「界限」──生入蓋覆身體的皮膚之內一蟣[48]下以（毛）根自己的面積，上以虛空，橫以（諸毛）相互之間為限，沒有二毛生在一處的。這是（毛的）「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（3）（爪）──有二十枚名爪。它們都是白「色」。「形」如魚鱗。「方位」──足的爪在下方，手的爪在上方，如是生在兩方。「處所」──生在指（趾）端的背上。「界限」──兩方以（左右）指端的肉，內以指背的肉，外與頂以虛空，橫以（諸爪）相互之間為限，沒有二爪長在一處的。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（4）「齒」──齒長得完全的人，有三十二個齒骨。他們的「色」也是白的。「形」──有種種的形狀，先就它們的下一排來說，在中間的四齒，好像次第插在一團粘土之上的葫蘆瓜的子的形狀；在它們（四個）兩邊的每一個有一根及一尖端，如曼莉迦（素馨的一種）的蓓蕾之形；此外的一個（小臼齒）有一根二尖端，如車的支柱之形；再外邊的二枚（小臼齒和大臼齒）有二根三尖端；更外邊的二枚（大臼齒）有四根四尖端。上面的一排也是同樣的。「方位」──生在上方。「處所」──在（上下）二腭骨中。「界限」──下以在腭骨中的（齒）根自己的面積，上以虛空，橫以（諸齒）相互為界，二齒長在一處是沒有的。這是它們的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（5）（皮）──蓋覆全身的皮。在上（層）的黑色、青色或深褐色、黃色等色的為膚（外面的薄皮），若把那全身的外皮共聚起來不過如棗核之量。皮的本「色」是白的，這（皮的）白色，若為火傷或打擊等而脫去外皮之時則更明顯了。「形」──略而言之，與身形同；詳言之：則足趾的皮如蚕繭之形；足背的皮如皮靴套足之形；脛的皮如以多羅樹葉包裹食物之形；股的皮如裝滿米的長袋之形；臀的皮如裝滿水的濾水囊之形；背的皮如鋪張在板上的皮革之形；腹的皮如鋪張在琵琶的空穴的蓋膜之形，胸的皮略如四角形；兩臂的皮如套入箭筒的皮革之形；手背的皮如剃刀鞘之形或櫛袋之形；手指的皮如鑰袋之形；頸的皮如包頸布之形；面的皮如有大小孔的昆蟲的窩的形狀；頭皮如鉢袋之形。
取於皮的瑜伽行者，當輸送他的智於從上唇開始的上方的面部，最先當確定蓋覆面部的皮膚。其次（確定）額骨的皮膚。其次譬如伸手於放在袋內的鉢與袋之間，輸送他的智於頭骨及頭皮之間，分離其皮與骨的結合狀態，而確定其頭皮。其次（確定）肩的皮。其次以順與逆（確定）右手的皮。次以同樣的方法（確定）左手的皮。次則（確定）背的皮。次以順與逆（確定）右足的皮。次以同樣的方法（確定）左足的皮。以後次第的確定生殖器官、腹、胸、頸的皮。在頸皮之後，確定下腭的皮，最後（輸送他的智）到達下唇而（確定）完結。如是次第取了粗（皮）的人，對於細（皮）亦得明白。「方位」──生於（上下）二方。「處所」──蓋覆全身。「界限」──下面（裡面）以骨的面積，上面（外面）以虛空為限。這是它的「自分的界限」，而「他分的界限」與髮相似。
（6）「肉」有九百肉片。一切的顏「色」都是赤的，與甄叔迦花相似。「形」──脛的肉團像多羅的葉包食物之形；股（大腿）的肉像研石之形；臀部的肉像灶的後邊之形；背的肉像多羅果汁所作的糖板之形；兩邊的肋肉像倉庫的（壁）孔塗以薄薄的粘土之形；乳房的肉像投在地上的粘土團之形；兩臂的肉像兩只剝了皮的大鼠之形。如是取了粗（肉）的人，對於細（肉）亦得明白。「方位」──生在（上下）二方。「處所」──包住三百多骨。「界限」──下面（裡面）以附著骨聚的面積，上（外面）以皮膚，橫以相互（的肉）為限。這是它的「自分的界限」，而「他分的界限」與髮相似。
（7）「腱」有九百的腱。「色」──一切都是白的。「形」──有種種形。於此（腱）中；從頸的上部開始，有五根大腱聯絡身體向前面下走，有五根向（身的）後面，五根向右，五根向左。聯絡右手的，亦於手的前面有五，後面有五。聯絡左手的亦同樣。聯絡右足的，亦於足的前面有五，後面有五。聯絡左足的亦同樣。如是支持身體的有六十根大腱聯絡身體而向下走的。它們亦名為筋，一切如百合[49]的球莖之形。其他散在各處的（腱）較細的如繩之形，更細的如臭蔓之形，又細的如琵琶之弦的形，又細的如粗線之形。手背與足背的腱如鳥足之形。頭的腱如小兒的頭纏（帽子）。背的腱如展在日光之下的濕網之形。其他附著四肢五體各處的腱如網衣穿在身上的形狀。「方位」──生在（上下）二方。「處所」──附結於全身的骨。「界限」──下以三百骨之上的面積，上以皮肉接觸之處，橫以相互（之腱）為界。這是它的「自分的界限」，而「他分的界限」與髮相似。
（8）「骨」──是除了三十二顆齒骨之外，其他的六十四根手骨，六十四根足骨，六十四根筋肉依止的軟骨，二根踵骨，每一足各有二根的踝骨，各有二根脛骨（脛骨與腓骨），各有一膝蓋骨，各一大腿骨，二臀骨（腸骨），十八根脊椎骨，二十四根肋骨，十四根胸骨（肋軟骨），一心骨（胸骨），二鎖骨，二肩（胛）骨，二臂骨（上膊骨），各二前膊骨（橈骨與尺骨），七頸骨（頸椎），二腭骨，一鼻骨（鼻腔），二眼骨（眼窩），二耳骨（聽腔），一額骨（前頭骨），一頭骨（後頭骨），九頭蓋骨（顱頂骨、顳顬骨等），即如是的大約三百骨。它們一切的「色」都是白的。「形」──有種種形。其中足趾的骨（趾骨）的前端像迦多迦（馬錢子）的種子之形；（自前端）以後的中節的骨像巴納薩（波羅蜜）的種子之形；元節骨如小鼓（一種面大腰小的手鼓）之形。足背的骨（蹠骨）如被壓碎的百合的球根聚之形。踵的骨（附骨）如單核子的多羅果子。踝的骨如（兩個以線）係往來遊戲的球形。脛骨附著於踝骨之處如剝去了皮的聖提（棗椰樹？）木的頂上嫩的部分的形狀。小脛骨（腓骨）如小弓的弧形；大的（脛骨）如乾了的蛇背之形。膝蓋骨如缺滅了一部分的水泡形。而脛骨附著（於膝蓋骨）之處，其尖端如牛角形。大腿骨如沒有削平的斧鉞的柄的形狀，而彼（大腿骨）依附於臀骨之處如遊戲的球形。而臀骨依附於（腿骨）之處如切去前端的大波那伽（鐵力木）果的形狀。兩個臀骨的連成一起如陶師（造土器）的灶形；若分開來一個則如鐵匠的錘的革紐之形。在（脊椎骨的）尾端的尾閭骨（及荐骨）如倒捕的蛇頭之形，有七處的大小孔，從脊椎骨的內部（看）重疊而上如頭巾盤繞[50]之形；自外部（看）如一列的環形。在彼等（脊椎）之間處處有二三棘狀。如鋸齒形在二十四根肋骨之中，不完全的（四根）如不完全的鐮刀[51]，其完全的（二十根）如完全的鐮刀形；全部的（肋骨）則如白雞的展翼狀。十四根胸骨（肋軟骨）如古老的戰車的框架的形狀。心骨（胸骨）如杓的頭形。鎖骨如小銅斧的柄形。肩（胛）骨如用缺了一部分的錫蘭的鋤頭形。臂骨（上膊骨）如鏡柄之形。前臂骨（橈骨與尺骨）如一對多羅樹的球莖之形。連珠骨（腕骨）如頭巾的盤繞之形。手背骨（掌骨）如彼壓碎的百合的球莖聚之形。在手指骨中，其元節骨如小鼓之形；中節骨如未完全的巴納薩的種子形；前端的節骨如迦多迦（馬錢子）的種子之形。七個頸骨如以棍貫成一串切為圓圈的竹笋的形狀。下腭骨如鐵匠的鐵錘的革紐之形；上腭骨如削（甘蔗的）皮的小刀之形。眼窩與鼻腔的骨如已取去果肉的嫩的多羅的核子形。額骨（前頭骨）如倒置的貝殼的杯的形狀。耳根骨（聽腔）如剃匠的剃刀鞘之形。在前額及聽腔之上的纏頭巾之處的骨，如一個充滿（乳酪的甕）的皺縮的乳酪的膜的形狀。（後）頭骨如椰子切了傾斜的口的形狀。頭蓋骨如縫紉起來的破葫蘆的形狀。「方位」──在上下二方。「處所」──概言之在全身；分別而言，則頭骨在頸骨之上，頸骨在脊椎骨之上，脊椎骨在臀骨之上，臀骨在腿骨之上，腿骨在膝骨之上，膝骨在脛骨之上，脛骨在踝骨之上，踝骨在足背骨之上。「界限」──內以骨髓，外以肉，兩端以相互（之骨）為界。這是它們的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（9）「骨髓」──是在各種骨的內部的髓。其「色」是白色的。「形」──在種種大骨之內的（髓），如放入竹筒中蒸了的大笋的形狀，在各種小骨之內的（髓），如放入竹棍的節中蒸了的細笋的形狀。「方位」──生在上下二方。「處所」──在各種骨的內部。「界限」──以各種骨的內部的面積為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（10）「腎臟」──是連結一處的兩個肉團。它的「色」為淡紅色，如巴利跋陀迦（珊瑚樹）的種子之色。「形」──如小孩子所玩的一雙球形，或如結在一個蒂上的兩只芒果之形。「方位」──處于上方。「處所」──從喉底由一根出發，下行少許，分為二支的粗筋連結（腎臟），並圍於心臟肉而住。「界限」──以腎臟及腎臟的（邊際）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（11）「心臟」即肉心。其「色」紅如蓮的花瓣的背面之色。「形」──如除去外部的花瓣而倒置的蓮蕾之形。外部光滑，內如絲瓜的內部。智慧者的（心臟）略開少許（如蓮花），無慧者的（心臟）僅如（蓮花的）蕾。而（心臟）內空可放一波那伽（鐵力木）的種子，在那裡有半掌握的血，意界及意識界依彼而活動。貪行者的（心臟）是紅的，瞋行者的是黑色，痴行者的如洗肉的水的顏色，尋行者的如野豌豆的汁的顏色，信行者的如迦尼迦羅（一種開花的樹）花的色（黃色），慧行者的（心臟）猶如潔白清淨無瑕而琢磨了的寶貴的摩尼珠的光輝。「方位」──生在上方。「處所」──在於兩乳之間的身內。「界限」──以心臟及心臟的邊際為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（12）「肝臟」是一對的肉膜。其顏「色」赤色，淡赤色，不甚濃赤色，如白蓮的花瓣的背部之色。「形」──根上是一，到了頂端分為一雙（左右二葉）如俱毗蘭羅（烏木？）的葉形。愚痴者（的肝臟）僅一片葉，而智者（的肝臟）則成二或三的小葉。「方位」──生在上位。「處所」──寄在二乳房的內部的右側。「界限」──肝臟以肝臟的（邊際）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（13）「肋膜」是分為覆蔽（膜）與不覆蔽（膜）的兩種蓋覆肉。兩者的「色」都是白的，如陀拘羅的布片之色。「形」──即它自己所佔的處所之形。「方位」──覆蔽肋膜在上方，餘者生在二方。「處所」──覆蓋肋膜蓋覆心臟及腎臟，不覆蔽肋膜則於全身的皮膚之下蓋覆於筋肉。「界限」──下以筋肉，上以皮膚，橫以肋膜的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（14）「脾臟」是像舌狀的胃的肉。它的「色」是青的，如尼均提花的顏色。「形」──有七指（七寸）大，如黑犢的舌形。「方位」──寄於上方。「處所」──在心臟的左側，寄於胃膜的上側。如果它被打擊出來時，有情的命便盡了。「界限」──以脾臟的（邊際）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（15）「肺臟」──是分為三十二片肉的肺肉。它的「色」赤色，如未甚熟的無花果的顏色。「形」──如一厚片沒有切平的餅的形狀。如果（身體）內部因無飲食之時而發生業生的火熱傷害（肺臟）之故，則如食乾草團的無味無生氣的。「方位」──生於上方。「處所」──在兩乳之間的身體的內部，蓋覆及懸掛於心臟及肝臟的上方。「界限」──以肺臟的（邊際）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（16）「腸」（這裡指消化管食道及胃腸等的全體）即男子有三十二手（尺），婦人有二十八手（尺），及有二十一處曲折的內臟。它的「色」白色，如白糖之色。「形」──像切了頭而盤繞於血槽之中的蛇的形狀。「方位」──生在二方。「處所」──上自喉底，下連於大便道，故在於喉底及大便道為邊端的身體的內部。「界限」──以腸的（邊際）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（17）「腸間膜」是結於腸的曲折之處。它的「色」是白的，如白睡蓮的根的顏色。「形」──亦如白睡蓮的根形。「方位」──生在二方。「處所」──如用鋤與斧作事等的人牽引（鋤斧等）器具的時候，以器具的繩（結住）器具的板相似，又如拭足的墊子，於諸圓輪之間以線縫之（令不脫離），（腸間膜）是結住腸的曲折之處令不脫離於一邊，在二十一個腸的曲折處之間。「界限」──以腸間膜的（邊緣）部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（18）「胃中物」是胃中一切吃的飲的嚼的嘗的東西。它們的「色」即如吃下的食物之色。「形」──如酒水囊裝了米而沒有結緊的形狀。「方位」──據於上方。「處所」——在胃中。
所謂胃，是猶如壓緊濕布的兩方而中央生起氣泡相似的內臟膜，外滑，而內則可說如腐爛的肉包，如污穢的巴梵羅迦的花，亦如腐爛了的巴納薩果的皮的內部。在（胃）中，有蛆蟲、如蚯蚓蟲、如多羅形蟲、針口蟲、如布絲蟲與縧蟲等三十二種的蟲聚在蠢動，當沒有飲食的時候，它的跳動叫喚，侵害心臟之肉，當飲食之時，它們張口向上，把最初吞下的二三口（食物），很快的便爭奪去了。胃實為它們的生家、便所、病室與墳墓。這胃裡面，又譬如旃陀羅的村莊門口的污水池，在暑熱之時，傾盆大雨，因水而泛濫出來的尿、糞、皮、骨、腱等的碎片及唾、涕、血等的種種污物，落於（池）中集合，混雜泥水，過了兩三天之後，便生蛆蟲，更由日光的熱力蒸曛，起了一個又一個的水泡和氣泡，變成了青黑色，極臭而極厭惡；這時（那些污物）即走近去一看也無價值，何況去嗅或去嘗呢？同樣的，種種的飲食，用牙齒的杵來粉碎了它，用舌的手來攪轉它，混雜以唾液，在那一剎那，便已失去了原來的色香及美味等，然後如織者的漿，如犬的吐瀉之物，落下（胃中）混雜以膽汁、痰與風等，以及胃中的消化熱的煮蒸，雜以蟲聚，起了一個又一個的水泡及氣泡，成為極污極臭而極厭惡的狀態；那樣的（胃中物），即聞之而對飲食亦有不快之感，何況以慧眼觀察。又落下（胃中）的飲食被分為五分：一分給生物（蟲聚）吃了，一分給胃中的消化熱燒了，一分成尿，一分成糞，一分成液體即增長血肉等。
「界限」──以胃膜及胃中物的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（19）「糞」即大便。它的「色」大部是吞下的食物之色。「形」──是糞的處所之形。「方位」──在於下方。「處所」──在熟臟（結腸的S狀部及直腸）中。
「熟臟」的位置在臍之下及脊椎的根（荐骨及尾閭骨）之間，是腸的最後部分，高約八指（約八寸）如竹笋相似。猶如下雨於高地之上，而水下流於低地儲蓄；如是飲食落到胃中，以胃的泡沸的消化熱煮燒，如以磨石研碎而變軟物，然後經腸管而下，如壓入竹節中的黃色的粘土，積集於（熟臟）中。
「界限」──以熟臟膜及糞的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（20）「腦」是在頭蓋腔內的髓聚。它的「色」是白的，如蛇菌團的顏色，亦可說如未成於酪的狀態而腐敗了的牛乳之色。「形」──即如腦的處所之形。「方位」──居於上方。「處所」──在四縫合線所接合的頭蓋腔之內，如結合的四個麥粉團放在那裡相似。「界限」──以頭蓋裡面及腦髓的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（21）「膽汁」有停滯膽汁及流動膽汁兩種膽汁。此中停滯膽汁的「色」，如濃的末頭迦的油色；流動膽汁，如萎了的阿拘利花之色。「形」──兩者都和它們的處所同形。「方位」──停滯膽汁生於上方；餘者生於二方。「處所」──流動膽汁除了髮、毛、齒、爪（等）的無肉之處及堅硬乾燥的皮膚之外，彌漫於其他的全身，猶如油滴（彌漫）於水上相似；如果（流動膽汁）激動之時，則兩眼變黃而動搖，以及四肢戰動。停滯膽汁，寄於心臟及肺之間，依於肝的肉，儲藏於像絲瓜的囊的膽囊中；如果（停滯膽汁）激動之時，則有情發狂，生顛倒心，棄捨慚愧，作不應作，說不當說，思不應思。「界限」──以膽汁的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（22）「痰」身體的內部約有一鉢的痰。它的「色」是白的，如那伽跋羅的葉的汁色。「形」──如它的處所之形。「方位」──生在上方。「處所」──在胃膜之中，當吞下食物之時，譬如水面上的苔及水草，丟下一根木頭或一塊石子之時，則分裂為二，但展開而又合為一，如是食物吞下（胃中）之時，裂（痰）為二，但展開而又合為一；於（痰）衰弱之時，則胃發生了如成熟了的膿疱壞了的雞蛋極厭惡的壞屍一樣的臭，亦從那裡上升有臭氣的呃，連口也臭得如壞屍一樣。那樣將使人對他說：「走開些！你吐出很臭的氣」。如果痰厚厚的增加，則如廁所的蓋板相似，而得防止胃的內部的污穢之物的臭氣。「界限」──以痰的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（23）「膿」是依壞了的血而起的膿。它的「色」如萎了的黃葉之色，於屍體內（的膿）如壞了的濃粥的泡沫之色。「形」──像它的處的形。「方位」──生於二方。「處所」──在那裡積集便在那裡，沒有一定的處所可說；在身上那些給樹樁所擊或棘或火焰等所傷的部分，血被停止在那裡而化了膿，或者生成了膿疱或瘡等，（膿）便在那些地方。「界限」──以膿的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（24）「血」有積聚血和循環血兩種血。此中積聚血的「色」如煮了的濃的蟲漆汁的色；循環血則如清的蟲漆汁的色。「形」──兩者都如其所在的處所之形。「方位」──積聚血生在上方，餘者生在兩方。「處所」──循環血，除了髮、毛、齒、爪等無肉之處及堅固乾燥的皮膚之外，隨於靜脈網而遍在全身；積聚血約有一鉢之量，裝滿肝臟所在處的下方，在心臟、腎臟、肺臟的上方，一點一點的滴流下去而滋潤於腎臟、心臟、肝臟及肺臟。如果腎臟及心臟等不得（血）滋潤之時，則有情成為渴了。「界限」──以血的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（25）「汗」是由毛孔滲出的水界（液體）。它的「色」像清的胡麻油的色。「形」──如汗的處所之形。「方位」──居於二方。「處所」──汗的處所是沒有固定的，不像血的常在。如果因為火的熱力、太陽的熱力、氣候的變化等而身體發熱之時，則自一切的髮與毛孔流出（汗）來，猶如一束從水裡拔起來而沒有切平的蓮的鬚根及白睡蓮的莖相似（滴下水來）。是故（汗的）形亦得依髮與毛的孔而知。取於汗的瑜伽者可對充滿於髮與毛的孔的汗而作憶念。「界限」──以汗的部分為界。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（26）「脂肪」是凝固的脂膏。它的「色」如分裂了的鬱金之色。「形」──先就肥大的身體說，在皮膚與筋肉之間，如鬱金色的（纖細的）陀拘羅的布片之形；瘦小的身體則附著在他的脛肉、腿肉、脊椎附近的背肉，胃的周圍之肉等處，像折成二重三重的鬱金色的陀拘羅的布片之形。「方位」──生於二方。「處所」──遍滿肥大者的全身；附著於瘦小者的脛肉等處。雖稱為肪，但也是非常厭惡的，所以（人們）不拿（脂肪）作塗頭的油，也不用作鼻油的。「界限」──下以肉，上以皮膚，橫以脂肪的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（27）「淚」是從眼中滲出的水界（液體）。它的「色」是清的胡麻的油的色。「形」──如它的處所形。「方位」──生在上方。「處所」──在眼孔中。然而這淚並不是像膽汁在膽囊中那樣常積集於眼孔之中的。當有情心生歡喜而大笑之時，或生悲哀而哭泣之時，或吃了特殊的食物之時，或因烟及灰塵等侵入眼中之時，則（淚）與喜、悲或特殊的食物及氣候等共同生起而盈滿眶或滲出眼孔之外。取於淚的瑜伽者當取充滿於眼孔的淚。「界限」──以淚的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（28）「膏」──是溶解的脂膏。它的「色」如椰子油的色；亦可說像撒布於粥上面的油的顏色。「形」──如在沐浴之時，脂膏之滴撒布於清淨的水上浮動的形態。「方位」──生於二方。「處所」──大多在手掌、手背、足蹠、足背、鼻孔、額與肩等之處。然而膏在這些地方，並非常是液狀的；當火熱、太陽熱、氣候的變化，（體內地水火風四）界的變化之時，而在此（掌）等之處也變化了，此時則如沐浴之時的脂膏之滴撒布於水面上相似，在各處浮出膏來。「界限」──以膏的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（29）「唾」是在口內混以泡沫的水界（液體）。它的「色」白如泡沫色。「形」──如其處所之形，亦可說如泡沫形。「方位」──生於上方。「處所」──自兩頰邊下流於舌上。然而此（唾）並非常積聚在舌上的；當有情看見或憶想某種食物之時，或把任何熱、苦、辛、鹹、酸等味放到舌上之時，或者心臟（對某特殊食物）厭倦及對任何種類而生厭惡之時，則唾生自兩頰之側而下流止於舌上。在舌端的唾是淡的。在舌根的是濃的。把磨了的米或飯或任何其他硬食放到口裡的時候，猶如在河堤的沙中掘的小穴，不斷的滲出水來，（唾）亦不盡的流來而得滋潤（ 食物）。「界限」──以唾的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（30）「涕」──是從腦上流來的不淨。它的「色」如嫩的多羅果（椰子果）內心的髓（肉）的顏色。「形」──如其處所之形。「方位」──生在上方。「處所」──充滿在鼻孔之內。然而涕亦不是常積聚在鼻孔內的；譬如有人用荷葉包凝乳，在下面用針刺穿一小孔，凝乳的澄液便從小孔流落於外。如是當有情哭泣之時，或因特殊的飲食及氣候的變化而內界發生動亂（四大不調）之時，則從頭中的腦變成一種像腐敗了的痰狀的東西流下經過口蓋的上部的開孔流入及充滿於鼻孔，或流出（鼻孔）之外。取於涕的瑜伽者，當取充滿在鼻孔的涕。「界限」──以涕的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（31）「關節滑液」──是身體的關節內部的滑的污穢的東西。它的「色」像迦尼迦羅的樹脂之色。「形」──如它的處所之形。「方位」──生於二方。「處所」──在一百八十的關節之內，行滑潤骨節的工作。如果（關節的滑液）少者，則起立，坐下，行走，轉身，屈身與伸直之時，它的骨都作「格答格答」之聲，如彈指聲；他縱使一二由旬的道路，亦因風界激動而覺四肢疼痛。然而（關節滑液）多者，則於起坐等時，他的骨不會作「格答格答」之聲，雖走長路，亦不會激動風界及不覺四肢疼痛。「界限」──以關節滑液的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
（32）「尿」──它的「色」如曼率豆的碱質性的汁的顏色。「形」──如倒置的水甕內部流出來的水的形狀。「方位」──生於下方。「處所」──在膀胱的內部。「膀胱」即小便袋。
譬如投入污池而無口的羅梵那甕，而污水進入（甕中），然而看不出（甕水）所入之道，同樣的從身體進入（膀胱中）的尿，也看不出它的所入之道，但放出之道是明白的，當（膀胱之中）的尿充滿之時，有情便說：「我要小便」而忙於小便了。「界限」──以膀胱的內部及尿的部分為限。這是它的「自分的界限」。「他分的界限」與髮相似。
如是於髮等部分中，確定了他們的色、形、方位、處所、界限之後，依（前說的）次第，不過急等（十種作意善巧）的方法，以色、形、香、所依、處所的五種而作「厭惡！厭惡！」的憶念者，最後則超越（髮等的）假名（而修習），譬如有眼的人，看見有三十二種顏色的花而結在一根線上的花蔓，一切的花是不分何始何終的同時顯現，如是作「此身有髮毛」等的觀身之人，對於彼等（三十二分）的一切法亦不分何始何終的顯現。所以在
（前面的）作意善巧論中說：[52]「初學者於髮作意，去（彼於髮）作意已，至最後的尿的部分而止」。如果（瑜伽者）對（自身之）外部（的其他的身體）專注作意，以及如是於（他人的）一切部分都明瞭之時，則對遊行的人與畜等（於瑜伽者的眼中）捨了有情的行相，只是現起一堆（三十二）部分的積聚而已；若（見）彼等（人或畜）吞下飲食之時，亦僅現起如投（食物）於（三十二）部分的積聚之中相似。（於三十二分）以次第撤去等而作「厭惡！厭惡！」的次第憶念者，得以次第生起安止定。那裡依髮等的色、形、方位、處所、界限而得現起「取相」；依（髮等的色、形、香、所依、處所五種的）一切行相的厭惡（考察）而得現起「似相」。那（似相）的修習者，依照如（十）不淨業處中所說的方法而得生起初禪的安止（定）。彼（安止）若人於（三十二身分的）一部分明白了，於一部分中證得安止，不再修習其他的瑜伽者，則他僅生起一（安止定）。若人（三十二身分中）多分明白了，或於一（部分）而證（安止）禪，更於其他部分而修瑜伽者，則他得依部分的數目而生起初禪定，猶如摩羅迦長者相似。
據說：那尊者（摩羅迦）握住長部師無畏長老的手說：「朋友無畏！先研究這個問題：摩羅迦長老於三十二分中得三十二的初禪，如果他夜入一禪，日入一禪，則以半月餘而得成就；若每日入一禪，則以月餘而得成就」。
如是此（身至念）業處雖依初禪而成，但是由於憶念（三十二分的）色、形等之力而成，故稱為「身至念」（業處）。
（身至念的功德）精勤於身至念（業處）的比丘，是戰勝不樂與樂的，不是為不樂及樂所戰勝的。他是常常征服生起的不樂而住。他是戰勝怖畏恐懼的，不是為怖畏恐懼所戰勝的。他是常常征服生起的怖畏恐懼而住。他是[53]「忍辱者，能忍寒、熱......乃至能忍奪取其生命之苦」。依髮等的色一類（青、黃、赤、白之遍），得證四禪，而達六通。
真實的善慧者，
應對於如是
有大威力的身至念，
常作不放逸之行。
這是詳論身至念一門。
（九）安般念
[54]今者[55]：「諸比丘！此安般念──三摩地修習與多作時，實為寂靜，殊勝，純粹與樂住，對已生的惡不善法即能消滅與寂止」──世尊這樣贊嘆之後又說[56]：「然而諸比丘，云何修習安般念三摩地？云何多作，實為寂靜、殊勝、不雜與樂住及已生的惡不善法即能消滅與寂止？諸比丘！茲有比丘，去阿練若，或去樹下，或去空閑處，結跏趺坐，正直其身，置念面前，而彼（比丘）或念入息，或念出息。（一）[57]出息長時，知『我出息長』，或者入息長時，知『我入息長』。（二）出息短時，知『我出息短』，或者入息短時，知『我入息短』。（三）『覺知全身我出息』及『覺知全身我入息』彼如是學。（四）『安息身行我出息』及『安息身行我入息』彼如是學。（五）覺知喜......（六）覺知樂......（七）覺知心行......（八）覺知安息心行......（九）覺知心......（十）令心喜悅......（十一）令心等持......（十二）令心解脫......（十三）觀無常......（十四）觀離欲......（十五）觀滅......（十六）『觀捨遣我出息』及『觀捨遣我入息』彼如是學」。如是有十六事而顯示安般念業處。以下來（解釋）那（安般業處）的修習法。只就那聖典（的文句）來解釋，說完了便一切完具，所以這裡先來解釋聖典（的文句）：
（釋安般念的聖典文句）「然而諸比丘，云何修習安般念三摩地」？先於此句中：「云何」──是為了要詳細解答安般念三摩地的修習的種種方面的徵問。「然而諸比丘，修習安般念三摩地」──是對於所徵問的種種方面的指示。「云何多作...乃至...寂止」也是同樣的。
此中「修習」是生起，或增長。
「安般念三摩地」──即與執持念出入息相應的定，或念於出入息的定，為安般念三摩地。
「多作」是數數而作。
「實為寂靜殊勝」是必寂靜必殊勝，這兩者的「必」當知為決定之語。何以故？譬如不淨業處，只是由於通達（於禪之時）而寂靜殊勝，因（不淨業處的）所緣粗故及所緣厭惡故，依（不淨業處的）所緣決非寂靜非殊勝的，但此（安般念業處）則不如是以任何法門不寂靜或不殊勝的，即是依「所緣的寂靜性」之故是寂靜、寂止、寂滅的，依稱為通達（禪）支的寂靜性之故也是
（寂靜、寂止、寂滅）的，依「所緣的殊勝性」之故是殊勝的，（修習）無滿足的，依（稱為通達）「（禪）支的殊勝性」之故也是（殊勝而無滿足）的。是故說彼（安般念業處）「實為寂靜殊勝」。
「純粹與樂住」──此定之中無夾雜之物故為純粹，不滲雜，不間雜，單獨，不共。（安般念）不是由於遍作（準備定）及近行（定）而得寂靜，即從最初修安般念以來本來就寂靜殊勝之義。然亦有人（指北寺住者）說「純粹是無滲雜勢力本來美妙」。如是這純粹（的安般念）每於證得安止定的剎那而獲得身心之樂，故知為「樂住」。
「屢屢生起」是屢屢未曾鎮伏。
「惡」即罪惡。
「不善法」──是不善巧（無明）所生法。
「即能消滅」──僅以剎那，即令消滅，即令鎮伏。「寂止」──是非常寂靜，或者（於安般念）的順決擇分之故以次第聖道的增進，而言（諸惡不善法的）斷滅，安息。
其次對以上的文的略釋如下：「諸比丘，以何方法，以何行相，以何規定修習安般念三摩地！以何方法多作（安般念定），寂靜（安般念定），......乃至......惡不善法寂止」。現在再來詳說其（解答之）義，而說「茲有比丘」等。
「諸比丘，茲有比丘」──諸比丘，是於佛教中的比丘。這裡的「茲」之一語，即顯示生起一切種類的安般念三摩地之人的所依之（佛）教，並示他（異）教不具於此（安般念定）。即所謂[58]：「諸比丘，茲有（第一）沙門......乃至......（第四沙門），於其他教派，實無此等沙門」。依這樣說，故說為佛教中的比丘。
「去阿練若......或去空閑處」──這是舉以示明那（比丘）的修習安般念三摩地的適當的住所。因為這比丘的心長時追求於色等所緣，無意趨向於安般念三摩地所緣，猶如惡牛駕車，只走邪道。譬如牧者，要調伏一只飲了惡母牛的乳而長大的惡犢，（先令犢）隔離於母牛，在一邊打下了一大柱子，用繩把它繫在那柱上，它的犢雖種種掙扎，亦不能逃遁，終於只近柱邊或坐或臥。同樣的，此比丘欲調御其長時貪著色等所緣的邪惡之心，先離開色等所緣，入阿練若，或樹下，或空閑處，在那裡的出入息的住，以念的繩而繫於心。如是他的心雖亦種種掙扎於以前所習慣的所緣，但不能切斷念的繩而逃遁，終於只在近行（定）與安止（定）的所緣的附近（出入息）而坐及臥。所以古人說：
欲調御的世人，
以犢繫於柱上，
以念於所緣，
堅固的繫住自己的心。
如是那樣的住所對於他的修習是適當的。所以說：「舉以示明那（比丘）的修習安般念三摩地的適當的住所」。
或者於種種業處之中，此最上，得證一切如佛，辟支佛。佛的聲聞弟子等的勝位及至現法樂住的足處（近因）的安般念業處，不捨男女象馬等聲所騷擾的村莊（住所）則不易修習──因聲為禪的荊棘（障碍）故──在非村的阿練若中，瑜伽行者取此（安般念）業處已，於安般念而生起四禪，以此作基礎，思惟諸行，而證最勝的阿羅漢果，便容易了。所以世尊示彼以適當的住所說：「去阿練若」等。
世尊如宅地學的（工程）師。譬如那宅地學的（工程）師，看了（適合建）城市的地，善加考察之後，便教以「建城於此處」，到了安全地完成城市之時，便得王家的甚大尊敬。彼（世尊）考察了瑜伽行者的適當的住所之後，便教以「當於此業處中精勤」，此後以此業處而精勤的瑜伽行者證得阿羅漢果時，（世尊）便受（瑜伽行者的）大尊敬說：「彼世尊實為等正覺者」！
又說比丘如豹。譬如大豹王，依阿練若中的草、叢、森林、叢山而埋伏，以捕野牛、麋鹿、野豬等的獸類；同樣的，於阿練若中精勤業處的比丘，漸次而取須陀洹，斯陀含，阿那含，阿羅漢道及聖果。所以古人說：
如豹埋伏，捕諸獸類，
佛子亦爾，勤瑜伽觀，
入阿練若，取最上果。
是故為示彼（比丘）的（修習的）努力相應之地的阿練若住 所，而世尊說：「去阿練若」等。
此中「去阿練若」，即[59]：「阿練若，出（村的）帝柱（界標）之外，都是阿練若」及「阿練若的住所至少（離村）五百弓」，即於如是所說的相狀的阿練若中，去任何能得遠離之樂的阿練若。
「去樹下」即行近於樹。
「去空閑處」，即去空閑寂靜之處。這裡除了阿練若及樹下之外，去其他的七種住所，亦可說為去空閑處。
如是（世尊）既已對他（比丘）指示了隨順三季（寒暑雨），隨順三界（三種體質──痰風膽汁）及隨順六種行（六種性格──貪行、瞋行、痴行、信行、尋行、覺行）而適合於安般念的修習的住所。又指示不落於惛沉及掉舉的寂靜而威儀，故說（結跏趺）「坐」。因為指示他的坐禪堅固，維持出入息的舒適及取所緣的方便，故說「結跏趺」等。
「跏趺」即完全盤腿而坐。「結」即盤的意思。
「正直其身」──是上半身置之端正，使十八脊椎骨之端與端成為整列。這樣坐的人，則皮膚，筋肉、腱不致於歪屈。不會生起因骨等歪屈而剎那剎那生起的苦痛。彼等（苦痛）不生之時，則心得專一，不退失業處，且得增長而至圓滿。
「置念面前」──即置念於業處的面前。或者「遍」──為遍持之義，「面前」──為出離之義，「念」──為（心）現起之義；故名為「念面前」。當知這是依無碍解（道）[60]所說之義。綜前句之略義為「遍持出離而念」。
「彼念出息，或念入息」──即彼比丘這樣的坐好及現起如是的念之後，不捨彼念，而念出息或念入息，彼比丘則說為念行者。
現在要知以什麼方法（而比丘）為念行者，為示那種方法而（世尊）說「出息長時」等。在《無碍解道》中作如是說：「彼念出息或念入息」，同時對同句如是分別：[61]
「以三十二種方法為念行者：即（1）依長出息不散亂了知心一境性者而念現起，使用此念及此智（他）為念行者。（2）依長入息......乃至......（三一）依捨遣觀出息，（三二）捨遣觀入息不散亂了知心一境性者而念現起，使用此念與此智（他）為念行者」。
（安般念的十六事）此中（一）「出息長」即維持長的出息。「出息」（assasa）是外出的息，「入息」（passasa）是內入的息──這是根據毗奈耶義疏說的。然而諸經的義疏則所說相反（即以assasa為入息，passasa為出息）。在此（兩說）中。一切的胎兒從母胎出來之時，最初是內部的息先外出，然後外面的氣帶著微塵而進入內部，（更外出）觸口蓋後而滅（故依律的義疏說為正當），當如是先知以上的出入息（之義）。其次當知那（出入息的）長短是依時間的。譬如展於空間的水或沙，而說長水長沙，或短水短沙，如是一片片的出入息，在象與蛇的身中，徐徐地充滿他們長度的肉體，又徐徐出去，所以說長（的出入息）；急速地充滿犬兔等的短度的肉體，又速速地出去，所以說短（的出入息）。在人類之中，有的出息與入息，依照時間長如象與蛇等，有的則短如犬兔等，所以對於他們（的出入息）是依時間的，長時間的出與入為長（出入息），短時間的出與入為短（出入息）。
此中，這比丘以九種方法的長出息與入息，而將「知我長出息（長）入息」。如是了知者，當知即以一法修習身觀念處成就。即如無碍解道所說[62]：
「云何彼於長出息時，知『我出息長』，長入息時，知『我入息長』？（1）長出息於長時出息。（2）長入息於長時入息。（3）長出息入息於長時出息入息。長出息入息於長時出息入息者（於彼）生起（善）欲。（4）由於欲而比以前更微細的長出息於長時出息。（5）由於欲而比以前更微細的長入息......乃至......（6）長出息入息於長時出息入息。由於欲而比以前更微細的長出長入息於長時出息入息者生起喜悅。（7）由於喜悅而比以前更微細的長出息於長時出息。（8）由於喜悅而比以前更微細的長入息......乃至......（9）長出息入息於長時出息入息。由於喜悅而比以前更微細的長出息入息於長時出息入息者，（他的）心從出息入息而轉去，而生起捨。以此等九種方法（彼）於長出息入息的身與現起的念及觀的智──身為現起而非念，念為現起與念──（彼）以那念及那智而觀身。所以說『於身修習身觀念處』」。
（二）對於「短」的句也是同樣的。但有其次第不同：即那裡說「長出息於長時出息」，如是在這裡則說「短出息於短時出息」。是故以短字直至最後的「故言於身修習身觀念處」而代替前者（的長字即可）。如是當知此（瑜伽者）依長時及短時以此等各九種方法而了知於出息入息，「長出息時知我出息長......乃至......短入息時知我入息短」對於如是了知者：
比丘的鼻端，
起了長的和短的
出息與入息，
這樣有四種。
（三）「學我將知一切身出息......入息」──即我於全出息身的初中後為令覺知明白其出息而學；我於全入息身的初中後為令覺知明白其入息而學。如是為令（出入息的一切身）覺知及明白者，以智相應心出息與入息，故說「我學出息與入息」。因為有的比丘對於片片展於（體內）的出息身或入息身的初則明白，然非中後；他只能取其初，而對中後則覺疲倦。有的則對於中的明白，然非初後；他只能取其中，而對初後則覺疲倦。或者對於後的明白，然非初中；他只能取其後，對於初中則覺疲倦。或者對於（初中後）一切都明白，他亦能取一切，不對任何而覺疲倦。為了指示以那樣的修習，故（世尊）說：「學我知一切身出息......乃至......入息」。
在前句中的「學」字是努力精勤之意。如他那樣的律儀為增上戒學。如他那樣的定為增上心學。如他那樣的慧為增上慧學。以上的三學的所緣，以念，以作意而學，而習，而修，而多作，便是這裡的語義。
至此的文句中，那前面的（一二修習）法，專門是出息及入息的，並無其他的任何東西；然而此後（自三以下的修習）便於令智生起等作瑜伽行，所以在（一二）的地方只是「知我出息，知我入息」，正如依現在時的聖典所說，以後為示令智生起等的行相而說「知我一切身出息」等，當知是依未來時的語法而敘述聖典的。
（四）「學我念安息身行出息......乃至......入息」──是學對於粗的身行念安息，極安息、消滅、寂止、而我出息入息。
如是（出入息──即身行的）粗細與安息當知如下：即如這比丘以前未修出入息之時，則他的身心不安而粗。身心粗而不寂靜時，則出入息亦粗，成為更有力的，甚至不能以鼻（出入息），須以口出息入息。如果他的身心已修（出入息）時，則身心寂靜，寂止。他的（身心）寂靜之時，所起的出息入息很微細，到了有無（出入息）亦難辨別的狀態。
譬如有人從山上跑下，或將重負從頭上卸下而立時，他的出入息是粗的，甚至不能以鼻（出入息），要用口出息入息。如果他除去疲勞，洗了澡，喝了水，以濕布當胸，臥於涼蔭之下時，則他的出息入息很微細，到了有無（出入息）亦難辨別的狀態。同樣的，這比丘以前未修出入息之時......乃至難辨的狀態。
何以故？因為他以前未修（出入息）時，沒有作過「我令諸粗的身行次第安息」的思惟、念慮、作意、觀察。然而既修（出入息）時，則有（我令諸粗的身行次第安息的思惟念慮作意觀察）。故從他的未修（出入息）時而至已修之時，身行便成微細了。故古人說：
身心熱惱的時候，
起了很粗的（出入息），
身（心）沒有熱惱的時候，
起的很微細。
然而持（出入息）時的（出入息）亦粗，初禪的近行（定）之時的細；那時的也粗，而初禪（安止定）的細；在初禪及二禪的近行之時的粗，在二禪（安止）之時的細；在二禪及三禪近行之時的粗，在第三禪（安止）之時的細；在三禪及四禪近行之時的粗，在第四禪（安止）之時的最細，而至不起（出入息）──這是先依長部師及雜部師的意見。然而中部師則說在初禪（安止）之時的（出入息）粗，在二禪的近行之時的（出入息）細，如是主張自下下的禪（安止定）而至上上的近行之時而愈細，然而依（長部師雜部師及中部師）他們一切的意見都是在未持（出入息）之時起身行，已持之時而安息，在持（出入息）時起身行，在初禪的近行之時（而安息）......乃至......在四禪的近行之時起身行，在第四禪（安止）之時安息。這是依奢摩他（止）之時的（身行的）方法。
次於毗鉢舍那（觀）之際，未執持（何物）時所起的身行（即出入息）粗，在執持（地水火風四）大種之時（所起的身行）細；那（執持大種之時的）亦粗，在執持所造色之時（所起的身行）細；但彼亦粗，而執持（大種所造色的）一切色時的細；但彼亦粗，而在執持無色之時的細；然彼亦粗，而在執持色無色之時的細；但彼亦粗，而在執持緣起之時的細；然彼亦粗，而在見緣起共名色之時的細；但彼亦粗，在（諸行無常苦無我等）相所緣觀之時的細；然於（相所緣）弱觀之時（的身行）亦粗，而在強觀之時（所起的身行）為細。於此（毗鉢舍那）中，與前（奢摩他）所說的方法同，前前的（毗鉢舍那的身行）以後後的（毗 鉢舍那的身行）而止息。當如是而知以上的（身行的）粗細及安息。
在《無碍解道》中，關於他們的意義，其問答如下：
「（問）云何（比丘）學我令安息身行出息及學我（令安息身行）入息？什麼是身行？
（答）長出息......（長入息......短出息......短入息......知一切身出息......知一切身）入息身的，與此等（出入息的）諸法身有關係的身行。為那身行的安息、滅、寂止而學（安般念）。......此等身行如身的前屈、側屈、全屈、後屈、轉動、顫動、搖動、震動等：（粗的）身行我令安息出息而學之，（如此等粗的）身行我令安息入息而學之。此等身行如身的不前屈，不側屈，不全屈，不後屈，不轉動，不顫動，不搖動，不震動等寂靜微細的身行我令安息出息入息而學。
（問）若如以上所說，（比丘）而學我令安息身行出息，而學我令安息身行入息，然而那時（微細的身行亦令安息）豈非不起（出入息的）風（所緣與心），不起出息和入息，不起安般念，不起安般念定，以及智者亦無對彼（安般念）定的入定與出定。
（答）若如以上所說，（比丘）而學我令安息身行出息，及學我令安息身行入息，然而那時得起（出入息的）風（所緣與心），得起出息入息，得起安般念，得起安般念定，以及智者亦得對彼（安般念）定入定與出定。
（問）以什麼譬喻得以說明？
（答）譬如敲金屬（器）的時候，初起粗音；（聞音者）因為善取善作意善省察於粗音之相，故在粗音滅了之後，猶起細音；因為善取善作意善省察於細音之相，故在細音滅了之後，猶起細音之相所緣及心。同樣的（比丘）初起粗的出息入息，因為善取善作意善省察於粗的出息入息之相，故在粗的出息入息滅了之後，猶起細的出息入息；因為善取善作意善省察的細的出息入息之相，故在細的出息入息滅了之後，猶有細的出息入息之相所緣及心不至於散亂。如是則那時得起（出入息的）風（所緣及心），得起出息入息，得起安般念，得起安般念定，以及智者亦得對彼（安般念）定入定與出定。為令安息身行（比丘）於出入息之身與現起之念及觀之智──身為現起而非念，念為現起及念──
（彼）以那念那智而觀身；所以說於身修習觀身念處」。
以上（的四法）是先以（身受心法的四念處中的）觀身（念處）而說的（十六法的）第一四法的次第的解說。
（第一四法的修習）這（第一）四法是依初學者的（觀身念處的奢摩他）業處說的，然而其他（第二第三第四）的三種四法是依（於第一四法）已得禪那者的觀受、心、法（念處的毗鉢舍那業處）說的。是故欲以為四禪的足處（近因）的安般（念業處）及毗鉢舍那（觀）與四無碍解共而得證阿羅漢果的初學善男子，應依前（地遍的說明中）所說的方法而作遍淨戒律等的一切所作，亦如（地遍的修習中）所說的親近阿闍梨，受持五節的（安般念）業處。這便是五節：（1）受持，（2）遍問，（3）現起，（4）安止，（5）相。此中（1）受持──是學習業處。（2）遍問──是遍問業處。（3）現起──現起業處（之相）。（4）安止──業處的安止。（5）相──業處的特相。如是當知是說應該省察業處的相及業處的自性。
如是受持五節業處的人，自己不至於疲倦，亦不令阿闍梨惱亂。故應求教少分，多時誦習，如是學得了五節業處之後，親近阿闍梨而住，或在如前（地遍的修習）所說的其他（的適當）的住所而住，斷諸小障碍，食事既畢，除去食後的懶睡（略事休息）安坐下來，憶念三寶的功德，令心喜悅，受持阿闍梨的所教，一句也不會忘失，於此安般念業處而作意。
這是作意的規定：數，隨逐，觸，安住，觀察，還滅，遍淨，及彼等的各別觀。此中（1）數──算（出入息）。（2）隨逐──為隨行。（3）觸──為觸處。（4）安住──為安止。（5）觀察──為毗鉢舍那（觀）。（6）還滅──為道。（7）遍淨──為果。彼等的各別觀──為觀察。
（1）（數）於此（作意的規定）中初學的善男子第一以數於此（安般念）業處而作意。數（出入息）時不宜止於五以下，不取至十以上，中間亦不應脫數。因為如止在五以下，則在迫窄的空間內未免心生苦惱，猶如彼押在迫窄的牛舍之內的牛群相似。若超過十數以上，則心生起僅依止於數（僅取出入息的數目作意）。若中間脫數，則發生「我是否已達業處的頂點」而紊亂其心。所以應該避去這些過失而數（出入息）。數（出入息）時，最初應該慢慢的數，如量谷之人的數相似。即量谷者充滿一筒（量谷的器具）便說「一」而倒出，更在充滿時若見任何污物取而棄之，口中仍言「一、一」。對於「二、二」等也是同樣。如是此（瑜伽）者於彼現起的出息入息中即取彼（息）而作「一、一」等，這樣觀察其所起（之息），數至於「十、十」。如是數出與數入的（瑜伽）者，便得明瞭出息和入息；於是那時，他得放棄像量谷者之數的慢慢地數，而取如牧牛者的數的快快地數。即熟練的牧牛者，取些小石子放在衣角內，手拿繩與鞭，早晨前往牛舍，打了牛的背，坐在門欄的柱頭上，對於從（牛舍的）門口出來每頭牛，都「一、二」的投以石子而數。因為在三時的（初中後）一夜苦居於迫窄的空間內的牛群，（從牛舍）出來時，互相擁擠，急速地一群一群的出來。他便「三、四、五」乃至「十」而急速地數。如是此（瑜伽）者亦用以上（急速）的方法來數，他對出息入息既得明瞭，便快快地數數而行。自此以後，他既了知（出入息的快快地）數數而行，不執持（出入息於身體之）內與外，每等（出入息）到達其（出入之）門而執持：「一、二、三、四、五」；「一、二、三、四、五、六」；「一、二、三、四、五、六、七」......乃至......「八」...「九」...「十」的快快地而數。以數連結於業處，由於數的力量，而心得以專注，譬如由於舵的支持之力，而得停舟於激流之中。這樣快快而數的人，其業處如連續而不間斷的現起。他既知「（業處）連續不間斷而起」，不取（身體的）內與外之息，僅如前述的方法快快而數（其到達鼻孔之息）因為如果他的心與入息共入內部，則（心於內部）將成為如被息所擊或如充滿脂肪相似；如果他的心與出息共同出外，則心將散亂於外面的種種所緣。只於（息的）所觸之處（即鼻孔）而置念修習者，而得（安般念業處的）修習成就。所以說：「不取內與外之息，僅如前述的方法快快而數」。
然而需要好長的時間來數（出入息）呢？直至不數（出入息）亦能（自然）住立其念於出息入息的所緣為止。因為數的目的只是斷絕散亂於外面的尋（雜念）而住立其念於出息入息的所緣。如是既已以數而作意，次當以「隨逐」而作意。
（2）（隨逐）隨逐即放棄了數以念隨行於不斷的出息入息，然亦不是隨行於（出入息的）初中後的。即外出的息以臍為初，以心臟為中，以鼻端為後；內入的息以鼻端為初，以心臟為中，以臍為後，若隨行於此等（出入息的初中後），則彼（瑜伽者）的心散亂而至熱惱及動亂。即所謂[63]：「以念隨行於出息的初中後者，由於他的內心散亂，則身與心皆成熱惱、動亂而顫動。以念隨行於入息的初中後者，由於散亂於外的心，而身與心皆成熱惱、動亂而顫動」。是故以「隨逐」作意者，不應以（出入息的）初中後作意，但以「觸」及「安住」而作意。
（3）（觸）觸與安住是不能各別的作意像數與隨逐的（作意）那樣。即於（出入息的）所觸之處而數（出入息）者，以數與觸（同時）而作意。即於彼（所觸之）處而放棄了數，以念隨行於彼等（出入息），以安止而安住其心者，而名為隨逐與觸及安住而作意。
當知這種意義，曾在諸義疏中說跛者及門衛的譬喻，並在《無碍解道》中所說的鋸的譬喻。
這是「跛者的譬喻」──譬如一跛者，與妻子玩秋千，他推動秋千之後，在那秋千的柱之下而坐，見那一來一去的秋千的（坐）板的兩端及中間，不是從事去看其兩端及中間的。如是比丘置念於所緣業處的柱（即鼻端）下，牽動出息入息，對於（鼻端等）相以念而坐，以念隨行於一來一去（的出入息）於所觸之處的出息入息的初中後，安住其心於彼處而見（出入息的初中後），但不是從事去見彼等（出入息的初中後）的，這是跛者的譬喻。
其次門衛的譬喻──譬如門衛對城市之內與外的人並不調查：「你是誰？從何處來？到何處去？手內拿的什麼？」因為這（對城內城外的人的調查）不是他的責任，他只查詢到達城門的人，如是這比丘對於內入的息及外出的息，不是他的（思惟）責任，只對到達（出入息的）門口（鼻端）的（出入息）是他（思惟）的責任。這是門衛的譬喻。
次為鋸的譬喻──這是最先當知的，即所謂：[64]
相（鼻端）與出息及入息，不是一心的所緣，
不知其三法，不得（安般）的修習。
相與出息及入息，不是一心的所緣，
若知此三法，便得（安般的）修習。
怎樣是此等三法非一心的所緣？（怎樣）為不是不知此等的三法？（怎樣）是心不至於散亂？（怎樣）而知精勤？（怎樣）而成加行？（怎樣）而證殊勝？
譬如（伐倒）置於平地上的樹木，那人用鋸去截斷它，他只起念（注意）在觸木的鋸齒，不於來去的鋸齒而作意，但不是不知其來去的鋸齒，亦知截的精勤，與成就（截的）加行及得殊勝（的製品）。如是（出入息的）近結相（即鼻端或上唇）如倒在平地的樹木。出入息如鋸齒，而比丘僅於鼻端或口相起念而坐，不於來去的出息入息而作意，但不是不知其來去的出入息，亦知282 （安般念的）精勤與成就其加行，及得其殊勝，即譬如那人僅起念（注意）於觸木的鋸齒，不於來去的鋸齒而作意，但不是不知其來去的鋸齒，亦知精勤與成就加行，及得殊勝。
「精勤」是什麼精勤呢？即是使精進者的身心適合於工作的精勤。是什麼加行呢？即捨斷精進者的隨煩惱，而寂止於尋的加行。什麼殊勝呢？即捨斷精進者的（煩惱）結而滅隨眠的殊勝。如是此等三法非一心的所緣，不是不知此等三法，而心不至散亂，亦知精勤與成就加行，及得殊勝。
彼人若成就，善修安般念，
次第而行者，如佛陀所說：
彼照耀此世，如月出雲翳。
這是鋸的譬喻。
（4）（安住）其次當如此（瑜伽者）只不依於來去（的出入息）而作意為目的。於此（安般念）業處而作意的人們，有的不久便得生起（似）相及稱為安止（定）的其餘（尋伺等）諸禪支，為「安住」成就。然而有的人則自從以數（出入息）而作意以來，因次第的息滅了粗的出入息，得以寂止身的不安而成身心的輕安，如身體躍入空中的狀態。譬如身體熱惱者，坐於床上或椅上時，則床椅彎曲而作軋軋之聲，及使所敷之物而成折皺，如果身無熱惱者所坐的床椅，則不彎曲及不作軋軋之聲，而所敷之物亦得折皺，卻如充滿兜羅綿（即木綿）的床椅相似。何以故？因無熱惱之身而輕安故。同樣的，自從以數（出入息）而作意以來，因次第的息滅了粗的出入息，得以寂止身的不安，而成身心的輕安，如身體躍入空中相似。他的粗的出入息滅了的時候，而起細的出入息的相所緣之心。（細的出入息的相）滅時，則次第而起更微細的相所緣之心。
怎樣（的狀態）？譬如有人，以大鋼桴而敲金屬之器，由一擊而起大音，則他亦起粗音所緣之心，粗音滅了之後，而起細音的相所緣（之心），而此滅時，則次第而起更微細之音的相所緣（之心）當知如是，又如前面所說的，「譬如敲金屬（器）時」[65]等等。
對於其他的諸業處（之相）愈向上（修習）而愈明瞭，但此（業處之相）則不然。此（安般念業處之相）則愈向上修習而至於更微細，甚至於不現起。若到了（出入息）不現之時，彼比丘不宜從座而起拂除（其所坐的）皮革片（之塵）而去。怎麼辦呢？即不應起如是想：「我去問阿闍梨」或「現在已失去了我的業處」。因為亂了他的威儀而去，只成為新新的業處。是故只應坐於（原處）而於（出入息的）所觸之處取回（業處之相）。
取回（業處之相）的方法如下：即彼比丘既知業處不現，便應如是考察：「這出息入息在何處有？在何處無？」或「誰有？誰無？」即如是考察：「在母胎中的（胎兒）無（出入息），潛入水中的人無，如是無想天人，死者，第四禪的入定者，生居於色及無色界者，入滅盡定者（無出入息）」，既知如此，他便責問他自己：「智者，你不是在母胎之內，不是潛水者，非無想者，非死者，不是入第四禪定者，不是生居色無色界者，不是入滅盡定者，你當然是有出息入息的，只因你的智慧遲鈍，故不能執持（出入息）而已」。此時他便置心於（出入息的）自然的所觸（之處）而起作意。即（出入息）於長鼻者的鼻孔起觸，於短鼻者的上唇（起觸）。是故那比丘即以「（出入息）於此處觸」而安置（其心）於相（即觸處）。即以這種意義而考察，如世尊說：[66]「諸比丘！我不說忘念及不正知之人是安般念的修習者」。
雖然任何業處都只是念者及正知者而成就，但於此（安般念）以外的（業處）作意者是明瞭的。然而這重要而難修的安般念業處，只是佛、辟支佛、佛子等大人物的作意境地，不是低的有情所能習得的。對於（安般念）作意，則愈加寂靜而微細，故於此（修習）必須有強念與強慧。
譬如縫細妙的衣服時，針要細，穿針孔的更要細，如是修習（安般念）業處之時像縫細妙之衣，像針的念，及如穿針孔的（與念）相應的慧必須堅強。
其次具足了此念與慧的比丘，對於出入息（之相）不應向自然的觸處（鼻孔或上唇）以外去希求。
譬如農夫，耕田之後，卸去軛牛，放到草地上，（自己）坐於樹蔭之下休息，此時他的牛便很快的進入森林去了。如果是伶俐的農夫，想再捕他的牛來耕田，不必尾行它們的足跡而彷徨於森林中，但拿了繩和鞭，直接跑到它們集合的浴場而坐或臥。於是他的牛遊行（吃草）至日中，都集到它們的浴場，浴了及飲了水之後便上來站著，此時（農夫）看見了之後，便繫之以繩，擊之以鞭，牽來駕軛再耕。同樣的，比丘之於出入息（之相）不向自然的觸處以外去希求，但取其念繩及慧鞭，而置其心於自然的觸處而起作意。他這樣作意，不久之後，那些出息入息便再現起，如諸牛之集合於浴場相似。此後那比丘便繫之以念繩而軛之於（自然的觸）處，更繫之以慧鞭於（安般念）業處數數而精勤。
如是精勤，不久便現起（取相與似）相。而彼相（的現起）並非一切都同樣的，有一部分人說，有人於現起（之相）而生樂觸，如於兜羅綿，如於迦巴率綿及如於微風中。其次是依諸義疏的抉擇說。即有人的（相現起）如星色，如摩尼珠，如珍珠；或者（現起）而成粗觸如綿子，如樹心（所作）的針；有的如長腰帶，如花環，如烟焰；有的現起擴展如蛛絲，如雲翳，如蓮華，如車輪，如月輪，及如日輪。而此（似相），正如一群比丘，誦了經而坐的時候，一比丘問道：「你們對於此經現起像什麼？」一人答道：「在我現起像從大山流下的河流」；另一人答道：「在我像一排森林」；又一人答道：「在我像一株枝葉茂盛滿結果實而蔭涼的樹」。他們只於一經，因各人的想不同，而現起種種（的經相）。如是僅於一種業處，由於（各修習者的）想不同，而現起種種（安般念業處的相）。因為此（相）是從想生，以想為因，以想為根源；故知由不同之想而現起種種（之相）。
於此（修習）之處，一為出息所緣心，一為入息所緣心，一為相（鼻端或上唇）所緣心，（三者）是不同的。若無此三法者，則他的業處不得安止定，也不得近行定；然而具有此三法者，則他的業處可得近行定及安止定。即如所說：
相與出息及入息，不是一心的所緣，
不知此三法，不得修習；
相與出息及入息，不是一心所緣，
若知此三法，便得修習。
如是現起（似）相之時，那比丘當去告訴阿闍梨：「尊師，我現起這樣（的境界）」。然而阿闍梨不應對他說：「這是似相」或「這非似相」，但說：「賢者！（修習者）是這樣的，你應該數數的作意」；因為若說是似相，未免使他終止了（修習），若說非似相，則未免使他失望。所以（阿闍梨）兩者都不說，只勉勵他去作意。──這是依長部師的意見；但中部師則說應該對他說：「賢者！這是似相，善人，汝應於業處而數數作意」。
（當似相現起之時）彼（比丘）應安住其心於似相。如是自從（似相現起）以後，他便依安住而修習，即如古人說：
於相安住心，離種種行相，
於出息入息，智者繫自心。
如是他的似相現起之後，便鎮伏了他的五蓋，寂止其煩惱，現起其念，以近行定而等持其心。
而彼（比丘）不於（似）相的（如綿如星等）色而作意，亦不觀察（粗等的）特相，但避去住所等的七種不適合的，而以七種適合的善加保護（其似相），其剎帝利的皇后（保護其）轉輪王的胎兒及農夫的（保護其）稻麥之穗相似。
他既如是保護（其似相）以數數作意而令（似相）增長，當成就十種安止善巧，而從事於平等的精進。如是精勤的（比丘），依照地遍所說的次序，得於似相所緣而生起四種禪及五種禪。
（5）（觀察）（6）（還滅）（7）（遍淨）如是於此（安般念業處）而得四種禪及五種禪的比丘，以「觀察」及「還滅」增長了他的業處，欲得「遍淨」，於同樣的禪，通達了五種自在[67]，確定了名色，而建立毗鉢舍那（觀）。
怎樣（修習）？他從三摩鉢底（定）出來，而觀業生身及心為出息入息之集（因）。譬如鐵匠的風箱吹火之時，由於風箱及人的適當的精進之緣而得生風，如是由於身與心之緣而起出息入息。從此他便確定了出入息及身為色，並確定心及（心）的相應諸法為無色。
以上為略說（名色的確定）；詳論名色的確定將在以後（第十八品）分明（──以上見清淨）。如是確定了名色之後，（而此比丘）遍求（名色的）緣（起）；遍求的他，得見了那（緣起）也除了關於三世名色進行的疑惑（──以上為度疑清淨）。除了疑，他以（色）聚的思惟而提起了（無常、苦、無我的）三相，斷了在生滅隨觀以前生起的無明等十種觀的隨煩惱[68]，確定了解脫隨煩惱的行道智為道（──以上為道非道智見清淨）。捨了生（隨觀），獲得了壞隨觀，以後依壞隨觀於呈現衰滅的一切諸行中而得厭離、離欲、解脫（──以上為行道智見清淨），依次得四聖道，成阿羅漢果，而達最後的十九種觀察智[69]，成為包括諸天的世界的最上應施者（──以上為智見清淨）。
以上以「數」為最初，以「分別觀」為最後而（說明）安般念三摩地的修習完畢。這是一切行相的第一四法的解說。
在其餘的三種四法，因無各別的業處修習法，故僅以逐句解釋的方法而示彼等（三種四法）之義。
第二種四法：
（五）「知喜」──為喜的覺知，為（喜的）明白，「而學我將出息入息」。此中從兩方面而知喜：一從所緣，二從不痴。如何「從所緣」而知喜？（比丘）於有喜的二禪（初禪與第二禪）入定，在他入定的剎那獲得的禪（喜），是為從所緣而知喜，因從所緣而知故。
如何「從不痴」（而知喜）？（比丘）於有喜的二禪入定以後而出定思惟那與禪相應的喜「是可滅的」「是衰壞的」，在他的毗鉢舍那（觀）的剎那而通達（喜的）特相，是為從不痴而知喜。即如《無碍解道》所說：[70]
「了知以長出息而專心不亂者則念現起，由於那念及那智而知喜。了知以長入息......以短出息......以短入息......以知一切身出息入息......以安息身行出息入息而專心不亂者則念現起，由於那念及那智而知喜。念慮而知喜，知者，見者，觀察者，心堅決者，以信而信解者，勤精進者，念現起者，心等持者，以慧了知者，當通達（而通達者），當遍知（而遍知者），當捨斷（而捨斷者），當修習（而修習者），當作證而作證者而知喜。是為知喜」。以此同樣的方法亦知其餘諸句之義。以下只述其不同之處。
（六）當知即於（第一第二第三的）三禪用「知樂」，於（七）（第一至第四的）四禪用「知心行」。「心行」──是受想二蘊。那「知樂」之句是為表觀的境地，《無碍解道》說：[71]「樂──即身樂與心（樂）的二樂」。（八）「安息心行」──即粗的心行安息，消滅之義。欲知其詳，即如於說明（安息）身行句[72]的同樣方法。
然而於此（第二四法）中，於（五）「喜」之句是以喜的首目而說（相應）受的，於（六）「樂」之句是依自性受說，於（七）（八）二「心行」之句即「想與受心所。此（二）法與心連結，為心行」之語，故「想」為相應受。如是當知是依（四念處中第二的）受隨觀（念處）的方法而說此（第二）四法。
第三種四法：
（九）當知亦依（初禪至第四的）四禪而「知心」。
（十）「令心喜悅」──即令心悅、喜悅、笑、歡笑，「而學我將出息入息」。此中以兩方面而生喜悅：一定，二觀。
如何以「定」（而生喜悅）？（比丘）於有喜的二禪（初禪與二禪）入定，當他入定的剎那，由於（與禪）相應的喜而喜悅其心。如何以「觀」（而生喜悅）？（比丘）既於有喜的二禪入定而出定之後，思惟即與禪相應的喜是可滅的，是衰壞的，當他這樣觀的剎那，便以與禪相應的喜為所緣而喜悅其心。
這樣行道之人，故說「為學令心喜悅我將出息入息」。
（十一）「令心等持」──（1）以初禪等令心等持等置於所緣之中；（2）或者既於彼等諸禪入定而出定之後，他觀與禪相應的心是可滅的可衰壞的，當他在觀的剎那，由於通達（無常等）相，生起了剎那的心一境性，由於生起了這樣的剎那的心一境性，亦令其心等持等置於所緣之中。（如是等持者）故說「為學令心等持我將出息入息」。
（十二）「令心解脫」──（1）以初禪令心脫離解脫於五蓋，以第二禪（令心脫離解脫於）尋伺，以第三禪（解脫）於喜，以第四禪令心脫離解脫於苦與樂；（2）或者（比丘）既於彼等諸禪入定而出定之後，思惟那與禪相應的心是可滅的可衰壞的，當他在這樣觀的剎那，以無常觀令心脫離解脫於常想，以苦觀（令心解脫）於樂想，以無我觀（令心解脫）於我想，以厭離觀（令心解脫）於喜愛，以離欲（令心解脫）於欲，以滅觀（令心解脫）於集，以捨遣觀令心脫離解脫於執持，出息與入息。所以說「為學令心解脫我將出息入息」。如是當知是依（四念處中第三的）心隨觀（念處）而說此（第三的）四法。
第四種四法：
（十三）「觀無常」──在此句中，當先知無常，知無常性，知無常觀，知觀無常者。這裡的「無常」即五蘊。何以故？因
（五蘊的）自性生、滅、變易之故。「無常性」──即彼等（五蘊）的生、滅、變易，或（五蘊的）生已又無；即（彼等五蘊）不停止於（生）的狀態而以剎那滅而滅的意思。「無常觀」──即於無常性的色等而觀無常。「觀無常者」──即具有那無常觀的人。故如是（觀無常）而出息入息者，此為「學觀無常我將出息入息」。
（十四）「觀離欲」──在此句中，有滅盡離欲與究竟離欲的二種離欲。「滅盡離欲」是諸行的剎那壞滅；「究竟離欲」是涅槃。「觀離欲」是觀彼兩種而起毗鉢舍那（觀）與道的。具足觀彼二種（離欲）而出息入息者，為「學觀離欲我將出息入息」 。
（十五）「觀滅」一句也是同樣的。
（十六）「捨遣觀」的句中，也有遍捨捨遣及跳入捨遣兩種捨遣、捨遣即是觀，故名捨遣觀。然而毗鉢舍那（觀）以部分而遍捨諸蘊及諸行的煩惱（──以上為遍捨捨遣），以見有為的過失及傾向（與有為）相反的涅槃而跳入之（──以上為跳入捨遣），故說遍捨捨遣及跳入捨遣。次於道以部分而遍捨諸蘊及諸行的煩惱（──以上為遍捨捨遣），以所緣而跳入涅槃（以上為跳入捨遣），故說遍捨捨遣及跳入捨遣。而兩者（觀智與道智）是隨其前起的智而觀，故亦名隨觀。具足觀彼二種捨遣而出息入息者，為「學捨遣觀我將出息入息」。
此第四的四法是只依純粹的毗鉢舍那（觀）說的；然而前三種（四法）是依奢摩他（止）與毗鉢舍那（觀）說的。如是當知依四種四法有十六事修習安般念。
（安般念定的功德）依此十六事而修安般念有大果實有大功德。
（1）關於此（安般念）而有[73] 「諸比丘，於此安般念三摩地修習多作是寂靜殊勝」等語，故依寂靜的狀態等而（安般念定）有大功德。
（2）亦依能斷於尋故（有大功德）。即於此（安般念定）寂靜，殊勝，不雜，樂住之故，斷絕了依定的障碍的尋而驅馳在這裡那裡的心，令心趨向於安般的所緣。所以說：[74] 「為斷尋而修安般念」。
（3）為完成明（即道）與解脫（即果）的根本，故知此定有大功德。即如世尊說：[75]「諸比丘！修習而多作安般念則得完成四念處，修習而多作四念處則得完成七覺支，修習而多作七覺支則得完成明與解脫」。
（4）亦得知道最後（命終時）的出息入息，故知此定有大功德。即如世尊說：[76]「羅睺羅！如是修習多作安般念之時，你必知最後的出息入息之滅，不是不知的」。
依那（出入息之）滅有三種最後（的出入息）：即有的最後，禪的最後，死的最後。（1）於諸有之中的欲有起出息入息，於色無色有中不起，故彼等（出息入息）為（欲）「有的最後」。（2）於諸禪之中前三禪起（出入息），於第四禪不起，故彼等（出入息）為（前三）「禪的最後」。（3）在死心之前起了十六心之後，（出入息）與死心共滅，是名「死的最後」（的出入息）。而此死的最後即此最後（的出入息）之義。
於此（安般念）業處精勤的比丘，因為善能把握安般的所緣，故在死心之前的十六心生起的剎那，思慮（安般的）生而知彼等（安般）的生，思慮（安般的）住而知彼等的住，思慮（安般的）滅而知彼等的滅。
然而若修習（安般念業處）以外的其他業處而證阿羅漢的比丘，或能知其壽命的期間，或者不知。如果是修習此十六事的安般念而證阿羅漢的比丘，則必定知其壽命的期間。他既得知「我的壽命只能維持這樣長，更無多的了」，能夠自己作其自然的（沐浴剪髮等）身體之事及穿著衣服等的工作，然後閉其眼睛。猶如住在各得山寺的帝須長老、住在摩訶伽楞羯耶寺的大帝須長老、住在天子大園的乞食者帝須長老及住在羯但羅山寺的兩兄弟長老相似。
這裡但舉一個故事為例：據說那兩兄弟長老中的一個，在一個月圓的布薩日，誦了波羅提木叉（戒）之後，從諸比丘去他自己的住所，站在經行處看了月光之後，察覺了他自己的壽命，便對諸比丘說：「你們以前曾經看過些怎樣般涅槃的比丘？」有的說：「我們曾見坐座而般涅槃的」；或者說：「我們曾見於空中結跏趺坐（而般涅槃）」。長老說：「我現在要叫你們看在經行時般涅槃了」，繼之他便在經行處劃一根線說：「我從經行處的這一端去那一端，轉來到達這線上將般涅槃了」。當他在經行處上去那一端而轉來，以一足踏到那線上時，即般涅槃。
真實的善慧者，
應對於如是──
有大威力的安般念，
常作不放逸之行。
這是詳論安般念一門。
（十）寂止隨念[77]
在安般念之後，提示寂止隨念，若欲修習者，居於靜處禪思，隨念如是稱為一切苦寂止的涅槃之德，即[78]：「諸比丘！法只是有為或無為，於彼等諸法中，離欲稱為最勝，即驕的粉碎，渴的調伏，阿賴耶（執著）的破滅，輪迴的摧碎，愛的除去，離欲、滅、與涅槃」。
（聖典的文句）此中，「只」是限止之辭。「法」是自性之意。「有為或無為」即諸緣和合而生（是有為）或非（諸緣和合）生（為無為）。「於彼等諸法中離欲稱為最勝」即於彼等有為及無為諸法中離欲稱為最勝──名為最高，最上。
這裡的「離欲」不僅是無欲而已，而「即驕的粉碎......乃至涅槃」即彼獲得驕的粉碎等諸名的無為法為離欲。因彼（無為法）已至一切慢驕、人驕等的驕而成為非驕無驕及滅亡的境地，故說「驕的粉碎」。亦因已至一切欲的渴調伏與消滅，故說「渴的調伏」。因為已至五種欲的執著（阿賴耶）的碎滅，故說「阿賴耶的破滅」。因為已至斷滅三界的輪迴，故名「輪迴的摧碎」。因為已至一切愛的除滅、離欲、及滅，故名「愛的除去，離欲，滅」。因為此（無為法）是超脫出離重重結纏於四生、五趣、七識住、九有情居而得通名為「梵那」的愛，故名為「涅槃」。如是當依驕的粉碎等德而稱為涅槃的寂止而隨念。
世尊亦在其他的諸經中說[79]：「諸比丘！我對你們說無為......諸比丘！ 我對你們說諦......彼岸......極難見，不老、不變、無戲論、不死、平安、安穩、未曾有、無災、無惱、清淨、洲渚、安全處及洞窟」等的寂止之德，亦當依此等（德）而隨念。
（寂止隨念的修法）如是依驕的粉碎等德而作寂止隨念（的瑜伽）者，那時則無為欲所纏之心，無瞋（所纏之心），無痴所纏之心。然而那時他的心卻成正直等。關於寂止亦如於佛隨念等所說的同樣方法在鎮伏五蓋的剎那生起了諸禪支。因為寂止之德甚深，或因他傾心隨念種種德，故不達安止定，僅得近行之禪。因彼（近行禪）是由於隨念寂止之德而生起，故稱為寂止隨念。
如六隨念，而此（寂止隨念）亦僅聖弟子所證得；然而尊重寂止的凡夫亦應作意。即僅以聞亦於寂止而生信樂之心。
（寂止隨念的功德）其次精勤於寂止隨念的比丘，得以安樂而眠，安樂而寤，諸根寂靜，及意寂靜，具足慚愧與信樂，傾向於殊勝（的涅槃）為諸同梵行者所尊重恭敬。縱不通達上位，來世亦得善趣。
真實的善慧者，
應對於如是──
有大威力的寂止隨念，
常作不放逸之行。
這是詳論寂止隨念一門。
※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第八品，定名為隨念業處的解釋。
【註】
1 「正斷死」(samuccheda-marana)、「剎那死」(khanika-marana)、「通俗死」(sammuti-marana)，《解脫道論》：「斷死、念念死、等死」。
2 「時死」(kala-marana)、「非時死」(akala-marana)，《解脫道論》：「時節死、不時節死」。
3 「度使魔」(Dusimara),M.50(Maratajjaniya-sutta)I,p.337.《中阿含》一三一．降魔經(大正一．六二二a)。
4 「迦藍浮王」(Kalabu-raja)Jat.313,III,p.39；V.p.135；Mil.201,即忍辱仙人的故事。
5 《解脫道論》的八種：一如凶惡人逐，二以無因緣，三以本取，四以身多屬，五以壽命無力故，六以無相故，七以久遠分別，八以剎那故。
6 Jat.IV,494.
7 S.I,109.《雜阿含》一O 八五經(大正二．二八四c)。
8 Jat.IV,127.Sn.V,567.
9 原注 not traced Cf.S.I,97；Dhp.40.日注D.II,p.l20.Cf.Sn.V,577.
10 Jat.IV,122；Cf.A.IV,137.
11 「一百俱胝」(kotisata)，一俱胝為一千萬。
12 阿育王的故事可參考《雜阿含》六四一．阿育王施半阿摩勒果因緣經(大正二．一八O a 以下)及Divyavadana X X IX 阿育王傳、阿育王經等。
13 S.I,102.《雜阿含》一一四七經(大正二．三．五c)，剎帝利(Khattiya)，婆羅門(Brahmana)，吠舍(Vessa)，首陀(Sudda)，旃陀羅(Candala)，波孤沙(Pukkusa)。
14 「摩訶三摩多」(Mahasammata)Jat.II,311；III,454.譯作大平等，大同意，眾許，民主或典主等，傳說為世界最初的王。
15 「曼陀多」(Mandhatu──頂生王)Cf.A.II,7.(日注A.II,p.17)；Theragatha,486.
16 「大善見王」(Mahasudassana)D.II,170f.(日注D.II,p.169f；p.146f.)參考《長阿含》遊行經(大正一．二一c 以下)。《中阿含》六八．大善見王經(大正一．五一五b 以下)。
17 「堅輻」(Dathanemi)D.III,59f.參考《長阿含》轉輪聖王修行經(大正一．三九b以下)。
18 「尼彌」(Nimi)Jat.VI,95f.(日注J.IV,p.96ff；M.II,9,78f.)見《中阿含》六七．大天林經(大正一．五四一b 以下)，《增一阿含》卷四八(大正二．八O 九a 以下)。
19 「殊提」(Jotika 或Jotiya)Dhp.Comy.I,385；IV.p.199ff.見佛五百弟子自說本起經(大正四．一九五c 以下)。
20 「闍提羅」(Jatila)Dhp.A.I,p.385；IV,p.214.
21 「郁伽」(Ugga)Jat.I,94.(日注A.IV,p.208f；p.212f.)，見《中阿含》三八．郁伽長者經(大正一．四八Oa 以下)，《中阿含》三九．郁伽長者經(大正一．四八一b 以下)。
22 「文荼」(Mendaka)Vin.I,240f.(日注Dhp.A.I,p.386；III,p.363f)。
23 『富蘭那迦』(Punnaka)Dhp.Comy,I,385,III,302f.
24 『婆藪提婆』(Vasudeva)，『婆羅提婆』(Baladeva),Jat.IV,82(79ff).
25 『毗曼塞那』(Bhimasena)，『優提體羅』(Yudhitthila),Jat.V,426(424ff).
26 『迦那羅』(Canura)，『比耶檀曼羅』(Piyada-Mallo 別本亦作Maha-Mallo 大力士)Jat.IV,81(79ff)。
27 『毗闍延多』(Vajayanta──底本作Vijayanta,今取他本)是三十三天帝釋的宮殿，故事可參照《雜阿含》六O 四經(大正二．一六八a)。
28 D.II,5；M.25；S.I,63.
29 『無比』(appatimo)底本缺，茲據僧伽羅本增補。
30 A.III,306；IV,320.
31 羯羅藍(kalala)譯為凝滑，即父母的兩精結合，受胎之後第一週的狀態。頞部曇(abbuda)譯為胞，受胎後第二週的狀態。閉尸(pesi)譯為血肉或凝結，受胎後第三週的狀態，鍵南(ghana)譯為堅肉，受胎後第四週的狀態。
32 S.I,p.108,《雜阿含》一O 八四經(大正二．二八四b 以下)，別譯《雜阿含》二三經(大正二‧三八一a 以下)。
33 A.IV,p.136,《中阿含》一六O．阿蘭那經(大正一．六八二b 以下)。
34 A.IV,p.318f.
35 MND.p,42；p.117f.
36 『命』為命根。『自體』是除了命根及苦樂受的其他諸法。
37 A.I,p.43；45.
38 M.III,p.89.
39 D.II,p.293；M.I,p.57.《中阿含》九八．念處經(大正一．五八三b)。
40 《大念處》(Mahasatipatthana)D.II,p.290ff.《中阿含》九八．念處經(大正一．五八二b 以下)。
41 《大象跡喻》(Mahahatthipadopama)M.I,p.184ff.《中阿含》三O．象跡喻經(大正一．四六四b 以下)。
42 《大教誡羅睺羅》(Maha-Rahulovada)M.I,p.420ff.
43 《界分別》(Dhatu-Vibhavga)M.III,p.237ff.《中阿含》一六二．分別六界經(大正一．六九O a 以下)。
44 《身至念經》(Kayagatasati-Sutta)M.III,p.88ff,《中阿含》八一．念身經(大正一．五五四c 以下)。
45 A.I,256-258,《雜阿含》一二四七經(大正二．三四二a)。
46 A.III,435.
47 S.V,113.
48 一蟣(likkha)是長度的一個單位，在巴利佛教中的傳說是這樣：(一)在Sammohavinodani p.343 中說：36 極微(paramanu)=1 微(anu),36 微=l tajjari,36 tajjari = l ratharenu,36 ratharenu=l 蟣(likkha),7 蟣=1 虱(uka),7 虱=l dhabbamasa,7 dhabbamasa=l 指節(angula),12 指節=1 張手(vidatthe),2 張手=1 肘(ratana=hattha),7 肘=1 棒(yatthi=danda),20 棒=l usabha,80 usabha=l gavuta(=2 kro a 俱盧舍),4 gavuta=l 由旬(yojana)。(二)根據 aramatthamabjusa II,p.226,則有不同的說法：8 極微=1 微，8 微 =l tajjari,8 tajjari=l ratharenu,8 ratharenu=l 蟣，8 蟣=1 虱，8 虱=1 積麥(yava)，8 積麥=1 指節。(三)據大毗婆沙論卷一三六所說：7 極微=1 微塵，7 微塵=1 銅塵，7 銅塵=1 水塵，7 水塵=1 兔毫塵，7 兔毫塵=1 羊毛塵，7 羊毛塵=1 牛毛塵，7 牛毛塵=1 向游塵(trasarenu=ratharenu)，7 向游塵=1 蟣，7 蟣=1 虱，7 虱=1 積麥，7 積麥=1 指節，24 指節=1 肘(aratni=ratana)，4 肘=1 弓(dhanu)，500 弓=摩揭陀1 俱盧舍，8 俱盧舍=1 踰繕那(yojana)。
49 百合(kandala)，異本作kandala 則譯為睡蓮。
50 頭巾盤繞(sisapattavethaka)，異本將vethaka 作vedhaka 則可譯為『貫通一列鉛板』。
51 鐮刀(asita)，底本作asi 譯為劍，今取異本的鐮刀。
52 底本二四五頁。
53 M.I,p.10.
54 安般念(anapanasati)，《解脫道論》(念安般)。
55 S.V,321.
56 S.V,322.
57 下面關於安般念的十六種重要文句，在《解脫道論》是：一長息入長息出，二短息入短息出，三知一切身，四令滅身行，五知喜，六知樂，七知心行，八令滅心行，九知心，十令歡喜心，十一令教化心，十二令解脫心，十三見無常，十四見無欲，十五見滅，十六見出離。
58 M.I,63；A.II,238.
59 Pts.I,176.參考底本七二頁。
60 Pts.I,176.
61 Pts.I,176.
62 Pts.I,177.
63 Pts.I,165.
64 Pts.I,170f.
65 見底本二七六頁。
66 S.V,337；cf.S.V,p.330.
67 五種自在，見底本一五四頁以下。
68 十種觀的隨煩惱(dasa vipassanupakkilesa)，即二十品所說的十種觀的染；(一)光明，(二)智，(三)喜，(四)輕安，(五)樂，(六)勝解(即信)，(七)策勵(即精進)，(八)現起(即念)，(九)捨，(十)欲。詳見底本六三三頁以下。
69 十九種觀察智(ekunavisati bhedapaccavekkhanabana)見第二十二品，底本六七六頁。
70 Pts.I,186.
71 Pts.I,188.
72 見底本二七四頁以下。
73 S.V,321.
74 A.IV,353.
75 M.III,82；cf.S.V,p.335.
76 M.I,425f.
77 寂止隨念(upasamanussati)，《解脫道論》「念寂寂」。
78 A.II,34.
79 S.IV,362；369ff.
第九說梵住品
（一）慈的修習
在隨念業處之後所提示的慈悲喜捨四梵住中，先說欲修慈的初學瑜伽行者，斷了（十種的）障碍，受持了業處，食事既畢，除去食後的懶睡，在遠離的地方善敷座位，安坐下來，最先當觀察瞋恚的過患及忍辱的功德。
（觀察瞋恚之過及忍辱之德）何以故？因為修此（慈梵住）當斷瞋恚而證忍辱，未曾有不見過失而能斷及不知功德而能證得的；是故應見[1]「賢者！若為瞋恚所戰勝，（為瞋恚）而奪取其心者，則殺害生物」等經中所說的瞋恚的過患；亦應知：
[2]「諸佛說── 忍辱是最高的苦行， 容忍是最上涅槃」。 [3]「具有忍力的強軍， 我說他是婆羅門」。 [4]「忍辱無有勝」 等所說的忍辱的功德。
（初學者當避免的慈的所緣）（瑜伽者）如是見其過患而為離於瞋恚心及知其功德而為與忍辱（心）相應，當勤修於慈。勤修（於慈）者應先了知「對此等人最初不應修慈，對此等人則絕對不應修慈」的人的差別。即是此慈最初對（1）不愛的人，（2）極愛的朋友，（3）中間人（無關者），（4）敵人等的四種人不應修習；（5）不應專對異性修習，（6）絕對不應對死者修習。為什麼最初不應對不愛等人修習呢？（1）因為（初學者）若把不愛者置於愛處是會疲倦的；（2）若把最愛的朋友置於無關係者之處是會疲倦的，因為對彼（極愛者）甚至現起少許的痛苦，也會使（修習者）呈現悲泣的狀態；（3）若把無關係的人置於尊重敬愛之處也會疲倦的；（4）若對敵人隨念則起忿怒。所以最初不應對不愛等人修習。（不可對他修慈的人）（5）如果專對異性（修習），則修習者未免生貪欲。據說：有一位大臣之子，一次問一位和自家親切的長老道：「尊師！當對誰修慈？」長老答道：「對愛的人。」那（大臣子）以為自己的妻子是愛人，便對那女修慈（而生貪欲）要入她的房內，（於門外）叩壁終夜。是故不應專對異性修慈。（6）如對死者修慈，絕對不能得證安止定與近行定。
據說：有一少年比丘，開始對自己的阿闍梨修慈，但他的慈不能現起。於是去問大長老道：「尊師！我對於慈的禪定是很熟練的，但今不能入此慈定，不知是什麼原故？」長老說：「賢者！你當尋求（慈的所緣）相。」當尋求時，他知道了阿闍梨已死，再對他人行慈，乃能安止於定。是故決不應對死者修慈。
（1）（對自己修慈）最初須對自己「我欲樂、不苦」或「保持我自己無怨、無害[5]、無惱、有樂」這樣的屢屢修習。
（問）如果這樣（先對自己修慈），那麼，《分別論》 [6] 說 ：「諸比丘！如何比丘以具慈心遍滿一方而住？即如看見一個可 愛可喜的人而起於慈，同樣的對一切有情以慈遍滿」：同時，《 無碍解道》 [7] 亦說：「如何以五種行相無限制的遍滿慈心解脫？ 即使一切有情保持自己無怨、無害、無惱、有樂，使一切生物，一切生類，一切人，一切動物保持自己無怨、無害、無惱、有樂」等；並且《慈經》 [8] 中說：「使一切有情有樂、安穩、幸福」等，這些經論中都未說對自己修慈，豈不與此矛盾？
（答）彼此不矛盾的。
（問）何以故？
（答）彼諸經論是依安止（定）說，這樣是以（自己）為證人說的。然而縱使百年或千年以「我欲樂」等的方法對自己修慈，他也不會得安止（定）的。修習「我欲樂」，即是說「我欲樂、厭苦、欲生、欲不死，其他的有情也是同樣的」，這樣以自己作證人，亦欲與其他一切有情的利益的和樂。世尊亦曾指示這個道理：
[9]
以心遍察一切的方向，
不見有比自己的可愛；
他人都是愛他自己的，
愛自己的[10]不要害他人。
（2）（對可愛者修慈）所以為作證人第一以慈遍滿自己之後，為了容易起慈，對自己可愛可喜尊重恭敬的阿闍梨或與阿闍梨相等的人，和尚或與和尚相等的人，隨念他們有令人起可愛可喜之念的愛語等，及令人起尊重恭敬之念的戒、聞等，然後用「令此善人有樂無苦」等的方法修慈。對於這一類人是容易成就安止（定）的。
（3）（對一切人修慈）這比丘並不以此為滿足，猶欲破除（自己、愛的人、極愛的人、無關係者、怨敵等的）界限，以後便對極愛的朋友（修慈），自極愛的朋友而對無關係者（修慈），自無關係者而對怨敵修慈。修慈者已於愛者、極愛者、無關者、怨敵等各部分令心柔軟而適合於工作之後，當取其他。如果完全沒有怨敵之人，或者因天賦大人性格不會對害他的敵人而生怨敵之想的人，則他不必作「對於無關係的人我的慈心業已適合工作，今當對怨敵而起慈心」的努力。當知「自無關係者而對怨敵修慈」是對有怨敵的人說的。
（4）（對怨敵修慈）（1）如果對怨敵而起慈心，隨念曾受敵人之害而生瞋恨之時，則他應該對以前的（愛者、極愛者、無關者）任何的人數數而入慈定，出定之後，再屢屢對敵人行慈，除去瞋恨。
（2）如果這樣精進的人依然不能滅瞋，則應：
數數為斷瞋恨而努力， 隨念鋸等譬喻的教訓。
而彼（為斷瞋恨而努力者）亦以此法而勸誡自己：「喂！忿的人！世尊不是說[11]：諸比丘！縱有惡盜用兩柄的鋸而切斷他的四肢五體，那時他若起瞋意，而他不是我教的實行者」；又說[12]：
「對於忿者即還之以忿者，
他的惡尤過於那忿的人；
對於忿者而不還以忿者，
他能戰勝那難勝的戰爭。
若知他人怒，
具念寂靜者，
對於自與他，
兩者都有利」。
又說[13]：「諸比丘！此七法為敵人所欲，為敵人所作，是男或女而生忿怒的。什麼是七法？諸比丘！（一）茲有敵人這樣希望他的仇敵：『唉！真的令他貌醜吧』！為什麼這樣？諸比丘！敵人是不歡喜他的仇敵美麗的。諸比丘！這個忿怒的人是給忿所戰勝、給忿所征服了。雖然他仍善加沐浴，善加塗香，剪剃鬚髮及著清白的衣服，但他是醜陋的是給忿所征服的。諸比丘！這是第一法為敵人所欲，為敵人所作，是男或女而生忿怒的。（二）復次：諸比丘！敵人這樣的希望他的仇敵：『唉！真的令他受苦吧』！......（三）『真的不令他多財吧』！......（四）『真的不令他享樂吧』！......（五）『真的不令他有名聲吧』！......（六）『真的不令他有朋友吧』......乃至（七）『唉！真的令他身壞死後不生善趣天界吧』！為什麼這樣？諸比丘！敵人是不歡喜他的仇敵去善趣的。諸比丘！這忿怒的人，給忿所戰勝，給忿所征服，便以身行惡，以語行惡，以意行惡，為忿所征服者由於身語意的行惡，他的身壞死後，則生到苦界、惡趣、墮處、地獄」；又說 [14] ：「諸比丘！譬如火葬所用的薪，燒了兩端，中間燒殘而沾糞穢的部分，既不拿至村落應用為薪，亦不於林中應用為薪......諸比丘！我說此人也與這譬喻同樣。你現在這樣的忿怒，將成不是世尊之教的實行者，成為以忿怒而還忿怒的惡人而不能戰勝難勝的戰爭了。敵人所行之法你現在自己行於自己。你同火葬所用的薪的譬喻一樣（無用）了」！
（3）像以上這樣精勤瑜伽的人，若能除滅瞋恨便很好；若不 能滅，則隨念那人的寂靜遍淨之法而取信樂，隨念彼法，折伏瞋怒。即（一）有的人只是身正行而寂靜，因寂靜故一切人都知道他所行的大小的工作。但他的語正行及意正行則不寂靜。彼（瑜伽者對此人）不思念他的（語正行及意正行）二種，但念其身正行的寂靜。（二）有的人只是語正行而寂靜，一切人都知道他的寂靜──即他有天賦的殷勤待人的親切語歡樂語，可喜的清朗語、感人語，以優美的聲調說法及以完全的詞句說法。然而他的身正行及意正行則不寂靜，（瑜伽行者）不思念他的彼等二種，但念他的語正行寂靜。（三）有的人只有意正行寂靜，因寂靜故一切人都知道他在塔廟禮拜等。如果沒有寂靜的心，則他禮拜塔廟或菩提樹或長老之時不會恭敬的，在聽法座上聽法之時也會散亂其心或坐在那裡打瞌睡的；然而心寂靜者則能（對塔廟等）誠信恭敬的禮拜，由身或語顯示其信受及求法之心而傾耳諦聽佛法。如是意正行寂靜者，或者身與語正行不寂靜，（瑜伽者對他）不思念那兩種，但念他的意正行寂靜。（四）有的人於此等（身語意）三種（正行）法中，一種寂靜也沒有，對這樣的人（瑜伽者）應念「此人現在雖在人間，但過數日後，他便要墮八大地獄[15]及十六小地獄[16]了」而起悲心。因有悲心亦得止其瞋怒。（五）有的人於這三法都寂靜，則對他的三法中可聽（瑜伽者的）願望[17]而隨念那一種，對這樣的人修慈是沒有什麼困難的。為了明白上述之義，（佛說）[18]：「賢者！此等五種折伏瞋怒之法，若比丘生瞋之時，當一切折伏」，詳說在（增支部）第五集中的《折伏瞋怒經》[19]。
（4）如果這樣精勤，他依然生瞋，則應如是的教誡自己：
如果是仇敵給予你自身的苦惱，
為什麼非他力你要自心受苦呢？
既然離了悲顏哭泣的恩深骨肉，
為什麼不捨有大害的忿怒仇敵？
斷絕你所護持諸戒之根的忿怒，
你愛它！誰個像你這樣的愚昧？
你忿怒別個造卑劣的業，
為什麼自己要這樣做呢？
要你生瞋，別人對你作諸不快的事情，
難道你偏要生瞋而滿足他人的快意？
你忿怒別個，不知道他有苦沒有苦，
但你自己此刻已受忿怒苦惱的滋味。
如果敵人的忿怒是增長不利的惡道，
為什麼你也忿怒而跟著他們去學習？
敵人是因你而作不愛的瞋，
你應該斷瞋，為什麼不必要的惱亂？
使你不快的五蘊之法是剎那的，
他們已滅去，現在你對誰個忿？
這裡並無那個令你苦惱的人，
你自己是苦因，為什麼忿怒他人？
（5）如果他這樣教誡自己，依然不能息滅瞋恨，則當觀察自己和他人的自作業[20]。於此（二種）中，先觀自己自作業：「喂！你為什麼對他忿怒？因此瞋恚之業，豈非將使你至於不利嗎？你為自作業，受作業分（受業的嗣），業的生，業的眷屬，業的堅固[21]你將作業而受那業的嗣，而且現在由於你的（瞋所起的）業，你既不得等正覺，亦不能得辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等的任何地位，但此業將把你從佛教開除出去，成為受殘食的（畜生）等，並將生到地獄等的大苦處。你作此（瞋恚之業），正如以雙手去取剛才出焰的炭火或糞而欲打他人，只是先燒了自己或受了惡臭」。這樣觀察了自己的自作業 [22] 。也 這樣的觀察他人的自作業：「為什麼他要對你忿怒？此（瞋恚之業）豈非使他至於不利嗎？蓋此尊者為自作業，受作業分......，他將作業而受那業的嗣，而且現在由於他的業，既不得等正覺，亦不得辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等的任何地位，但此業將把他從佛教開除出去，成為受殘食的（畜生）等，並將生到地獄等的大苦處。他的所作，正如站在逆風之處欲向他人揚塵相似，只有自己受塵」。即如世尊說：[23]
若犯無邪者，清淨無染者，
罪惡向愚人，如逆風揚塵。
（6）如果他這樣觀察自作業依然不能息滅瞋恨，則應憶念導師（世尊）宿世所行之德。即這樣的觀察：「喂！你這出家者！你的導師在未成正覺之前為未成正覺的菩薩，豈非為完成諸波羅蜜曾於四阿僧祇及十萬劫之間在各處為殺害的仇敵所殺害之時而不起瞋怒嗎？」即：
（一）如具戒王的本生故事 [24] ：因為（具戒王的）惡大臣瞋 恨王后，（跑到敵國去）引來敵王，佔領了他的王國三百由旬， 但他為防自己的臣子起來反抗，不許他們去拿武器。於是和他的 臣下一千人（都為敵王所捕）於墓場上挖了一土坑深至頭頸而被 埋下，但他的心中亦不生瞋，結果為了要來吃屍體的野干挖去泥 土，加以人力（出坑）而全性命，再由夜叉的神力助他到達自己 的宮殿，看見敵王睡在自己的床上，不但不生瞋，而且互相發誓 作朋友，並說： [25] 「人必抱著希望，賢者莫自厭棄， 正如我見自己，得以遂願而成」。
（二）如忍辱主義者的本生故事 [26] ：愚痴的迦屍王問道：「 你是什麼主義的人？」答道：「我是忍辱主義者。」即令笞之以 棘鞭，然後截斷其手足，但他不生少許瞋恨。
（三）已經長大了的出家人這樣做不算得很希奇，然而小護 法王子的本生故事 [27] 中，還是一個仰臥的嬰兒時期的菩薩便如此 ：名為大威勢 [28] 的父王；令截他的手足如切竹笋相似：而當他的 母親悲哭：「 [29]
王呀！
當繼承統此大地的護法，
截了塗以旃檀之香的手腕，
斷我的氣息。」
時，他的父王仍未以此為滿足；更發命令：「斬他的頭首！」這時他想「這正是你抑制自心的時候了。喂！護法！現在對於命令斬你的首的父親，斬首的人，悲哭的母親以及自己的四人之中，應以平等之心」，他這樣決意，不示一點瞋恨的樣子。
（四）這樣人間所作的事猶不希奇，然而生於畜生界中而名為六牙象王，給毒箭射穿肚臍之時，對於那加害於他的獵師亦不起瞋心。即所謂：
中了大箭的象，
沒有瞋心的對獵師說：
「朋友！為什麼要射我？
又是誰來叫你射我的？」
它這樣說了之後，獵師答道：「因為迦屍王后要你的牙，所以叫我來射的，尊者！」它為了滿她的願，便折下自己的放著六色的光輝而美麗的牙給他。
（五）（菩薩）為大猿[30]
時，由自己從懸崖下救出的人作如是想：[31]
猿如林中其他可食的野獸，
殺它來吃正可救我的飢餓，
吃個滿足再來拿走它的肉，
作為旅途的資糧以渡沙漠。
當他想了之後舉石來打碎它的頭顱之時，它以淚盈滿眶之眼而望 著那人說：[32]
我的尊客聖者啊！
你不要這樣做吧！
你難道是長壽的嗎？
妨碍別個是應該的嗎？
但它不對那人生瞋，亦不思自己的痛苦，那人亦得到達安全地帶 。
（六）（菩薩）生為菩利達多龍王[33]，因為遵守布薩的戒條，臥於蟻塔的頂上之時，全身曾被灑以像劫火相似的猛烈的藥，然後把它放進籠中，拿到全閻浮洲各處令它玩耍，對那樣的婆羅門也不起少許瞋恨之意。所謂：
以手把我擠壓入籠中，
我只怕破戒而不生瞋。
（七）（菩薩）生為瞻波龍王 [34]
為捕蛇者惱亂之時，亦不起
絲毫瞋恨之意。所謂：
我在遵行布薩之法的時候，
捕蛇者把我捉到王門去遊戲。
他的心思想念青黃和赤色，
我便隨著他的心思而轉變。
我實可變陸為水而水為陸，
若一怒便叫他剎那變成末。
我若為心使，便要把戒破，
破戒的人不成最上的佛果。
（八）（菩薩）生為護螺龍王[35]，曾給人以利刃刺穿八處，更以棘蔓穿諸傷口，以堅固的繩穿過鼻子，由十六位鄉人之子用杠抬走，身拖地面，受大痛苦，雖然只要以怒目相視，則一切鄉人之子便得皆成灰燼，但他閉其眼目，不生少許瞋怒。即所謂： [36]
「阿藍羅呀！
十四十五我常守布薩，
十六位村人的兒子，
拿來繩和堅強鉤索。
殘忍的人割了我的鼻，
貫以繩子把我拖了去；
此等苦痛我忍受，
不違布薩不瞋怒」。
不但以上這些，更於其他養母的本生故事[37]等，（菩薩）做了種種希有之事。既有這證得一切知者及具有天人世間中無可比擬的忍辱之德的世尊導師為你的證人，現在你起瞋恨是極不相應不適當的。
（7）如果這樣觀察導師宿世所行之德，依然長時為煩惱驅使，不能息滅瞋恨，則應觀察無始以來的輪迴。即所謂：[38]「諸比丘！難得有有情不是往昔的母親，不是往昔的父親，不是往昔的兄弟，姊妹及子女的」。於是便能對那（敵）人生起這樣的心：這人實在曾成我過去世的母親，我在她的胎內住過十月，（出生後）如拿黃旃檀一樣的拿開我屎尿涕唾等不生厭惡，抱我於胸懷及負之以腰的養育我；亦曾成為我的父親，旅行山羊的（小）道及崎嶇的路為我而經商，冒生命之險而進入兩軍對峙的戰場，乘船出於大海，以及經歷其他一切的困苦，為的只念「撫養此子」而以種種的方法蓄財來養育我；亦曾成為（我過去世的）兄弟姊妹子女，對我做了各種的助益。所以我對此人而起惡意，是不相應的。
（8）如果這樣依然不能息滅瞋心，則應如是觀察其次的慈的功德：「喂！你這出家者！世尊不是說過嗎？」[39]
「諸比丘！修習多作實行確立熟習善勤精修於慈心解脫，當得十一種功德。什麼是十一？即安眠，安寤，不見惡夢，為人愛敬，為非人愛敬，諸天守護，不為火燒或中毒或刀傷，心得迅速等持，顏色光彩，臨終不昏迷，不通達上位而得梵天界」，如果你不息滅瞋心，則汝不能獲得此等功德。
（9）若這樣亦不能息滅（瞋心），則應作界的分析：即「喂！你這出家者！你對此人忿怒時，忿的什麼？對他頭髮忿怒嗎？或對毛，對爪......乃至對尿忿怒呢？或於髮等之中對地界忿怒嗎？對水界、火界及風界忿怒嗎？或者因為五蘊、十二處、十八界的和合而稱此尊者為某某的名字，在此（蘊處界）等之中你對色蘊忿嗎？或對受、想、行、識蘊而忿呢？或者你對眼處而忿，對色處而忿......乃至對意處而忿，對法處而忿？或者你是對眼界而忿，對色界，對眼識界......乃至對意界，對法界，對意識界而忿呢」？如果這樣對界的分析，則如置芥子於針鋒，繪圖畫於虛空，他的忿怒實無可置之處。
（10）如果不能這樣對界的分析的人，當行分施──即把自己所有的東西施與他人，亦受他人所有的東西。如果他人成為生活困難而需要我不受用的資具，當施以自己的所有的東西。若這樣做，則自己對那人的瞋恨便會息滅；而他人甚至自往世以來（對我）所懷的忿怒也會在那一剎那消滅。例如：
一位乞食的長老，曾經三度被逐出（南錫蘭的）羯但羅山寺的住所 [40] ，（一天對大長老）說道：「尊者，此鉢是我的母親──優婆夷給我，值八兩金價，是正當得來的，願尊師為令大優婆夷得福（而受此鉢）」，即以所得之鉢施與大長老（他的憎恨亦即息滅）。
這種施實在有很大的威力。所以說：
「布施調御未調御的人，
布施成就一切的利益；
若以布施說愛語，
便得舉首和低頭」[41]。
這樣對敵人止息了瞋恨的人，當如對愛的人，極愛的朋友，或非憎非愛的中立者一樣的對那敵人而起慈心。
（5）（修平等慈）他這樣數數行慈，對於自己，愛的人，非憎非愛的中立者，敵人這四種人中，當以平等之心破除界限。這便是他（破除界限）的特相：譬如（瑜伽者）與愛的人，非憎非愛的中立者，敵人連自己為第四人，坐在一處之時，諸盜賊來說：「尊者，請你給我一位比丘。」（瑜伽者）問：「為什麼？」答：「要殺了他，取喉嚨的血來獻供。」此時如果比丘這樣：「捕某某」便不算破除界限；假使他想：「捕我吧，不要捕其他三人」，也不算破除界限。何以故？因為他（於四人中）欲以一人被捕，欲於此人不利，而於其他三人有利。如果他於四人之中願見一人與盜賊，對自己及其他三人起平等之心則為破除界限。所以古德說：
若於自己、愛者、中立者、不愛者的四人中，
而對他們的生命利益之心有差別的時候，
不能說他是希求得慈及於慈善巧的人。
若破除四者的界限，
以慈心遍滿一切天人世界而平等，
則大勝於前者而為不見有界限的比丘。
如是破除界限的同時，而此比丘亦得（破除界限的）相與近行（定）。破除界限時，而於彼相修習多作者，依地遍所說的同樣方法，即不難證得安止（定）。以同樣的方法證得捨五支具五支具足三善十相與慈俱的初禪。證得（初禪）時，同樣而於彼相修習多作者，則得次第證於四種禪的第二第三禪及五種禪的第二第三第四禪。彼以初禪等的任何一種[42]「與慈俱心，對一方遍滿而住，同樣的第二、第三、第四。如是上、下、橫、一切處，一 切看作自己，具一切（有情），世間，廣大，無量，無怨，無憎，與慈俱心遍滿而住」。依初禪等而證安止（定）的人而得完成此等心的變化。
（釋慈定的聖典文句）「慈俱」──即具有慈。「心」──以心。「一方」──這是說於一方最初把持一個有情及於一方遍滿（一切）的有情。「遍滿」──接觸之後而為所緣。「住」──維持從事於梵住的威儀住。
「同樣的第二」──如於東方等方之中的任何一方（慈心）既已遍滿而住，以後同樣的於第二、第三及第四方的意思。
「上」──即以同樣的方法於上方（慈心遍滿而住）。「下橫」──下方與橫方亦然。「下」──在下方。「橫」──在四維。
如是輾轉遣送具慈之心於一切方中，正如在跑馬場中跑馬相似。以上這樣一方一方的把取而顯示有限制的慈的遍滿。其次「一切處」等是為示無限制（的慈的遍滿）而說。
此中「一切處」──一切處所。「一切看作自己」──於一切下、中、上、朋友、怨敵、非親非怨的中立等類之人都看作自己一樣；即是說不作「這是其他有情」的區別而視同自己一樣；或者說「一切看作自己」是以全部的心而不遺留一點在外。「具一切有情」──是具有一切有情，與一切有情相應之義。
「世間」──為有情世間。 其次為示「廣」等的同義語故於此處重新提及「與慈俱」；或者不像於有限制（的慈）的遍滿中再說「同樣的」和「如是」之語，故於此處重新說「與慈俱心」；或者說與慈心是結語之辭。
「廣」──因（慈心）遍滿故為廣。依地（色界）故比（慈定）為「大」，以精練及以無量有情為所緣故為「無量」。捨了憎的敵故為「無怨」。捨了憂及無苦故說「無憎」。
以上是以「與慈俱心」等而說（慈梵住的）變化之義。
（種種的慈心解脫）因為這樣變化是心證安止（定）的人而得成就，如《無碍解道》中說[43] ：「（1）以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫；（2）以七種行相有限制的遍滿慈心而解脫；（3）以十種行相十方遍滿慈心而解脫」，當知這種變化也是心證安止而得成就的。
（1）[44]「（一）願一切有情無怨、無憎、無惱、而自有樂，（二）願一切有息者，（三）一切生物，（四）一切人（補伽羅 ），（五）一切肉體所有者無怨（無憎無惱）而自有樂」，當知 這是「以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫」。
（2）[45]「（一）願一切女人無怨（無憎無惱）而自有樂，（二）願一切男子，（三）一切聖者，（四）一切非聖者，（五） 一切天，（六）一切人，（七）一切墮（惡道）者無怨（無憎無 惱而自有樂）」，當知這是「以七種行相有限制的遍滿慈心而解 脫」。
（3）[46]「（一）願一切東方的有情無怨（無憎無惱）而自有 樂。（二）願一切西方的（三）一切北方的（四）一切南方的（ 五）一切東（南）隅的（六）一切西（北）隅的（七）一切（東 ）北隅的（八）一切（西）南隅的（九）一切下方的（十）一切 上方的有情無怨（無憎無惱）而自有樂。（一）願東方的一切有 息者、生物、人、肉體所有者無怨（無憎無惱而自有樂）。...... 乃至（一）願東方的一切女人，一切男人，聖者，非聖者，天人 ，墮（惡道）者無怨（無憎無惱而自有樂）。（二）願西方的（ 三）北方的（四）南方的（五）東隅的（六）西隅的（七）北隅 的（八）南隅的（九）下方的（十）上方的一切女人（一切男子 ，聖者，非聖者，天人）墮惡道者無怨無憎無惱而自有樂」。當 知這是「以十種行相十方遍滿慈心而解脫」。 在上面的引文中，「一切」──是包括無餘的意思。 「有情」──因為他們對於色等五蘊以欲與貪而執著（satta ）極執著（visatta）故為有情（satta）。即如世尊說： [47] 「羅陀（Radha）！對於色，那欲，那貪，那喜，那愛，於彼執著極執著 ，故名有情。對受，對想，對行，對識，那欲那貪那喜那愛，於 彼執著極執著，故名有情」。然此（有情的）術語，隨於一般通 俗的用法，亦得應用離貪的人，譬如一種用篾做的扇子，通常也 稱它為多羅扇（貝葉扇）。其次文法家主張不要考慮（有情的） 語義，這只是一個名字而已。但要考慮語義的人則主張有情（ satta）是從「力」（satva）演變出來的。
「有息者」──由於息的作用，即依於出息與入息而得生存 的意思。
自生而存在的為「生物」──即由發生及出生而存在的意義 。
「補伽羅」（puggala）──由於地獄之義的「補」（pun） 及墮於彼處（地獄）之義的「伽羅」（galanti）而成為補伽羅（ 人）。
肉體即身體或五蘊，因為依彼（五蘊所成的肉體）而成為一 生物的假名（概念），所以包括於肉體中稱為「肉體所有者」。 「所有」──即限止包括之義。
正如有情一語相似，其他的（生物等語）亦僅取其普通用語 之意，當知此等一切都是一切有情的異名同義之字。雖然亦有其 他的「一切生者，一切壽者」等的一切有情的同義異名之語，但 這裡只取（有情、有息者、生物、人、肉體所有者）五種比較顯 著的，說為「以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫」。
其次有人對「有情、有息者」等語，意謂不僅是名稱而已， 但亦主張其意義的差別，即是與「無限制的遍滿」（之語）相違 的。是故不應取其（差別之）義，於五種行相之中，不論依那一 種無限制的遍滿慈心。
於此（五種行相無限制的遍滿慈心）中，（一）「願一切有 情無怨」為一安止定；（二）「願（一切有情）無憎」為一安止 定，「無憎」為無瞋恚之義；（三）「願（一切有情）無惱」為 一安止定，「無惱」為無苦之義；（四）「願（一切有情）自己 有樂」為一安止定。於此等（四）句中，亦當於那一句較顯明的 ，便依那一句遍滿於慈。於此五種行相中，每一種有四安止定。 則依（五種行相）遍滿之慈，共有二十安止定。
其次有限制的遍滿之慈，對七種行相各各有四，則共有二十八（安止定）。 於前（有限制的遍滿文）中，「女人、男子」是依性別而說 的。「聖者、非聖者」是依聖人及凡夫說的。「天、人、墮惡道者」是依其生而說的。
次於十方遍滿（慈心而解脫），依「東方的一切有情」等（的五行相遍滿）之法，一一方各有二十，則（十方）共有二百（安止定）。次依「東方的一切女人」等（的七種行相遍滿）之法，一一方各有二十八，則（十方）共有二百八十（安止定）。如是（二百加二百八十）合為四百八十安止定。
此等一切在《無碍解道》亦說；共有五百二十八安止定（以 五行相無限制的遍滿之慈有二十安止定，以七行相有限制的遍滿之慈有二十八安止定，以十方遍滿的慈心而解脫有四百八十安止定）。
（修慈的功德）於此等（五百二十八）安止定中，不論那一種修習慈心而解脫的瑜伽行者，便能獲得前面所說的「安眠」等的十一種功德。即：
（一）「安眠」──即不像他人那樣輾轉反側及作鼾聲的睡 得不安，卻能安眠；其入眠如入定相似。
（二）「安寤」──沒有他人那樣呻吟，欠伸，輾轉反側的不安而寤的現象，猶如開的蓮花，安樂不變而寤。
（三）「不見惡夢」──能見吉祥之夢，如禮塔廟，作供養及聞法等。不像別人夢見自己為盜賊所圍，為野獸所追及墜於懸崖等。
（四）「為人愛敬」──為人喜悅，如掛在胸前的珠飾，如頭飾及花鬘相似。
（五）「為非人愛敬」──如為人愛敬一樣為非人愛敬，如毗舍佉長老相似。
據說：在波吒釐子城（華氏城）有一位富翁，他住在那裡的 時候，聽說銅鍱洲（即錫蘭）飾以塔廟的花鬘，有袈裟輝煌，在 那國土中，到處可以隨意或坐或臥，氣候適宜，住所適宜，人民 適宜，聽法適宜，此等一切都很容易獲得。於是他便把自己的財 產授與妻子，只取一兩金繫於衣角之內，離開家庭，到了海岸去 等船，在那裡住了一個月。因為他有經商的善巧，從這裡買貨， 又向他處賣掉，作合法的買賣，僅於一月之間，便積金千兩。後 來漸漸地來到了（錫蘭首都阿耨蘭陀補羅的）大寺，並求出家。 正當領導他到出家的壇場準備出家之時，他便讓腰帶之內的千金 之袋落地。長老問：「這是什麼？」答：「尊師！是千兩金。」 「優婆塞！出家之後是不能蓄錢的；現在你當應用它。」他想： 「來到毗舍佉出家之處的人們，不要讓他們空手回去吧。」即解 開錢袋，在戒壇的庭院分散了（千金），然後出家及受具足戒。 他已有五歲（戒臘），通曉二部母論（比丘戒本及比丘尼戒本） ，（在第五雨季安居完畢）自恣之後，習取了適合於自己的業處 （定境），即出處遊歷，準備於每一寺院居留四個月，作平等住 [48] 而住。他的遊歷是這樣的：
在林間的長老毗舍佉，
觀自己之德而哮吼說：
自從受了具足戒，
直至來到於此地，
中間全無過失，
啊!這是你最大的勝利！
他去羯但羅山寺的時候，遇到歧路，正站著想道：「是這條路呢 還是那條路？」住在該山的山神伸手指示說：「是這條路。」他 既到了羯但羅山寺並且住了四個月，晚上，睡臥之時想道：「早 晨我要到別處去了」。在經行處上邊的摩尼羅樹的樹神便坐在階 級上哭泣。長老問：「你是誰？」「尊師！我是摩尼羅樹神。」 「為什麼哭？」「尊師？因為你要去了。」「我住在這裡對你們 有什麼好處？」「尊師！你住在這裡，諸非人得以互相慈愛；現 在你走了，則他們會爭鬥及說粗惡之語。」長老說：「若我住在 這裡，使你們相安而住，那是好的。」於是在那裡再住了四月， 又起他去之心。天神亦同樣的悲泣。他如是在那裡繼續的住，以 及般涅槃在那裡。
如是住於慈的比丘，亦為非人所愛敬。
（六）「諸天守護」──為諸天之所守護，如父母保護兒子一樣。
（七）「不為火燒或中毒或刀傷」──對於住於慈者的身體不為火燒如郁多羅優婆夷[49]，不中毒如相應部師的小尸婆長老， 不為刀傷如僧揭笈沙彌[50]。
關於「不能傷害他的身體」，這裡亦說一母牛的故事為例： 據說一只母牛正在站立著給犢子哺乳之時，一位獵人想：「我今刺它」，即手拿長槍瞄準的射去，不料槍觸其身之時竟成鬈曲（無傷其身）如多羅葉（貝葉）相似。這並非由於近行定或安止定的力量，只是由於堅強的愛犢之心所致。 這是慈的大威力。
（八）「心得迅速等持」──住於慈者，心得迅速等持，不是遲鈍的。
（九）「顏色光彩」──他的顏色光彩，如欲離蒂而落熟了的多羅果相似。
（十）「臨終不昏迷」──住於慈者，沒有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一樣的命終。
（十一）「不通達上位」──慈定不能證得阿羅漢的上位，然而死後生於梵天猶如睡醒一般。
這是詳論慈的修習
（二）悲的修習
希望修悲的人，當觀察無悲的過患及有悲的功德而開始修悲 。開始（修悲）者不應最初對愛的人等開始；因為（初學者）對 愛的人當然是愛者，極愛的朋友當然是極愛之友，中立者當然是 中立者，不愛者當然為不愛者，怨敵當然是怨敵。對於異性及死 者則永遠不是（悲的）對象。
在《分別論》中說[51] ：「比丘！云何與悲俱心一方遍滿而住 ？譬如見一人遭遇逆境惡運而起悲愍，如是對一切有情而悲遍滿 」。是故最先若見任何可憐、醜惡、境遇極難、逆境、惡運、窮 人、飢餓常帶乞食之碗在前者，生在孤獨堂中者，手足常集蛆蟲 者及作呻吟之聲者，當生悲愍之想：「此等有情實在困苦！他們 必須擺脫這些苦厄才好。」
如果不能獲得這樣的人，則當對現在幸福而作惡的人比作受 死刑者而生悲。云何？譬如一個連贓物一概被捕的盜賊，國王命 令處以死刑，王臣即綁了他，送他到刑場的途中在每一十字街口 給以一百鞭撻。但人人給他硬食、軟食、花鬘、香水、塗油、並 蒟醬（嚼物） [52] 。雖然他此時食用這些東西，好像幸福而有許多 受用品一樣的前去刑場，但絕沒有人想：「他實在幸福而得大受 用」。相反的會憐憫那人道：「這個可憐者要被斬殺了？他的每 一踏步，都是挨近他的死」。以悲為業處的比丘，亦應對現在幸 福的人作如是的悲憫：「這個可憐者，雖然很幸福而受用財富， 但是他的（心口意）三門，連一門善業也沒有，現在他就要在惡 趣受無限的痛苦與憂悲了」，既對此人生起悲憫之後，當以同樣 的方法對其他愛的人。中立者，怨敵而順次的生起悲憫。
如果那瑜伽者像前面（修慈）所說一樣的對怨敵生起瞋恨， 則應該用修慈中所說的同樣方法而寂滅其瞋恨。又對於此世行善 者，若見或聞其遭遇眷屬破壞生病及失財等任何災難，而對他生 起悲憫，縱無此等之失，亦不能逃避輪迴之苦，故亦當對此點而 生悲憫說：「彼實苦痛！」既如是生悲之後，當依（於慈）同樣 的方法破壞對自己、愛者、中立者、及怨敵的四人之間的界限， 對被（破壞界限的）相數數修習多作，以慈中所說的同樣方法由（四種禪的初）三禪及（五種禪中的）四禪而增長其安止定。
然而增支部的義疏說，最初當悲憫敵人，對敵人而令其心柔 軟之後，再悲憫逆境者、愛者以及自己，這才是順序。可是這種 順序是不合於（前面所引《分別論》中）「逆境惡運」的聖典之 文的，所以這裡只應依前述的次序開始修習，破壞其界限，增長 安止定。
以後其他的變化，即以五種行相無限制的遍滿，以七種行相 有限制的遍滿，及以十種行相十方遍滿。亦當依慈的同樣方法而 知有「安眠」等（十一種悲的）功德。
這是詳論悲的修習。
（三）喜的修習
開始修喜的人，亦不應對愛的人等開始。因為愛者當然是愛者，故不是喜的足處（近因）至於中立者與怨敵更不必說了。異性與死者則絕對不是（喜梵住的）對象。
但極愛的朋友為（喜梵住的）足處。即義疏中所說的最喜的密友。因為他是先笑而後說話的人，所以最初應對他而遍滿喜；或者見到或聞到可愛的人充滿幸福而喜悅，亦應喜悅地說：「這有情實在喜悅，多麼好啊！多麼愉快啊！」關於此義即如《分別論》中說[53] ：「云何比丘以喜俱心遍滿一方而住？譬如見一可愛可意之人而生喜悅，如是對一切有情而遍滿喜。」既對此可愛者生起喜之後，當以同樣的方法對（其他）中立者、怨敵而順次的生起喜（悅）。
如果他的密友或可愛的人，過去非常幸福，但現在已遭遇逆境惡運，則應憶念其過去的幸福狀態，把取「他過去有大財富，大眷屬而常喜悅」的行相而生喜。或者念他「將來更得成功，而坐象肩馬背及乘金轎旅行」而取其未來的喜的行相而生喜。
如果像前面（修慈）所說一樣的對怨敵生起瞋恨，亦用修慈中所說的同樣方法而寂滅了他的瞋，再對（愛者、中立者、怨敵的）三人及自己四者之間以平等心破除界限，而對彼相數數修習多作，以初三禪或四禪而增長其安止定。
以後其他的變化，即以五種行相無限制的遍滿，以七種行相有限制的遍滿，及以十種行相十方遍滿。亦當依慈的同樣方法而知有「安眠」等十一功德。
這是詳論喜的修習。
（四）捨的修習
希望修習於捨的修習者，由於慈等已經獲得了下三禪或四禪 ，並已從熟練了的第三禪（或五種禪中的第四禪）出定，及見前 面（慈悲喜三者）的過患──由於「願彼等幸福」等而對有情與 愛著作意相應故，瞋恨與愛著接近故，喜相應粗故──又見捨的 功德──自性寂靜故，當捨之成為自然的中立者而生起捨。此後 再對愛的人等而修捨。即所謂 [54] ：「云何比丘以捨俱心遍滿一方 而住？譬如見一非可意非不可意之人而成為捨，如是對一切有情 以捨遍滿」。是故依上述之法先對中立者而生起捨，如是對愛者 ，對密友及怨敵而起捨。如是對（愛者密友怨敵）三者與自己之 間，以一切中立而破除界限，對那相數數修習而多作。
已作如是行者，得如地遍中所說的方法而生起第四禪。那末 ，在地遍中生起第三禪的人，能否生起這第四禪呢？這是不可能 生起的。何以故？（遍業處及捨業處的）所緣異故。然而於慈等 生起第三禪的人則得生起這第四禪，因為所緣同故。
關於其他的變化及所得的功德，如修慈中所說一樣。
這是詳論捨的修習。
雜論四梵住
既知最上梵（佛）所說的四梵住，
亦應更知此等（四梵住）的雜論。
（慈悲喜捨的語義）就此等慈悲喜捨的語義，先當說愛而為「慈」，即慈愛之義。或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。或者「悲」乃散佈於苦者以遍滿而擴展之。「喜」──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。
（慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗）次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。
「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲者）失敗。
「喜」──以喜悅為相，無嫉為味，不樂的破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。
「捨」──對有情而維持其中立的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」──如是見業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。
（修四梵住的目的）獲得毗鉢舍那之樂及有的成就（善趣） 為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂[55]：「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫......。朋友，害的出離，即悲心解脫......。朋友，不樂的出離，即喜心解脫......。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」
（四梵住之敵）於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即：
「慈梵住」，（1）以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。（2）瞋恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈而同時起瞋怒是不可能的。
「悲梵住」，（1）[56]「未得願望的好樂的愛的悅意的適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名為世俗的憂」，像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。（2）害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。
「喜梵住」，（1）[57]：「所得願望的好樂的愛的悅意的適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜」，像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。（2）不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。
「捨梵住」，（1）[58]：「愚者、痴者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨」，像這樣所說的世俗的無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德而視同類故。（2）貪與瞋是遠敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。
（四梵住的初中後）於此等（四梵住）中，以欲行之願為初，鎮伏（五）蓋等為中；安止定為後。
（增長四梵住的所緣）依假法的一有情或多數有情為（四梵住的）所緣。獲得近行定或安止定的時候而增長所緣。其增長所緣的次序如下：譬如善巧的農夫先把所耕的田地劃一界限而耕之，如是先以一住所為界限，對此（一住所之）內的有情，以「願此住所之內的有情無怨」等的方法而修慈。於此一處令心柔軟而適合於工作之後，再以二住所為界限。此後次第以三以四、五、六、七、八、九、十、（住所）以一街、半村、一村、一縣、一國、一方乃至擴大至一輪圍界，或者更過之，對於其中的有情而修慈。如是悲等亦同樣。這是增長四梵住的所緣的次序。
（四梵住的等流關係）例如無色定是十遍定的等流（果），非想非非想處是（色界及下三無色）定的等流（果），果定是毗鉢舍那（觀）的等流（果），滅盡定是止觀的等流（果）。如是於四梵住中的捨梵住是前三梵住的等流（果）。譬如（建屋）不安柱子不架棟樑，而於空中放置椽榷是不可能的，是故缺乏前（三者之）中的第三禪去修第四禪是不可能的。
（關於四梵住的四個問題）這裡有幾個問題：（1）為什麼此等慈悲喜捨名為梵住？（2）為什麼（梵住）有四？（3）此等（四梵住）的次序如何？（4）為什麼在阿毗達摩之中稱（梵住）為無量？
（1）答道：先依最勝之義及無過失而了解梵住之意。即此等住是以正當的行道而對諸有情故為最勝。譬如諸梵天以無過失之心而住，與此等（四梵住）相應的瑜伽者則等於諸梵天而住。所以說依最勝之義及無過失而稱為「梵住」。 其次對於「為什麼（梵住）有四」等的問題答覆如下：
依清淨道等而有四，
依利益等的行相有這樣的次序。
對無量之境而起，
故有無量。
（2）即於此等（四梵住）中，慈為多瞋恚者的（清淨道），悲為多害者的（清淨道），喜為多不樂者的（清淨道），捨為多貪者的清淨道。是故對諸有情有四種（清淨如理的）作意：（一）取來（他人的）利益，（二）拔除（他人的）不利，（三）喜悅（他人的）幸福，（四）以無關心。譬如母親對於幼兒、病者、青年、自能謀生者的四位兒子。（一）對幼兒希望其成長，（二）對病者希望其病的痊癒，（三）對青年希望其永久保持青年的幸福，（四）對於自謀生活者則沒有什麼關心。以無量而住者，亦應以慈等而對一切有情，是故依清淨道而有四無量（住）。
（3）欲修習此等四（梵住）者，（一）第一須以維持利益的行相對諸有情而行（慈）；且慈有維持他人的利益的特相。（二）其次若見若聞若思希望獲得利益的有情為苦所逼惱，當起拔除他們的苦惱（而對他們行悲）；且悲有拔除他人的苦惱的行相為特相。（三）如是（修習者）若見希望得利益及希望拔除苦惱的彼等（有情）而獲得成功，當以喜悅他們的幸福（而對他們行喜）；且喜有喜悅（他人幸福）的特相。（四）此後更無所作故當以稱為捨置的中立態度而行（捨），且捨有維持中立的行相的特相。是故說依利益等的行相而第一為慈，其次為悲、為喜、為捨，是他們的次序。
（4）其次此等一切（四梵住）是對無量之境而起，因為無量的有情是此等（四梵住）的境界。甚至就一有情說，亦不採取「僅對一部分身而修慈等」的這樣限量，須以遍滿全身而起（慈等）。是故說道：
「依清淨道等而有四，
依利益等的行相有這樣的次序。
對無量之境而起，
故有無量」。
（四梵住與色界諸禪的關係）如是無量之境雖然為此等（四梵住）的同一特相，但前面三（梵住）僅屬於（四種禪中的前）三禪及（五種禪中的前）四禪。何以故？彼等與喜相應故。怎麼與喜相應呢？因為出離了自憂等而起的瞋恚等之故，而後者（捨梵住）則僅屬於其餘的一禪（第四禪或第五禪）。何以故？與捨受相應故；因為（捨梵住）是對諸有情以中立的行相而起，所以梵住捨若無捨受則不起。
或者有人問道：世尊在（增部）第八集中關於四無量是以無區別而說的； [59] 「比丘！汝當修習這有尋有伺定，亦應修無尋唯伺（定），修無尋無伺（定），修有喜（定），修無喜（定），修樂俱（定）及修捨俱（定）」──所以四無量應屬於四種禪及五種禪（的一切）。
（答）他不應作如是說。如果像他這樣說，那麼，身隨觀（身念處）等亦應屬於四種禪及五種禪？然而連受隨觀等（後三）亦全無初禪，更不必說第二禪等了。切莫只取字句之影而誹謗世尊！佛語甚深，常親近阿闍梨而習取其真意。當知這才是那經中的真意，因為那比丘這樣的請求世尊說法：「尊師！如果世尊為我略說法要，則幸甚矣！我聞了世尊之法後，當獨離憒鬧不放逸熱心自勤精進而住」，然而此比丘以前已經聞法，但仍然住在那裡不去實行沙門之法，是故世尊呵責他說：「茲有痴人，只是請我（說法），我說了法，他卻只想隨從我（不去修行）！」然而又因為他具有得阿羅漢的近依（強因），所以世尊又教誡他說：[60]「然而比丘，當如是說：我要集中而善建立我的內心，使已生的惡不善法不在心內取著。比丘！你應該這樣的學。」這只是教誡他以自己的內心（一剎那的）一境性的（初步的）根本定而說。
此後則指示不要僅以此（初步的根本定）而生滿足，當增長那定說： [61] 「比丘！你的內心既已集中而善建立，使已生的惡不善法不在心內取著，那麼，比丘！此後你應這樣學：我要修習多作常作實地作確立熟練善修慈心解脫。比丘！你應這樣學！」這是對他說以慈的修習，繼之又說： [62] 「比丘！自從由你修習多作 如是之定，故此後比丘，汝應修習這有尋有伺的根本定......乃至亦修捨俱定。」它的意思是這樣的：「比丘！如是以慈修習此根本定之時，你不僅以此根本定為滿足，亦於其他的（地遍等）所緣修習有尋有伺等定而獲至四種及五種禪」。這樣說了之後，再指示他以悲等其餘的梵住為先導而於其他的（地遍等）所緣修習四種禪及五種禪說：[63]「比丘！因你如是修習多作此定，故比丘，其次你當這樣學：我以悲心解脫」等等。
如是指示了以慈等為先導而修習四種及五種禪，再指示以身隨觀等為先導說： [64] 「比丘！因你修習多作此定，故比丘！其次你當這樣學：我於身觀身住等」，又說：[65]「比丘！你要修習此定而善修習已，此後比丘！則你行於何處必得安樂行，立於何處必得安樂立，坐於何處必得安樂坐，臥於何處必得安樂臥」，這樣以阿羅漢果的頂點而結束其說法。
是故慈等（的前三梵住）僅屬於（前）三禪及（前）四禪，而捨梵住僅屬其餘的一禪。
這在阿毗達摩（《法聚論》[66]的心生品等）中亦同樣解說。
（四梵住所達的最高處）如是依照（前）三禪及四禪並依照其餘的一禪而成立為二種的四梵住，當知根據其最高的清淨（解脫）等是有互相不同的特殊的威力的。即如郁金布經中依照此等（四梵住）的最高的清淨（解脫）等而區別的說：[67]「諸比丘！（1）我說慈心解脫以清淨（解脫）為最上：諸比丘！（2）我說悲心解脫以空無邊處為最上......諸比丘！（3）我說喜心解脫以識無邊處為最上......諸比丘！（4）我說捨心解脫以無所有處為最上」 。
為什麼此等（四梵住）要這樣說呢？因為是它們的近依（強因）之故。即：
（1）慈住者是不厭惡有情的。當他（對有情）熟練不厭惡，而專注其心於不厭惡的青等的遍淨之色時則他的心進入那（遍淨色）中而無困難了。如是則慈為清淨解脫的近依（強因），更無過上，所以說（慈）以清淨解脫為最上。
（2）悲住者，是對於為杖所擊等的色相而觀有情之苦生起悲憫的，故能善知色的危險。當他熟悉了色的危險，離去任何地遍等，而專注其心於出離了色的虛空之時，則他的心進入那（虛空）而無困難了。如是則悲為空無邊處的近依，更無過上，所以說（悲）以空無邊處為最上。
（3）喜住者，因為隨觀由於各種可喜的原因而生喜悅的有情的識而生起喜，所以他的心是非常的理解於識的。當他次第的超越空無邊處而專注其心於虛空境相的識的時候，則他的心很容易的進入那識了。
如是喜為識無邊處的近依，更無過上，所以說（喜）以識無邊處為最上。
（4）捨住者，因為沒有思慮「願有情樂，或願其解脫痛苦，或願其不脫離所得的幸福及因為於勝義中解脫苦與樂等的執取，所以他的心（於勝義中）是不存在著執取之苦的。當他的心熟練了自勝義中解脫（苦樂等的）執取及自勝義中不存在著執取之苦而次第的超越識無邊處專注其心於勝義中的無有識的自性存在之時，則他的心不難進入於無識了。如是則捨為無所有處的近依，更無過上，所以說（捨）以無所有處為最上。
（四梵住為十波羅蜜等一切善法的圓滿者）如是既依淨（解脫）為最上等而知此等（四梵住）的威力，更應知道此等（四梵住）是布施等一切善法的圓滿者。即：（一）為求有情的利益，（二）不堪有情的痛苦，（三）希望有情持續其殊勝的幸福，（四）及對一切有情以無偏無倚而起平等之心的摩訶薩（大士）。（一）不作「此人應施，此人不應施」的分別而行為一切有情的快樂之因的「布施」，（二）為避免加害彼等（一切有情）而「持戒」，（三）為圓滿戒律而行「出離」，（四）為了不愚痴於有情的有益無益而淨其「慧」，（五）為了有情的利益安樂而常勤「精進」，（六）以獲得最上的精進與勇猛而對有情的違犯行「忍」，（七）對於「我要給你這些，我要替你做」的允許決不破約（即「諦」==真實），（八）為彼等（有情）的利益安樂而作不變動的「決意」，（九）對諸有情以不變動之「慈」而施以恩惠，（十）由於「捨」而不希望酬報。他（菩薩）如是完成了十波羅蜜[68]乃至十力[69]、四無畏[70]、六不共智[71]、十八佛法[72]等一切善法亦得圓滿。所以此等（四梵住）是布施等一切善法的圓滿者。
※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第九品，定名為梵住的解釋。
【註】
1 參看A.I,189.
2 D.II,49；Dhp.184.《法句經》述佛品（大正四．五六七a）。
3 Sn.623；Dhp.399.《法句經》梵志品（大正四．五七二c）。
4 S.I,226.《雜阿含》一 一 一九經（大正二．二九六c）。
5 無害（avyapajjho），底本avyapajjo誤。
6 Vibh.272.
7 Pts.II,130.
8 Sn.V,145；Khp.IX.
9 S.I,75；Ud.vi（Ud.p.47）。
10 愛自己的（attakawo）底本atthakamo誤。
11 M.I,129；cf.Thag.V.445.
12 S.I,62f.；222；Thag.Ver.441─444.（日注：S.I,p.162f；p.163；p.222；p.223；Thag.vv.442─443）前偈《雜阿含》一一五二經（大正二．三O 七b），後偈《雜阿含》一 一 一O 經（大正二．二九二c）。
13 A.IV,94─96.《中阿含》一二九．怨家經（大正一．六一七b 以下）。
14 A.II,95；Itv.p.91.
15 八大地獄（atthamahaniraya）一、等活（Sabjiva=Samjiva），二、黑繩（Kalasutta=Kalasutra），三、眾合（Savghata=Sajghata），四、號叫（Roruva=Raurava），五、大號叫（Maha-roruva=Maha-raurava），六、焦熱（Tapa或Tapana=Tapana），七、大焦熱（Maha-tapa 或Patapana=Mahatapana 或Pratapana），八、無間（Avici）。漢譯《長阿含》世紀經地獄品（大正一．一二一c）、《增一阿含》卷三六（大正二．七四七c 以下）、《大毗婆沙論》卷一七二（大正二七．八六六a）等可參考。
16 十六小地（Solasa ussadaniraya）ussada 是增高之意，古譯「十六遊增地獄」或「十六隔子地獄」。即各各大地獄的四門之外各有四小獄而合為十六。可參看《長阿含》世記經，《增一阿含》卷三六，及《大毗婆沙論》卷一七二等。
17 願望（yaj yaj icchati）底本naj yaj icehati 誤。
18 A.III,185f.《中阿含》二五．水喻經（大正一．四五四a）。
19 《折伏瞋怒經》（Aghatapativinayasutta）。
20 自作業（Kammassaka）。
21 受作業分（Kammadayada），業的生（Kammayoni），業的屬眷（Kammabandhu），業的堅固（Kammappatisarana）。見M.III,203。
22 自作業（Kammassakataj）底本Kammassa Kataj誤。
23 Sn.662；S.I,13；Dhp.125,《雜阿含》一一五四經（大正二．三O 七b 以下）及一二七五經（三五Oc），《法句經》惡行品（大正四．五六五a）。
24 具戒王的本生故事（Silava-jataka）J.51（I,p.26lff）──日注。原文注：Mahasilava-jataka,Vol.I,p.128.
25 J.I,p.267.
26 忍辱主義者的本生故事（Khantivadi-jataka）J.No.313,Vol.III,p.39f；Jatakamala,28,Ksanti（p.l81ff）。《六度集經》卷五（大正三．二五a 以下），《賢愚經》卷二（大正四．二五九c 以下）可參考。
27 小護法的本生故事（Culadhammapalajataka）J.III,p.178f.
28 大威勢（Mahapatapa）。
29 J.III,p.181.
30 大猿（Mahakapi）本生故事J.III,369f.J.516.參考《六度集經》卷五（大正三‧二七b）。
31 J.V,71.
32 J.V,71.
33 菩利達多（Bhuridatta）本生J.543.參考《六度集經》卷五（大正三．二九a 以下）。
34 瞻波龍王（Campeyya-nagaraja）本生J.506.
35 護螺龍王（Savkhapala-nagaraja）本生J.524.
36 J.V,172f.
37 養母本生（Matuposaka-jataka）J.455.參考《雜寶藏經》卷二（大正四．四五六a 以下）。
38 出處不明。
39 A.V,342；Pts.II,130；J.II,60f.Mil.p.198.
40 羯但羅山寺（Cittalapabbata-vihara）因大長老的憎恨而被驅逐出寺。
41 施者舉首──即被贊嘆之意，受者低頭恭敬。
42 D.I,250f；M.I,283,297,351,369；A.II,128f,225；V.299.參考《長阿含》三明經（大正一．一O 六c）；《中阿含》一八三．馬邑經（大正一．七二六b）；《雜阿含》七四三經（大正二．一九七b）。
43 Pts.II,p.130.
44 Pts.II,p.130f.
45 Pts.II,p.131.
46 Pts.II,p.l31.
47 S.III,190.《雜阿含》一二二經（大正二．四Oa）。
48 是說明遊歷客僧的態度，他與常住寺內的比丘一樣的作諸義務，並對一切有情作平等的慈梵住。
49 見底本三八一頁。
50 見底本三七九頁。
51 Vibh.273.
52 「蒟醬」（嚼物）（tambula）──胡椒科的植物，印度、錫蘭等地的人採其葉合檳榔子及烟葉殼滅等一起咀嚼的。
53 Vibh.274.
54 Vibh.275.
55 D.III,248；A.III,291.《大集法門經》卷下（大正一．二三二a 以下）。
56 M.III,p.218.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九三a）。
57 M.III,p.217.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九二c）。
58 原注：cf.M.I,364─367；Vibh.382.日注：M.III,p.219.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九三a）。
59 A.IV,300.
60 A.IV,p.299.
61 A.IV,p.299f.
62 A.IV,p.300.
63 A.IV,p.300.
64 A.IV,p.300.
65 A.IV,p.301.
66 《法聚論》（Dhammasavgani）pp.53─55。
67 S.V.119f.《雜阿含》七四三經（大正二．一九七c）。
68 波羅蜜（parami），巴利佛教說十波羅蜜與北傳佛教所說的六波羅蜜或十波羅蜜不同。即施（dana）、戒（sila）、出離（nekkhamma）、慧（pabba）、精進（viriya）、忍辱（khanti）、諦（sacca）、決意（adhitthana）、慈（metta）、捨（upekkha）。《解脫道論》卷六所譯的十波羅蜜為：施、戒、出、忍、諦、受持、慈、捨、精進、智慧。
69 十力（dasa-bala），如來的十力為：一處非處智力、二業異熱智力、三遍趣行智力、四種種界智力、五種種勝解智力、六根上下智力、七禪解脫定等至智力、八宿住隨念智力、九死生智力、十漏盡智力。南北兩傳相同。在巴利文獻中說十力的，見M.Sutta l2；M.I,p.69ff.A.V,p.33ff；Pts.II,p.174；Vibh.p.317,335ff.《解脫道論》卷八（大正三二．四二七c）。
70 四無畏（catu-vesarjja）：一正等覺無畏，二漏永盡無畏，三說障法無畏，四說出道無畏。南北方所說同樣。巴利佛教中見M.Sutta l2；.I,p.71f；A.II,p.8f.
71 六不共智（cha asadharana-bana）（不與聲聞弟子所共）是巴利佛教所說，北傳佛教無此名稱。一、根上下智（indriyaparopariyatte bana），二、眾生意樂隨眠智（sattanaj asayanusaye bana），三、雙示導智（yama kapatihire bana），四、大悲定智（maha karunasamapattiya bana），五、一切知智（sabbabbuta-bana），六、無障智（anavarana bana）見Pts.I,p.121f；p.133.《解脫道論》卷六譯為諸根智、眾生欲樂煩惱使智、雙變智、大慈悲定智、一切智、不障碍智。可參考Milinda-pabha p.285。
72 十八佛法（attharasa buddhadhamma），在巴利文獻中很少說十八佛法，其名目可見Milinda-pabha p.l05；p.285,並可參考cp.的注解。茲據《解脫道論》卷六所述：一於過去佛智不障碍、二未來佛智不障碍、三現在佛智不障碍、四隨於佛智遍起身業、五隨於佛智遍起口業、六隨於佛智遍起意業、七欲無退、八精進無退、九念無退、十定無退、十一慧無退、十二解脫無退、十三無可疑事、十四無誣師事、十五無不分明、十六無有急事、十七無隱覆處、十八無不觀捨。這十八佛法與大般若、大寶積諸佛傳類等經及顯揚聖教、集大乘相等諸論所說的十八不共法大體是相同的。
第十 說無色品
（一）空無邊處業處
（空無邊處業處的修法）在四梵住之後，提示四無色（定）之中，先說希望修習空無邊處的人這樣的考察：「由於有色之故，才見得有取杖、取刀劍，吵嘴辯駁諍論；然而在無色界中則全無此等事情」[1]，他依於「為厭離、為離貪、為滅色而行道」[2]的說法，見此業生色中有取杖等的過患及眼耳之病等的數千病患，為了要超越那種過患，除了有限制的虛空遍之外，以其餘的地等九遍中的任何一遍而生起第四禪。他雖然已用色界的第四禪而超越了業生色，但是那遍的色也是（與業生色）類似的，所以連那（遍的色）亦欲超越。
何以故？譬如一個怕蛇的人，在林中為蛇所追逐，急速而逃，但在其所逃之處看到（像蛇皮的）花紋的多羅葉或藤或繩或裂地的裂痕，亦生怖畏而顫慄，所以連那種（相像的東西）也不願見[3]，又譬如一位和加害他的敵人共住在一村的人，為敵人的殺縛與放火燒房等所惱亂，因此便去他村而住，但在那裡看到（與敵）相似的面容、聲音及行動的人，亦生恐怖的顫慄，所以也不願見他。
這譬喻與前說的結合如下：比丘以其所緣而具有業生色的時候，如那人為蛇或為敵所惱亂的時候。比丘以色界的第四禪而超越業生色之時，如那人的急速而逃及向他村而行。比丘考察遍的色也類似於彼（業生色），故亦欲超越那遍的色，如那人於所逃之處及他村看見有花紋的多羅葉等及與敵人相似的人亦生恐怖而顫慄，故亦不願見他們。
又被野豬所襲的狗及怕鬼的人的譬喻[4]，亦可引例於此處。
如是那比丘因厭離於第四禪的所緣的遍的色，且欲超越它，曾於（轉向、入定、在定、出定、觀察等的）五行相而得自在。從熟練了的色界第四禪出定之後，看見那禪有這樣的過患：「在那第四禪中是以我所厭離的色為所緣」，「這第四禪與喜之敵相近故」，「這（第四禪）較粗於（無色禪的）寂靜解脫故」。
然而論（第四禪的）支是沒有粗的，因為如色（界第四禪所具）的二支（捨，一境性），在無色（禪）也同樣的（具此二支）。
他看見這樣的過患之後，並盼望除去它，即於空無邊處的寂靜無邊而作意，擴大他的遍至於輪圍（世界）的範圍或者遂其所欲的遠大，以那（擴大了的）遍所觸的空間而「虛空！虛空！」或「虛空無邊」的這樣作意，而除去那遍。然而所謂除去，並不是像卷席子，也不是像從鍋子裡拿出燒餅一樣，只是對於那遍不念慮不作意不觀察而已。（即是說對於那遍）不念慮不作意不觀察而專以那遍所觸的空間「虛空！虛空！」這樣的作意名為遍的除去。除去遍時，不是增加，也不是減少，光是對遍的不作意及於「虛空！虛空！」而作意而名為除去。只是明了除去遍的虛空。「除去遍的虛空」或「遍所觸的空間」或「離遍的虛空」都是同樣的。他對那除去遍的虛空之相作「虛空！虛空！」的數數念慮思惟。由於他這樣數數念慮思惟，鎮伏他的五蓋，住於念，以近行而等持其心。他於那（虛空）相數數修習而多作。他如是數數念慮而作意時，如色界心之（安止）於地遍等（所緣），而空無邊處心則安止於虛空（所緣）。於此（空無邊）處，亦（如第四禪）以前分的三或四速行為欲界心並且是與捨相應的，其第四或第五（速行）為無色界心。
其餘的地遍中所說的同樣，但以下這些是其差別，即如是生起無色界心之時的比丘，譬如觀瞻以青布或黃或赤或白等任何的布所繫縛住的車門或袋或甕等的口的人，忽給疾風或任何人除去了布的時候，則他當見虛空，同樣的，先以禪眼而觀遍的曼陀羅而住，次以「虛空！虛空！」的遍作（準備）而作意急急地除去那（曼陀羅）相時，則僅觀虛空而住了。
對於這樣的修行者，即如所說：[5]「超越一切色想滅有對想，種種想不作意，（思）『無邊虛空』，空無邊處具足而住」。
（釋空無邊處業處的聖典文句）此中「一切」是一切行相，或一切無餘之義。
「色想」──是以想的首目而說色界禪及它的所緣。於「有 色者見色」 [6] 等句則亦名色界禪為色；於「見外面的美醜之色」 [7] 等句則說色界禪的所緣（為色）。所以此處關於色的想為色想，及「以想的首目而說色界禪」的（色想）是同義語。（此色界禪）即色即想故色想，即指色是它的名而說。當知地遍等類及它的所緣是同義語。
「超越」──是由於離貪及滅。這怎麼說呢？即依（五種禪各有）善、異熟、唯作（三種）[8]而稱為十五種禪的色想及依地遍等稱為九種（十遍中除了限制虛空遍）所緣的此等色想以一切的方法或無餘的離貪及滅故──即因為（此等色想的）離貪及因為滅的緣故，所以空無邊處具足而住。若不超越一切色想，那空無邊處具足而住是不可能的。
關於此（超越之）意，因為貪於所緣者是不能有想的超越，若超越了想的時候則超越所緣，所以不說所緣的超越，而在《分別論》 [9] 中只說想的超越，即：「此中什麼是色想？於色界定入定者的（善想），或生（色界）者的（異熟想），或現法樂住者的（唯作）想、想念、已想念，是名色想。因為這色想的超越之故，所以說『一切色想超越故』」。因為此等（無色）定是由於超越所緣而得，不像初禪等（色界定）可在同一所緣中而得，所以亦用超越所緣而解釋此意。
「滅有對想」──由於眼等事物（感官）對於色等所緣而生想為有對想。與色想等是同義語，即所謂[10]：「此中什麼是有對想？即色想，聲想，香想，味想，觸想──是名有對想」。善異熟的（色聲香味觸）五（有對想）[11]及不善異熟的五（有對想）的此等一切十有對想的滅、捨斷、不起、不存續，故說「滅有對想」。
可是此等有對想在入於初禪等定的人也是沒有的──因為在入定之時不會由五（根）門而起其心故。（為什麼只在這裡說滅呢？）然而這正如已在他處捨斷的苦樂卻在第四禪中說（捨斷），亦如有身見等（在須陀洹道即已捨斷）卻在第三道（阿那含道）中說（捨斷），當知為了鼓勵於此（空無邊處）禪中而起精勤以及由於贊嘆此禪，故於此（空無邊處禪）而說此等之語（滅有對想）。或者說雖然入色界定者也無彼等有對想，但非因為捨斷而無──因為色界的修習是不生起離色貪的，而是色及有對想維持關係的；然而這空無邊處定的修習是由於離色貪而生起的，所以可說彼等有對想在此空無邊處定是捨斷的，不但只可以說，實可斷然接受。因為在此（空無邊處）以前未曾捨斷彼等（有對想），故世尊說[12]：「聲是入初禪定者的刺」。此空無邊處業已捨斷有對想，故說入無色定者不動及寂靜解脫。如阿羅羅與迦羅摩[13]入無色定時，有五百輛車經過他的近旁，也不見及不聞其聲。
「種種想不作意故」──對種種境而起的想，或種種的想。這種種想的意義在《分別論》[14]中作這樣的分別：『什麼是種種想？即未入定者及具意界者或具意識界者的想，想念，已想念，故名種種想』，即未入定者的意界──意識界所攝的想，生起於色聲等類種種不同自性的境上（故名種種想）。其次有八欲界善想，十二不善想，十一欲界善異熟想，二不善異熟想，十一欲界唯作想[15]，如是有四十四種想，其種種自性互相不同，故名種種想。
種種想皆不作意故──不念慮故、不思考故、不觀察故──即是說不念慮、不思考、不觀察於彼等（種種想）故。
因此（色想、有對想、種種想）中，前面的色想及有對想，由於空無邊處禪所生的（無色）有中便不存在，更不必說在於這（無色）有中具足此（空無邊處）禪而住的時候了。因超越及滅於彼等（色想及有對想），故說彼等二者的無有。其次於種種想中，八欲界善想，九唯作想，十不善想[16]這二十七想則依然存在於（空無邊處）禪所生的（無色）有中，是故說「種種想不作意故」。蓋具此禪而於彼（空無邊）處住者，是因為彼等（種種想）不作意故具足此禪而住，若於彼等（種種想）作意者，則不得 入（空無邊處）定。
（關於這三句的）簡而說之：則「超越色想」一句是指一切色界法的捨斷而言，「滅有對想，不作意種種想故」二句是指一切欲界的心，心所的捨斷與不作意而說的。
「虛空無邊」──因不知這虛空的生的邊際或滅的邊際故「無邊」。「虛空」是說除去了遍（而現）的虛空。當知此處的無邊亦因作意的無邊。故《分別論》 [17] 說：「他於那虛空中，置心專注，無邊遍滿，所以說虛空無邊」。
「空無邊處具足而住」──在此句中，沒有它的邊際故「無邊」。虛空的無有邊際為虛空無邊，而虛空無邊即空無邊。即此空無邊是它的相應法的（空無邊處）禪的住處，故以住處之義為空無邊處，猶如諸天的住處為天處。
「具足而住」──是獲得了空無邊處的成就，以適合於空無邊處定的威儀住而住。
這是詳論空無邊處業處。
（二）識無邊處業處
（識無邊處業處的修法）欲求修習識無邊處（業處）者，曾以五種行相於空無邊處定修習自在，他看見了空無邊處有這樣的過患：「此（空無邊處）定依然近於色界禪之敵，不及識無邊處的寂靜」，欲求離去空無邊處，於識無邊處的寂靜作意，便對那遍滿虛空而起的識：「識、識」的數數念慮，作意，觀察與思惟。但不是「無邊、無邊」這樣的作意。
他這樣的運用其心於那（識）相之中，鎮伏了五蓋，安立於念，以近行定等持其心。他對於彼相數數修習而多作。當他如是行的時候，便得安止他的識無邊處心於那遍滿於虛空的識，如對虛空而安止空無邊處心相似。至於安止的方法如於空無邊處所說的同樣。
因此而說這（修行的）人為：[18]「超越一切空無邊處，（思惟）『識無邊』，識無邊處具足而住」。
（釋識無邊處業處的聖典文句）此中「一切」已如前述。
「超越空無邊處」──此句如前面（空無邊處）所說的方法，以（空無邊處）禪及（空無邊處的）所緣為空無邊處。依前面所說的空無邊是所緣，因為它是初無色禪的所緣，故以住所之義為處，像諸天的住所為天處，故名空無邊處；又空無邊是（空無邊處）禪的生起之因，則以產生之處的意義為處，故名空無邊處。譬如劍蒲闍[19]是馬的（產）處等等。如是由於他不起及不作意於（空無邊處）禪與所緣，故得超越於二者，（換言之）即他具足此識無邊處而住，是故把此（禪與所緣）二者作為一起而說「超越空無邊處」。
「識無邊」──是說他對「虛空無邊」如是遍滿而起的識，而這樣「識無邊！識無邊！」的作意。或者以作意為無邊。因以虛空為所緣的識，為全部的作意，而彼比丘作意「（識）無邊」。
正如《分別論》[20]說：「識無邊，是他作意那遍滿虛空的識為無邊遍滿，所以說識無邊」，這句中的「識」字是用作對格的意義解釋。諸義疏師對於此義作這樣的解釋：「無邊遍滿，即是說他作意那遍滿虛空的識」。
「識無邊處具足而住」──此句中：沒有他的邊際故為無邊際。無邊際即無邊。本來識加無邊的合為「識的無邊」，但現在說「識無邊」[21]，就通俗的用法。那識無邊是它的相應法的（識無邊處）禪的住處，故以住所之義為識無邊處，猶如諸天的住處為天處。餘者如前所說。
這是詳論識無邊業處。
（三）無所有處業處
（無所有處業處的修法）欲求修習無所有處（業處）者，曾以五種行相於識無邊處定修習自在，他看見了識無邊處有這樣的過患：「此（識無邊處）定依然近於空無邊處之故，不及無所有處的寂靜」，欲求離去（識無邊處），於無所有處的寂靜作意，便作意那為識無邊處的所緣的空無邊處的識的無，空及遠離。如何（作意呢）？即不作意於識，卻對「無，無」，或「空，空」或「遠離，遠離」的數數念慮、作意、觀察與思惟。
他這樣的運用其心於那相中，鎮伏了五蓋，安立於念，以近行定等持其心。他對於彼相數數修習而多作。當他這樣行的時候，便得安止他的無所有處心於那遍滿於虛空而起的廣大的識的空、遠離、及無等（所緣），如對遍滿虛空的廣大的識而安止識無邊處（心）相似。
至於安止的方法當知已如前說。但這些是它的差別：當他的安止心生起之時，譬如一人，看見了為些事情而集會於園堂等處的比丘眾，便到別的地方去，在比丘們終結了集會之事離座而去之後，此人又來（園堂處），站在門口，再看那集會之處，只見空，只見（人已）離去，此時他並不這樣想：「那些比丘都已命終或去諸方了」，但見此處空、離去、及無有。同樣的，這比丘以前是用識無邊處的禪眼而見依虛空而起的識而住，後來由於「無、無」等的遍作（準備）的作意而消除那識的時候，則他見被稱為（識的）離去的無而住。
因此而說這（修行的）人為[22]：「超越一切識無邊處，（思惟）『無所有』，無所有處具足而住」。
（釋無所有處業處的聖典文句）此中「一切」如前所述。
「識無邊處」──此句亦以前述的方法，以「識無邊處」禪及所緣為識無邊空處。依前面所說的識無邊是所緣，因為它是第二無色禪的所緣，故以住處之義為處而名識無邊處，如諸天的住處為天處，又識無邊是（識無邊處）禪的生起之因，則以產生之處的意義為處，故名識無邊處，如說劍蒲闍是馬的（產）處等等。如是由於他不起及不作意於（識無邊處）禪及所緣，故得「超越」於二者，（換言之）即他具足此無所有處而住，是故把此（禪與所緣）兩者作為一起而說「超越識無邊處」。
「無所有」──是說他「無！無！」「空！空！」「遠離！遠離！」這樣的作意。正如《分別論》[23]所說：「無所有，是令那（空無邊處）識的無有，令成非有，令其消滅，見無所有，故名無所有」。雖然似乎是說滅盡識的思惟，但此義是這樣的：即不念慮不作意不觀察那（空無邊處的）識，單是作意那（識的）無的自性、空的自性及遠離的自性，而說為無有、非有及消滅，實無他義。
「無所有處具足而住」在此句中，沒有任何東西故無所有，是說連一點殘餘也沒有。無任何的有為無所有，和離去空無邊處的識是一同義語。那無所有是（無所有處）禪的住處，故以住處之義為無所有處，如諸天的住處為天處。餘者如前述。
這是詳論無所有業處。
（四）非想非非想處業處
（非想非非想處業處的修法）欲求修習非想非非想處（業處）者，曾以五種行相於無所有處定修習自在，他以為：「此（無所有處）定依然近於識無邊處之故，不及非想非非想處的寂靜」，或者以為「想是病，想是癤，想是箭[24]，而此非想非非想是寂靜，是勝妙」，他看見無所有處有這樣的過患並見上面（非想非非想處）的功德，欲求離去無所有處，於非想非非想處寂靜作意，便對以無（所有）為所緣而起的無所有處定「寂靜，寂靜」的數數念慮、作意、觀察與思惟。
他這樣的數數用意於那（無所有處定的）相中，鎮伏了五蓋，安立於念，以近行定等持其心，他於此相數數修習多作。當他如是行時，便得安止他的非想非非想處心於那稱為四蘊的無所有處定，如對識的離去而安止無所有處心相似。至於安止的方法當知已如前說。
因此而說這（修行的）人為[25]：「超越無所有處，非想非非想處具足而住」。
（釋非想非非想處業處的聖典文句）此中「一切」已如前述。
「超越無所有處」──此句依前述之法，以（無所有處）禪及所緣為無所有處。依前面所說的無所有是所緣，因為它是第三無色禪的所緣，故以住處之義為處，名為無所有處，像諸天的住處為天處；又無所有是（無所有處）禪的生起之因，則以產生的意義為處，故名無所有處，如說劍蒲闍是馬的（產）處等等。如是由於他不起及不作意於此（無所有處）禪及所緣，故得「超越」於二者，（換言之）即他具足此非想非非想處而住，是故把此（禪與所緣）兩者作為一起而說「超越無所有處」。
「非想非非想處」一語，稱此禪為非想非非想，是因為實有那樣的想的存在之故。為了先示那行道者的想，《分別論》[26]提示為「非想非非想的人」，並說「他對那無所有處寂靜作意，及修習殘餘的行定，所以說為非想非非想的人」。
前面引文中的「寂靜作意」，是（作意）這（無所有處）定實為寂靜；即以無所有為所緣而安立，因有這樣寂靜的所緣，故作意那（無所有處）為寂靜。如果作意為寂靜，怎麼能夠超越它呢？因為他不欲再入定故。即他雖然作意那（無所有處）為寂靜，但他沒有「我要於此（無所有定）轉向，我要入定，我要在定，我要出定，我要觀察」等的思惟、念慮及作意。何以故？因為非想非非想比較無所有處，更寂靜更勝妙之故。
譬如一大威勢的國王，乘大象之背而巡行於都城中的街道上，看見雕刻象牙等的技工，緊著一衣，另以一布纏於頭上，四肢沾滿象牙的粉，製造各種象牙等的工藝品，並對他們的技藝感覺滿意地說：「諸位呀！此等技師能製造這樣的工藝品，多麼技巧啊！」但他不會這樣想：「啊！如果我成為這樣的技工，我將放棄我的王位」。何以故？因為光輝的王位有更大的功德，而（他）已經超越技工的緣故。同樣的，此瑜伽者雖對這（無所有處）定而作意為寂靜，但他不會這樣的思惟、念慮與作意：「我要於此定轉向入定，在定，出定及我要觀察」等。
如前面所述的瑜伽者，因對無所有處定作意為寂靜，得達那最細妙的安止定的想（即非想非非想），即以那樣的想而名為非想非非想者，並稱他為修習殘餘的行定。「殘餘的行定」便是到達究竟細微的狀態的行的第四無色定。
現在為示到達了這樣的想而稱為非想非非想處的意義說[27]：「非想非非想處是非想非非想處入定者的（善的心、心所法），或生者的（異熟的心、心所法），或現法樂住者的（唯作的）心、心所法」。在這裡，是指（入定者、生者、現法樂住者）三者之中的入定者的心、心所法的意義。
次說（非想非非想處的）語義：因為沒有粗的想而有細妙的想，故不是與其他的相應之法共的禪的想亦非無想，故言「非想非非想」；而非想非非想是屬於意處及法處的處，故名「非想非非想處」。或者此（非想非非想處的）想不能有利想的作用故「非想」，因有殘餘的諸行的細妙的狀態的存在故「非非想」，是名「非想非非想」。非想非非想是那其餘諸法的住處之義而為「處」，故名「非想非非想處」。不僅這（非想非非想處的）想是這樣的，但那受亦為非受非非受，心亦為非心非非心，而觸亦為非觸非非觸，當知那說法是由想而代表其餘的諸相應法的。
這個意思可以用塗鉢的油等的譬喻來辨明：據說一位沙彌用油塗了鉢而放在那裡，到了飲粥的時候，長老對那沙彌說：「拿鉢來！」他說：「鉢內有油，尊師。」「那麼，沙彌，拿油來，把它倒在油筒裡面去。」沙彌說：「可是沒有油，尊師。」在這個譬喻，因為鉢中塗著油不適用於盛粥之義故說「有油」，然而又沒有油可以倒入油筒故說「無油」，如是而此（非想非非想處之）想不能有利想的作用故「非想」，因有殘餘的諸行的細妙狀態的存在故「非非想」。
然而什麼是想的作用？即想念所緣及（其所緣）成為觀境之後（而對那境）生起厭離。譬如溫水中的火界（熱）不能行燃燒的作用，而此（非想非非想）不能行敏捷的想念作用，此想亦不能如在其他諸定，對那成為觀境之後（的境）生起厭離。事實若對其餘，（色受等）諸蘊不作思惟的比丘，對此非想非非想處蘊既思惟而又厭離是不可能的。但尊者舍利弗可以那樣做，或者與生俱來而有觀及有大慧如舍利弗的人則有可能；然而他（舍利弗）也是用[28]「如是此等諸法實非有而後生，生已而後滅」這樣的總體思惟才可能這樣做，並非依各別法觀而生的。這是此定細妙的狀態。
此義正如塗鉢的油的譬喻，可用道路的水的譬喻來辨明：據說一位行路而走在長老前面的沙彌，看見少許的水說道：「有水！尊師，脫掉你的鞋子吧。」長老說：「有水嗎？那麼，拿我的浴衣來，我要沐浴。」沙彌卻說：「沒有水，尊師。」在這個譬喻中，是僅足以濕鞋之義為「有水」，然不能作為沐浴之用故言「無水」。如是它（非想非非想）不能行敏捷之想的作用故名「非想」，因有殘餘的諸行的細妙的狀態的存在故為「非非想」。
不但可用此等譬喻，亦可應用其他的適當的譬喻來辨明此義。
「具足而住」已如前述。
這是詳論非想非非想處業處。
雜論
無等倫的主（世尊），
已說四種的無色，
既然知道了那些，
更當認識其雜論。
由於超越所緣而成無色定的四種，
然而慧者卻不希望超越此等定的支。
（超越所緣）此四無色定中，因色相的超越而成初（無色定），因虛空的超越而成第二（無色定），因超越於虛空而起的識而成第三（無色定），因超越於虛空而起的識的除去故成第四（無色定）。如是當知因為超越一切的所緣，故成為此等四種無色定。
（後後更勝妙於前前）其次關於賢者並不希望超越此等定的支。即不像於色界定，而於此等（無色界定）沒有支的超越，因於此等（無色界定）都只有捨與心一境性的二禪支。雖然如此：
但各各較後的更勝妙，
須知層樓衣服的譬喻。
即譬如有四層的大樓，在最下層雖可得有天的歌舞、音樂、芳香、花鬘、飲食、臥具、衣服等勝妙的五種欲（色聲香味觸），但在第二層（的五欲）可得較勝於下層，第三層更勝，第四層可得一切最勝妙。雖然這四層大樓，依層樓是沒有什麼差別，但依五種欲的成就而言差別，即愈上層而次第比較下層為愈加勝妙。
又譬如由一位婦人紡的粗的、軟的、更軟的及最軟的絲而製成四斤、三斤、二斤、一斤的四種衣服，其長度與寬度都是相同的。雖然就那四種衣服的相等的長度和寬度說，是沒有什麼差別，但根據其觸肌的舒服，細軟的狀態及高貴的價值，則愈後者次第的比較前者愈為勝妙。
如是雖然這四無色定中都只有捨與心一境性的二支，但依照其修習的差別則彼等（四無色定）的支成為一層勝一層，故知後後次第而較為勝妙。
此等（四無色定）有這樣次第的比較勝妙：
一人緊握不淨的草蓬，
另外一人靠著他而立，
一人不以靠近而在外，
另一人又靠著他而立。
正如這樣的四個人，
慧者當知四（無色定）的次第。
關於此頌的意義如次：在一個不淨的地方有一座小草蓬。有一個人來到此地，厭嫌那裡的不淨，以兩手搭掛於草蓬，好像貼緊在那裡而立。此時另有一人來，靠著那貼緊於小草蓬的人而立。又一人來想道：「那貼緊草蓬的人，這靠近他的人，兩者所站之處都很壞，誠然草蓬倒時則他們亦倒，我現在站在外面」。於是他便不靠近那前人所靠之處而站在外面。另有一人來想道：「那貼緊草蓬的人及靠近他的人，兩者都不安全，那站在外面的人很好」，他便靠近那人而立。
在前面的譬喻中：當知那除去了遍的虛空，如在不淨之處的小草蓬。因厭惡色相而以虛空為所緣的空無邊處，如厭惡不淨而貼緊草蓬的人。依那以虛空為所緣的空無邊處而起的識無邊處，如那依靠貼緊草蓬的人而立的人。不以空無邊處為所緣，卻以那（空無邊處的識的）無為所緣的無所有處，如思念那兩人的不安 全而不靠近貼緊草蓬的人而站在外面的人。在稱為識的無的外部而立的無所有處而起的非想非非想處，如思念那貼緊小草蓬的及靠近他而立的不安全，並思那站在外面的為好的站處而靠近他而立的人。
（非想非非想處以無所有處為所緣的理由）然有這樣的意思：
這（非想非非想）以那（無所有處）為所緣，
因為沒有其他（所緣）的緣故。
譬如人民雖見國王的過惡，
但為了生活也只得來用他。
即此非想非非想處用那無所有處為它的所緣，雖然知道那（無所有）定有著近於識無邊處之敵的這樣的過患，但因為沒有別的所緣之故。這好像什麼？譬如人民雖然知道國王的過惡，但為了他們的生活亦得用他為王。即譬如一位具身語意的粗惡的行為而支配著全國的暴君，人民雖然知道他的粗惡的行為，但不能於他處獲得生活，故為生活只得依靠他。同樣的，這非想非非想處，雖見那（無所有處的）過失，但不得其他適當的所緣，故以無所有處為他的所緣。
同時（非想非非想處）也是這樣的：
譬如登長梯者而握該梯的橫木，
又如登山頂者緊望該山的山峰，
更如攀石山者靠著他自己的足膝，
此人則依這（無所有處）禪而生起。
※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第十品，定名為無色的解釋。
【註】
1 cf.D.III,289（IV）；A.IV,400f.
2 原注說不知引自何處。日注：cf.S.III,p.163.
3 願見（dakkhitukamo）原文dukkhitukamo 誤。
4 被野豬（sukara）所襲的狗（sunakha）的譬喻：即一隻狗在森林中為野豬襲擊而逃遁，在黃昏時分，遠遠地看見了鑊，以為是野豬，遂生恐怖顫慄而逃遁。怕鬼（Pisaca）人的譬喻：一怕鬼人，某夜至一陌生地方，看見斷了頂的多羅樹乾，以為是鬼，心生恐怖顫慄，竟使氣絕而倒於地上。
5 D.II,112；III,262；M.II,13；A.Ⅳ,306.《長阿含》十上經（大正一．五六a）、十報法經（大正一．二三八a）。
6 D.II,111；III,161；M.II,12；A.Ⅳ,306.
7 D.II,110；III,260；M.II,13；A.Ⅳ,305.
8 「善」是指欲界的人從修定而入色界禪心。「異熟」是指過去世修習色界禪而得報為現在生於色界諸天的基礎的心。「唯作」是指脫離一切煩惱的阿羅漢而得遊往無碍現法樂住於色界禪心。
9 Vibh.261.
10 Vibh.261.
11 善異熟的五想，即與善異熟的前五識相應的想。善異熟的五識見底本四五四頁，不善異熟的五識見底本四五六頁。
12 A.Ⅴ,135.《中阿含》八四．無刺經（大正一．五六一a）。
13 故事見 D.II,130,參考《佛般泥洹經》下（大正一．一六八b），《大般涅槃經》中（大正一．一九七c）。
14 Vibh.P.261.
15 八欲界善想，即與八欲界善心相應的想。以下各種的說法一樣，八欲界善心，見底本四五二頁以下。十二不善心，見底本四五四頁。十一欲界善異熟心，即無因的三心（除前五識）及有因的八心，見底本四五五頁。二不善異熟心（除前五識），見底本四五六頁。十一欲界唯作心，即無因的三心及有因的八心，見底本四五六頁。
16 九唯作想，即於十一欲界唯作心中除去最初的二無因唯作心的九唯作心相應的想，見底本四五七頁。十不善想，即於十二不善心中除去與瞋相應的二心的十不善心相應的想，見底本四五四頁。
17 Vibh.p.262.
18 D.II,112；III,262；M.II,13；A.IV,306.《長阿含》十上經（大正一．五六a）、十報法經（大正一．二三八a）。
19 「劍蒲闍」（Kamboja）。
20 Vibh.262.
21 Vibbanaj（識）加anabcaj（無邊的）合為Vibbananab，今就通俗說為Vibbanabcan。
22 D.II,112；III,262；M.II,13；A.IV,306.《長阿含》十上經（大正一．五六a）、十報法經（大正一．二三八a）。
23 Vibh.262.
24 cf.M.I,435ff；A.IV,422ff.
25 D.II,112；III,262；M.II,13；A.Ⅳ,306.《長阿含》十上經（大正一．五六a）、十報法經（大正一．二三八a）。
26 Vibh.263.
27 Vibh.263.
28 M.III,28.
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