第十五說處界品...

第十五說處界品

慧地之二──釋十二處

諸「處」有十二處，即眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。釋此十二處：義、相、限量，次第及簡詳，並以所見而知於抉擇。

（一）「以義」這裡先以各別的說：見故為「眼」，即是它 欣享及啟示於色的意思。顯示自己故為「色」，即是一個人的顏 色變化而能顯示他的心意的意思。聞故為「耳」。發音故為「聲 」，即發聲的意思。嗅故為「鼻」。開顯故為「香」，即開陳自 己的事的意思。呼（食物而保持他的）命故為「舌」。有情嗜愛 故為「味」，即嗜嘗於味的意思。是可厭的有漏法的來處故為「 身」，來處即生起的地方。接觸故為「觸」。思考故為「意」。 保持自己的特相故為「法」。

其次普通的說（處的意義）：（一）努力故，（二）來的伸 展故，（三）長領導故，當知為「處」。即（一）於眼及色等的 根門、所緣、而心、心所法各各緊張發奮努力精進其自己的感受 等的作用（所以說努力故為處）。（二）此等十二處能伸展擴大 彼等所來的心、心所法，所以說（來的伸展故為處）。（三）直 至那在無始輪迴中所起的極長的輪迴之苦未得停止，而此等十二 處便起領導（而受輪迴之苦），所以說（長領導故為處）。是以 說此等一切（十二處）法，因努力故，因來的伸展故，因長領導 故為「處」。

還有（一）以住處之義，（二）以礦山之義，（三）以會合處之義，（四）以產地之義，（五）以原因之義故為「處」。即（一）如說世間是自在天處，梵蘇天[1]處等，故說以住處之義為處。（二）如說金處、銀處等，故說以礦山之義為處。（三）如佛教中說[2]：「悅意之處，諸鳥同棲」。在這些地方，則以「會合處」為處。（四）如說「南路[3]是產牛之處」等，則以「產地」為處。（五）如說[4]「如有處，他必得證明的能力」等，則以「原因」為處。（一）因為心、心所法住 於眼等之中，依他們而存在之故，所以眼等是心，心所法的住處 。（二）因為心、心所法散布於眼等之中，以他們為依止及以他 們為所緣之故，所以眼等是心，心所法的礦山。（三）眼等是心 ，心所法的基地（所依），認識之門，所緣及集合之處，所以是 他們的會合處。（四）因為心、心所法以眼等為依止，為所緣始 能生起，所以是他們的產地。（五）若無眼等，亦無心、心所法 ，所以眼等是他們的原因。如是依住處之義，礦山之義，會合處 之義，產地之義及原因之義等的理由，故說此等法為處。依照上 述的意義，眼即是處，故名眼處……乃至法即是處，故名法處。 如是當先以義而知抉擇。

（二）「以相」，這裡亦當以眼等的相而知抉擇。他們的相 與蘊的解釋[5]中所說的同樣。

（三）「以限量」，即是說以那樣的數量。眼等亦即是法。那末，為什麼不說眼等為法處，卻說為十二處呢？因為依據確定六識身生起的門及所緣之故，即由於確定這六識身的門及所緣的差別故說為十二。因為屬於眼識路線所攝的識身，只有眼處是他的生起之門，色處是他的所緣。其他諸識身和諸處也是同樣。唯第六（意識身），只有稱為有分意的意處的一分是他的生起之門，不共的法處是他的所緣。這是依據確定六識身的生起之門及所緣，故說十二。如是當知以限量而抉擇。

（四）「以次第」，這裡也適合應用於前面[6]所說的生起次第。即於六內處中的眼處，因為以有見有對色為境之故，是明瞭的，所以最先說。其次因為以無見有對色為境之故，所以說耳處等。或者由於見優勝、聞優勝、有許多利益之故，於內處中，先說眼處及耳處，此後再說鼻等三處。意處以五種為活動的範圍，故於最後說。其次根據眼處等的活動範圍，所以在內六處之間，次第而說外六處的色處等。亦因確定識的生起的原因，故說此等十二處的次第。即如世尊說[7]：「諸比丘，以眼與色為緣生起眼識……乃至以意與法為緣生起意識」。如是當知這十二處的次第的抉擇。

（五）「以簡略與詳細」，先就簡略說：意處及法處的一部 分是屬於名所攝，其他的諸處屬於色所攝，所以十二處只是名與 色而已。其次詳細地說：先內六處中的眼處，依種類只是「淨眼 」，但依於（善惡等的業）緣，（地獄乃至天界的五）趣，（像 馬或剎帝利等的）部類及（凡聖等的）人的不同，則有無數的區 別。耳處等四種也是同樣。意處，同有善、不善、異熟、唯作識 的不同，所以有八十九種或一百二十一種 [8] 的區別。因所依和行 道的不同，故有無數的區別。色、聲、香、味處，因（青黃等的 ）異分及（善惡等的業）緣等的不同， 故有無數的區別。觸處，依地界、火界、風界，有三種區別；若 依緣等的不同，則有多數的區別。法處，依受、想、行蘊、細色 [9] 、涅槃、（苦樂等的）自性及（眼觸所生、耳觸所生等的） 種種性不同，故有多數的區別。如是當以簡略與詳細而知抉擇。

（六）「以所見」，在這裡，一切有為的處，都應視為不來 不去。因為他們（有為處）在生起之前無所從來，在消滅之後亦無所去。誠然它們在生起之前為不得自性，在消滅之後則完全破壞了自性，唯在前際與後際的中間，與緣結合而起作用，不能自在控制的，所以說應視（有為處）為不來不去。 同樣的，應視（有為處）為非努力，亦非創作。因為眼與色等決不會這樣思念：「呀！好的，我們和合，令識生起」！它們

（有為處）亦不會努力從事以（認識之）門，以基地（所依）， 或以所緣，令色生起。不是從事創作，只是法性本然，眼與色等和合之時，而眼識等生起。所以說應視有為處為非努力亦非創作。

並且應視內六處如無人的鄉村，因為沒有常、淨、樂、我的 狀態之故；應視外六處如搶劫村莊的強盜，因為它們有害於內六 處之故。即所謂[10]：「諸比丘！眼為可意及不可意的色所害」。亦應視內六處如六種動物[11] ；視外六處如彼等（六動物）的活動境界。如是應以所見而知抉擇。

這是先為詳論十二處。

慧地之三──釋十八界

其次說「界」有十八，即眼界、色界、眼識界、耳界、聲界 、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、 觸界、身識界、意界、法界、意識界。釋此十八界： 一以義，二以相等，三以次第，四以限量，五以數，六 以緣，七以所見而知於抉擇。

此中：（一）「以義」，即見故為眼，顯示自己故為色，眼 的識故為眼識。當以此等方法，而知抉擇眼等十八界的各別意義 。其次普通說界的意義：（一）令傾向故，（二）負運故，（三 ）配給故，（四）因此令向故，（五）此中保持故為界。即（一 ）譬如金銀等的要素（界）能生金銀等，由於世間的諸界決定的 原因，令向於種種的輪迴之苦。（二）負即運義，由有情負於界 ，如運夫的負重。（三）此等（世間的諸界）只配給苦，不如人 意之故。（四）由於此等（諸界）為因，而有情傾向於輪迴之苦 。（五）保持即放置義，是說把苦保持於此等（諸界）之中的意 思。如是於眼等的一一法由生而令傾向及負運等的意義，故名為 界。

又（一）譬如諸外道所說的我，實在是毫無自性的，此等（十八界）則不然，它們是保持自己的自性的，所以為界。（二）譬如世間種種黃的雄黃及紅的砒石等是岩石的成分，而說為界，如是此等諸界亦如界（成分），因為此等種種（界）是智及可知的成分。（三）譬如稱為身體的複合體的成分中的脂肪質和血等，由於特相不同，互相各異，而稱為界，如是稱為五蘊的身體的成分中的十八界，亦稱為界，因為此等眼等諸界的特相亦互相各異不同之故。（四）又界與「非命」是一同義語。即如世尊為了欲使斷除命想的說法所示 [12] ：「比丘！此人是六界所成」等。所 以依照上面所說的方法，眼即是界故為眼界……乃至意識即是界故為意識界。如是當知先依此等的義而抉擇。

（二）「以相等」，這裡當知以眼等的相等而抉擇。他們的相等，與蘊的解釋中[13]所說的一樣。

（三）「以次第」，這裡亦如前面 [14] 所說的生起次第等之中 ，以說法的次第為適宜。那說法的次第，是指確定因果的次序而 說，即眼界與色界二種為因，而眼識界是果。餘者亦然。

（四）「以限量」，即以數量而說。在各種的經與論中，亦 曾說到十八界以外的其他諸界，如：光明界、淨界、空無邊處界 [15] 、識無邊處界、無所有處界、非想非非想處界、想受滅處界[16]、欲界、恚界、害界[17] 、出離界、無恚界、無害界[18] 、樂界、苦界、喜界、憂界、捨界[19] 、無明界 [20] 、精進界、勤界、勤勇界[21] 、劣界、中界、勝界[22] 、地界、水界、火界、風界、空界、識界[23] 、有為界、無為界[24] 、多界、種種界的世間[25]。

（問）既然這樣，為什麼不以一切界為限而只以此十八界為 限呢？（答）因為所存的一切界，從自性上說，都可以含攝於此 十八界之中的緣故。即「光明界」只不過是色界。「淨界」亦與 色等有關。何以故？因為它只是一種淨的相，即淨相而為淨界， 那淨相是不能離開色等而存在的。或者說，善異熟識的所緣的色 等為淨界，所以淨界只是色等而已。在「空無邊處界」等之中， 那心法則攝意識界中，餘者（心所法）則攝於法界中，其次「想 受滅界」，實無自性；只是（意識界及法界）二界的滅而已。「 欲界」只是法界；即所謂 [26] 「此中欲界怎樣？便是與欲有關的思 擇、尋求……乃至邪思惟」。或者十八界即欲界；所謂 [27] ：「下自無間地獄起，上至他化自在天止，任何行動於此中及包攝於此 中的蘊、界、處、色、受、想、行、識。是名為欲界」。 「出離界」亦只是法界。依據此說 [28] ：「一切善法為出離界 」，所以即是意識界。 「恚界、害界、無恚界、無害界、樂界、苦界、喜界、憂界 、捨界、無明界、精進界、勤界、勤勇界」亦只是法界而已。 「劣界、中界、勝界」只是十八界而已。因為劣的眼等為劣 界，中、勝的眼等為中界及勝界。總而言之：不善之法界及意識 界為劣界；世間的善及無記的眼界等同為中界；出世間的法界及 意識界為勝界。

「地界、火界、風界」只是觸界而已。「水界和空界」只是 法界。「識界」只是眼識等七識界的簡略之說。 十七界及法界的一部分是「有為界」。「無為界」則只是法 界的另一部分。

如是存在的一切界，從自性上說，都得含攝於十八界之內， 所以只說十八界；也是為了欲除有人於有知識的自性的識中而起 的命想，所以這樣說。即因為有於知識的自性的識中而作命想的 有情，世尊為了欲使他們斷滅長時所懷的命想，指明有眼識界、 耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意界、意識界等多識的差別 ，並且它們是依止於眼及色等的緣而起作用，是無常的，所以佛 說十八界。更因為是隨順其所教化的弟子的意樂，所以這樣說。 又這樣不過於簡略也不過於詳細的說法，是隨順其所教化的有情 的意，所以說明十八。

世尊以廣略的法門而說法，
他的正法之光照耀的時候，
其所化有情心中的黑暗，
便在剎那之間消滅了。
如是當知以限量而抉擇。

（五）「以數」，先說眼界，據種類，依淨眼只有一法數。 耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味界亦同樣，依淨耳等亦只有一 法數。其次觸界，依地、火、風，有三法數。眼識界，依善與不善的異熟，有二法數。如是耳、鼻、舌、身識界亦同。其次意界，依五門轉向的善與不善的異熟及領受（唯作），有三法數。法界，依三無色蘊（受想行）及十六細色並無為界，有二十法數。

意識界，依其餘的善、不善、無記的識，有七十六法數。如是當知以數而抉擇。

（六）「以緣」，先說眼界，給與眼識界以不相應、前生、有、不離、依止、根緣的六緣為緣。色界給與眼識界以前生、有、不離、所緣緣的四緣為緣。如是耳界、聲界等給與耳識界等為緣亦然。

其次對於眼識等的五種，則五門轉向的意界[29]給與他們以無間、等無間、非有、離、親依止的五緣為緣。而彼等前五識亦給與領受意界（以五緣為緣）。同樣的，領受意界給與推度意識界，推度意識界給與確定意識界，確定意識界給與速行意識界（以五緣為緣）。而速行意識界再給與各各以後的速行意識界以彼等（無間、等無間、非有、離、親依止）的五緣及數數修習緣的六 緣為緣。這是在五門作用的方法。 次於意門，則有分意識界給與（意門）轉向意識界，而（意門）轉向意識界給與速行意識界以上面所說的五緣為緣。

其次法界（受想行──心所法）給與七識界以俱生，相互、依止、相應、有、不離等的多種緣為緣。而眼界等及一部分的法界（如細色、涅槃等）則給與一部分的意識界以所緣緣等為緣。對於眼識界等，不只是以眼界及色等為生起之緣，亦以光明等為緣，所以古師說：「以眼、色、光明，作意為緣生起眼識；以耳、聲、空間，作意為緣生起耳識；以鼻、香、風，作意為緣生起鼻識；以舌、味、水，作意為緣生起舌識；以身、觸、地，作意為緣生起身識；以有分意、法，作意為緣生起意識」。這裡是略說。對於緣的詳細分別，將在緣起的解釋[30]中更明白地說。如是當知（這十八界）以緣而抉擇。

（七）「以所見」，是說當以所見而知抉擇之義。即一切的有為界，無論是前際後際的都應視為無真實性，沒有常、淨、樂、我的特性，並且都是依於緣而相關的作用。

次就十八界各別而說：當視眼界如鼓面，色界如鼓槌，眼識界如鼓聲；又眼界如鏡，色界如面，眼識界如映於鏡中的面相；或者眼界如甘蔗與胡麻，色界如榨機的輪軸，眼識界如甘蔗汁及麻油；或視為眼界如下面的木燧，色界如上面的木燧，眼識界如所起的火。對於耳界等亦應視為同樣。

其次意界，從生起方面說，應視它是眼識界的先驅及隨從者[31] 。

在法界中的受蘊，當視如箭如樁。其中的想蘊及行蘊，則如受了與受的箭樁的苦痛。或者凡夫的想，因由意欲而生苦痛之故如空拳，或因取於不如實之想，故如森林之鹿（見假的草人而作人想）。行蘊，由它而投人於結生，故應視如投人於火坑的人，或因它而為生苦所隨，故應視如為官吏所追的盜賊，或因為它是取來一切不利的蘊的相續之因，故應視如毒樹的種子。（而法處所攝的）色，因為是種種的危險之相，故應視如刀輪。

對於無為界，則應視為不死、寂靜、安隱。何以故？因為是反對取來一切不利之故。

意識界，於諸所緣，不能確定，故應視如森林的猿猴；甚難調御，故如野馬；它能落於任何所欲之境，故如投於空中的棍；因它穿了貪瞋等的種種煩惱之衣，故應視如盛裝的舞女。

※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論慧的修習中完成了第十五品，定名為處界的解釋。

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【註】

1 「梵蘇天」（Vasu-deva）cf.,Jat.IV,82.
2 A.III,43.
3 「南路」（Dakkhinapatha）──即今名「德干」（Decan）。
4 M.I,494.
5 底本四四四頁。
6 底本四七六頁。
7 M.I,p.III；III,p.285；S.IV,67,87.
8 參看底本四五二頁。一百二十一心，是出世間的八心配合五禪而開為四十心，加世間心八十一，成為一百二十一。
9 細色，可參看底本四五O頁。
10 S.IV,175,《雜阿含》一一七二經（大正二．三一三c）可資參考。
11 六動物：蛇、鰐、鳥、犬、野干、猿。S.IV,198f.《雜阿含》一一七一經（大正二．三一三a）為狗、鳥、毒蛇、野干、失收摩羅（sujsumara──鰐）、獼猴。
12 M.III,239.
13 見底本四四四頁，四五五頁，四六一頁。
14 底本四七六頁。
15 空無邊處（Akasanabcayatana）底本Akasancayatana誤。
16 S.II,150.
17 S.II,151；D.III,215；A.III,447.
18 S.II,152；D.III,215；A.III,447.
19 Vibh.85.
20 S.II,153.
21 A.I,4；III,338；Vibh.85.
22 S.II,154.
23 D.III,247；M.III,239；S.II,248；III,231,234.
24 Dhs.§§1085,1086；1434,1439.
25 A.I,22；V.33,37；cf.S.II,140f.
26 Vibh.p.86.
27 Vibh.p.86.
28 Vibh.p.86.
29 關於意界、意識界等，參考底本四五七頁。
30 底本第十七品，五三二頁
31 五門轉向的意界是眼識界等的先驅，領受意界是眼識界等的隨從者。

第十六說根諦品

慧地之四──釋二十二根

其次在界之後，舉示二十二根：即眼根、耳根、鼻根、舌根 、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、 捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根 、具知根。釋此二十二根： 一以義，二以相等，三次第， 四以別無別， 五以作用，六以地， 我等如是知抉擇。 此中：（一）「以義」，先說眼等，即如前面所說 [1] 的見故 為眼等的方法。但最後的三（無漏根）中：第一，在修習的前分 ，由於「我將知道未知的不死之道或四諦法」這樣的行道者所生 起故，且有根的意義，故說「未知當知根」。第二，已知（四諦 ）故，且有根的意義，故說「已知根」。第三，是全知者──即 完成四諦智的作用者及漏盡者所生起故，且有根的意義，故說「 具知根」。 然而什麼是彼等（二十二根）的根的意義？（一）因陀（主 ）（業）的表相之義為根義；（二）因陀（世尊）所教示之義為 根義；（三）因陀（世尊）所見之義為根義；（四）因陀（業） 所生起之義為根義；（五）因陀（世尊）所習用之義為根義。這 一切義都適合。即以世尊、等正覺者是最上自在者之故為「因陀 」。又因為沒有任何人能主於業故以善及不善的業為「因陀」。 是故於此（二十二根）中，先說（一）由業而生的諸根，所 以說「因陀的表相之義」及（四）「因陀所生起之義」為根義。 其次（二）此等一切（二十二根）是由世尊如實而說明，及（三 ）正覺之故，所以說「因陀所教示之義」及「因陀所見之義」為 根義。（五）因為有些根由世尊──牟尼因陀作為境習用，有些 作為修習用，故說「因陀所習用之義為根義」。 又此等之所以說為根，是（六）因為稱為增上（有力）的自 在之義。即眼識等的生起，是眼等的成就之力（增上），若此等

（成就之力）銳利時，彼等（眼識等亦起）銳利，此等遲鈍時， 彼等亦遲鈍。這是先以義而抉擇。

（二）「以相等」，是以相、味，現起、足處而知抉擇眼等 之義。而彼等（二十二根）的相等，已於蘊的解釋 [2] 中說。即最 後的慧根（及三無漏根）等的四種是無痴之義。餘者都已在那（ 蘊的解釋）中而述他們的真實狀態。

（三）「以次第」，這裡也是（前面所說的各種次第中的） 說法次第。 由於善知內法而證得聖地之故，所以先說攝屬於身體的眼根 等。 其次，為示那與身體有關係之法而被稱為男或女，故此後說 女根、男根。其次為了知道（那男女的身體）二者是與命根結合 而生存，故此後說命根。 為了知道直至命根的存在，而此等覺受亦不滅，並且一切覺 受都是苦的，故此後說樂根等。 為了指示「為滅彼等苦當修此等法」的行道，故此後說信等 。 為了指示行道不是徒然無益的，由於那（信等的）行道，最 初便得此法現於自己之前，故此後說未知當知根。因為這是那未 知當知根所產生的果，並應於彼根之後即刻修習此根，故繼之說 此已知根。為了知道由於修習前面的根而後得證於此根，證得此 根之時，便是更無所作了，故在最後說此最上安樂的具知根。這 是諸根的次第。

（四）「以別無別」，在此等諸根之中，只是命根有分別：即是色命根及非色命根二種。餘者無別，如是當以別無別而知抉擇。

（五）「以作用」，什麼是諸根的作用？先依這樣的語句[3]「眼界，由於根緣的意義，是眼識界及其相應諸法的緣」，這是由於根緣所成就的作用，又依照自己的銳利及遲鈍等的狀態，而使眼識等法的銳利及遲鈍等亦受自己的行相的影響（作用）──這是眼根的作用。耳、鼻、舌、身根的作用亦然。其次意根的作用是把俱生的諸（心所）法置於自己的勢力之下。 命根的作用是保護俱生的（色、心、心所）諸法。女根和男根的作用是處置男女的形狀、相貌、態度及行動[4]的方式。 樂、苦、喜、憂根的作用，是克服俱生的（心、心所）諸法，並使獲得如同自己的粗顯的行相。捨根的作用，則使獲得寂靜、勝、中庸的行相[5]。 信等的（五根的作用）是克服其反對的（不信等），並使其 相應的（心、心所）諸法獲得信樂等行相的狀態。未知當知根的 作用，是斷除（身見、疑、戒禁取的）三結，並使其相應的（心 、心所法）趨向於如是的捨斷。已知根的作用，是減少及捨斷欲 貪與瞋恚等；並使其俱生的（心、心所法）亦受自己的影響。具 知根的作用，是捨斷對一切作用的熱望，及使其相應的（心、心 所法）趨向於不死（涅槃）。這是當以作用而知抉擇。

（六）「以地」，于此（二十二根）中：眼、耳、鼻、舌、 身、女、男、樂、苦、憂根，只是欲界的。意根、命根、捨根、 信、精進、念、定、慧根包攝於（三界及出世間的）四地。喜根 ，包攝於欲界，色界，出世間的三地。其餘的三（無漏根）是出 世間的。如是以地當知抉擇。然 常懼無常的比丘， 住於根律儀， 善知於諸根， 終至於苦滅。 這是詳論二十二根。 慧地之五──釋四諦 在根之後而說「諦」，即苦聖諦、苦之集聖諦、苦之滅聖諦 、苦滅之道聖諦的四聖諦。釋此四聖諦： 一以分別，二分解，以及三以相等別， 四以義，五以義的要略，六以不增減， 七以次第，八以生等的決定，九以智作用， 十以區別內容，十一以譬喻，十二以四法， 十三以空，十四以一種等，十五以同分與異分， 智者當於教法的次第而知於抉擇。 此中：（一）「以分別」──分別苦等，各各有四種的如實 ，非不如實、非不如是之義，於苦等現觀之人當這樣顯現觀察。 即所謂 [6] ：「苦是逼迫義、有為義、熱惱義、變易義……」，此 等四種是苦的如實非不如實非不如是之義。「集是堆積義、因緣 義、結縛義、障碍義……。滅是出離義、遠離義、無為義、不死 義……。道是出義、因義、見義、增上（力）義……」，此等四 種是道的如實非不如實非不如是之義。又如說「苦是逼迫義、有 為義、熱惱義、變易義、現觀義」等。如是當依各有四義的分別 而知苦等。這是先以分別抉擇。

（二）「以分解」「以分解及相等各別」的句子中，先「以 分解」說：「墮肯」（苦）──「墮」的音是表示厭惡的意思， 如人說厭惡的兒子為「墮補多」（惡子）。其次「肯」的音是空 的意思，如說虛空為「肯」。而此第一苦諦，因為是許多危難的 住處，所以是厭惡；又因為缺乏那愚人所思惟的常、淨、樂、我 之性，所以是空。是以厭惡故，空故，名為「墮肯」（苦）[7]。

其次（集），「三」的音，如用在「三曼格摩、三妹等」（來集、集結）的諸字中，是表示集合的意思，「鄔」的音，如用在「鄔本能、鄔地等」（生起、上升）諸字中，是表示生起之意。「阿耶」的音，是表示原因之意。而此第二集諦是表示和其他的緣集合之時為生起苦的原因。如是因為集合而為生起苦的原因，所以說是「苦之集」[8]。

其次第三的滅諦（呢羅達），「呢」的音，是非有之意。「羅達」的音，是表示牢獄之意，即是沒有一切趣的苦之故，所以這裡（滅諦）是說沒有稱為輪迴牢獄之苦的逼迫，或者說到達（此滅）之時，便沒有稱為輪迴牢獄之苦的逼迫了。又因為是苦的對治之故，所以說是「苦之滅」。或者因為是苦的不生起與消滅之緣，所以說「苦之滅」[9]。

其次第四的道諦，因為是以苦之滅為所緣為目的而前進故得證於苦之滅，並且（此第四諦）是得至於苦滅之道，所以說為「導至苦滅之道」（dukkha-nirodha-gamini patipada）。

此等四諦之所以稱為聖諦，因為是佛陀等的聖人所通達之故。即所謂 [10] ：「諸比丘！有此等四聖諦。什麼是它們？……乃至 ……諸比丘，此等是四聖諦」。它們是聖人所通達故名為聖諦。 又是聖人之諦故為聖諦。即所謂 [11] ：「諸比丘！於天世間中 ……乃至……於天及人世間中，如來是聖者。故名聖諦」。 或因正覺此等 [12] 而成聖位，故名聖諦。即所謂 [13] ：「諸比丘 ！因為如實正覺此等四聖諦，故名如來是阿羅漢等正覺者及聖者 」。 又因聖即諦故名聖諦。聖──是如實，非不如實，真實不虛 之義。即所謂 [14] ：「諸比丘！此等四諦是如實，非不如實，非不 如是，故名聖諦」。如是當以分解而知抉擇。

（三）怎樣「以相等的區別」？於此四諦之中，苦諦，有苦 難的特相，有熱惱的作用（味），以繼續進行為現狀（現起）。 集諦，有生起的特相，有不斷絕的作用，以障碍為現狀。滅諦， 有寂靜的特相，有不死的作用，以無相為現狀。道諦，有出離的 特相，有斷煩惱的作用，（從煩惱）出來為現狀。又四諦次第的 以發生（苦），使其發生（集），停止（滅），使其停止（道） 為特相；亦次第的以有為（苦）、渴愛（集）、無為（滅）、（ 智）見（道）為特相。如是當以相等的區別而知抉擇。

（四）「以義」在「以義及義的要略」的句子中，先「以義 」說：什麼是諦的意義？對於以慧眼而善觀察的人，則知這不是 如幻的變化，不是如陽焰的虛偽，不是如異教所說的我的不可得 性。然而由於如實，非不如實及非不如是性，並以苦難、生起、 寂靜、出離的方法，這是聖者之智的境界。是以當知如實，非不 如實及非不如是性是諦的意義，正如火的相及世間的自然性相似 。即所謂 [15] 「諸比丘！此苦，是如實，非虛，非不如是等」。還有：

無苦非逼迫，無逼迫非苦，
決以逼迫性，而說此為諦。
苦是集所成，從彼而非他，
決定苦之因──愛著以為諦。
去滅無寂靜，寂靜滅所成，
決以寂靜性，而說此為諦。
無道無出離，出離由於道，
如實出離性，故說此為諦。
是故諸智者，於此苦等四，
不變真實性，總說義為諦。
如是當以義而知抉擇。

（五）如何「以義的要略」？這個諦字，見有多種意義，例如：

（1）「諦語不瞋恚」[16]此等是說語真實的意。

（2）「沙門、婆羅門住立於諦」[17]， 此等是說離（妄）諦的意思。497

（3）「彼等善於議論說法者，為何以種種法說諦」[18]，此等是見解諦理的意義。

（4）「諦唯有一無第二」[19]，此等是說第一義諦──涅槃及道的意義。

（5）「四聖諦的善有好多」[20]？ 此等是說聖諦之意。這裡也是適合於聖諦的意義。如是當以義的要略而知抉擇。

（六）「以不增減」：為什麼只說四聖諦不少也不多呢？因為沒有別的諦存在及不能刪去任何一諦之故。即是說不能增加其他一諦於此等之上，也不能於此等四諦之中刪去一個。即所謂[21] ：「諸比丘！茲有沙門或婆羅門，來作這樣的主張：『此非苦聖諦，另有苦聖諦，我要除去這個苦聖諦，宣布另一苦聖諦』，這是不可能的事」。又所謂 [22] ：「諸比丘！無論是沙門或婆羅門， 這樣說：『這不是沙門瞿曇所說的第一苦聖諦，我要否認這第一苦聖諦，宣布另一第一苦聖諦』，這也是不可能的」。又世尊說

（輪迴的）發生之時，同時亦說明其原因；在說（輪迴的）停止之時，同時亦說明其停止的方法。如是說其發生及停止並此二者之因，故結論只有四種；或以應知（苦）、應斷（集）、應證（滅）、應修（道）；或以愛事（處）、愛、愛之滅、愛滅之方便；或以阿賴耶（執著）、喜阿賴耶、破阿賴耶、破阿賴耶之方便，而說為四。如是應以不增減而知抉擇。

（七）「以次第」，這裡也是說法的次第。於此等四諦之中：因為是粗、是一切有情所共同的，所以最初說容易知解的苦聖諦。為了指示他的因，故繼之說集諦。為知因滅故果滅，所以此後說滅諦。為示證滅的方便，故最後說道諦。 或者為使繫縛於有樂之樂的有情而生畏懼之想，故最初說苦。為示那苦不是無作而自來，也不是由自在天所化作等，而是從因而生的，所以繼之說集。為了對那些畏懼為有因的苦所逼迫，並有希求出離於苦之意的人，指示由出離而生的安樂，故說滅。為令彼等得證於滅，故最後說導達於滅之道。如是當以次第而知抉擇。

（八）「以生等的決定」，即在四聖諦的解釋中，世尊解釋 諸聖諦，曾說生等諸法，所以這裡當以生等的決定而知四諦的抉 擇。一、釋苦有十二法： [23] 「（1）生是苦、（2）老是苦、（3）死 是苦、（4）愁、（5）悲、（6）苦、（7）憂、（8）惱是苦、（9）怨 憎會是苦、（10）愛別離是苦、（11）求不得是苦、（12）略說 五取蘊是苦」。二、釋集，有三法： [24] 「此愛能取再有（生）， 與喜貪俱，處處而求歡樂，即所謂（1）欲愛、（2）有愛、（3）無 有愛」。三、釋滅，只一涅槃法而依如是之義 [25] ：「即彼前述之 愛的（消滅）無餘離貪、滅、捨離、放棄、解脫、無執著（無阿 賴耶）」。四、釋道，有八法 [26] ：「何者是導至苦滅之道聖諦？ 即八支聖道。所謂（1）正見……乃至……（8）正定」。 1 .釋苦

（1）「生是苦」這「生」字亦有多義。例如：（一）「一生、二生」 [27] ，是說有（生）的意思；（二）「毗舍佉，有沙門生（種）名尼犍陀」 [28] ，是作部類之意；（三）「生為二蘊所攝」 [29] ，是作有為相之意；（四）「於母胎中，初心生起，初識現前，由此名為他的生」 [30] ，是作結生的意思；（五）「阿難！菩薩正在生」 [31] 是作出生之意；（六）「關於他們生說（系統說）是無可輕視無可責難的」 [32] 是作家族之意；（七）「姊姊！從那時起，我便以聖生而生」 [33] ，是作聖戒的意思。這裡的生，是指胎 生者自結生（入胎）之後直至從母胎出來所進行的諸蘊而說。至 於其他的生（濕生、化生）當知是只依結生蘊說的，這不過是一 些散漫的說法。 直接地說，即生於各處的有情的諸蘊最初的呈現名為生。而 此生有於各種生命最初出生的特相；有回返（諸蘊）的作用；從 過去生而生起此生為現狀，或以種種苦為現狀。 生為什麼是苦？因為是許多苦的基礎的緣故。苦有許多：所 謂苦苦、壞苦、行苦、隱苦、顯苦、間接苦、直接苦。 此中：身心的苦受，因為自性及名稱都是苦的，故說「苦苦 」。樂受，因為是由變壞而苦的生起之因，故說「壞苦」。捨受 及其餘三地的諸行，因有生滅的逼迫，故說「行苦」。如耳痛、 齒痛、貪的熱惱、瞋的熱惱等的身心的病痛，因為要詢問才能知 道，並且此等病痛的襲擊是不明瞭的，所以叫「隱苦」，又名不 明之苦。如因三十二種刑罰所起的苦痛，不必詢問而知，並且此 等苦痛的襲擊是明顯的，所以叫「顯苦」，又稱明瞭之苦。除了 苦苦之外，其餘的苦都是根據於（《分別論》中的）諦分別 [34] 。 其次生等的一切，因為是種種苦的基地，故為「間接苦」，而苦 苦則名為「直接苦」。 世尊曾於《賢愚經》 [35] 等用譬喻說明：因為此「生」是地獄 之苦的基地，及雖生於善趣人間而由於入胎等類之苦的基地，所以（說生）是苦。 此中，（一）由於入胎等類的苦：有情生時，不是生於青蓮 、紅蓮、白蓮之中，但是生於母胎中，在生臟（胃）之下，熟臟

（直腸）之上、粘膜和脊椎的中間、極其狹窄黑暗、充滿著種種 的臭氣、最惡臭而極厭惡的地方，正如生在腐魚、爛乳、污池等 之中的蛆虫相似。他生於那樣的地方，十個月中，備嘗種種苦， 肢體不能自由屈伸，由於母胎發生的熱，他好像是被煮的一袋菜 及被蒸的一團麥餅。這是說由於入胎之苦。

（二）當母親突然顛躓、步行、坐下、起立、旋轉之時，則 那胎兒受種種苦，如在醉酒者的手中的小羊，如在玩蛇者的手中 的小蛇，忽然給他牽前、拖後、引上、壓下等。又母親飲冷水時 ，他如墮於八寒地獄，母親吃熱粥或食物之時，如落下火雨相似 ，母親吃鹹酸的東西，如受以斧傷身而又洒以鹽水相似，備嘗諸 苦。這是由於懷胎之苦。

（三）如果母親妊娠不正常，則胎兒在母親的親朋密友亦不 宜看的處所，而受割切等手術的痛苦。這是由於墮胎之苦。

（四）在母親生產之時，胎兒受苦，由於業生之風倒轉，如 墮地獄，然後向於可怖的產道，從極狹窄的產門而出，如從鍵孔 拉出大龍，或如地獄有情為兩山研成粉碎相似。這是由於分娩之 苦。

（五）初生的如嫩芽的身體，以手取之而浴而洗及以布拭等 的時候，如受針刺及剃刀割裂之苦一樣。這是由於從母胎出外之 苦。

（六）從此以後，於維持生活中，有犯自殺的，有誓行裸體 及從事曝於烈日之下或火燒的，有因忿怒而絕食的，有縊頸的， 受種種苦。這是由於自己所起的苦。

（七）其次受別人謀殺捆縛等的苦。這是由於他人所起的苦。 如是此生是一切苦的基地。所以這樣說： 如果你不生到地獄裡面去， 怎麼會受那裡火燒等難堪的痛苦呢？ 所以牟尼說： 這裡的生是苦。 在畜生裡 要受鞭杖棍棒等許多的痛苦， 難道不生到那裡也會有嗎？ 所以那裡的生是苦。 在餓鬼裡 便有飢渴熱風的種種苦， 不生在那裡是沒有苦的， 所以牟尼說那生是苦。 在那黑暗極冷的世間中的阿修羅， 是多麼苦啊！ 不生在那裡便不會有那樣的苦的， 所以說此生是苦。 有情久住在那如糞的地獄的母胎中， 一旦出來便受可怕的痛苦， 不生在那裡是不會有苦的， 所以此生是苦。 更何必多說， 何處何時不有苦？ 然而離了生是絕對不會有苦的， 所以大仙說生是第一苦。 ──先以生的決定說──

（2）「老是苦」，老有二種，即有為相，及包攝於一有的諸 蘊在相續中而變老的──如齒落等。這裡是後者的意思。此老以 蘊的成熟為特相；有令近於死的作用；以失去青春為現狀。此老 因為是行苦及苦的基地，所以是苦。由於四肢五體的弛緩，諸根 變醜、失去青春、損減力量、喪失念與覺、及為他人輕蔑等許多 的緣，生起身心的苦，所以老是它的基地。故如是說： 肢體的弛緩、諸根的變化， 青春的喪失，力量的消亡， 失去念等而受妻兒的責呵， 由於這些以及愚昧的緣故， 而人獲得了身和意的痛苦， 這都是以老為因故它是苦。 ──這是依老的決定說──

（3）「死是苦」，死有兩種：一是關於所說 [36] 「老死為二蘊 所攝」的有為相；一是關於所說 [37] 「常畏於死」的包攝於一有（ 生）的命根的相續的斷絕。這裡是後者之意。又以生為緣的死、 橫死、自然死、壽盡死、福盡死也是這裡的死的名字。死有死亡 的特相，有別離的作用，以失去現在的趣為現狀。因為此死是苦 的基地，故知是苦。所以這樣說： 惡者看見了他的惡業等的相的成熟， 善者不忍離去他的可愛的事物， 同樣是臨終之人的意的痛苦。 斷了關節的連絡，刺到要害的末摩 [38] ， 這都是難堪難治的身生的痛苦。 因為死是苦所依，故說它是苦。 ──這是對於死的決定說──

（4）其次於愁等之中的「愁」，是喪失了親戚等事的人的心 的熱惱。雖然它的意義與憂一樣，但它有心中炎熱的特相，有令 心燃燒的作用，以憂愁為現狀。因為愁是苦苦及苦的所依故是苦 。所以這樣說： 愁如毒箭而刺有情的心， 亦如赤熱的鐵丸而燃燒。 因愁而起病老死等種種苦， 故說愁是苦。 ──這是依愁的決定說──

（5）「悲」──是喪失親戚等事的人的心的號泣。它有哀哭 的特相，有敘述功德和過失的作用，以煩亂為現狀。因為悲是行 苦的狀態及苦的所依故是苦。所以說： 為愁箭所傷的人的悲哭， 乾了喉唇口蓋實難受， 比起愁來苦更甚， 所以世尊說是苦。 ──這是依悲的決定說──

（6）「苦」──是身的苦。身的逼迫是它的特相，使無慧的 人起憂是它的作用，身的病痛是它的現狀。因為它是苦苦及使意 苦故為苦。所以說： 逼迫於身更生意的苦， 所以特別說此苦。 ──這是就苦的決定說──

（7）「憂」──是意的苦。心的逼惱是它的特相，煩擾於心 是它的作用，意的病痛是它的現狀。因為它是苦苦及令身苦故為 苦。陷於心苦的人，往往散發哭泣，捶胸，翻覆地滾前滾後，足 向上而倒，引刀自殺，服毒，以繩縊頸，以火燒等，受種種苦。 所以說： 逼惱於心令起身的逼迫， 所以離憂之人說憂苦。 ──這是依憂的決定說──

（8）「惱」──是喪失親戚等事的人由於過度的心痛而產生 的過失。也有人說這不過是行蘊所攝的一種（心所）法而已。心 的燃燒是它的特相，呻吟是它的作用，憔悴是它的現狀。因為它 是行苦的狀態、令心燒燃及身形憔悴故為苦。所以這樣說： 因為此惱令心的燃燒及身形的憔悴， 生起極大的痛苦，所以說為苦。 ──這是惱的決定說── 在此（愁悲惱之）中，「愁」是如以弱火而燒釜中的東西。 「悲」是如以烈火而燒的東西滿出鑊的外面來。「惱」則猶如不 能外出留在釜內而被燒乾了的東西相似。

（9）「怨憎會」──是和不適意的有情及事物相會。與不合 意的相會是它的特相，有令心苦惱的作用，不幸的狀態 [39] 是它的 現狀。因為它是苦的基地故為苦。所以如是說： 見到怨憎是心中第一的痛苦， 從此而生身的苦。 因為它是心身二苦的所依， 所以大仙說怨憎會是苦。 ──這是怨憎會的決定說──

（10）「愛別離」──是和適意的有情及事物別離的意思。 與可愛的事物別離是它的特相，有生愁的作用，不幸是它的現狀 。因為它是愁苦的所依故為苦。所以這樣說： 因為親戚財產的別離， 愚者深受愁箭的刺激， 所以說此愛別離 [40] 是苦。 ──這是愛別離的決定說──

（11）「求不得」，如說 [41] ：「呀！如果我們不生多麼好啊 」！像於此等的事物中欲求而不能得，故說「求不得苦」。對於 不能得的事物而希求是它的特相，有遍求的作用，不得其所求是 它的現狀。因為它是苦的所依故為苦。所以這樣說： 因為希求那些而不得的緣故， 有情生起了煩擾的痛苦。 對那不得的事物的希求是苦之因， 所以勝者說此所求而不得是苦。 ──這是求不得的決定說──

（12）「略說五取蘊是苦」，關於此： 如如不動者說生是苦痛的起源， 以及未說的一切苦，除了五蘊不生存 [42] 。 所以大仙為示苦痛的終滅， 略說此等五取蘊是苦。 即此五取蘊為生等的種種痛苦所逼迫，正如火之燒薪 [43] ，武器之射標的，虻蚊等之集於牛身，收獲者之刈於田地，鄉間的劫 掠者之搶於村落；又生等之生於五取蘊，亦如草和蔓等之生於地 上，花、果、嫩葉之生於樹上一樣。「生」是五取蘊的最初的苦 ，「老」是它的中間的苦，「死」是它的最後的苦。「愁」是如 被至死的苦所襲擊的燃燒之苦。「悲」是不堪於前面的苦的人的 悲泣之苦。「苦」是稱為界的動搖（四大不調）而與不如意的觸 所相應者的身的病苦。「憂」是由於身病的影響於諸凡夫生起心 的病苦。「惱」是由於愁等的增長而生起憔悴呻吟者的心的燃燒 的苦。「求不得」是不得如意的人的不能完成其所希求的苦。如 是以種種的方法來考察，則知五取蘊是苦。如果把苦一一來指示 ，則經多劫也說不完。正如取一滴水而代表全大海的水滴的味一 樣，世尊為了指示一切苦而簡略於五取蘊中，所以說「略說五取 蘊是苦」。 ──這是五取蘊的決定說── 以上先依苦的解釋法。 2.釋集 其次於集的解釋中 [44] ：「此愛」──即此渴愛。「能取再有 」──令其再有為取再有，即是它的性質是再有的，故為能取再 有。伴著喜和貪，故為「與喜貪俱」。愛的意義和喜貪相同，是 作為一起說的。「處處而求歡樂」──即於個人所生的這裡那裡 而求樂的意思。「所謂」──是不變之詞，它是含有「那是什麼 」的意思。「欲愛、有愛、無有愛」將於「緣起的解釋」 [45] 中說 明。然而應知這裡是以此三種同生苦諦之義，而一起說為苦集聖 諦的。 3.釋苦之滅 在解釋苦之滅，即以集之滅中的「即彼之愛」等的方法來說 ，為什麼這樣說？因為集滅則苦滅，即是由於集之滅而滅苦，更 無他法。所以世尊說 [46] ： 不傷深固根，雖伐樹還生。 愛隨眠不斷，苦生亦復爾。 因為這樣由於集之滅而滅苦，所以世尊說苦滅而示以集滅。 而諸如來的行動是等於獅子 [47] ，他們在使其滅苦而示苦之滅，是 注重於因而非從於果。然諸外道的行動則等於狗子 [48] ，他們在使 其滅苦而示苦之滅，教以勤修苦行等但注重於果的問題而不從於 因。如是應先知道其說教的意旨關於苦之滅是由於集之滅。這是 「即彼之愛」的意義，即彼前面所說的「能取再有」而以欲愛等 分別的愛。 「離貪」說為道，因為說： [49] 「離貪故解脫」。由離貪而滅 為「離貪滅」。完全的斷滅了隨眠，故無餘及離貪滅為「無餘離 貪滅」。或者說離貪是捨斷，是故無餘的離貪是無餘的滅。如是 當知這裡的語句的接續，依它的意義，則此等一切與涅槃是一同 義語。依第一義說苦滅聖諦便是涅槃。因為到達了涅槃之時則愛 離而且滅，所以說涅槃為離貪與滅。因為到達了涅槃時則是愛的 捨等，及於彼（涅槃）處而於五欲的執著中即一執著也沒有，所 以又名為「捨離、放棄、解脫、無執著」。 此「滅」有寂靜的特相；有不死的作用，或令得樂的作用； 無相、或無障碍是它的現狀。

（問）是否沒有涅槃，猶如兔角而不可得的呢？（答）不然 ，由於方便而得之故，因為那涅槃是由於稱為適當的行道的方便 而得，猶如以他心智得知他人的出世間心相似，所以不應說「不 可得故無有」。亦不應說因為愚人及凡夫的不得故無涅槃。更不 應說沒有涅槃。何以故？終於不成為行道的徒然無益之故；即是 說，若無涅槃，則導以正見而攝於戒等三學中的正當的行道終於 成為徒然無益的了，然此行道，因得涅槃之故，不是徒然無益的 。（問）（能得涅槃故）行道終非徒然無益，是不是因得（五蘊 ）非有之故？（答）不然，雖然過去未來的（五蘊）非有，但非 證涅槃。（問）那麼，彼等（現在的五蘊）非有應是涅槃？（答 ）不然，現在的五蘊非有 [50] 是不可能的，如果非有（諸蘊），則 不成為現在的狀態了；又（如果現在的五蘊非有是涅槃）未免有 依止於現在的諸蘊的道的剎那而生起有餘涅槃界的過失。（問） 在那時（道的剎那），諸煩惱的不現在（現起）（說為涅槃）應 無過失？（答）不然（有過失的），因為聖道成為無用之故，如 果這樣（說煩惱不現起為涅槃），在聖道的剎那以前也有無煩惱 的，聖道不是成為無用了嗎？所以這是不合理的。

（問）依照 [51] 「朋友，那是貪等的盡」等的句子，則（貪等 的）盡應是涅槃？（答）不然，阿羅漢也只是（貪等的）盡，因 為曾以同樣的句子說：「朋友，那是貪等的盡」等。並且（如果 說盡是涅槃）涅槃會成為暫時的過失之故（因為盡是暫時的）。 如果這樣（盡是涅槃），則涅槃等於暫時的有為相，那又何必依 正精進去證得它； [52] 因為有為相故則（涅槃）包攝於有為中，包 攝於有為之故為貪等之火所燒，燒故成為苦了！（問）因為盡了

（煩惱）以後便不再起之故，此（盡）為涅槃應無過失？（答） 不然，因為沒有這樣的盡之故，縱使有，也未免有如前面所說的 過失之故；並且聖道亦可認為涅槃的狀態，因為聖道而盡諸煩惱 ，故名為盡，聖道以後便不再起過失故。其次就廣義說，這是稱 為不生及滅的盡的（涅槃的）親依之故，成了它的親依，以接近 而說（涅槃）為盡。（問）為什麼不直接的說（涅槃的）本質呢 ？（答）因為極微細之故。因為太微細，亦曾影響世尊不大熱心 去說，並且這是由聖眼才能見證的。又此涅槃是具有道者才能獲 得 [53] 之故為不共。又無前際之故而非新生。（問）既於有聖道時 而有 [54] 涅槃，豈非新生？（答）不然，這是不能由道而生的。只 是由道而得證而不是由道而生的，所以這不是新生。非新生故無 老死，既非新生及無老死故（涅槃）是常。（問）（外道的）微

（自性、神我、時）等的常性，是否如得涅槃的常性一樣？（答 ）不然，因為（彼等的常）無有因故。（問）是否因為涅槃常故 ，而彼（微）等是常？（答）不然，因為因相不得故。（問）（ 微等）是否如涅槃非有生起等故為常？（答）不然，因為微等不 是成就之故。依照上述的道理的自性，故只有涅槃是常；因為超 越於色的自性，故涅槃非色。諸佛等的究竟涅槃無有差別，故究 竟是一。 由於人的修習而得涅槃時，他的煩惱業已寂靜尚有餘依（即 身體的諸蘊）在故，與餘依共同命名為「有餘依（涅槃）」。由 於他除去集因，捨斷業果，於最後心以後便不再生起諸蘊，並且 已生的諸蘊亦滅之故，無有餘依；這裡是依照無有餘依之故而命 名為「無餘依（涅槃）」。由於堅強的努力的結果及由殊勝之智 而證得之故，是一切知者所說之故，是第一義的自性之故，所以 涅槃不是不存在的。即所謂 [55] ：「諸比丘！這是不生、不成、無作、無為」。 這是解釋苦之滅的抉擇論。 4.釋導至苦滅之道 其次於解釋導至苦滅之道的八（正道）法，雖然曾於蘊的解 釋中說明此義，但這裡將為說明彼等於一剎那而起的差別。即簡 略地說：

（一）為通達四諦而行道的瑜伽者的──以涅槃為所緣而能 斷絕無明之根的慧眼為「正見」；正的見是它的特相，如界的顯 明是它的作用，破除無明的黑暗是它的現狀。（二）具有如上述 的見（的瑜伽）者的──與正見相應而破除邪思惟之心的決定於 涅槃為「正思惟」；正心的決定是它的特相，令心安止是它的作 用，斷除邪思惟是它的現狀。（三）有如上述的見及思惟（的瑜 伽）者的與彼（正見正思惟）相應而斷絕語的惡行的離於邪語為 「正語」；和合語是它的特相，離（邪語）是它的作用，捨斷邪 語是它的現狀。（四）有如上述的離（邪語的瑜伽）者的與彼（ 正語）相應而正斷邪業的離於殺生等為「正業」；（離殺生等的 ）等起是它的特相，離（邪業）是它的作用，捨斷邪業是它的現 狀。（五）他（瑜伽者）的──彼等正語、正業的清淨，與彼（ 正語正業）相應，斷除詭詐等──離於邪命為「正命」；潔白是 它的特相，維持正當的生活是它的作用，捨斷邪命是它的現狀。

（六）那住立於稱為正語、正業、正命的戒地（的瑜伽）者的─ ─隨順於彼（正語正業正命），與彼相應，正斷懈怠的勤精進為 「正精進」；策勵是它的特相，未起的不善而令不起是它的作用 ，捨斷邪精進是它的現狀。（七）那如是的精進者的──與彼（ 正精進）相應，除去邪念的心不忘失為「正念」；注意是它的特 相，不忘失是它的作用，捨斷邪念是它的現狀。（八）如是以無 上的念而守護其心者的──與彼（正念）相應，除滅邪定的心一 境性為「正定」；不散亂是它的特相，等持是它的作用，捨斷邪 定是它的現狀。 這是導至苦滅之道的解釋法。 如是當知這四諦中的生等的抉擇。

（九）「以智作用」──當知即以諦智的作用的抉擇。諦智 有隨覺智及通達智二種 [56] 。此中：「隨覺智」是世間的，由於隨 聞等而對於滅、道（的所緣）而起的。「通達智」是出世間的， 以滅為所緣的作用而通達四諦的。即所謂 [57] ：「諸比丘！見苦者 ，亦見苦之集，亦見苦之滅，亦見導至苦滅之道」等一切當知。 而此（出世間的智）作用將於智見清淨（的解釋） [58] 中說明。但 於這裡的世間智中，「苦智」，由於克勝纏（煩惱）而能遮止起 有身見；「集智」能遮止斷見；「滅智」，能遮止常見；「道智 」，能遮止無作見。或者「苦智」能遮止對於果的異計──於沒 有常、淨、樂、我之性的諸蘊之中而計為常、淨、樂、我之性； 「集智」能遮止對於因的異計──於非因而起為因之想，以為是 由於自在天、初因 [59] 、時、自然等而起世間；「滅智」能遮止對 於滅的異計──於無色界及世界之頂而執為理想境界（涅槃） [60] ；「道智」能遮止對於方便的異計──耽溺於欲樂及苦行等的不 清淨之道而執為清淨之道。所以這樣說： 世間和世間的生因， 世間之滅的幸福和它的方便之道， 未知真諦時， 人是痴迷的。 ──如是當知以智作用的抉擇──

（十）「以內含的區別」即除了愛及諸無漏法，其餘的一切 法都包含於苦諦之內。三十六種愛行 [61] 則包含於集諦之內。滅諦 則純一無雜。於道諦中：（一）屬於正見部門的有觀神足、慧根 、慧力、擇法覺支；（二）由於正思惟所表示的有出離尋等 [62] 的 三種；（三）於正語所表示的有四種語的善行 [63] ；（四）於正業 所表示的有三種身的善行 [64] ；（五）屬於正命部門的是少欲知足 ；又此等一切的正語、正業、正命是聖所愛的戒故，及聖所愛的 戒是由於信的手而持故，依彼等（戒）的存在而有（信的）存在 之故，亦含信根、信力及欲神足；（六）於正精進所表示的是四 種正勤、精進神足 [65] 、精進根、精進力及精進覺支；（七）於正 念的表示的是四種念處、念根、念力、念覺支；（八）以正定的 表示而包含有尋有伺等的三定、心定（心神足）、定根、定力、及喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。 如是當知內含於此四諦中的區別的抉擇。

（十一）「以譬喻」：苦諦如重擔，集諦如負重擔，滅諦如 放下重擔，道諦如放下重擔的方法。或苦諦如病，集諦如病之因 ，滅諦如病癒，道諦如藥。或苦諦如飢饉，集諦如旱災，滅諦如 豐收，道諦如時雨。又以怨恨、怨恨的根源、怨恨的斷絕、斷絕 怨恨的方法；毒樹、樹根、樹根的斷絕、斷絕樹根的方法；怖畏 、怖畏的根源、無怖畏及其到達的方法；此岸、急流、彼岸及其 到達的努力。當知四諦也適合於此等譬喻。 ──如是應知以譬喻的抉擇──

（十二）「以四法（四句分別）」：（一）是苦而非聖諦，

（二）是聖諦而非苦，（三）是苦亦是聖諦，（四）非苦亦非聖 諦。集等也是以同樣的方法（分別）。 此中：（一）與道相應的諸（心、心所）法及沙門果，依照 「無常者是苦」 [66] 的句子，因為是行苦之故為苦，而非聖諦。（ 二）滅是聖諦而非苦。其他的（集道）二諦可說為苦，因為無常 之故，但不是因為世尊的梵行所領解的如實的苦諦之義。（三） 除了愛之外，其五取蘊則依一切的行相都是苦也是聖諦。（四） 與道相應的諸法及諸沙門果，苦依世尊的梵行所領解的如實的諦 理則非苦亦非聖諦。如是集等亦得依此類推。這裡當知是以四法 的抉擇。

（十三）「以空」「以空及以一種等」的一句中，先說「以 空」：一切四諦，依第一義說，因無受（苦）者，作（煩惱）者 ，入滅者及行（道）者之故，當知（四諦）是空。所以這樣說： 有苦而無什麼受苦者， 有作而無作者的存在， 有滅而無入滅者， 有道卻無行者的存在。 或者： 前面的苦集二種是常恒、淨、樂、我的空， 不死之滅是我的空， 道是常、淨、我的空， 於此四諦之中的是空。 或者（苦集道）三者是滅空、滅是其餘三者空。或者因（集、道 ）是果（苦滅）的空，因為集中無有苦故，道中無有滅故。不像 自性論者（數論派）所說的自性，果不是含於因中的。果（苦滅 ）是因（集道）的空，因為苦與集、滅與道不結合之故。不像合 論者（勝論派）所說的二微等，因不是與因的果結合的。所以這 樣說： 三者是滅空，滅是三者空， 因是果的空，果亦是因空。 ──如是當知先以空的抉擇說──

（十四）「以一種等」：此四諦中，一切的「苦」，依其現起之性為一種。依名與色為二種。依欲、色、無色界的生起各別 為三種。依四食為四種。依五取蘊的差別為五種。 「集」亦依其現起之性為一種。由於邪見的相應與不相應為 二種。依欲愛、有愛、無有愛為三種。由四果道所斷故為四種。 由於色歡喜等 [67] 的不同為五種。由於六愛身的不同為六種。 「滅」亦依無為界為一種。依於經說的有餘依及無餘依的差 別為二種。由於三有的寂滅故為三種。由於四聖道而證故為四種 。由於五歡喜（色聲香味觸的五欲）的寂滅故為五種。由於六愛 身的滅盡的各別為六種。 「道」亦依其修習為一種。依止、觀之別或依見、修之別為 二種。依（戒、定、慧）三蘊之別為三種。因為此道有（八）部 分之故，可以三蘊而包攝，猶如都市包攝於國內。即所謂 [68] ：「朋友，毗舍佉，不是以八支聖道而包攝三蘊。朋友，毗舍佉，以 三蘊而包攝八支聖道。朋友，毗舍佉，正語、正業、正命的三法 包攝於戒蘊中。正精進、正念、正定的三法包攝於定蘊中。正見 、正思惟的二法包攝於慧蘊中」。 此中的正語等三種只是戒，所以因同種而包攝於戒蘊。在聖 典中的「戒蘊中」雖以位格 [69] 來說明，然而應依作格 [70] 之義。其 次於正精進等的三種之中，以定自己的法性是不能專注所緣而安 止（入定）的，當它獲得精進完成其策勵的作用及念的完成其不 忘的作用之時的幫助，便得安止。 這裡有一個相當的譬喻：即如有朋友三人，為了祭祀共同進 入園中，一人看見了盛開的瞻波伽 [71] 花，雖然舉手去採，但不可 能。另一人便屈他的背給他站，他雖然站在他的背上，但因動搖 亦不能取得花。此時第三者又供給他的肩，於是他站在一人的背 上，握住另一人的肩，隨其所欲而採了花，用以嚴飾而享受祭祀 。當知這譬喻是這樣的：三友同入園中，如正精進等三法同時而 生。盛開的瞻波伽如所緣。舉手去摘而不可能，如以定的自己的 法性不能專注所緣而安止。屈背給他站的朋友如精進。另一位站 著而供給他的肩的朋友如念。於是他站在一人的背上握住另一人 的肩隨其所欲而採了花，如獲得了精進完成其策勵的作用及念的 完成其不忘的作用之時的幫助的定，得以專注所緣而安止。 是故這裡的定是依其同種而包攝於定蘊中，精進及念則依其 作用而包攝於定蘊中。於正見、正思惟之中，慧的自己的法性是 不能決定所緣為無常、苦及無我的，但獲得尋（正思惟）的時時 衝擊所緣的幫助之時而得決定。何以故？譬如一銀行家，置錢幣 於手中，雖欲視察其全部，但眼面是不能翻轉（錢幣）的，只能 以指節去翻轉它而得視察它的各部分。如是以慧自己的法性是不 可能決定所緣為無常等，只有由那以專注（所緣）為相而有接觸

（所緣）作用 [72] 的尋（正思惟）的資助，如衝擊如翻轉及取而與 之（的所緣）才能決定。是故正見是依同種而包攝於慧蘊中，正 思惟則依（資助的）工作而包攝於慧蘊中。如是以此等三蘊而攝

（八正）道。所以說「由於三蘊的差別而有三種」。依須陀洹道 等有四種。 又一切四諦，由於真如及可知之故為一種。依世間、出世間 ，或依有為、無為之故為二種。由於見斷、修斷、及由見與修不 可斷之故為三種。由於遍知（捨斷、作證、修習）等的差別之故 有四種。 如是當知由於一種等的差別而抉擇。

（十五）「以同分、異分」：一切四諦都是不違真如故、我空故、難通達故，所以互相為同分。即所謂 [73] ：「『阿難！你的 意思怎樣？一人從遠處而把箭射過細小的鍵孔，每發都不失敗， 或者一人以破裂為百分的發尖而射穿發尖，那一種比較困難比較 難得呢』？『如是尊師，那以破裂為百分的發而射穿發尖，實為 困難，實為難得』。『阿難！貫穿其最難貫穿的，還算是那些如 實通達這是苦……乃至如實通達這是導至苦滅之道』」。

（四諦的）自相各別故為異分。前（苦集）二種都因難思 [74] 、甚深、世間、有漏之故為同分。但果與因有別，及應遍知與捨 斷的差別之故為異分。後（滅道）二種都因甚深、難思、出世間 、無漏之故為同分。但因境（所緣）與有境（有所緣）之別，及 應作證與修習之別故為異分。第一第三同指為果故為同分，但是 有為及無為之故為異分。第二第四同指為因故為同分，因為一是 善一是不善故為異分。第一第四因有為故為同分，但世間和出世 間各別故為異分。第二第三是非學非無學故為同分，但是有所緣 與無所緣故為異分。 如是智者當以品類與方法， 認識四聖諦的同分和異分。

※為善人所喜悅 [75] 而造的清淨道論，在論慧的修習中完成 了第十六品，定名為根諦的解釋。

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【註】

1 底本四八一頁。
2 底本四四四頁，四四六頁。
3 Tikapatthana I,p.5.
4 行動（akappa）底本akuppa誤。
5 中庸的行相（majjhattakara）底本majjhattara誤。
6 Pts.I,118.
7 墮肯（dukkhaj），墮（du），肯（khaj），墮補多（dupputto）。
8 集（samudaya），三（saj），三曼格摩（samagamo），三妹等（sametan），鄔（U），鄔本能（uppannaj），鄔地等（uditan），阿耶（aya）。saj+U+aya= Samudaya。苦之集（dukkha-samudaya）。
9 滅（nirodha），呢（ni），羅達（rodha），苦之滅（dukkha-nirodha）。
10 S.V.433,etc.
11 S.V.435.
12 此等（etesaj），底本ekesaj誤。
13 S.V.433.
14 S.V.431.
15 S.V.430.
16 Dhp.224.
17 所出不明 。
18 Sn.885.
19 Sn.884.
20 Vibh.112.
21 cf.S.V.p.428.
22 S.V.428.《雜阿含》四一八經（大正二‧一 一O c）。
23 D.II,305；M.III,249；Pts.I,37；Vibh.99.
24 D.II,308；M.III,205f；Pts.I,39；Vibh.101.
25 D.II,310；M.III,251；Pts.I,40；Vibh.103.
26 D.II,311；M.III,251；Pts.I,40；Vibh.104.
27 D.I,81,etc.
28 A.I,206.
29 Dhatu-katha l5.
30 V.I,93.
31 M.III,123.
32 A.III,152.
33 M.II,103.
34 Vibh.99f.
35 《賢愚經》（Balapandita-sutta）M.III,163f（No.129）；cf.D.II,305f,《中阿含》一九九痴慧地經（大正一‧七五九）。
36 Dhatu-katha 15.
37 Suttanipata 576.
38 末摩（mamma）是正穴。刺到末摩（Vitujjamana mammanaj）底本寫作 Vitujjamanadhammanaj，今據他本。
39 不幸的狀態（anatthabhava）底本anattabhava誤。
40 愛別離（piyavippayogo）底本viya vippayogo誤。
41 Vibh.p.l01；M.III,p.250.
42 底本etena vijjati誤，應作ete na vijjati.
43 薪（indhana）底本indana誤。
44 釋前底本四九八頁的四諦中的經文。
45 見底本五六七頁。
46 Dhp.338頌。
47 獅子被射擊之時，是不顧弓矢而直撲射手的。
48 如果人以杖石等打狗，而狗不知去咬人，卻怒咬杖石等。
49 S.IV.p.2.
50 底本abhava sambhavato應作abhavasambhavato.
51 S.IV.p.251.
52 底本漏落了這些句子：Savkhatalakkhanatta yeva ca savkhatapariyapannam,Savkhatapariyapannatta ragadihi aggihi adittam adittatta dukkhan ca ti pi apajjati，茲據他本補入。
53 獲得故（pattabhato）底本vattabhato。
54 底本bhavato應作bhavato。
55 Itv.p.37；Ud.p.80.
56 cf.S.V.431f.
57 S.V.p.437.
58 見底本六七二頁。
59 初因（padhana）梵文pradhana（勝）同，底本padana誤。
60 如阿羅邏仙人及郁陀迦仙人，以無色界為理想境界；如耆那教主張世界之頂－－非想非非想處為解脫境界。
61 三十六愛行，即十二處各有欲愛、有愛、無有愛為三十六。Vibh.392,396。
62 即出離尋、不害尋、不瞋恚尋。見D.III,P.215。
63 A.II,141.
64 cf.A.I,114.
65 精進神足（Viriyiddhipada），底本無，依暹羅本增。
66 S.II,53；III,22.
67 即色、受、想、行、識。
68 M.I,p.301.參考《中阿含》二一O經（大正一‧七八八c）。
69 以位格（bhummena）。
70 依作格（karanavasena）。
71 瞻波伽（Campaka）（金色花），底本Campatha誤。
72 底本pariyahananavasena誤，應作pariyahananarasena。
73 S.V,454.參考《雜阿含》四O五經（大正二‧一O八b）。
74 底本duravagahattena誤，應作duravagahatthena。
75 底本pamojjattaya誤，應作pamojjatthaya。

第十七說慧地品

慧地之六──釋緣起

如前面所說的[1]「蘊處界根諦緣起等種種法是慧地」的慧地諸法之中，只留下緣起及包攝於「等」字之中的緣生法了，所以現在當來說明它們。

此中當先知道無明等法是「緣起」。即如世尊說[2]：「諸比丘，什麼是緣起？無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、由生之 緣而發生老、死、愁、悲、苦、憂、惱，如是這是一切苦蘊的集（生起）。諸比丘，是名緣起」。其次當知老死等為「緣生法」即如世尊說[3]：「諸比丘，什麼是緣生法？諸比丘，老死是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘，生……乃至……有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行……諸比丘，無明是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘，是名緣生法」。

（一）緣起的語義之一

這是（緣起和緣生法的）簡略的解釋：「緣起」[4]是緣的法。「緣生法」是由那些緣所生的法。怎麼能夠瞭解這些呢？當知依照世尊的語言，即如世尊在指示緣起與緣生法的經中說[5]：「諸比丘，什麼是緣起？諸比丘，以生為緣有老死，無論諸佛如來出世或不出世，而此（緣起的）界（自性）住立，是法住性、是法不變性、是此緣性。如來於此現正覺，現觀；現正覺、現觀之後，講它、說它、施設、確定、開顯、分別及顯示它，而說『汝等當見』！諸比丘，以生為緣有老死，諸比丘，以有為緣有生……乃至……以無明為緣有行，無論如來出世……乃至……分別顯示，而說『汝等當見』！諸比丘，以無明為緣有行。諸比丘，這裏的是如性、不違如性、不他性、是此緣性。諸比丘，是名緣起」。如是依佛所示的緣起，與如性等是同義語，所以說緣的法為緣起。

是故當知「緣起」是以老死等諸法的緣為特相，有與苦結合的作用，邪道（輪迴）是它的現狀，這（緣起）由於這樣不少不多的緣而發生那樣的法，故說「如性」；因為諸緣和合之時，雖一須臾，想不從此而發生諸法是不可能的。所以說「不違如性」。不能由其他諸法的（生起之）緣而生起別的法，所以說「不他性」；是上面所述的此等老死等的緣之故，或為它們的緣的聚合之故，說為「此緣性」。而此（此緣性的）語義是這樣：是此等（老死等）的緣為此緣，此緣即為此緣性；或以此緣的聚合為此緣性。而此（緣起的語）相則應於文法中求之。

有人不顧外道（數論）所遍計的自性、神我等的原因，卻說緣正生起為緣起，如是只以生起為緣起。他這種說法是不恰當的！何以故？（1）無有經說故，（2）與經相違故，（3）缺乏甚深之理故，（4）破壞語法故。

（1）沒有什麼經中說只以生起為緣起的。

（2）那主張只以生起為緣起的人、與部分住的經相違故，怎麼相違呢？因為依據世尊所說的[6]「爾時世尊，於初夜分對緣起 順逆地作意」等語之故，則緣起作意是最初的正覺住的部分住──即是彼世尊的一部分住。所謂[7]：「諸比丘，我以那最初正覺的住法而住，以那部分住而住」。是故那時的世尊是見緣相而住，不是僅見生起而住的。他又說[8]：「那我作如是瞭解：有的是以邪見之緣的覺受，有的是以正見之緣的覺受，有的是以邪思惟之緣的覺受」等等。如是那主張只以生起為緣起的人，是違反於部分住的經中的意思的，同時亦與《迦旃延經》相違。即如迦旃延經中說[9]：「迦旃延，世間的集（因），以正慧如實而見者，對於他是不會以為世間是非有性的」。因為順的緣起是世間的生起之緣故為世間的集（因），是為斷除斷見而說的；但說只是生起則不然，因為只見生起是不會斷除斷見的；只有由於見緣的相續才能斷它，因為有緣相續之時而果亦不斷之故。如是那主張只以生起為緣起的人是與迦旃延經相違的。

（3）「缺乏甚深之理故」，即如世尊說[10]：「阿難，這緣起甚深、甚深」！有四種而名甚深，後面當說[11]。這種甚深之理在僅僅生起中是不會存在的，即是古人讚說這緣起有四種道理（四句分別）而莊嚴，而此四法是不會存在於僅僅生起之中的。所以說因為缺乏甚深之理，故不是僅以生起為緣起。

（4）「破壞語法故」，這裏的「緣」（paticca）（由於緣）字是結合於過去時（pubbakale）， 對於同一主詞而完成其意義（與動詞起字的作用相同）。例如[12]：「由於眼與諸色的緣而起（uppajjati）眼識」。如果這裏與動名詞的「起」（uppada）結合，則因為缺乏（兩個動詞）同一主詞之故，便破壞了語法，還能夠完成些什麼意義呢？所以說因為破壞語法之故，不可僅以生起為緣起。

這裏更有以為（緣起一語）可與動詞「成」（hoti）字結合，而成為「緣起成」（paticcasmuppado hoti），這也是不合理的！何以故？因為不可能這樣結合的，並且（如果這樣結合）會成為生起的生起的錯誤。即如[13]：「諸比丘，我為汝等說緣起。諸比丘，什麼是緣起？……乃至……諸比丘，是名緣起」。在這些句子中，沒有用一個「成」字來結合的，並非是生起的。如果是那樣結合，則應有一個生起的生起？

又有人想道：「此緣的狀態為此緣性。這狀態便是無明等的行相，是行等現前之因。而此狀態在於行的變化中即名緣起」。他這種說法也是不合理的！何以故？因為已說無明為因之故。即如世尊說[14]：「是故阿難，只有生是老死的因、是它的因緣、是它的集、是它的緣……乃至……只有無明是行的……緣」。如是佛陀只說無明等是因、不是說它們的變化（是因）。是故當知緣起便是緣的法，唯此說為正說。

（二）緣起的語義之二

其次關於緣起，由於文字的遮蔽（錯誤），而說它只是生起，對於此語應採取下面這樣的意義，而除去其（錯誤的）想念。即如世尊說：

於彼從緣而起的法聚，
說此緣起一語有二義，
是故說它的緣為緣起，
這是用果之語而說的。

（智者）主張即於從此緣性轉起的法聚中而說緣起一語有二種意思：（1）此緣起，因為瞭解它有助於利益和幸福，故智者值得去領解（paccetum），是名為「緣」（paticca）[15]，生起之時，是俱（saha）（生起uppajjati）而非單獨，是正（samma）生起（uppajjati）而非無因，是名為「起」（samuppado）。如是緣與起故為「緣起」（paticcasamuppado）。（2）其次是俱生起故為「起」。諸緣的和合而不是拒絕（諸緣的和合）故為「緣」。如是緣與起故為「緣起」。因為此等因聚是彼等（果）的緣故為「彼緣」，是彼等的緣故此是因。譬如世間的糖塊是痰的緣，便叫它痰糖塊；又如教法中說，樂的緣是諸佛的出世，所以說[16]：「諸佛出世樂」。故知這緣起是用果的語言而說（因）的。

（3）或者說：

由此因聚向於果，故說為「緣」。
因聚生起俱生法，故說為「起」。

即是那使行等現前而以無明等一一因的名目而說的因聚，因為由此而產生共同（一定）的成果的意義，以不缺乏的意義，及由此諸和合支（因聚）的互相趨向於果之義，故說為「緣」。因為它們（因聚）生起共同互相不可分離的法，故說為「起」。如是緣與起故為「緣起」。

（4）還有別的說法：

由此緣性的互相為緣，
平等俱時的生起諸法，牟尼如是說緣起。

即因為那些以無明等名目而說的諸緣中的緣，生起行等的法，如果它們不互相為緣及互相缺乏之時，（諸法）是不可能生起的，故為緣。由於緣性的生起諸法，是以平等而非各各參差，是以俱時而非前後（故為起）。那隨順義理言說善巧的牟尼如是說此緣起之義。（世尊）曾作如是說：

以前句說常等的非有，
以後句說斷等的破滅，
以此兩句說明正的道。

「以前句」──即以說明緣的和合的「緣」的一句，因為存在的諸法是依於緣的和合而生起，故（緣的一句）是說明常論、無因論、（自性、微、時等的）異因論及自在天論等類的「常等的非有」；因為是由於緣的和合、那裏是由於常等或無因等的呢？「以後句」──即以說明諸法生起的「起」的一句，由於緣的和合而得諸法的生起，所以是破滅斷論、非有論及無作論等，故（以起的一句）「說明斷等的破滅」，因為由於前前的緣而數數生起後後的法，怎麼是斷、非有或無作的呢？「以此兩句」──是以緣與起的全句──由於那樣那樣的緣的和合相續不斷而有那些那些的法生起，說明中道，即捨棄[17]「作者與受者是一，或作者與受者是異」的（邪論），不著於世人所用的語言，亦不超越世俗的名稱，這是「說明正道」。上面是先說緣起的語義。

（三）各緣起支的解釋

其次世尊演說緣起，曾於經典中用「由無明的緣而有行」等的方法說，要解說它的意義的人，應去入於分別論者[18]的會眾。不誹謗諸阿闍梨，不放棄自宗的意義，不攀他宗的意義，不違於經，隨順於律，見大法教[19]，瞭解於法，把握其義，再三思慮及以其他的各種方法來解說其意義。解釋緣起之義，自然困難，即如古人說：

諦、有情、結生、緣相的四法，
難見極難說。

所以除了精通及證得經典之義的人之外，去解釋緣起之義實在不 易，這樣考慮了之後：

現在我想解釋此緣相，
如入大海而無立足處，
然此教法嚴飾著種種的說法，
並有存在著不斷的古師之道。
我依此二來釋緣起義，
希望你們等持心來聽。
古代的阿闍梨亦曾這樣說：
誰人樂我而聽者，
獲得前後（永久的）勝法：
獲得前後的勝法，
到達了死王不見的境地。

（1）（無明緣行）先就「無明緣行」等的句子說：

①以說法的差別，
②以義，
③以相等，
④以一種等，
⑤以緣起支的差別。

如是當知抉擇說。

此中：①「以說法的差別」，世尊有四種緣起的說法，猶如四位採蔓的人相似，從最初或從中間開始而至於最後，及從最後或從中間開始而至於最初。即（1）譬如四位採蔓的人中一人先看見蔓的根，他便割斷根，一切都拉來，取而使用；世尊亦這樣從最初開始而至最後說緣起[20] ：「諸比丘，無明緣行……乃至……生緣老死」。（2）譬如彼等四人之中，一人先看見蔓的中部，他便割斷中部，只拉其上部，取而使用。世尊亦這樣從中間開始而至最後說[21]：「對於他的受而歡喜而歡迎而耽著者生起喜，那於受中的喜是取。以取為緣的是有。以有為緣的是生」。（3）譬如四人中的一人，先看見蔓的尾端，便執其尾端，從尾至根，取其全部而使用。世尊亦這樣從最後而至最初說緣起[22]：「我說生緣老死。諸比丘，是否生緣老死，你們的意思怎樣？尊師，生緣老死，我們的意思是生緣老死。我說有緣生……乃至……無明緣行。諸比丘，是否無明緣行，你們的意思怎樣？[23]尊師，無明緣行，我們的意思是無明緣行」。（4）在這些人裏面的一人，先看見蔓的中部，他便割斷中部，向下而至於根，取而使用。世尊亦這樣從中開始而至最初說[24]：「諸比丘，此等四食，是什麼因緣？是什麼集？是什麼生因？是什麼原因？此等四食以渴愛為因緣，以渴愛為集，以渴愛為生因，以渴愛為原因。渴愛是什麼因緣？…受…觸…六處…名色…識…行是什麼因緣？……行以無明為因緣……乃至……行以無明為原因」。

為什麼他要這樣說？因為緣起的完善及他（世尊）自己到達說法的微妙之故。即緣起的確是完善的，由（四種說法的）任何一種都得通達正道。因為世尊以無畏及四無碍相應並到達四種甚深的狀態，故為到達說法的微妙，因他到達說法的微妙，所以才能以種種的方法而說法。

特別是：（1）他從最初開始的順說，因為他觀察其所化的人（弟子們）迷昧於（諸法）進行的原因的分別，為示各各以自己的原因而進行，為示其生起的次第，所以他曾這樣說。（2）他從最後開始的逆說，因為他以此等方法而見世人陷於苦惱[25]：「這世人實在陷於苦惱！有生、有老、有死、有死滅、有再生」等，為示從他在（成道的）前分所通達（的緣起）而自證的老死等苦的原因。所以這樣說。（3）從中間開始而至最初的說法，是為了從確定食的因緣而回溯到過去世[26]，再示從過去世以來的因果次第，所以這樣說。（4）從中間開始而至最後的說法，是為了指示那未來世的因即於現在世起始的未來世的狀態。

於此等說法中，為了對於迷惑了轉起的原因的所化之人，提示各各由於自己的原因而進行及其生起的次第，而說從最初開始的順的說法，當知這裏便是這一種。

為什麼於此（順緣起）中最先說無明？這無明是否無因而為世間的根本因猶如自性論者（數論派）的自性呢？不是無因的，因為「由於漏集故有無明之集」[27]，所以說為無明的原因。

那末，有以（無明）為根本的原因的說法怎麼說的呢？於輪轉說（無明）成為首，即世尊於輪轉說中曾說（無明及有愛）二法為首，第一是無明（為首），即所謂：[28] 「諸比丘，因為不知 無明的前際﹐所以說『無明以前不存在，從此以後而發生』。諸比丘，雖然這樣說，但應知道由此（漏）緣有無明」。第二是有愛（為首），即所謂：[29]「諸比丘，因為不知有愛的前際，所以說『有愛以前不存在，從此以後而發生』。諸比丘，雖然這樣說，但應知道由此（受）緣而有有愛」。

然而世尊於輪轉說中，為什麼以此二法為首？因為它們是至善趣及惡趣的業的特別原因之故，即（一）無明是至惡趣的業的特別原因，何以故？因為給無明所克制的凡夫，而造殺生等種種至惡趣的業，那是有煩惱的熱苦而無樂味，並且會墮惡趣而對自己是不利的；譬如因為給火所燒為棍所打而逼使力竭的屠牛，飲了熱水一樣，那是痛苦而無樂味，並對自己是不利的。（二）有愛是至善趣的業的特別原因。何以故？因為給有愛克制的凡夫，為了去煩惱之熱而有樂，及為至於善趣而除自己的惡趣之苦，而行離殺生等種種至善趣的業；譬如上述的屠牛，因愛冷水有清涼之樂，並且為了除去自己的疲乏，而飲冷水一樣。

在輪轉說的開頭的此等（無明及有愛的二）法中，有時世尊說一法為根本。即所謂：[30]「諸比丘，以無明為親因而有行，以行為親因而有識」等。又說：[31]「諸比丘，於令其取著的諸法中而視為樂的住者，則愛增長，以愛為緣而有取」等。有時亦說兩者為根本，即所謂[32]：「諸比丘，有無明蓋及愛相應的愚夫，得成如是之身，此身與外的名色為二種，由此二緣有觸與六處，以此等觸，愚者有苦受樂受」等。於此等的說法中：「以無明為緣而有行」，這樣以無明一法為根本的說法，當知為此處之意。

──如是當知先以說法的差別的抉擇──

②「以義」，即以無明等句之義。即所謂：（無明）（1）以不應成就的身惡行等名為不當有──不應得的意思，那不當有而有，故為無明。（2）相反的，身善行等名為當有，那當有而不有，故為無明。（3）因為對於蘊的聚義，處的努力義，界的空義，根的增上義，諦的如實義，都不知故為無明。（4）不知以逼惱等而說苦等四種之義，故為無明。（5）於無始的輪迴，令諸有情徘徊於一切胎、趣、有、識住、有情居之中，故為無明。（6）奔走於第一義不存在的男女等之中，而不奔走於第一義存在的蘊等之中，故為無明。（7）障蔽眼識等的所依、所緣及緣起、緣生法等之故為無明。

（緣）果從彼緣而來故為「緣」。「從緣」，是非無及不拒絕之義。「來」即生起及進行之義，又緣的意義為資助之義。無明即緣為「無明之緣」；所以說「由無明之緣」（而有行）。

（行），行作有為故為「行」。行有二種：（一）「由無明之緣而有行」的行；（二）由於說行的語句而來的行。此中：（一）福行、非福行、不動行三種，及身行、語行、心行三種[33]的此等六種為「由無明之緣而有行」的行；它們都只是世間的善及不善的思而已。（二）由於說行的語句而來的行有四種：（1）有為行，（2）曾行作行，（3）在行作的行，（4）加行的行。此中：

（1）在[34]「諸行無常」等句，是說一切有緣的法，名「有為行」。（2）在義疏中說業所生的（欲、色、無色界）三地的色法及非色法，為「曾行作行」；這亦包攝於「諸行無常」的句子中，但其各別敘述的來處則不清楚。（3）三地的善與不善的思，名為「在行作的行」。它的來處，見於[35]「諸比丘，這在無明中的人，在行作福行」等句。（4）由於身心的精進，名「加行的行」，它來自[36]「直至車輪行作之時，停止車軸都固定」等句。

不只是此等方法而已，並有其他由行字而來的方法，如[37]「朋友，毗舍佉，那於想受滅入定的比丘，先是語行滅，其次身行，其次心行滅」等。然而此等一切行，沒有不包攝於有為行裏面的。

其次於「行緣識」等句之中，亦如上述的方法。還沒有說明的如下：識知故為「識」。[38]傾向故為「名」。可壞故為「色」。來者伸展及擴大的引導故為「處」。覺受故為「受」。渴故為「愛」。取著故為「取」。成有及使有故為「有」。生的故為「生」。老的為「老」。（人）以此而死故為「死」。憂愁的為「愁」。悲痛的為「悲」。苦痛為苦；[39]或依破壞於生住二種故為「苦」。不快意的狀態為「憂」。深憂為「惱」。「發生」即生起。「發生」一字，並非只與愁等諸字結合，當知是和一切句結合的，不然的話，說「由無明緣而行」，而行做什麼呢？則不清楚；如有「發生」來結合之時，則無明即是緣為無明緣，所以形成「由無明緣而行發生」，則確定其緣與緣生的意思了。其他各句也是同樣。「如是」即指剛才所說的方法，便是說無明等是原因，而不是自在天等所化作。「這」是如上所說的。「一切」是不雜或全體之義。「苦蘊的」是苦聚的，不是有情的，不是樂淨等的。「集」即生。「是」即成為。

──如是當知以義的抉擇──

③「以相等」，即以無明等的相等，所謂：「無明」有無明的特相，有蒙昧的作用（味），有障蔽的現狀（現起），以漏為近因（足處）。「行」有行作的特相，有奮勉的作用，思是它的現狀，無明是它的近因。「識」有識知的特相，有先行的作用，結生是它的現狀，以行為近因，或以所依及所緣為近因。「名」有傾向的特相，有（與識）相應的作用，不分別是它的現狀，以識為近因。「色」有毀壞的特相，有散布的作用，無記是它的現狀，以識為近因。「六處」有努力的特相，有見等的作用，（識的）所依及（識的）門是它的現狀，以名色為近因。「觸」有接觸的特相，有衝擊的作用，結合是它的現狀，以六處為近因。「受」有領納的特相，有受用境味的作用，苦樂是它的現狀，以觸為近因。「愛」有因的特相，有歡喜的作用，不滿足是它的現狀，以受為近因。「取」有執取的特相，有不放的作用，強烈的愛及惡見是它的現狀，以愛為近因。「有」，業和業果是它的特相，令存在及生存是它的作用，善、不善、無記是它的現狀，取是它的近因。「生」等的相等，當知如諦的解釋[40]中所說。

──如是當知以相等的抉擇──

④「以一種等」，此中：「無明」──因無智、無見、痴等之性，故為一種。因不行道、邪行道之故為二種；或依有行、無行[41]之故為二種。三受相應故為三種。四諦不通達故為四種。隱蔽五趣的過惡故為五種。於（六）門（六）所緣（而起）故；亦於一切非色法中故為六種。

「行」──在有漏異熟法的法等之性故為一種。善、不善故有二種；亦依大、小，劣、中，定邪、不定邪故有二種。依（三）福行等之性故為三種。依（胎、卵、濕、化的）四胎而起故為四種。導至五趣故為五種。

「識」──依世間（有漏）異熟等性故為一種。依[42]有因、無因故為二種。是三有所攝故，三受相應故，又無因、二因、三因故為三種。（四）胎、（五）趣故為四種及五種。

「名色」──於識為依止故、以業為緣故為一種。有所緣及無所緣故為二種。因有過去（現在、未來）等故為三種。依（四）胎、（五）趣故為四種及五種。

「六處」──是（心、心所的）發生、會合之處故為一種。是種淨[43]及識等之故為二種。有到達於境、不到達於境及非二[44]之故為三種。因為包攝於（四）胎及（五）趣之故為四種及五種。關於「觸」等的一種等，亦可以此同樣的方法類推而知。

──如是當知以一種等的抉擇──

⑤「以緣起支的差別」──在此（緣起支）中，愁等是為示有輪的不斷而說的，因為給老死所襲擊的愚人而發生了愁等。即所謂：[45]「諸比丘，無聞的凡夫，接觸身的苦受、愁煩悲痛、捶胸哭泣、陷於蒙昧」。直至愁等進行之時，而彼無明進行，再由無明之緣而有行，如是成為有輪相續。所以愁等即與老死作為一起，僅成十二緣起支。如是當知以緣起支的差別的抉擇。然而這裏只是略說其差別而已。詳說如次：

「無明」──依於經說，是對於苦等的四諦處無智。依照阿毗達摩說，是對於前際等及四諦的八處無智，即所謂：[46]「此中，什麼是無明？是對於苦無智……乃至……對於苦滅之道無智，對於前際無智，對於後際無智，對於前後際無智，對於此緣性及緣生法無智」。此中，雖然是除了出世間的（滅道）二諦，於其他的諸處為所緣而生起無明，但這裏是以障蔽之意為無明。即因為這（無智的）生起是由於障蔽了苦諦，不得通達（苦諦的）如實自然之相。如是關於集、滅、道、稱為前際的過去的五蘊，稱為後際的未來的五蘊，稱為前後際的兩者，亦是同樣，乃至由於障蔽了稱為此緣性緣生法的此緣性（緣起）及緣生法，不得通達這是無明，這是行的（緣起及緣生法的）如實自然之相，所以說是「對於苦無智……乃至……對於此緣性及緣生法無智」。

「行」──即前面曾經略說的[47]福等三種及身行等三種的六種。這裏再詳說：

（一）「福行」，有十三種思：即依於進行施戒等所起的八種欲界善思及依於進行修習所起的五種色界善思[48]。
（二）「非福行」，即依於進行殺生等所起的十二種不善思。
（三）「不動行」，即依於進行修習所起的四種無色界善思。

如是這（福行等）三行共有二十九種思。在其餘的三種之中：
（四）由於身的思為「身行」。
（五）由於語的思為「語行」。
（六）由於意的思為「心行」。

這三法是為示在造業的剎那，為福等三種轉起之門而說的。因為八種欲界的善思及十二種不善思的正二十思，在身表等起之後而由身門轉起的，名為「身行」。彼等（同樣的二十思）在語表等起之後而由語門轉起的，名為「語行」。可是在此（二十思之）中，那神通的思因為是屬於另一種東西，不能作為（行緣識的結生）識之緣，所以是不包含在內的。與神通思一樣，掉舉思亦不包含於此，所以那（掉舉思）亦應除去為識之緣。但此等一切思（連神通思及掉舉思在內）都是由無明之緣而生（的行）。其次一切二十九思，在（身語）二表不等起，而從意門生起的為「心行」。如是因此（身行等）三法而入（福行等）三法之故，由於此義，當知即以福行等是由於無明的緣性的。

或者有人發問：如何得知此等行是由無明之緣而成？

（答）因為有無明之時而有行故，即對於苦等不斷稱為無明的無智之人，他對於苦乃至前際等，由於無智，把輪迴之苦作為樂想，開始作此（苦之）因的（福行等的）三種行。又對於集，由於無智，開始作此苦的因及愛的工具的行，卻思惟為樂之因。又對於滅、道，由於無智，把不是苦的滅的（梵天等的）勝趣作為苦滅之想，把不是苦滅之道的祭祀、苦行等作為苦滅之道想，欲求苦之滅，開始以祭祀、苦行等而作三種行。又因為彼無智者對於四諦的無明不斷之故，特別是對於那些混著生老病死等許多危險而都稱為福果的苦，不知是苦，為了獲得它（福果），開始作身語心行等的福行，正如為求天女者而跳懸崖一樣。又因為他不見那雖然認為是樂的福果，但在終了之時，生大熱惱的壞苦性及不樂性，於是開始實行那為福果之緣的前面所述的（祭祀苦行等的）福行，這好像燈蛾的撲燈，亦如貪圖蜜滴之人，塗蜜於刀口而舔之。又於業報中受用諸欲而不見其過失者，由於作為樂想及為煩惱所克服，而作（身語心）三門轉起的非福行，這好像愚人的玩糞，亦如求死者的服毒相似。又於無色之報中，不知其為行苦及壞苦，由於常等的顛倒，而作稱為心行的不動行，這好像是迷了方向的人，行向惡鬼的城市的道路一樣。如是故說無明有故行有，不是無（無明）有（而行有），所以應知此等行是由於無明之緣而生。即所謂：[49]「諸比丘，無知者，有無明者，造作福行，造作非福行，造作不動行。諸比丘，如果比丘的無明斷除，則明生起，因為他離去無明而明生起，故不造作福行」。

或有人問道：我們已經領解無明是行的緣，但更要問：對於那一種行以及怎樣為緣呢？（答）即如世尊說這樣的二十四緣：[50]「因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、依止緣、親依止緣、前生緣、後生緣、數數修習緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、禪緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、無有緣、離去緣、不離去緣」。

（1.釋二十四緣）（一）（因緣）以之為因，又以為緣名為「因緣」。即成為因故為緣──是說依於因的狀態而為緣。於前緣緣等也是同樣的意思。此（因緣）中：「因」與（一）論式的部分（二）原因（三）根，是一同義語。即（一）於論式的部分，如宗、因（喻、合、結）等的地方，是世間說之為「因」。（二）在佛教中所說[51]「諸法從因生」等處，是說原因為因。（三）在[52]「三種善因三種不善因」等處是說（善不善）根為因，這裏正是「根」的意思。「緣」的語義是這樣：「以緣故從此而行」為緣──即不除去它而（一法）進行之意。（何以故？）凡是某法不除去另一法而住或生起的，則說那（後）法為（前）法的緣。但以相說，緣有資助的特相；凡是某法助成另一法的存在或生起，則說那（前）法為（後）法的緣。如緣、因、原因、因緣、生起、發源等，都是異文同義之字。這裏是以根義為「因」，以資助之義為「緣」，故略說即以根之義的資助法為「因緣」。

諸阿闍梨[53]的意見：則以為它（因緣）對於善等是善等之性的成就者，猶如對於稻等的（是）稻的種子等（等的成就者），對珠光等的（是）珠的色澤等（等的成就者）。

如果這樣說（因緣是成就善等之性者）。（1）則於那（因緣）等起的諸色便不成為因緣性；（何以故？）因為它（因緣）不成就彼等（色）的善等之性故。然而亦非不是因緣，因為曾作如是說：[54]「因是對於因相應的諸法及彼等起的諸色，由於因緣而為緣」故，於諸無因心的無有（因），是為成立它的無記性。（2）又那有因心，是由於如理作意等的關係而成善性，不是由於相應因的關係而成。如果說於相應因中是由自性便有善等之性，那麼，於諸相應法中依因的關係的無貪，亦應是善或無記；因為兩者（善與無記）都有之故。於是應於諸相應法中，於如是諸因中，而求善等之性。

然而如果不以善等之性的成就來解釋此因的根義，而取完成善安住的狀態，則沒有什麼矛盾；因為獲得了因緣的諸法，好像（已具有）長成了深固的根的樹而善安住之故，那無因的（諸法），則如胡麻芽等的水草而不善安住之故。如是以根的意義的資助以完成善安住的狀態的資助法，當知為因緣。

（二）（所緣緣）於此（因緣之）後的其他（二十三緣）中：由於所緣為助成法，故為「所緣緣」。論中曾舉[55]「色處對於眼識界」為始，乃至結論以[56]「凡是以此等諸法為緣，而彼等諸法──即諸心、心所法生起，則此等諸法對於彼等諸法，由所緣緣為緣」為終，故不論何法莫非為所緣緣。譬如力弱之人，憑於杖或繩而得起來站立，如是諸心、心所法亦以色等所緣為緣而得生起及住。是故所緣諸法對於一切心、心所法、應知為所緣緣。

（三）（增上緣）依於主要義而助成之法，為「增上緣」。它依俱生及所緣有二種。此中：（一）依照[57]「欲增上對於欲相應諸法及彼等起的諸色，由增上緣為緣」等的語句看，故知稱為欲、精進、心、觀的四法為「俱生增上緣」。但不是（這四法）一起（為增上緣）的。因為以欲為首以欲為主而心轉起之時，則唯以欲為增上，而非其他的幾種。餘者（精進、心、觀）亦同此理。（二）其次若以某法為主而使非色法（心及心所法）轉起的，則某法為彼等（非色法）的「所緣增上」。所以說：[58]「凡以某等法為主而彼等法──心及心所法生起，則某等法對於此等法，由增上緣為緣」。

（四）（無間緣）

（五）（等無間緣）由於無間而助成之法為「無間緣」，由於等無間而助成之法為「等無間緣」。對於此二種緣，雖有多種解說，但其要義如下：即於眼識之後必為意界，意界之後必為意識界等，這是心的規則，必依於前前之心而成立，不是由於別的，所以若於各自之後而能夠無間的使適當的心生起的法，為無間緣。故說：[59]「無間緣，是眼識界及其相應諸（心所）法，對於意界及其相應諸（心所）法，由無間緣為緣」。

無間緣即是等無間緣。譬如 [60]積集和相續、增語和詞的二法，只是名稱的各別，不是意義的不同。

諸阿闍梨的意思，則以世的無間性[61]為無間緣，以時的無間性為等無間緣。但此說與[62]「從滅盡（定）出定者的非想非非想處善，對於果定，是由於等無間緣而為緣」等的文句相違。這裏他們（諸阿闍梨）又說：（非想非非想處善的）諸法等起性的能力尚未消失，因為由於修習之力的阻止，故令諸法於等無間不生起」，這正是沒有時無間性存在的證明。在這裏由於修習之力而無時無間，亦即是我們的主張。因為沒有時無間，所以不應說等無間性。因為「依時無間為等無間緣」是他們的主張，所以（我們）不執著他們的說法，應該知道這裏只是名稱的各別，不是意義的不同。何以故？因於此中無有間斷，故為無間；因為無形而全無間，故為等無間。

（六）（俱生緣）（一法）生起之時，依俱生性（對於他法）而助成之法，為「俱生緣」。如對於光的燈相似。由於非色蘊等有六種：即所謂[63]「（1）四非色蘊相互由俱生緣為緣，（2）四大種相互（由俱生緣為緣），（3）入胎的剎那名與色相互（由俱生緣為緣），（4）心、心所法於心等起的諸色相互（由俱生緣為緣），（5）四大種對於諸所造色相互（由俱生緣為緣），（6）諸有色法（心所依處）對於諸非有色法（心與心所），有時由俱生緣為緣，有時（對於無色界的心，心所法等）非由俱生緣為緣」。這裏（的諸有色法）正指心所依處（心臟）而說的。

（七）（相互緣）以相互生起與支持性質而助成之法，為「相互緣」。如三根杖的相互支持相似。此依非色蘊等有三種：即所謂[64]：「（1）四非色蘊由相互緣為緣，（2）四大種（由相互緣為緣），（3）入胎剎那的名與色由相互緣為緣」。

（八）（依止緣）依於作住處及依止的方式而助成之法，為「依止緣」。如大地、布帛對於樹木及繪畫等。如說[65]「四非色蘊相互由依止緣為緣」，如是當知依照俱生緣中所說的同樣方法（亦有六種），不過這裏在第六部分應作這樣的分別：即「眼處對於眼識界（及彼相應的心所法）……乃至耳、鼻、舌、身處對於（耳、鼻、舌）身識界及彼相應諸（心所）法，由依止緣為緣。凡依止於某色（心臟）而意界及意識界得以生起，則那色對於意界、意識界及彼等相應諸（心所）法，由依止緣為緣」。

（九）（親依止緣）「親依止緣」，這裏先就如下的語義來說：因為依彼而起故，為了自己的成果而他依止而不違拒，故為「依止」。譬如強烈的痛惱為激惱，如是強力的依止為「親依止」──即與強力的原因是一同義語。故知以強有力的原因而助成之法為「親依止緣」。有所緣親依止、無間親依止及本性親依止的三種。此中：

（1）「所緣親依止」先就所緣親依止與所緣增上似乎沒有什麼差別而分別說：[66]「行布施，受持戒律，行布薩業，尊重其事而行觀察。尊重過去的善行而觀察，從禪那出定尊重禪那而行觀察。諸有學者，尊重種姓[67]而行觀察，尊重清白（心）[68]而行觀察。諸有學者，從道（定）出，尊重其道而行觀察」等。然而此中：因尊重某所緣而心、心所法生起。則彼所緣決定於彼等（心、心所法）諸所緣之中是強有力的所緣。如是但以應所尊重之義為所緣增上，以強有力的原因之義為所緣親依止，當知這是它們的差別。

（2）「無間親依止」亦曾與無間緣一起作沒有什麼差別的方法而分別說：[69]「前前諸善蘊對於後後諸善蘊，由親依止緣為緣」等。但在（二十四緣的）論母的概論中，對無間緣的說法是：[70]「眼識界及彼相應諸（心所）法，對於意界及彼相應諸（心所）法，由無間緣為緣」等。對親依止（緣）的說法，則為[71]「前前諸善法，對於後後諸善法，由親依止緣為緣」等。所以來自概論的文句是有差別的，可是在意義上亦唯同一而已。雖然如是，當知在各自之後無間而有適當之心生起的可能性，故為無間性，在後心生起之時，是由於前心的強力性，故為無間親依止性。譬如在因緣等中，既無任何法，而心亦得生起，但沒有無間心，則心決不生起，是故此（無間心）為強有力的緣。如是由各自之後無間的生起適當之心的為無間緣，由強有力的原因的為無間親依止緣，當知這是它們的差別。

（3）其次「本性親依止」，本性的親依止為本性親依止。於自己的相續中生起的信戒等或習慣的時節食物等，名為「本性」。或者由於自然[72]的親依止為本性親依止。其意義是和所緣（親依止）及無間（親依止）不混雜的。當知它有這樣種種不同的分別法：[73]「本性親依止，是以信為親依止而行布施，受持戒律，行布薩業，生起禪那，生起毗鉢舍那（觀），生起道，生起神通，生起三摩鉢底（定）。以戒、聞、施捨、慧為親依止而行布施……乃至生起三摩鉢底。則信、戒、聞、捨、慧之對於隨之重複而生起之信、戒、聞、捨、慧、由親依止緣為緣」。如是由於此等信等的本性及以強有力的原因之義的親依止，故為本性親依止。

（十）（前生緣）由於先生起而進行助成之法，為「前生緣」。這由於五門的所依和所緣以及心所依而有十一種，即所謂：[74]「眼處對於眼識界及彼相應諸（心所）法、由前生緣為緣。耳、鼻、舌、身處、色、聲、香、味、觸處，對於（耳鼻舌身識界、眼耳鼻舌）身識界及彼相應諸（心所）法，由前生緣為緣。色、聲、香、味、觸處，對於意界（及彼相應諸心所法，由前生緣為緣）。因為意界及意識界依止於彼色（心所依處）而轉起，所以那色之對於意界及彼相應諸（心所）法，由前生緣為緣；對於意識界及彼相應諸（心所）法，則有時由前生緣為緣，有時不由前生緣為緣」。

（十一）（後生緣）對於前生的色法以支持之義而助成的非色法，為後生緣。如對於小鷲兒的身體而依求食之思相似。所謂：[75]「後生的心及心所法對於前生的此身，由後生緣為緣」。

（十二）（數數習行緣）依照數數習行的意義，對於（在自己之後而來的）無間（法）的熟練及強力性而有資助的法，為數數習行緣。如於典籍等的預習。這由於善、不善、唯作的速行而有三種。即所謂：[75]「前前諸善法，對於後後諸善法，由數數習行緣為緣。前前諸不善法……乃至諸唯作無記法，對於後後諸唯作無記法，由數數習行緣為緣」。

（十三）（業緣）稱為心的加行而以作用性的助成之法為業緣。這由於許多剎那的善與不善的思、及俱生的一切思，有二種。即所謂：[75]「善及不善業，對於異熟諸蘊及業果諸色，由業緣為緣。俱生的思，對於相應諸（心、心所）法及彼等起諸色，由業緣為緣」。

（十四）（異熟緣）由於無精勤的寂靜性，對於無精勤的寂靜性而助成的異熟法，為異熟緣。它在（五門）轉起之時，是彼（異熟識）等起諸色的緣，在結生之時，是業果諸色的緣，在一切時，是（與異熟）相應諸法的緣。即所謂：[76]「異熟無記的一蘊，對於（其他的）三（異熟無記）蘊及心等起諸色，由異熟緣為緣……乃至在結生剎那異熟無記的一蘊，對於三蘊及業果諸色……三蘊對於其他的一蘊……二蘊對於其他的二蘊及業果諸色，由異熟緣為緣。（異熟識的）諸蘊對於（心）所依，由異熟緣為緣」。

（十五）（食緣）對於色與非色，依支持之義而助成的四食、為食緣。即所謂：[77]「段食對於此身，由食緣為緣。（觸、意思、識的）諸非色的（三）食，對於諸相應的（心、心所）法及彼等起諸色，由食緣為緣」。又在（發趣論的）問分中說：[78]「在結生剎那的諸異熟無記食，對於相應諸蘊及諸業果色，由食緣為緣」。

（十六）（根緣）除去女根男根，依增上的意義而助成的其餘二十根，為根緣。此中：眼根等（五根）只對非色法為緣，餘者（十五根）對諸色與非色（法）為緣。即所謂：[79]「眼根對於眼識界（及彼相應諸心所法）……乃至耳、鼻、舌、身根對於（耳、鼻、舌）身識界及彼相應諸法，由根緣為緣。色命根對於諸業果色，由根緣為緣。非色的諸根對於相應諸（心、心所）法及彼等起諸色，由根緣為緣」。又在問分中說：[80]「在結生剎那的異熟無記根對於相應諸蘊及業果諸色，由根緣為緣」。

（十七）（禪緣）依審慮的意義而有資助的，除去於二種五識中的樂受與苦受的二（身識）[81]，一切有善（不善、無記）等各別的七禪支[82]，為禪緣。即所謂：[83]「諸禪支對於與禪相應的諸（心、心所）法及彼等起諸色，由禪緣為緣」。又在問分中說：[84]「在結生剎那的異熟無記的諸禪支對於相應的諸蘊及業果諸色，由禪緣為緣」。

（十八）（道緣）於任何處依導引之義而資助的，有善（不善、無記）等各別的十二支[85]，為道緣。即所謂：[86]「諸道支對於相應的諸（心、心所）法及彼等起諸色，由道緣為緣」。又在問分中說：[87]「在結生剎那的異熟無記的諸道支對於相應的諸蘊及業果諸色，由道緣為緣」。當知此等禪緣及道緣二種，在無因的二種五識心中是不可得的。

（十九）（相應緣）依於所謂同一所依、同一所緣、同時生、同時滅的相應狀態而資助的非色法，為相應緣。即所謂：[88]「四非色蘊相互由相應緣為緣」。

（二十）（不相應緣）不依同一所依等的狀態而資助的，為不相應緣，有色的諸法對於非色的諸（心、心所）法（為緣），非色的諸（心、心所）法對於有色的（諸法為緣）。此有俱生、後生、前生三種。即所謂[89]：「俱生的諸善蘊對於心等起諸色，由不相應緣為緣。後生的諸善蘊對於前生的此身，由不相應緣為緣」。於無記句的俱生（不相應緣）的分別亦說：[90]「在結生剎那的異熟無記諸蘊對於業果諸色，由不相應緣為緣」。諸（非色）蘊對於所依（色）[91]，所依（色）對於諸（非色）蘊，由不相應緣為緣」。又前生（不相應緣）依眼根等所依當知。即所謂：[92]「前生的眼處對於（後生的）眼識[93]……乃至（前生的）身處對於（後生的）身識、由不相應緣為緣。（前生的心）所依對於（後生的）異熟無記及唯作無記諸蘊……（前生的心）所依對於（後生的）善的諸蘊……乃至（前生的心）所依對於（後生的）不善的諸蘊、由不相應緣為緣」。

（二十一）（有緣）由現在相及由有的狀態，對於同樣（狀態的）法，依支持義而助成之法，為有緣。這（有緣）曾以非色蘊、大種、名色、心心所、大種、處、所依等七種論母來說。即所謂：[94]「（1）四非色蘊相互由有緣。（2）四大種（相互亦然），（3）在入胎剎那的名色相互……（4）心、心所法對於心等起諸色……（5）諸大種對於諸所造色……（6）眼處對於眼識界（及彼相應諸心所法）……乃至身處……色處……觸處對於身識界及彼相應諸（心所）法由有緣為緣。色處……乃至觸處對於意界及彼相應諸（心所）法（由有緣為緣）。（7）凡依止於某色（心所依處）而意界及意識界得起作用，則彼色之對於意界與意識界及彼相應諸（心所）法，由有緣為緣」。其次在問分中亦曾以俱生、前生、後生、食、根（的五種）來說。先於俱生，以[95]「一蘊對於其他三蘊及心等起諸色，由有緣為緣」等的方法解說。次於前生，由於前生的眼等的方法而說[96]。次於後生中，則以對於前生的此身是由於後生的心與心所法為緣等解說[97]。又於食及根中，則作如是解說：段食對於此身，由有緣為緣；色命根對於業果諸色，由有緣為緣。

（二十二）（非有緣）對於在自己之後無間生起的非色諸法，給以轉起的機會而資助的等無間滅的非色法，為非有緣。即所謂：[98]「等無間滅的諸心、心所法對於現在的諸心、心所法，由非有緣為緣」。

（二十三）（離去緣）即彼等（前非有緣的非色法）由於離去而助成故，為離去緣。即所謂：[99]「等無間離去的心、心所法對於現在的諸心、心所法，由於離去緣為緣」。

（二十四）（不離去緣）即諸有緣法，應知依不離去的狀態而助成之故，為不離去緣。然而這裏，是依於說法的微妙或為化導其所化（的弟子），故（於有緣、非有緣之外）再說此（離去緣及不離去緣）二法。正如已說無因（及有因）等二法，更說因不相應（及因相應）等的二法。

（2.無明與行的緣的關係）如是在此等二十四緣中， 這無明

對於福行為二種緣，
對於其他（的非福行）為多種緣。
對於後者（的不動行）只為一種緣。

此中：「對於福行為二種緣」，即依所緣緣及親依止緣為二種緣。即彼（無明），在（良善凡夫）思惟無明為「盡滅法，衰滅法」的時候，則對於欲界諸福行，由所緣緣為緣；以神通心（他心智）而知有痴心的時候，對於色界（諸福行由所緣緣為緣）。其次對於為超越無明而完成施等的欲界的福業之事者及（為超越無明）而生起色界禪者的二種人，則（無明）由親依止緣為緣；同樣的，對於為無明所痴迷故，希求欲有、色有的幸福而行彼等（欲界色界的）福行者（則無明亦由親依止緣為緣）。

「對於其他（的非福行）為多種緣」，即（無明）對於非福行為多種的緣。怎麼樣呢？若依無明為緣而生起貪等之時，則由所緣緣（為緣）；若尊重（無明）而欣賞之時，由所緣增上緣及所緣親依止緣為緣；對於為無明所迷惑不見其過失而行殺生等人，則由親依止緣為緣；對於（不善的）第二速行等，則由無間緣、等無間緣、無間親依止緣、數數習行緣、非有緣、離去緣（為緣）；對於任何等的不善行者，則以因緣、俱生緣、相互緣、依止緣、相應緣、有緣、不離去緣（為緣）。如是成為多種的緣。

「對於後者（的不動行）只為一種緣」：即（無明）對於不動行只由親依止緣的一種為緣。而此（無明）的親依止緣的狀態，當知在福行中所說的相同。

有人問道：「怎麼？只是無明一種為行的緣，還是另有其他為（行的）緣呢？這裏如果只有（無明）一種（為行的緣），則陷於一因說；若更有別的緣，則說明「由無明之緣而有行」的一種原因為不適合了？（答）這不是不適合的，何以故？

不是從一因而生一果或多果，
亦非從多因而只生一果，
然而說一因果是有意義的。

在此世間，不是從一因而生一果或多果，亦非從多因而只生一果。但是由於多因而成多果。如從氣候、土地、種子及水等的種種因，我們看見生起具有色、香、味等而稱為芽的果。然而這裏說「由無明緣而有行，由行緣而有識」的一因一果，是具有意義及目的的，即世尊的微妙說法為適應其所化的弟子有些依主要故，有些依明瞭故，有些依不（與他）共故，所以說一因一果。如說「由觸緣而有受」的一因一果，是依（因果的）主要之故，觸是受的主要原因，因為受依於觸而確定之故。受是觸的主要之果，因為觸依於受而確定之故。如說[100]「病由痰等起」，是依明瞭的一因之故，因為這裏明瞭的是痰，而不是業等。如說[101]「諸比丘，任何諸不善法，都以不如理作意為根本（因）」，是依不（與他）共的一因說；因為不如理作意是不善的不（與其他善等所）共，而所依及所緣等是（其他善等所）共的。

雖然在行的原因中也有其他的所依、所緣及俱生法等存在，但依[102]「視為樂者而愛增長」及[103]「由於無明之集而為漏之集」等語，雖存有其他的愛等的原因，而無明為行的主要原因之故。又依[104]「諸比丘，無知而有無明者，行作福行」之語，則（無明為行的因）甚明瞭故，且不（與他）共故，所以說此無明為行的因。如是以上面所說明的一因一果（的目的），當知亦是說明（其他）一切（緣起支）的一因一果的目的。

茲有反問者：「如果這樣，那一向取不善的果而且有過惡的無明，卻為福行及不動行之緣，豈能妥當？決無尼婆[105]的種子能生甘蔗之理」？（答）怎麼不妥當，即於世間之中：

相違、不相違、似同與不同，
都是諸法的緣的成就。
然而它們不只是異熟。

於世間中，諸法由於處所、自性、作用等的相違及不相違的緣而成就，即如前心之對於後心是處所相違的緣，以前的工巧等的學習對於後起的工巧等的行為（是處所相違的緣）。業之對於色是自性相違的緣、牛乳等對於酪等（是自性相違的緣）。光明之對於眼識等是作用相違的緣。砂糖等對於酒等（是作用相違的緣）。其次眼與色等對於眼識等是處所不相違的緣。前面的速行等對於後面的速行等是自性不相違及作用不相違的緣。正如緣的相違與不相違的成就，而似同與不同亦然。即所謂時節、食物等的似同之色，為（似同的）色的緣，稻的種子等為稻的果實的緣。不同的色亦為非色的緣，及非色亦為色的緣。牛毛、羊毛、角、酪、胡麻、麵粉等為吉祥草、香草等的緣[106]。然諸法以彼等相違、不相違、似同、不同的諸（法）為緣，但此等諸法不只是彼等諸法的異熟。如是這無明，雖依異熟，一向是取不善的果，並依自性雖是罪惡的，應知對於此等一切福（非福、不動）行等，依適宜的處所、作用及自性的相違與不相違緣及似同與不同緣，則可能為緣。

那（無明）緣的狀態，即以此等方法說：因彼不斷對於苦等無智而稱為無明的人，他對於苦乃至前際等，由於無智，把輪迴的痛苦作為樂想，而開始作那輪迴之因的（福、非福、不動的）三種行等。

其次是另一種的解說：

對於死生輪迴和諸行的相，
對於緣生之法的迷妄者。
因為他作福與非福及不動的三種行，
故此無明是那三種行的緣。

（問）然而那對於此等（輪迴等）迷妄的人，他怎麼會行這三種行的呢？（答）（1）先說對於死而迷妄者，他常常不以為死──即是諸蘊破壞的意思，卻妄計是「有情死，而此有情轉移到另一個身體去」等。（2）對於生而迷妄者，他不以為生──即是諸蘊現前的意思，卻妄計是「有情生，而有情出現於新的身體」等。（3）對於輪迴而迷妄者，他不以為輪迴的意義是這樣說的：

諸蘊和界、處的相續，
不斷的進行名輪迴。

可是他卻妄計「這有情從此世界去其他的世界，從他界而來此界」等。（4）對於諸行的相而迷妄者，他不以為（色受等）諸行的自性相，即（無常無我等的）同相，卻妄計諸行是「我、我所、常、樂、淨」等。（5）對諸緣生法而迷妄者，不以為由無明等而轉起行等，卻妄計是「我知或我不知」，「我作或令作」，「我於結生中生起」，「微、自在等，以羯邏藍等的狀態而形成他（自我）的身體，令具諸根，他（自我）具諸根而觸而受而愛而取而激勵，他更於後有而生存」。或妄計「一切有情是由於命運及偶然的事態而轉變」。因為他為無明所迷，而作如是妄計，譬如盲人，行於地上，而行於是道非道高低平坦凹凸之處，同樣的，他（亦無知）而作福行非福行及不動行，所以這樣說：

譬如生盲之人而無別的領導者，
有時行於正道、有時行於邪道上，
那無他人領導而在輪迴流轉的愚者，
有時作福行、有時亦作非福行。
如果他知道了法而現觀於四諦，
那時則無明寂滅而得涅槃的寂靜。

──以上是詳論無明緣行一句──

（2）（行緣識）在「行緣識」一句中：「識」即眼識等的六種。此中：眼識有善異熟及不善異熟二種，如是耳、鼻、舌、身識也是同樣的。意識有二十二種，即善、不善異熟的二意界，無因（異熟）的三意識界，八有因異熟欲界心，五色界（異熟心）及四無色界（異熟心）。如是此等六識，一共是包攝三十二種世間（有漏）異熟識。那出世間的心是不應作為輪迴論的，所以不包攝在內。

（問）如何得知如上所述的識是由於行的緣而生的呢？（答）這可由沒有積業則無異熟（之報）去瞭解，因為（此識）是異熟，若無積業之時，異熟是不會生起的。如果（無業亦能）生起的話，則一切有情都能生起這異熟識了。然而決不會這樣生起的，是故當知此識是由於行的緣而起的。

（①行與識的關係）然而由什麼行的緣而起什麼識呢？先說

（1）由欲界的福行之緣而生善異熟的眼等五識，意識中的一意界與二無因意識界及八欲界異熟的十六種，即所謂：[107]「因作而積欲界的善業，故生起（善）異熟的眼識。耳、鼻、舌、身識亦然……乃至生起異熟意界……生起喜俱意識界……生起捨俱意識界……喜俱智相應（無行）……喜俱智相應有行……喜俱智不相應（無行）……喜俱智不相應有行……捨俱智相應（無行）……捨俱智相應有行……捨俱智不相應（無行）……捨俱智不相應有行（的意識界生起）」。

（2）其次由色界的福行之緣而生五色界異熟。即所謂：[108]「因作而積色界善業，故離諸欲……異熟初禪……乃至第五禪具足住」。如是由福行之緣而有二十一種識（即欲界十六，色界五種）。

（3）其次由非福行之緣而生不善異熟的眼識等五種與一意界及一意識界的七種識。即所謂：[109]「因作而積不善業，故生（不善）異熟的眼識……生起耳、鼻、舌、身識……（不善）異熟的意界……（不善）異熟的意識界」。

（4）其次由不動行的緣而生四無色異熟的四種識。即所謂：[110]「因作而積無色界的善業之故，超越一切色想……空無邊處想俱（異熟識）……識無邊處……無所有處……非想非非想處想俱（異熟識）及捨斷樂與苦之故……第四禪具足住」。

（②異熟識的轉起及結生的活動）既然這樣知道了由行的緣而有此識，其次應知此識有這樣的活動：即此一切識是依轉起及結生二種而活動。此中：（前）二種五識、二意界及喜俱無因意識界的十三種，只於五蘊有（欲界及色界）中轉起而活動，其他的十九種，則於三有（欲、色、無色）中適宜轉起及於結生而活動。怎樣的呢？

先說善異熟的眼識等五種，由現於從善異熟或不善異熟而生──並隨於業而根已成熟的人的眼等之前的好與中好的色等所緣為緣，依止於眼淨（眼根）等，實行其見、聞、嗅、嘗、觸等的作用。不善異熟的五（識）亦然，不過此等只有不好與不中好的所緣不同而已。此等十（識）是有一定的（認識之）門、所緣、所依、處所及有一定的作用的。從此於善異熟的眼識等之後的意界，即於彼等（眼識等）的所緣為緣，依止於心所依，而實行領受的作用[111]。如是於不善異熟的（前五識之）後的不善異熟（的意界）亦然。此二（意界）是無一定的門及所緣，而有一定的所依及處所並有一定的作用。其次喜俱無因（異熟的）意識界，於善異熟意界之後，即以彼（意界）的所緣為緣，依止於心所依，而實行推度的作用；（此喜俱無因意識界）若於六門的強有力的所緣，於欲界諸有情多起貪相應的速行之末，斷有分的路線，即對於速行（心）所取的所緣，由彼所緣（作用）而轉起一回或二回──這是根據中部義疏的說法。然依阿毗達摩的義疏，則於彼所緣（作用）有二回心轉。此心有「彼所緣」及「有分頂」的二名。（此心）無一定的門及所緣[112]，有一定的所依，並無一定的處所及作用。如是先說十三（心）於五蘊有中轉起而活動。

其他的十九種的任何一種不能說不適合於自己的結生而活動。但於轉起，先說善、不善異熟的二無因意識界，（1）於五門的善、不善異熟意界之後行推度作用，（2）於六門亦如前面所說的方法而行彼所緣作用，（3）由它們自己給與結生以來，如無斷絕有分的心生起之時，行有分作用，（4）於（生活的）最後而行死作用，如是實行四種作用，有一定的所依，無一定的門、所緣、處所及作用。八欲界有因（異熟）心，（1）如前所說的方法於六門而行彼所緣作用，（2）由它們自己給與結生以來，如無斷絕有分的心生起之時，而行有分作用，（3）於最後而行死作用，如是實行三種作用，有一定的所依，無一定的門、所緣、處所及作用。五色界（異熟心）及四無色界（異熟心），（1）由它們自己給與結生以來，如無斷絕有分的心生起之時，而行有分作用，（2）於最後而行死作用，如是實行二種作用。於此等之中，色界（心）有一定的所依、門[113]及所緣，都無一定的處所及作用，其餘的（無色界心）有一定的所依、一定的所緣，而無一定的處所及作用。如是先說三十二種識由行之緣於轉起而活動。這裏，彼等諸行之對於識，是依業緣及親依止緣為緣。

（③三界諸趣的業與結生）其次關於「其他的十九種的任何一種不能說不適合於自己的結生而活動」的一句，未免太簡略而難知，所以再對此語詳為指示：（1）有多少結生？（2）有多少結生心？（3）以何心而於何處結生？（4）結生心的所緣怎樣？

（1）連無想（有情）的結生共有二十結生。（2）如上面所說的有十九種結生心。（3）在此（十九心）中，以不善異熟的無因意識界，是在惡趣中結生。以善異熟（的無因意識界），是在人界中的生盲者，生而聾者，生而精神錯亂者，生而啞者及非男非女（陰陽人）等中結生。以八有因欲界異熟（心），是在欲界諸天[114]及人中的具福者之中結生。以五色界異熟（心），是在有色梵界中結生。以四無色界異熟（心），是在無色界中結生。以何心於何處結生，此（結生）心即適合結生[115]。（4）略說（結生心的所緣），結生心有過去、現在、不可說的三種所緣；而無想（有情的）結生則無所緣。此中：於識無邊處及非想非非想處結生心的所緣為過去。十欲界（結生心）的所緣為過去或現在。其他的（結生心的所緣）為不可說。如是對於三所緣而轉起的結生，是在（以）過去所緣或不可說所緣（為所緣）的死心之後而轉起的，決無死心是以現在所緣（為所緣）的。是故應知如何於（過去、不可說的）二所緣中以任何所緣（為所緣）的死心之後而轉起於（過去、現在、不可說的）三所緣中以任何所緣（為所緣）的結生心於善趣及惡趣中而轉起行相。例如：

（1 . 於欲界善趣而有惡業者的結生）先說在欲界善趣而有惡業之人，依據[116]「臨終之時他的惡業懸於他前」等語。當他臥在臨終的床上，依他生前所積的惡業或惡業之相，即來現於他的意門之前。由於那（惡業或業相之）緣的生起，即在以彼所緣為終的速行的路線之後，以有分之境為所緣而生起死心。在（死心）滅時，即以那現（於意門的）業或業相為緣而生起由於未斷煩惱之力的傾向及為惡趣所攝的結生心。這是即在以過去所緣（為緣）的死心之後而轉起以過去所緣（為緣）的結生。另一種人，在臨終之時，由於上述之類的業，而地獄等的火焰之色等的惡趣相來現於意門之前。於是在生起二回有分而滅之時，有三種路線心生起：即以彼（惡趣相）所緣為緣而起一（剎那的）轉向心，並且因近於死而速力遲鈍之故，只起五（剎那的）速行心及二（剎那的）彼所緣心。此後即以有分之境為所緣而起一死心。至此則已經過十一心剎那。此時他在五心剎那的殘餘之壽於彼同樣的所緣生起結生心。這是在以過去所緣（為緣）的死心之後而轉起以現在所緣（為緣）的結生。

另一種人，於臨終之時，有以貪等為因的惡劣所緣來現於五門中的任何一門之前。他在順次的生起，於確定作用之末，因近於死而速力遲鈍之故，只生起五（剎那的）速行心及二（剎那的）彼所緣心。此後即以有分之境為所緣而生起一（剎那的）死心。至此業已經過十五心剎那：即二有分、一轉向、一見（作用）、一領受、一推度、一確定、五速行、二彼所緣及一死心。此時在一心剎那的殘餘之壽於彼同樣的所緣生起結生心。這也是在以過去所緣（為緣）的死心之後，而轉起以現在所緣（為緣）的結生。

上面是先說在以過去所緣（為緣）的善趣死心之後而以過去或現在所緣（為緣）的結生心於惡趣中轉起的行相。

（2 . 於惡趣而有善業者的結生）在惡趣而積有非惡業者，依照前述的方法，他的非惡業或（非惡）業的相來現於意門，所以（在前面所說的）黑分之處而（在這裏）易之以白分之外，當知其他的方法和前面相同。這是在以過去為所緣的惡趣死心之後而以過去或現在所緣（為緣）的結生心於善趣中轉起的行相。

（3 . 於欲界善趣而有善業者的結生）其次在善趣而積有非惡業的人，依據[117]「臨終之時他的善業懸於他前」等語，當他臥於臨終的床上，依他生前所積的非惡業或（非惡）業的相，即來現於他的意門之前──這（非惡業或業相）是只指（現於）積有欲界的非惡業的人而說；如果（生前）積有大業（上二界的禪定）的人，則只有業相來現。由於那（非惡業或業相的）緣的生起，即在以彼所緣為最後或僅於速行的路線之後，以有分之境為所緣而生起死心，在（死心）滅時，即以那（於臨終）來現的業或業相為緣而生起由於未斷煩惱之力的傾向及為善趣所攝的結生心。這是在以過去為所緣的死心之後而轉起以過去所緣或以不可說所緣（為緣）的結生。

另一種人，在臨終之時，由於欲界的非惡業，那在人界而稱為母胎的形相，或於天界而稱為游苑、宮殿、劫波樹等形相的善趣之相，來現於意門之前。在他的死心之後，如在惡趣相中所示的程序相同的生起結生心。這是在以過去所緣（為緣）的死心之後而轉起以現在所緣（為緣）的結生。

另一種人，在臨終之時，他的親屬拿一些東西到他的五門之前，如以花環、幢幡等色的所緣，或以聞法及供養的音樂等聲的所緣，或以香的烟及薰香等香的所緣，對他說：「親愛的，這些供佛的供品，是替你作供養的，你應心生喜樂」；或以蜜及砂糖等味的所緣，對他說：「親愛的，這些東西是替你作布施的，你嘗嘗吧」；或以支那的綢布及蘇摩羅的綢布[118]等觸的所緣，對他說：「親愛的，這是替你作布施的東西，你觸摸此物啊」。對於此等現在他的面前的色等所緣，次第的生起確定作用之後，因近於死而速力遲鈍之故，只生起五（剎那的）速行及二（剎那的）彼所緣。此後即以有分之境為所緣生起一（剎那的）死心，於彼心後，對於一心剎那住的同樣的所緣而生起結生心。這也是在以過去所緣（為緣）的死心之後，而轉起以現在所緣（為緣的結生）。

（4 . 從色界的結生）其他一種由於地遍禪等而獲得大界（色界定）及住在（色界）善趣者，在臨終之時，有欲界的善業、（善）業相、（善）趣相的任何一種，或地遍等相，或大心（上二界心）來現於意門；或有生起於善的因的殊勝所緣來現於眼及耳的任何一種之前，在他的次第生起確定作用之後，因近於死而速力遲鈍之故，只生起三（剎那的）速行。因為在大趣者（上二界的有情）是沒有彼所緣的。所以在速行之後，即以有分之境為所緣而生起一死心。此後便生起以所現起屬於欲界及大界（上二界）的任何善趣的諸所緣之中的任何所緣（為所緣）的結生心。這是在以不可說所緣（為緣）的（色界）善趣的死心之後而轉起以過去、現在或不可說諸所緣的任何一種為所緣的結生。

（5 . 從無色界的結生）在無色的死心之後的結生，應該照此類推而知。這是在以過去或不可說所緣的善趣的死心之後而（轉起）以過去、不可說、現在所緣的結生轉起的行相。

（6 . 於惡趣而有惡業者的結生）其次在惡趣而有惡業者，依照前述的方法，有（惡）業、（惡）業相、或（惡）趣相來現於意門，或者有生起不善之因的所緣來現於五門之前。如是在他的次第轉起死心之後，便生起以屬於惡趣的彼等所緣的任何一種為所緣的結生心。這是在以過去所緣的惡趣的死心之後而（轉起）以過去或現在所緣的結生轉起的行相。

（④結生識與諸色法的關係）以上曾以十九種識的結生而說明其活動。並且此等識是這樣的：

其活動於結生依業有二種，
若依混合等的差別則有二種與多種。

即此十九種異熟識在結生中活動，由於業有二種。各自的生業，由多剎那的業緣及親依止緣是它的（異熟識的）緣。即所謂：[119]「善與不善的業，依親依止緣，是異熟的緣」。如是活動，當知由它（異熟）的混合的差別，則有二種與多種。即此（異熟）由於結生雖只一種，但依與色的混合及不混合的差別，故有二種；依欲有、色有、無色有的差別，故有三種；依卵生、胎生、濕生、化生，有四種；依（五）趣有五種；依（七）識住有七種；依（八）有情居有八種[120]。此中：

性的混合有二種，其中有性又二種。
若與初說的相共，至少有二三十法。

「性的混合有二種」──此（十九結生識之）中，除開無色有（的結生），與色混合所生起的結生識，則有有性和無性的兩種：因為它在色有中是沒有所謂女根及男根的性生起的，並在欲有中，除開生成半擇迦（無性者的），是有性的生起的。

「其中有性又二種」──此（前二種）中的有性，又因是具女性或男性的任何一種生起的，所以有二種。

「若與初說的相共，至少有二三十法」──在（與色）混合及不混合的二者中，若與初種的色混合的結生識，則與此（結生識）相共的，至少亦有所依（十法）及身十法的二種十法或所依、身、性十法[121]的三種十法共同生起，因為此色是更不能減少這些成分了的。於卵生、胎生的二種胎中所生起如是最少分的色，猶如用一根最微細的羊毫[122]所沾引出來的乳酪那樣大的數量，此即名為羯羅藍的生起。於此（結生之）中，當知由於趣的差別而可能有怎樣的生的差別；於此等（的差別）即是這樣：

地獄與除了地（居天）的諸天
沒有前面的三生，
（人、畜、餓鬼的）三趣
則具有四生。

此中：「與諸天」的「與」字，即於地獄與除了地（居天）的諸天，應知並包攝一種燒渴餓鬼，都沒有前面的（胎、卵、濕）三生；因為他們只有化生的。而於其餘名為畜生、餓鬼及人的三趣，並於上面所除去的地居天，則有四種生。

於有色界中三十九種色，
於勝者、濕生及化生
則有七十種的色[123]，
或於劣者三十色。

先說於化生的有色的諸梵天（色界天），依照眼、耳、（心）所依的十法及命的九法[124]的四聚，則有三十九種色與結生識共同生起。除卻有色的梵天，於其他的濕生、化生的勝者，依眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的十法，有七十色；這些色是常在諸天的。

此中：色、香、味、食素[125]及（地、水、火、風）四界，加淨眼及命的十色量、色聚，名為眼十法，其他的亦應推知。

其次於劣者的生盲、生聾、無鼻、非男（非女）者，則生起依舌、身、所依的十法的三十法[126]。如是於勝者及劣者之間，當知適宜的分別。

已知如是，更有：
以蘊、所緣、趣、因、受、喜、尋、伺，
而知死（心）與結生（心）的別與差別的不同。

即（無色）混合及不混合，有二種結生，及於（結生之）前的死，意即由此等之蘊有別無別的不同之義。怎樣的呢？即有時於四蘊的無色界的死之後，亦以四蘊為所緣的結生是（與死心的所緣）無差別的，有時於非大趣（欲界）以外（蘊）為所緣（的死之後）而以大趣（無色）的內（蘊）為所緣（結生）。這兩種是先於無色地（結生）的方法。有時於四蘊的無色的死之後，以欲界的五蘊而結生。有時於五蘊的欲界的死或色界的死之後，而以四蘊的無色界（結生）。如是於過去為所緣的死之後而（轉起）以現在為所緣的結生。有的於善趣死後，或於惡趣結生。於無因心的死之後，以有因心結生。於二因心的死後，以三因心結生。於捨俱心的死後，以喜俱心結生。於無喜心的死後，以有喜心結生。於無尋心的死後，以有尋心結生。於無伺心的死後，以有伺心結生。於無尋無伺心的死後，以有尋有伺心結生。當以如是等的相對而成適當的組合。

只是得緣之法
而起他有，
這不是從過去有的轉生，
亦非從彼而無因。

即此只是獲得了緣的色與非色之法的生起，名為「生起他有」。不是有情、亦非是命。然亦不是從過去有而轉生於此，亦非從彼（過去有）無因而顯現於此的。

這種意思，我們將以明顯的人類的死與結生的次第來說明。即於過去有，無論是由於自然或以手段而迫近於死的人，他難受那刀劍[127]的集合而切斷一切四肢五體的關節連絡的難堪的臨死之 苦，身體漸成憔悴，猶如多羅（棕櫚）的青葉曝曬於烈日之下一樣，眼等諸根的消滅，及身根、意根、命根而存在於心所依之時，在這一剎那而依止於殘留的心所依的識，便轉行於重、數習、近死、宿作的諸業的任何一種獲得了殘餘的（無明等的）緣而稱為行的業，或於現起的業相、趣相之境。如是轉起的識，因為未斷渴愛與無明，故渴愛使它傾向於由無明障蔽了利害的（惡趣等）境，及俱生的諸行投它於此境。彼識於相續中，由於渴愛所傾向，由於諸行所投，放棄於前依止。譬如有人懸於結縛於此岸的樹上的繩而越過水道，無論他喜樂或不喜樂，由業而等起後依止，及由所緣（緣）等的緣而轉起。此處因為前面的識的死亡故名為死，而後面的識於他有結生故名為結生。然而此識不是即從前有而來於此，亦非從前有毫無業、行、傾向於境等[128]之因而現前的。

茲以回聲等譬喻，
因為相續連接，
不一亦不異。

此識不是從前有而來於此，卻由屬於過去有的諸因而生起。正如回聲、燈光、印章、映像等法的譬喻。即如回聲、燈光、印章、影等是由於聲等之音，不移於他處，此心亦然。所以這裡說：「因為相續連接，不一亦不異」。即於相續連接中，若決定是一，則不能從牛乳而成為酪，若決定是異，則無酪是依於牛乳的了。一切因與生起的關係都是這樣。如果那樣（決定是一是異），則一切世間的語言都將割斷，那是不成的。所以這裡當取不決定是一或是異。

這裡或有人（問）道：「如果（從前生至今生）這樣無轉生而現前，那麼屬於那人身體的蘊即已滅亡，而為果之緣的業又不轉移至果，難道這是別人的果？及能另從他因而有此果？並無（業果的）受用者，此果給與誰？所以此說不妥」！回答如下：

於相續中而有果，
此果不是其他的，
亦非從他因而有，
以播種義得成就。

即於一相續中而生果，因為不可能說決定是一是異之故，所以說「不是其他的，亦非從他因而有」。這可「以播種之義而得成就」──即如以行作而種下芒果的種子，而此種子在（發芽成長的）相續中，因獲得了緣，他日生起（和種子同樣的）特殊之果，這不是其他種子的果，亦非由於別的行作之緣而生起。又非就是那些種子或行作本身到達於果處，（此識之因果）應知如是配合。

亦應知此義亦如在幼年時勤習學術、技藝、醫藥等，而在他日長大成人之時給與效果。

關於「無受用者，此果給與誰」的問題則這樣：

果之生起故，
世說受用者；
如因生果實，
世說樹結果。

譬如只稱為樹的一部分之法的樹果的生起，被稱為樹結果或已結果，同樣的，由於只稱為天、人的蘊的一部分而被稱為受用之物的苦樂之果的生起，而說天或人受樂或苦。所以這裡實無說有任何受用者的必要。

（問）：「如果這樣，是彼等諸行存在為果之緣，抑不存在？若存在（而為果之緣），則應於彼等（諸行）轉起的剎那而有它們的異熟？若不存在（而為果之緣），則得在（諸行）轉起之前及以後常能感果」？對他的答覆如下：

因為行作故它們為緣，
但它們不是常常感果的。
這裡應知保證等的譬喻。

即因諸行的行作故為自果之緣，並非由存在或不存在故（為自果之緣）。所謂[129]：「因行作欲界的善業及積集之故，生起異熟的眼識」等。（諸行）即適應於自果之緣以後，由於異熟已熟之故，不再感果。為了辨知此義，當知保證者等的譬喻。即如在世間，為了達到某種目的而作保證者。他買東西、或借錢，他的事業推行是為達到目的之緣，並非事業的存在或不存在。到了達到目的之後，亦無保證了。何以故？目的已達之故。如是諸行的行作故為自果之緣，且於適應自果之後，便不再感果[130]了。

以上是說明由於行的轉起為與色混合及不混合二種結生識的緣。

（⑤行與識的緣的關係）現在為除對於此等一切三十二異熟識的迷惑：

於諸有等之中的結生與轉起，
應知此等諸行怎樣為異熟識的緣。

此中，三有、四生、五趣、七識住、九有情居為「諸有等」。意即於此等的諸有等之中的結生和轉起，當知此等諸行是異熟識的緣，及怎樣為緣。

此中：（1. 福行與結生）先於福行，而欲界的八思差別的福行，通常說對於欲有的善趣[131]中的九異熟的結生，依多剎那的業緣及親依止緣的二種為緣。而色界的五善思差別的福行，只於色有的五結生（依多剎那的業緣及親依止緣的二種為緣）。

（2. 福行的轉起）如上述的欲界的（八福行），於欲有的善趣中，除捨俱無因意識界，對於七小異熟識，不於結生只於轉起而依前述的（業緣及親依止緣）二種為緣。彼同樣的（福行），對於色有的五異熟識[132]，不於結生只於轉起為同樣的（二種）緣。次於欲有的惡趣，則對於八小異熟識[133]，不於結生只於轉起為同樣的（二種）緣。

這裡在地獄中，如大目犍連長老的旅行地獄之時，和那樣的可喜的所緣會合，則彼（福行）是（識的）所緣。其次有大神變的畜生及餓鬼，亦得有可喜的所緣。而此（福行）於欲有的善趣，對於十六善異熟識[134]，則同於轉起及結生為（二種）緣，通常說福行，於色有中，對於十異熟識[135]，亦同於轉起及結生為緣。

（3 . 非福行與結生及轉起）有十二不善思的差別的非福行[136]，對於欲有中的惡趣的一（無因異熟意）識，不於轉起只於結生為（二種）緣。（此非福行）對於（除上述的一識的）六（不善異熟識），不於結生只於轉起為緣。對於（惡趣的）七不善異熟識，則於轉起及結生為緣。次於欲有，對於善趣的此等七（不善異熟識），不於結生但於轉起為緣。次於色有，對於四異熟識[137]，不於結生，但於轉起為緣。而此（非福行）亦於欲界，由於見不喜之色及聞不喜之聲為緣。於梵天界，則無不喜的色等。於欲界中的天界也是同樣。

（4 . 不動行與結生及轉起）其次不動行，於無色有，對於四異熟識，於轉起及結生為同樣的二種緣。

如是先於諸有由結生及轉起而此等諸行為彼（異熟識）之緣，如何為緣，當知如上。於胎等中，亦以同樣的方法可知。

其次再說明自最初以來的概要：即於此等（福、非福、不動的三）行中，（1）福行，於（欲、色）二有中給以結生之後而生起自己的異熟。同樣的，於卵生等的四生，於天人的二趣，於異身異想（如人類），異身一想（如梵眾天初生），一身異想（如光音天），一身一想（如遍淨天）的四識住，及只於──因為在無想有情居而此（福行）只是色的造作（故除）──四有情居而給以結生之後生起自己的異熟。是故這（福行）於此等的二有、四生、二趣、四識住及四有情居中，對於二十一（善）異熟識之於結生及轉起，依上述的（業緣及親依止緣）為緣。

（2）非福行，於一欲有，於四生，於其餘的（地獄、餓鬼、畜生）三趣，於異身一想的一識住，於同樣的一有情居，由結生而給與異熟；所以這（非福行）於一有、四生、三趣、一識住及一有情居，對於七（不善）異熟之於結生及轉起，依前述的（二種）為緣。

（3）不動行，只於一無色有，於一化生，於一天趣，於空無邊處等的三識住，於空無邊處等的四有情居，由結生而給與異熟；所以這（不動行）於一有、一生、一趣、三識住及四有情居，對於四（無色界的）異熟之於結生及轉起，依於如前所述的為緣。如是：

於諸有等之中的結生與轉起，
應知此等諸行怎樣為異熟識的緣[138]。

──這是詳論「行緣識」的一句──

（3）（識緣名色）關於「識緣名色」的一句：
①以名色的分別，
②以於有等的轉起，
③以攝，
④以緣的方法而知抉擇。

①「以名色的分別」：這裡的「名」，因為傾向於所緣，所以是受等的三蘊。「色」，即四大種及四大種所造色；彼等的分別，已如蘊的解釋[139]中所說。如是先以名色的分別而知抉擇。

②「以於有等的轉起」：此中，「名」則轉起於一切有、生、趣、識住及除去（無想有情）一有情居的其餘的（八）有情居中。「色」則轉起於二有、四生、五趣、前四識住及（前）五有情居中。此名色在如是轉起之時，因為（1）無性（無男女性）的胎生者及卵生者在結生的剎那，而所依及身十法的二色相續要目[140]與三種非色蘊現前，所以詳言之，即色色（這裡指所依十法及身十法）[141]的二十法及三種非色蘊的此等二十三法，當知是以識為緣（而生起）的「名色」。如果除去重覆的一相續要目的九種色法[142]則為十四法。

（2）加入有性的性十法則為三十三法（現前）。如果除去重覆的二相續要目的十八色法，則為十五法。

（3）因為在化生的有情中，於梵眾天等的結生的剎那，而眼、耳、所依的十法及命根的九法的四色相續要目與三非色蘊現前，所以詳言之，即色色的三十九法及三非色蘊的此等四十二法，當知是以識為緣（而生起）的名色。如果除去重覆的三相續要目的二十七法，則為十五法。

（4）其次於欲有，因為其餘的化生者、濕生者或有性而具（內六）處者[143]在結生的剎那，而（眼、耳、鼻、舌、身、所依、性的）七色相續要目及三非色蘊現前，所以詳言之，即色色的七十法及三非色蘊的此等七十三法，當知是以識為緣（而生起）的名色，如果除去重覆的六色相續要目[144]的五十四法，則為十九法；這是指勝者而說。

（5）但依劣者，減去其缺乏的色相續要目，其簡與詳，當知於結生以識為緣的名色的數目。

（6）於無色（有的結生）者，只有三非色蘊（現前）。

（7）於無想（有的結生）者，只有色的命根九法（現前）。以上是先於結生的方法。

（8）其次於轉起，於一切有色轉起的地方，於結生心存續的剎那，即有與結生心共同轉起的時節（寒暑等）及由時節等起的單純八法[145]現前。但結生心不能等起色，因為由所依的柔弱而彼（結生心自）柔弱故不能令色等起，譬如跌落懸崖之人不能為（助）他人之緣一樣。自結生心之後的最初的有分開始，而由心等起的單純八法現前。

（9）於聲現前之時，在結生之後由轉起的時節及心（轉起）的聲九法[146]現前。

（10）至於依段食而活命的那些胎生的有情，由於此等之語：

他的母親所食的食物和飲料，
維持住在母胎的胎兒的生命。

即由於母親所吃的食物消散於身體之時（由食等起的單純八法現前）。

（11）於諸化生（的有情），則在（結生後）吞下最初由自己口中所生唾液之時， 由食等起的單純八法現前。

這由食等起的單純八法，並於勝處由時節及心等起的二（聲）的九法，有二十六種，如前所說[147]於一一剎那有三回生（住滅）而由業等起的（眼、耳、鼻、舌、身、所依、性十法）有七十種，合為九十六種色並加三非色蘊，統計九十九法（現前）。或者因為聲是不定的，只在有的時候現前，所以除去這二種聲，當知此等九十七法[148] ，對於一切有情的發生，是以識為緣（而生起）的名色。即彼等（有情）無論在睡眠、在放逸、在食、在飲、於晝於夜，而此等（九十七法或八十一法）是以識為緣而轉起的。彼等的識緣的狀態，我們將在以後解釋[149]。

然而這裡的業生色，雖係最初建立於有、生、趣、（識）住及有情居中，若無由（時節、心、食）三等起的色來支持，它是不可能持續的。而三等起色若無業生色的支持，亦不可能（持續）。譬如蘆束，雖為風吹，因由四方而得站立，亦如破船，雖為怒濤所擊，因於大海之中獲得了避風之處（故得不動），而此等（四等起色）由於互相支持，故能不倒而持續，一年二年乃至百年，直至彼等有情的壽終或福盡而得轉起。這是於有等的（名色的）轉起當知抉擇。

③「以攝」，於無色（有）的轉起、結生，並於五蘊有（欲界及色界）的轉起，只是以識為緣而有名。於無想（有）的一切處及於五蘊有的轉起，只是以識為緣而有色。於五蘊有的一切處，則是以識為緣而（生起）名色。這一切的名、色、名色，如是由各自特質的一分，統攝為「名色」一語，而說「識緣名色」應知。

（問）於無想（有）因無有識（說識緣名色）豈能妥當？（答）非不妥當。即所謂：

識為名色因，而彼有二種：
異熟非異熟，是故為妥適。

即為名色之因的識有異熟及非異熟的兩種。因為於無想有情的色是由業等起的，它是由於以五蘊有轉起的（業）行作識為緣的；同樣的，（此色）是在五蘊有轉起善等之心的剎那而由業等起的，所以說是妥當的。如是當知以攝的抉擇。

④「以緣的方法」，即：

異熟識是名的九種緣，
是所依色的九種，
也是其他的色的八種緣。
行作識是色的一種緣，
其他的識──
是其他的（名色的）適合的緣。

即（1）結生或其他的異熟識，對於那些在結生或於轉起而稱為異熟的名無論是與色混合或不混合的由俱生、相互、依止、相應、異熟、食、根、有、不離去緣的九種為緣。（2）於結生（的異熟識）對於所依色，由俱生、相互、依止、異熟、食、根、不相應、有、不離去緣的九種為緣。（3）除了所依色，對於其他的色，即於上面的九（緣）中除去一相互緣，由其餘的八緣為緣。（4）其次行作識對於無想有情的色，或對於五蘊有的業生色，依於經的方法由一親依止緣為緣。（5）其他的從最初有分開始的一切識，當知是它是那些名色的適當的緣。如欲詳細指示緣的方法，則應詳述全部的《發趣論》，我們不便在這裡引述。

或有人問：如何得知於結生的名色是以識為緣的呢？（答） 依經典及合理之故。即於經典之中，以「諸法隨心轉」[150]等的種種方法，便成就對於受等是以識為緣的。次以合理：

由已見的心生之色，
證明未見的色以識為緣。

即於心中欣喜或不欣喜之時，而見生起（與心）相合的色（如面有喜色及不悅之色等）。如是由已見的色而推知未見的色，即當以可見的心生之色而推知不可見的結生色是以識為緣的。對於業等起的（色），亦如心等起的色，是以識為緣的，此說來自《發趣論》。如是「以緣」而知抉擇。

──這是詳論「識緣名色」一句──

（4）（名色緣六處）關於「名色緣六處」的一句，

三蘊為名，
大種、所依等為色。
此等綜合的名色，
是那同樣的六處之緣。

即彼六處之緣的名色中，受等的三蘊為「名」。（色）即屬 於自身相續的四大種、六所依及命根，如是當知「大種、所依等 為色」。那名、色及名色所綜合的「名色」，當知是第六處及六 處所綜合的「六處」之緣。何以故？因為於無色（有）中，此名 只是為第六處的緣，不是他處的緣，即如《分別論》說 [151] ：「第六處以名為緣」。

或有人問：如何得知名色為六處之緣？（答）因名色存在之時而（六處）存在故。即此名此色存在之時而有彼彼之處，非因其他。這種「此有故彼有」（的意義），將於（下面）論緣的方法中說明。是故：

在於結生或轉起，彼為彼之緣，
並以何法而為緣，智者應知之。

此義之解釋如下：

（①名緣）（於無色的結生與轉起）

於無色（有）的結生和轉起，
最少，名是七種和六種的緣。

怎樣的呢？先說於（無色有的）結生，此名對於第六處，至少由俱生、相互、依止、相應、異熟、有、不離去緣的七種為緣。但有些（名）則由因緣，有些亦由食緣，如是亦由其他的緣為緣。當知如是由最多和最少的數目為緣。

次於（無色有的）轉起，異熟（名）亦由如前所述的（俱生等七種緣）為緣。其餘的（非異熟名）至少亦以如前所述的七緣之中而除去異熟緣的六緣為緣。但有些（名）則由因緣，有些亦由食緣，如是亦由其他的緣為緣。當知這樣由最多和最少的數目為緣。

（於五蘊有的結生）

名於他有的結生，
對於第六處是同樣的。
對於其他的（五處），
由六種為緣。

即於無色有之外的其他的五蘊有（的結生），那與心所依為伴的異熟名，對於第六處，至少由七種緣為緣，如於無色有中所說。對於其他的眼等五處，那與四大種為伴的（名），由俱生、依止、異熟、不相應、有、不離去緣的六種為緣。但有些則由因緣，有些亦由食緣，如是亦由其他的緣為緣。當知這樣由最多和最少的數目為緣。

（於五蘊有的轉起）

於轉起，異熟為異熟的緣是同樣的，
非異熟為非異熟的第六處的六種緣。

即於五蘊有的轉起，亦如於結生所說，而異熟的名對於異熟的第六處，至少由七種緣為緣。而非異熟的（名）對於非異熟的第六處，至少由除去那七種之中的異熟緣的六種為緣。這裡最多和最少的數目如前可知。

於同樣的五蘊有，
異熟是其他的五處的四種緣。
非異熟也與此說同樣的。

即於彼處（五蘊有）的轉起，依淨眼等所依的其他的異熟名，對於其餘的眼處等的五處，由後生、不相應、有、不離去緣的四種為緣。非異熟（對於眼等的五處）亦如異熟所說的一樣。是故種種的善等（心、心所）對於彼等（眼等五處），當知由四種緣為緣。如是當知先說名於結生或轉起，是彼等何處的緣，及如何而為緣。

（②色緣）

這裡的色於無色有
不成為任何一處的緣。
色於五蘊有的結生，
所依為第六（處）的六種緣，
大種對於五處
總說為四種緣。

即色於（五蘊有的）結生，所依色對於第六意處，由俱生、相互、依止、不相應、有、不離去緣的六種為緣。其次四大種於（五蘊有的）結生與轉起，就任何生起的處，總而言之，對於眼處等五，由俱生、依止、有、不離去緣的四種為緣。

命與食在於（結生及）轉起，
是此等（五處）的三種緣，
此等（五處）是第六處的六種緣，
所依是它的五種緣。

其次於（五蘊有的）結生及轉起，那色的命對於眼等的五（處），由有、不離去、根緣的三種為緣。食則由有、不離去、食緣的三種為緣。如以食而生活的有情的食物循環於他們的身體，則此食只是於轉起的緣，不是於結生的。

其次此等眼處等五，對於稱為眼、耳、鼻、舌、身識的第六意處，但於轉起不於結生，由依止、前生、根、不相應、有、不離去緣的六種為緣。除了五識，所依色對於其餘的意處，但於轉起不於結，由依止、前生、不相應、有、不離去緣的五種為緣。如是當知色於結生或轉起，是彼等何處的緣及如何而為緣。

（③名色緣）

名色二種是何處的緣，
智者應知於一切處是怎樣的緣。

即所謂先於五蘊有的結生，稱為三蘊及所依色的名色，對於第六處，由俱生、相互、依止、異熟、相應、不相應、有、不離去緣等為緣。這只是說其要點；因為依此方法可以推知一切，所以這裡便不詳示了。

──這是詳論「名色緣六處」一句──

（5）（六處緣觸）關於「六處緣觸」一句：

略說觸有眼觸等的六種，
詳說他們則有如識的三十二。

即於「六處緣觸」（的句中），略說觸有眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸的此等六種。詳說則有眼觸等五種善異熟、五種不善異熟的十種及與二十二世間異熟相應的二十二種，[152]如是一切正如「行緣識」所說的三十二種一樣。其次為此三十二種之緣的六處中：

智者對於六處的主張：
和第六處相共的眼等內六處與外六處。

此中，先說那些人指出：因為這是有執受（身心）的轉起論，只是屬於自己相續中的緣及緣所起的，依據經典所說[153]：「以第六處為緣而有觸」，則是在無色有的第六處及包攝一切在其他（欲有色有）的六處而為觸的緣，即取（第六處的）一部分的自性而含（六處的）一分，所以主張是「和第六處相共的眼等內六處」。這便是說第六處與六處共稱為六處。

其次那些人只指出緣生（果）是屬於（自己的）一相續的，而緣則屬於不同的相續的，只以那樣的處是觸的緣，所以主張包括於一切處和第六（處）相共的內（眼處等）及外色處等為六處。這便是說以第六處與（內）六處及（外）六處一起合稱為六處。

這裡有人問：不能從一切處而生一觸，亦不能從一處而生一切觸，然而這「六處緣觸」是從單數說的，是什麼緣故？對他的答覆如下：那是真的，從一切不能生一，從一亦不能生一切，但從多（處）而生一（觸）。譬如眼觸是從眼處、色處，稱為眼識的意處及其他相應的法處而生的，如是亦可適當的應用於一切處。所以說：

如如者（世尊）以單數之語而說法，
指示一觸是從多處而生的[154]。

「以單數之語而說法」，即是如如者以「六處緣觸」的單數 之語而說法，以示從多處而成一觸之義。其次於諸處之中：

於五是六種的緣，
其後之一是九種的緣，
外六於適當而發生，
如是辨別它（意觸）的緣。

這裡的解釋如下：（1）先說眼處等五（處）對於眼觸等的五種觸，由依止、前生、根、不相應、有、不離去緣的六種為緣。

（2）此後的一異熟意處對於各種的異熟意觸，由俱生、相互、依止、異熟、食、根、相應、有、不離去緣的九種為緣。（3）於外（處）中：色處對於眼觸，由所緣、前生、有、不離去緣的四種為緣；聲處等對於耳觸等也是同樣的。（4）其次彼等（現在的色等五處）及法處（所攝的色）[155]對於意觸亦同樣的（由四種為緣）。（5）（非現在的色等五處及法處對於意觸）只由所緣緣[156] 為緣。所以說「外六於適當而發生，如是辨別它（意觸）的緣」。

──這是詳論「六處緣觸」一句──

（6）（觸緣受）在「觸緣受」的句中：

依於門，故說受只有眼觸所生等六種，
由於區別則它們有八十九。

在《分別論》中解釋此句說：[157]「眼觸所生的受、耳、鼻、舌、身、意觸所生的受」，這樣是依於門，故只說六種受。其次由於區別，因它們是和八十九心相應的，所以說有八十九。

在這些受裡面，這裡是說與異熟心相應的三十二受的意思。

此中，於五門（此觸）是五（受）的八種緣，

此觸是其餘的一種緣，
於意門中也是同樣的。

這裡，（1）眼觸等的觸，於五門中，對於以淨眼等為所依的五受，由俱生、相互、依止、異熟、食、相應、有、不離去緣的八種為緣。（2）其次這眼觸等的觸，於一一門，對於由領受、推度、彼所緣（作用）而轉起其餘的欲界諸異熟受，只由親依止緣一種為緣。（3）「於意門中也是同樣的」，即於意門，那稱為俱生意觸的觸，對於由彼所緣而轉起的欲界諸異熟受，也是由同樣的八種緣為緣。（此俱生意觸）對於由結生、有分及死而轉起的三地的[158]異熟受亦然（由八種為緣）。（4）其次意門轉向（心）相應的意觸，於意門，對於由彼所緣而轉起的欲界諸受，由親依 止緣的一種為緣。

──這是詳論「觸緣受」的一句──

（7）（受緣愛）在「受緣愛」的句中：

這裡的愛，由色愛等的差別有六種，
由於轉起的行相，一一有三種。

於此句中，如《分別論》中說：[159]由所緣而得名的（渴愛），有色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。譬如說長者子、婆羅門子，此子是從父而得名的。在彼等渴愛中，從一一渴愛而轉起的行相，有欲愛、有愛及無有愛的三種。即色愛轉起以欲樂而享受現於眼的視線之前的色所緣之時，名為「欲愛」；當它與認為所緣「是恒是常」的常見共同轉起之時，名為「有愛」──與常見作伴的貪而名有愛；當它與認為所緣「是斷是滅」的斷見共同轉起之時，名為「無有愛」──與斷見作伴的貪而名無有愛。於聲愛等的方法也是同樣的。如是則此等（六愛）而成十八渴愛。彼（愛）於內色等十八及外（色等）十八而成三十六。如是過去三十六，未來三十六，現在三十六，故成一百零八的渴愛。其次略而言之，彼（愛）依色等所緣而為六，依欲愛等則只有三愛而已。因為此等有情，如愛（自己的親生）子，由於愛子而尊敬（此子的）保姆，因愛由色等所緣而生起的受；由於愛受而給以色等所緣的尊敬，如給與畫家、音樂家、制香者、廚師、織者及供給藥品的醫生的最大的尊敬一樣。是故應知由此等一切受緣而有愛。

因為這裡是一異熟的樂受的意思，
故此（樂受）是愛的一種緣。

「一種」即是只由親依止為緣。或因：

苦者求樂、樂者求更多的樂，
捨則寂靜，所以說是樂。
因為三受是渴愛的緣，
大仙便說受緣愛。
受緣愛，若無隨眠則不成，
是故此愛不存於梵行已立的婆羅門。

──這是詳論「受緣愛」一句──

（8）（愛緣取）關於「愛緣取」一句：

對於四種取，以義而分別，
以法之廣略，依次序辨別。

取的辨別如下：「四種取」，即欲取、見取、戒禁取、我語取。

（①以義分別）這是它們的意義的分別：即執取稱為事（對象）的欲，故為「欲取」。欲即是取，故為欲取。取（upadanaj）是堅執之意。因為這（取字的）「鄔波」（upa）一音含有堅的意義，如在惱（upayasa）及接近（upa-kattha）等字之中一樣。同樣的，見即是取，故為「見取」，或執取於見故為見取。即於「我與世間是常」等，五蘊中取其一蘊為“我”，其它則為“世間”之“身見”。以後見取於前見──後面的（邪）見依前（面的邪）見而生；後者執取前面的邪見，如此（一連串）繼續不斷的執取邪見。同樣的，執取戒禁[160]故為「戒禁取」，或戒禁即是取故為禁取。因為執著為淨，故牛戒、牛禁的自身即是取。同樣的，（人們）以此而語故為「語」。（人們）以此而取著故為「取」。語什麼或取什麼呢？即自取自己的語為「我語取」。或（人們）以此而取我語是我故為我語取。這是先就它們（四取）的意義的分別。

（②以法的廣略）其次依法的廣略，先說欲取： [161]「此中什麼是欲取？即對於諸欲的欲欲、欲貪、欲歡喜、欲渴愛、欲粘、欲熱惱、欲迷、欲縛、是名欲取」，這是來自經典的略說堅持的渴愛。堅持的渴愛，即是由前面的渴愛的親因緣而強化了的後面的渴愛。也有人說：「未達境的希求為渴愛，如盜賊在黑暗中伸出他的手相似，已達境的取為（欲）取，如彼（盜賊）已取東西。少欲知足是彼等（欲取）的相對法。同時它們（欲取）是遍求及守護之苦的根本」。關於其餘的三取，略說只是見而已。其次詳細地說：渴愛之強烈的為欲取，亦如前面的色（愛）等中所說，有一百零八種。十事邪見為見取；即所謂：[162]「此中見取如何？一、無布施，二、無供養，三、無祭祀，四、無善行惡行諸業的果報，五、無此世，六、無他世，七、無母，八、無父，九、無化生有情，十、於世間中無有依正直行道而於此世他世自證及（為世人）說法（的沙門、婆羅門），這樣的見……乃至顛倒執著，名為見取」。其執取由戒禁而清淨的為戒禁取；即所謂：[163]「此中戒禁取如何？……由戒而淨，由禁而淨，由戒禁而淨的這樣的見……乃至顛倒執著，名為戒禁取」。二十事有身見為我語取；即所謂：[164]「此中我語取如何？茲有無聞凡夫……於善人法不能調順，（一）視色是我，（（二）視我有色，（三）視色在我中，（四）視我在色中，（五～八）視受是我……（九～十二）想是我……（十三～十六）行……（十七～二十）視識是我，我有識，識在我中，我在識中，這樣的見）……乃至顛倒執著，名為我語取」。這是（四取）法的廣略。

（③依次序）其次依它們的次序，有三種：（一）生起的次 序，（二）捨斷的次序，（三）說法的次序。此中：（一）因為於無始的輪迴沒有最初的起源，所以不能直接的說諸煩惱生起的次序，只能間接的於一有之中大概來說，我執（我語取）是常與斷的住著（見取）的先導。自此執「我為常」者為使我清淨而起戒禁取。執「我為斷」而不顧他世者則起欲取。如是最初為我語取，次為見取，戒禁取及欲取，這便是此等（四取）於一有中的生起的次序。（二）此（四取之）中，見取等（三種）因為是在須陀洹道所斷，所以是最先捨斷的；而欲取因為是在阿羅漢道所斷，所以為後斷，這便是它們捨斷的次序。（三）此（四取）中的欲取，因為是大境及明瞭之故在最先說。即彼（欲取）是與八（貪）心相應的故為大境。其他的（三種）是與四（瞋、痴）心相應的故為小境。大概人們都是樂阿賴耶（五取蘊）的，所以欲取為明瞭，餘者則不然。或以欲取者，為了得欲，往往舉行祭典，而彼（祭典）是他（欲取者）的見取[165]，所以此（欲取之）後為見取。這（見取）分為戒禁取及我語取的二種。於此二者之中，戒禁取是粗的，因為見牛的所作及狗的所作易知之故而先說，我語取微細，故於後說。這是它們（四取）的說法的次序。

渴愛為此中第一（欲取）的一種緣，
它為其他（三取）的七種或八種緣。

這便是說，於此四取中，渴愛對於第一欲取，只由親依止的一種為緣；因為（欲取）是在於渴愛所歡喜的諸境之中而生起之故。而（渴愛）對於其他的三取，則由俱生、相互、依止、相應、有、不離去、因緣的七種為緣或加親依止緣的八種為緣。然而它（渴愛）若由親依止為（三取的）緣之時，那（愛與取）不是俱生的。

──這是詳論「愛緣取」一句──

（9）（取緣有）在取緣有的一句中：

以義、以法、以有用、以區分、以攝、以什麼為什麼之緣，當知抉擇。

此中，①「以義」──有故為有，此（有）分為業有及生有二種。即所謂：[166]「什麼是二種有？是業有、生有」。此中，業即是有為業有，同樣的生即是有為生有。並且這裡是生起有故為有。其次，譬如因為是樂的原因故說[167] 「諸佛出世樂」，如是應知業是有的原因，故由其果而說有。如是當知先以義而抉擇。

②「以法」──首先略說「業有」，便是稱為思及與思相應的貪欲等的業的諸法。即所謂：[168]「此中，什麼是業有？即屬於小地或大地的福行、非福行、不動行，名為業有。亦即至一切有的業為業有」。此中：福行是十三思，非福行是十二思，不動行是四思[169] 。如是「屬於小地或大地」的一句是只說彼等思的異熟的強弱。而「至一切有的業」的一句是說與思相應的貪欲等。

其次略說「生有」，便是由業所生的諸蘊，差別有九種。即所謂： [170] 「此中，什麼是生有？即欲有，色有，無色有，想有，無想有，非想非非想有，一蘊有，四蘊有，五蘊有，是名生有」。此中：稱為欲的有為「欲有」。「色有，無色有」等也是同樣。有想者[171]的有、或於此有中有想，故為「想有」。相反的為「無想有」。因為沒有粗的想而有細的想（為非想非非想），故於此有而有非想非非想為「非想非非想有」。此有充滿著一色蘊、或有一蘊於此有，故為「一蘊有」。「四蘊有、五蘊有」也是同樣的。此中：欲有為五取蘊，色有亦然。無色有為四（取蘊）。想有為四、五（取蘊）。無想有為一取蘊。非想非非想有為四取蘊。一蘊有等是依取蘊的一、四、五蘊。如是當知以（取的）法而抉擇。

③「以有用」──於此有中的解釋正如在前面的行的解釋中[172]所說的福行等一樣，雖然如是，但前面是說由過去的業而成此世的結生之緣，這裡是說由現在的業而為未來的結生之緣，所以重覆的說是有作用的。或者前面的解釋是說思為行，如說：[173]「此中，什麼是福行？即是欲界（色界）的善思……」；但這裡根據「至一切有的業」的語句，是也說與思相應的諸法。又前面是說行只是為識之緣的業；這裡亦說生起無想有的業。又何必說得這麼多呢？在「無明緣行」一句中曾說福行等的善與不善法，在這裡的「取緣有」，因為包攝了生有，所以說善、不善及無記法。是故一切處的重說都是有意思的。如是當知以有用而抉擇。

④「以區分」「以區分和攝」，即是「取緣有」的區分和包攝。

即由欲取的緣所造而生欲有的業為「業有」；由此而生的諸蘊為「生有」。於色、無色有亦然。如是由欲取之緣而有二欲有（業有與生有），在這裡並包含了想有及五蘊有。（由欲取之緣）有二色有，這裡亦包含了想有、無想有、一蘊有及五蘊有。（由欲取之緣）有二無色有，這裡也包含想有、非想非非想有及四蘊有。這樣連包含在內的共為六有。由其他的取的緣，亦如由欲取之緣而有六有及包含的（諸有）一樣。如是由取之緣的區分為二十四有及包含的（諸有）在內。

⑤其次「以攝」，即合業有與生有為一及所包含的（諸有）是由欲取之緣而起的一欲有，同樣的（由欲取之緣而起一）色、無色有，而成三有。同樣的由其餘的（三）取之緣（各有三有）。如是連所包含的（諸有）是從取之緣而起的十二有。

但總括的說，由取之緣而至於欲有的業為業有，由此而生的蘊為生有。於色、無色有亦然。如是由取之緣而起二欲有、二色有、二無色有及所包含的（諸有），這是依另一種方法而攝為六有。或者不依業有及生有的區分，則連所包含的在內只有欲有等的三有。如果也不依欲有等的區分，則只成業有及生有的二有。 若更不依業與生的區分，則「取緣有」的有只成一有了。如是當知以取緣有的區分及包攝而抉擇。

⑥「以什麼為什麼的緣」，即以什麼取為什麼（有）的緣而應知抉擇的意思。這裡什麼是什麼的緣呢？即任何（取）為任何（有）的緣。那凡夫如狂人，他不伺察這是適當，這是不適當，只有任何的取希求任何的有而行任何的業。是故有人說：由於戒禁取不成為色及無色有，這是不應接受的。這裡應取由一切（取）而成一切（有）的意思。

即如有人由於聞或由於（邪）見，想道：「這些欲，是在人帝利、界、剎大家族及於六欲天界中滿足的」，為了獲得彼等（諸欲），並給聽了非正法的欺騙，思惟「由此業而得諸欲」，便由欲取而行身惡行等。由於他的惡行，結果生於惡趣。或者為現世的諸欲及護持其已得者，由欲取而行身惡行等，由於他的惡行，結果生於惡趣。這裡他的生因之業為業有，從業而生的諸蘊為生有；而想有及五蘊有亦包含在內。

另一種由於聽聞正法而增智者，思惟「由此業而得諸欲」，更由欲取而行身善行等，由於他的善行，結果生於諸（欲界）天或人中。這裡他的生因之業為業有，由業而生的諸蘊為生有，而想有及五蘊有亦包含在內。上面的（二例）是說欲取為欲有及所包含各種區別（的諸有）的緣。

另一種人，由於聽聞或遍計「於色、無色有中成就（比欲有）更多的欲」，便由欲取而生起色、無色定，由於定力而生色、無色的梵天界中。這裡他的生因之業為業有，由業而生的諸蘊為生有，而想有、非想非非想有、一蘊有、四蘊有及五蘊有亦包在內。這是說欲取為色無色有及所包含的種種區別（的諸有）的緣。

另一種人，以為「此我在成就欲界的有（善趣）或於色無色有的任何一處時便斷絕、全斷」，如是由取斷見，而行至彼之業。他的業為業有，由業而生的諸蘊為生有，而無想有等亦包含在內。這是說見取為欲、色、無色三有及所包含的種種（有）的緣。

另一種人，以為「此我在成就欲界的有（善趣）或於色、無色有的任何一處時便是離熱惱者及樂者（幸福者）」，由我語取而行至彼之業。他的業為業有，由彼（業）而生的諸蘊為生有，而想有等亦包含在內。這是說我語取為三有及所包含的種種（有）的緣。

另一種人，以為「圓滿此戒禁者，得於成就欲界的有（善趣）或於色、無色有的任何一處時便完成他的樂」，由戒禁取而行至彼之業。他的業是業有，由彼而生的諸蘊為生有，而想有等亦包含在內。這是說戒禁取為三有及所包含的種種（有）的緣。如是當知「以什麼為什麼的緣」而抉擇。

其次，「什麼取」為「什麼有」的緣的方法怎樣？

取之對於色無色有由親依止緣為緣，
對於欲有由俱生緣等為緣。

即此四種取，對於色無色有及對於屬於欲有的業有中之善業與生有，只由親依止緣一種為緣。對於欲有中與自己相應的不善業有，由俱生、相互、依止、相應、有、不離去、因緣之差別的「俱生緣的」（七緣）為緣。又對於（欲有中與自己）相應的（不善業有），只由親依止緣為緣。

──這是詳論「取緣有」一句──

（10）（有緣生、生緣老死等）在「有緣生」等之中，生等的抉擇，當知已如「諦的解釋」[174]中所說。但在這裡的「有」，是業有的意思，因為它（業有）是生的緣，而非生有。此（有對於生）由業緣及親依止緣二緣為緣。

有人問：「如何得知有是生的緣」？

（答）：雖然外緣相等，但見（於生）有劣與勝等的差別之故。即父、母、白（精子）赤（卵子）、食物等的外緣雖然相等，縱使雙生子亦見有劣與勝的差別。那種差別不是無因的，因為不是於一切時而一切人都有的。除了業有實無他因，因為在彼所生的有情的內相續中沒有別的原因，所以只是業有為（差別之）因。因為業是有情的劣與勝等的差別之因，故世尊說：[175]「這是業分別了有情的劣與勝」，是故當知「有是生的緣」。

因為無生之時，則無老死及愁等諸法；然而有生之時，即有老死並有與受老死苦法逼惱的愚人有關於老死的（愁等諸法），或有與受（老死以外的）彼等苦法逼惱的人無關（於老死）的愁等諸法，故知此生為老死及愁等之緣。而此（生對於老死等）只由親依止緣一種為緣。

──這是詳論「有緣生」等──

（四）十二緣起的雜論

（1）（十二緣起的特質）因為此（十二緣起）中，愁等在最後說，所以「無明緣行」在有輪的最初說：

無明是由愁等而成就，
有輪而不知其始[176]，
沒有作者和受者，
十二種的性空故為空。

當知這是在常相續而轉起的。然而這裡：如何為「無明由愁等而成就」？如何為「有輪而不知其始」？如何為「沒有作者和受者」？如何為「十二種的性空故為空」？

①（無明由愁等而成就）因為愁、苦[177]、憂、惱與無明是不相離的；悲是在於痴者之故；所以只於彼等（愁悲等）成就，而無明成就。即所謂： [178] 「由漏集故有無明集」。同時亦由漏集故 有此等的愁等。何以故？（一）當與事欲不相應之時，則愁以欲 漏為集（因）。即所謂：

[179]若以欲為乘，及欲增長者，
失卻彼諸欲，苦惱如箭刺。

即所謂[180]「愁自欲生」。（二）此等一切（愁等）以見漏為集。即所謂：[181]「那些有『我是色，色是我的』觀念而住者，由於色的不定變易而生起愁、悲、苦、憂、惱」。（三）（愁等）如以見漏為集，如是亦以有漏為集。即所謂：[182]「彼等諸天，雖然長壽、美麗、多樂、長時住於高大的宮殿，但他們聽了如來的說法，亦生起怖畏、戰慄、悚懼」，即如諸天見到了五前兆（五衰相）[183]為死的怖畏所戰慄。（四）（愁等）如以有漏為集，如是亦以無明漏為集。即所謂：[184]「諸比丘，此愚者於現世而受三種的苦與憂」。

如是因由漏集而有此等（愁等）諸法，故此等（愁等）成就之時，而成為無明之因的諸漏；諸漏成就之時，由於緣有而（果）有，故無明（果）亦必成就。如是當知這裡先說「無明由愁等而成就」。

②（有輪而不知其始）其次，如是於緣有故果有而無明成就之時，再「由無明為緣而有行，由行為緣而有識」，如是因果相續無有終期。是故由於因果的連結而轉起的十二支的有輪，是不知其成就之始的。（問）如果這樣，豈非與「無明緣行」的（無明）為始之說相矛盾嗎？

（答）不是（無明）為始之說，這是作最要之法說。即於（業、煩惱、異熟）三種輪轉無明為最要。由於執著無明而其餘的煩惱輪轉及業等障碍於愚者，正如由於捕捉蛇首而其餘的蛇身捲於腕臂一樣。而斷除無明之時，則彼等（其餘的煩惱及業等）亦得解脫，正如斬了蛇首亦得解脫捲住腕臂（的蛇身）一樣。即所謂：[185]「由於無明的無餘故離貪及滅而行滅」等。如是執著無明而有縛，放棄無明而成解脫，這是說那無明為（緣起支中的）最要之法，而非作起始之說。如是當知此「有輪而不知其始」。

③（沒有作者和受者）這（有輪）是由於無明等的因而轉起行等之故，所以與（無明等）以外的所謂「梵天、大梵天、最勝者、創造者」的如是遍計為輪迴的作者的梵天等是毫無關係的，或與所謂「我的我是說者、是受者」的如是遍計我是苦樂的受者是毫無關係的。如是當知「沒有作者和受者」。

④（十二種的性空故為空）此無明，因為是生滅法故恒常性空；因為是染污及可染污故淨性空；因為是生滅煩惱故樂性空；因為是依於緣而進行故自在的我性空。行等諸支的說法亦然。或者說無明非我，非我的，非在我中，亦非我有。行等諸支亦然。是故應知「十二種[186]的性空故此有輪是空」。

（2）（三世兩重因果）

①（二種有輪的三時）如是已知，則應更知：

有輪的根本是無明與渴愛，
過去等是它的三時，
依照十二支中的自性，
分為二、八、二的諸支。

當知無明及渴愛二法是有輪的根本。這有輪有二種：因為從前際而得來，故無明是根本而受為最後；從後際的相續，故渴愛是根本而老死為最後。此中前者是依見行者說，後者是依愛行者說；因為見行者的無明（是輪迴的引導者）及愛行者的渴愛是輪迴的引導者。或為除斷見而說第一（有輪），因為由於果的生起而顯示諸因非斷之故；為除常見而說第二（有輪），因為顯示其生起之法而成老死之故。或為胎生者而說前者，因為說明依次轉起之故。為化生者而說後者，因為顯示一時生起[187]之故。過去、現在、未來是它（有輪）的三時。在聖典中，從它們的自性說：無明與行二支為過去時，以有為最後的識等八支為現在時，生及老死二支為未來時。

②（三連結及四攝類）更應知道：

這有輪而有以因及果與因為首的三連結，
有四分攝及二十行相的輻，
有三輪轉，
輾轉不息。

此中：行與結生識之間為一因果的連結，受與愛之間為一果因的連結，有與生之間為一因果的連結，如是當知「有以因及果與因為首的三連結」。

其次依三連結的初後而差別為四攝類：即無明與行為一攝；識、名色、六處、觸、受為第二攝；愛、取、有為第三攝；生、老死為第四攝。如是當知這有輪的「四分攝」。

③（二十行相的輻）

過去有五因，今世有五果，
今世有五因，未來有五果。

當知以此等二十行相的輻為「二十行相的輻」。此中：「過去有五因」，亦不過是說無明與行的二種而已。但因為無知者而渴愛，渴愛者而取，以取為緣而有，故（於無明及行中）亦包攝了愛、取、有。所以說：[188]「於以前的業有，痴即無明，努力為行，欲求為渴愛，接近為取，思即是有。如是此等於以前的業有的五法，是今世結生的緣」。

這裡的「於以前的業有」，是在以前的業有，意即在過去生時所作的業有。「痴即無明」，即那時對於苦等的痴，並為痴所痴迷而行業，便是無明。「努力為行」，即彼行業者以前所起的思（意志）──即如生起「我將布施」之心，乃至一月、一年而準備其所施之物者的思。到了把所施之物置於受者的手中的人的思，便名為（業）有。或者於一（意門）轉起的六速行中的思，名為努力的行。於第七（速行的思）為有。或者任何思都名為有，而相應的思為努力之行。「欲求為渴愛」，即彼行業者對於生有之果的欲求和希求名為渴愛。「接近為取」，是業有之緣──即如「我作此行，將於某處而受諸欲或斷滅」等的轉起、接近、執、執取，是名為取。「思即是有」，是說在努力之後的思為（業）有。當知如是之義。

「今世有五果」，即如聖典所說的從識至受的五種。即所謂：[189]「此世的結生為識，入胎為名色，淨色為處，去觸為觸，曾受為受。如是此等於此世的生有的五法，是以宿作的業為緣」。此中：「結生識」──此識之所以稱為結生，因為是連結於他（過去）有而生起之故。「入胎為名色」──那來入於母胎之中的色與非色諸法，如入來似的，是為名色。「淨色為處」──是指眼等的五處而說。「去觸為觸」──去觸所緣而生起觸，是名為觸。「曾受為受」──與結生識，或與以六處為緣的觸共同生起的異熟受，是名為受。此義應知。

「今世有五因」，是渴愛等；即來自聖典所說的愛、取、有。說有之時，則包含了它的前分（行）或與它相應的行。說愛與取之時，則包含了與它們相應的（無明）或愚痴者以彼而行業的無明。如是則有（愛、取、有、行、無明的）五因。所以說：[190]「因為此世成熟了的處，痴即無明，努力為行，欲求為渴愛，接近為取，思即是有。如是此等於今世業有的五法，是未來的結生之緣」。此中：「此世成熟了的處」──是顯示於成熟了的（內六）處的作業之時的痴迷。餘者易知。

「未來有五果」，是識等的五種，它們是用生的一語來說的。老死亦即彼等（識等）的老死。所以說：[191]「未來的結生識，入胎為名色，淨色為處，去觸為觸，曾受為受。如是此等五法於未來的生有，是以此世所作之業為緣的」。這是二十行相的輻。

④（三輪轉）其次「有三輪轉，輾轉不息」，此（緣起支）中：行與有為業輪轉。無明、渴愛、取為煩惱輪轉。識、名色、六處、觸、受為異熟輪轉。這有輪以此等三種輪轉為三輪轉。因為直至煩惱輪轉未斷，則無間斷之緣，故為「不息」；再再回轉，故為「輾轉」。

（3）（緣起的決定說）如是輾轉的有輪：

以諦的發生，以作用，以遮止，以譬喻，
以甚深，以法理的差別，當適宜而知。

此中：①（以諦的發生）因為善、不善業，依據於諦分別所 說的總體的集諦，故知於「無明緣行」（等句），以無明為緣而 有行，是由第二諦發生第二諦。由行而生識，是由第二諦發生第 一諦。由識而生名色乃至異熟之受，是由第一諦發生第一諦。由 受而生渴愛，是由第一諦發生第二諦。由渴愛而生取，是由第二 諦發生第二諦。由取而生有，是由第二諦發生第一諦和第二諦。 由有而有生，是由第二諦發生第一諦。由生而有老死，是由第一 諦發生第一諦。如是當先適宜而知（此有輪）由諦的發生。

②（以作用）此（緣起支）中：無明使有情對於事物的痴迷 ，並為行的現前之緣。行則造作有為，並為識的現前之緣。識則 認識事物，並為名色之緣。名色則互相支持，並為六處之緣。六 處則於自境轉起，並為觸的緣。觸則去接觸所緣，並為受的緣。 受則嘗於所緣之味，並為渴愛之緣。愛則染著於可染著的諸法，並為取的緣。取則取其可取的諸法，並為有的緣。有則散於種種的趣中，並為生的緣。生則生起諸蘊，並且由於彼等（諸蘊）的生而轉起故為老死之緣。老死則主持諸蘊的成熟與破壞，且為愁等的住處（原因）故為他有的現前之緣。是故當適宜而知於一切句都轉起二種的作用。

③（以遮止）此中：「無明緣行」是遮止有作者的見。「行緣識」是遮止有自我轉生的見[192]。「識緣名色」是遮止因為見事物的區別而遍計自我的濃厚之想。「名色緣六處」等是遮止我見：…乃至識、觸、覺受、渴愛、取、有、生、老死等亦然。是故當適宜而知這有輪是遮止邪見的。

④（以譬喻）於此（有輪）之中，無明如盲者，因為不見諸法的自相及共相之故；以無明為緣的行如盲者的顛躓；以行為緣的識如顛躓者的跌倒；以識為緣的名色如跌倒者（被擊傷）所現的腫物；以名色為緣的六處如腫物所成將破裂的膿疱；以六處為緣的觸如膿疱的觸擊；以觸為緣的受如觸擊的痛苦；以受為緣的渴愛如熱望痛苦的治癒；以渴愛為緣的取如以熱望治癒而取不適當的藥；以取為緣的有如塗以不適當的藥；以有為緣的生如因為塗了不適當的藥而腫物起了變化；以生為緣的老死如腫物的破裂。

或者，無明以不行道及邪行道的狀態而迷惑有情，如白內障對於兩眼相似。為無明所迷惑的愚人以能取再有的行包裹自己，如蠶作繭自纏自縛。由行取來的識而得住於諸趣，如由首相扶持的王子（得住）於王位。因為遍計生起之相，而識於結生中生起多種的名色，如幻師之現幻相。於名色中存在的六處而至增長廣大，如存在於沃土的叢林（而至增長廣大）。由於處的擊觸而生觸，如從燧木的摩擦而生火。由觸於所觸而現起受，如為火觸者而現起傷。由於（苦樂受的）受者而渴愛增長，如飲鹽水者而增渴。渴愛者熱望於諸有，如渴者熱望於水。而彼（熱望）是他的取，由（四）取而自取於有，如魚貪味而上鈎。有了有則生，如有了種子則發芽。生者必有老死，如生的樹必倒。是故當以適宜的譬喻而知有輪。

⑤（以甚深的差別）其次關於以義、以法、以說法、以通達（而說明這緣起的）甚深性，世尊說：[193]「阿難，此緣起甚深，具甚深相」，故應以適宜的甚深的差別而知有輪。

（義甚深）此中：無生無老死，不是從生以外的其他而有（老死），而此（老死）是從生而來的。如是這以生為緣而生起之義難知，故此老死以生為緣而生成生起之義甚深。同樣的，生以有為緣……乃至行以無明為緣而生成生起之義甚深。是故這有輪義甚深是先說「義甚深」。這裡是以因的果而名為義。即所謂： [194]「關於因之果的智為義無碍解」。

（法甚深）其次以什麼行相及什麼位置的無明，為什麼行的緣，實難覺知，故無明為行的緣的意義甚深。同樣的，行……乃至生為老死的緣的意義甚深。是故這有輪的法甚深。這是說「法甚深」。這裡是以因為法。即所謂：[195]「對於因的智為法無碍解」。

（說法甚深）其次這緣起，因為是由種種的原因而轉起種種的說法，故亦甚深。除了一切知的智以外的智而不得住（不能說緣起法）。而這（緣起），在有些經中順說，有些逆說，有的順逆說，有的從中間開始或順說或逆說，有的作三連結及四種略說，有的作二連結及三種略說，有的作一連結及二種略說，是故這有輪的說法甚深。這是「說法甚深」。

（通達甚深）其次此（緣起）中：這無明等的自性，是由於通達無明等的自相（的智）而正通達，因此甚難洞察故甚深。所以這有輪的通達甚深。因為無明的無智無見及諦不通達之義甚深；行的行作、造作、有貪及離貪之義甚深；識的空性、不作為、不轉生[196]及結生現前之義甚深；名色的同時生起、各別（互不相應）、不各別傾向（名）及惱壞（色）之義甚深；六處的增上、世間、門、田及具境之義甚深；觸的接觸、擊觸、會合及集合之義甚深；受的嘗所緣之味、苦、樂、中庸（捨）、無命者及所受之義甚深；渴愛的歡喜、縛著、如流水、如蔓、如河、愛海及難充滿之義甚深；取的取著、把持、住著、執取及難度越之義甚深；有的造作、行作、投之於生、趣、（識）住及（有情）居之義甚深；生的生、入胎、出胎、生起及現前之義甚深；老死滅盡、衰滅、破壞及變易之義甚深。是為此（緣起的）「通達甚深」。

⑥（以理法的差別）於此（緣起），有同一之理、差別之理、不作為之理、如是法性之理的四種義理，是故「以理法的差別」適宜而知有輪。

（同一之理）此中：像「無明緣行、行緣識」，並如由種子的發芽等的狀態而成樹木的狀態，相續不斷名為「同一之理」。正見者，由於覺知因果的連結相續不斷，故捨斷見；邪見者，因解因果的連結而轉起相續不斷以為是同一的，故取常見。

（差別之理）無明等的各各自相差別為「差別之理」。正見者，因見（事物）常常有新的生起，故斷除常見。邪見者，於似乎有多種相續的一相續中，認為差別法，故取斷見。

（不作為之理）於無明，沒有「諸行由我生起」的作為於諸行，沒有「識由我等生起」的作為，此等名為「不作為之理」。正見者，因覺知無有作者，故斷除我見。邪見者，因不解無明等雖無作為，但依自性而決定成為因性，所以他取無作見。

（如是法性之理）只由無明等的原因而成行等，如從牛乳等而成酪等，不是由其他（而成）是名「如是法性之理」。正見者，因覺知隨順於緣而有果，故斷除無因見及無作見。邪見者，因不知隨順於緣而起果，以為可從任何事物而生任何事物，故取無因見為決定論。是故於此有輪：

以諦的發生，以作用，以遮止，以譬喻，
以甚深，以法理的差別，當適宜而知。

因此（有輪）非常的深故甚難究竟，而種種法理[197]的密林實難通過。甚至在殊勝的定石上磨利了的智劍亦難擊破有輪，如雷電之輪而常摧碎於人的輪迴的怖畏，即在夢中也沒有誰能超越的[198]。

世尊這樣說：[199]「阿難，這緣起法甚深，具甚深相。阿難，因此人類對於此法不知不覺，故如一束纏結的絲[200]，如俱羅鳥巢的線球，如們義草及波羅波草，不得出離於苦界、惡趣、墮處、輪迴」。是故當為自己及他人的利益和安樂而行道，而捨棄其他的工作。

於甚深的種種的緣相[201]，
智者當知得徹底而常念精進。

※為善人所喜悅而造的清淨道論，在論慧的修習中完成了第十七品，定名為慧地的解釋。

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【註】

1 底本四四三頁。
2 S.II,p.l.
3 S.II,26.
4 緣起（paticcasamuppado）底本paticcamuppado誤。
5 S.II,25f.
6 Vin.I,p.2.
7 S.V.p.l2；p.l3.
8 S.V.p.l2.
9 S.II,17；III,135.
10 D.II,55；S.II,92.
11 底本五八三頁 。
12 S.II,72.
13 S.II,p.l.
14 cf.D.II,p.57ff.
15 pacceti=pati+i；pacceti it=paticca.
16 Dhp.194.
17 S.II,20.
18 分別論者（Vibhajjavadi）是指錫蘭上座部的大寺派。
19 大法教（Mahapadesa），可參A.II,p.167f；D.II,p.123ff.
20 M.I,261；S.II,p.12.
21 M.I,266.
22 M.I,261f.
23 依錫蘭字體本加下面幾句：Avijjapaccaya, bhante, sankhara,evaj no ettha hoti:avijjapaccaya sankharati.
24 M.II,161；S.II,11f.
25 D.II,30；S.II,5.
26 依注解，食、愛、受、觸、六入、名色、識，為現在世，行及無明為過去世。
27 cf.M.I,p.55.
28 A.V.p.113.
29 A.V.p.116.
30 S.II,p.31.
31 S.II,p.84.
32 S.II,p.23f.
33 身、語、心行三種（kayavacicitta savkhara tayo）底本漏落這一句。
34 D.II,157；S.I,158.
35 S.II,p.82.
36 A.I,p.112.
37 M.I,p.302.
38 傾向故為名（namati ti namaj）可壞故為色（ruppati ti rupaj）來者伸展及擴大的引導故為處（Aye tanoti ayatab ca nayati ti ayatanaj）。
39 或依破壞於生住二種故為苦（uppadatthitivasena va dvidha khanati ti pi dukkhaj）。
40 底本四九九頁。
41 關於有行、無行，見底本四五三頁。
42 有因、無因（Sahetukahetuka）。有因，即有貪、瞋、痴三不善根及無貪、無瞋、無痴三善根。無因，即無此等任何的一種。有十五異熟無記心及三種唯作無記心的十八心為無因。在十二種不善心中的痴根相應的二心為一因。其他十種不善心及欲界智不相應的十二善心的二十二心為二因。十二欲界智相應善心及上二界與出世間三十五心的四十七心為三因。可參考底本四五二頁及《攝阿毗達摩議論》第三品。
43 種淨──指眼等五根。底本四四四頁。
44 到達、不到達、非二（Sampattasampatta-nabhaya）底本 Sampattasampattatobhaya誤。參看底本四四五頁。
45 S.IV.p.206.
46 Dhammasavgani 1162,Vibhanga p.362.
47 底本五二六頁。
48 八欲界善思，即八欲界善心相應的思。十二不善思及五色界善思亦然。
49 S.II,82.引文和原文有出入，見底本五三二頁注。
50 Tikapatthana I,p.1.
51 Vin.I,40.
52 Dhs.§1053（p.188）.
53 離婆多（Revata）等。
54 Tikapatthana,p.1.
55 Tikapatthana,p.1.
56 Tika.I,p.1f.
57 Tika.I,p.2.
58 Tika.I,p.2.
59 Tika.I,p.2.
60 見底本四四九頁。
61 世的無間性（addhanantara）底本atthanantara，茲取Tika.上的同文的一個字。依底本則應譯為事自的或義的無間性。
62 Tika.I,p.160.此文非時無間。
63 Tika.I,p.3.
64 Tika.I,p.3.
65 Tika.I,p.4.
66 Tika.II,p.165.
67 尊重種姓，是須陀洹,參見底本六七二頁。
68 尊重清白心，是斯陀含及阿那含。
69 Tika.I,p.4.
70 Tika.I,p.4.
71 Tika.I,p.4.
72 本性（pakata）有準備、所造、及自然等義。
73 Tika.II,p.165.
74 Tika.I,p.4f.
75 Tika.I,p.5.
76 Tika.II,p.173.
77 Tika.I,p.5.
78 Tika.II,p.174.
79 Tika.I,p.5f.
80 Tika.I,p.175.
81 即不善異熟無因五識中與身識俱的苦受，及善異熟無因五識中與身識俱的樂受。
82 七禪支：尋、伺、喜（piti），一境性、喜（Somanassa）憂、捨，參考Tika.I,p.51；Abhidhammattha-savgaha VII,p.33.
83 Tika.I,p.6.
84 Tika.II,176.
85 十二道支：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、邪見、邪思惟、邪精進、邪定。參考Tika.I,p.52；Abhidhammattha savgaha VII,p.33.
86 Tika.I,p.6.
87 Tika.II,p.176.
88 Tika.I,p.6.
89 Tika.II,p.176.
90 Tika.II,p.176.
91 所依（vatthu）這裏當指五根及心所依。
92 Tika.II,p.177.
93 對於眼識（cakkhuvibbanassa），底本漏落cakkhu一字。
94 Tika.I,p.6.
95 Tika.II,p.177.
96 cf.Tika.II,p.178f.
97 cf.Tika.II,p.177f.
98 Tika.I,p.6.
99 Tika.I,p.7.
100 cf.A.II,p.87.
101 cf.S.V.p.91.
102 S.II,p.84.參考底本五二六頁。
103 M.I,p.55.
104 cf.S.II.p.82.
105 尼婆（nimba），即margosa，是一種樹，味苦可做藥。
106 牛毛、羊毛所集之處是吉祥草生起的緣，角（笛）是音的緣，酪、胡麻、麥粉、砂糖是香草的緣等。
107 Dhs.p.89,91,92,95,96.
108 Dhs.p.97.
109 Dhs.p.117f.p.119.
110 Dhs.p.97f.
111 領受作用（sampaticchanakiccaj）底本sampapaticchan-akiccaj誤。
112 底本Aniyatadvarammanaj誤，應作Aniyatadvararammanaj。
113 門（dvara）底本無此字，今依暹羅本加入。
114 在欲界諸天（kamavacaradevesu），底本只有在諸天，今據暹羅本加入欲界。
115 適合結生（anurupa-patisandhi），底本arupapatisandhi誤。
116 M.III,p.164.
117 M.III,p.I71.
118支那（cina）即中國，蘇摩羅（somara）不知何處？
119 Tikapatthana I,p.5；II,p.167；p.169.
120即九有情居中，除一無想有情，故只有八種。
121所依十法（vatthudasaka）為地、水、火、風、色、香、味、食素、命根、心所依的十法。身十法（kayadasaka）即前十法中，除去最後的心所依而易之以身淨（kayapasada）（即身根）。性十法（bhavadasaka）即上面十法中的前九法而加一女根或男根。
122 羊毫（jati-unna），據注疏說是雪山的善種的羊而生下僅有一天的小羊的毛。
123 底本satta ti ukkaj satotha rupani誤，應改為sattati ukkajsato tharupani。
124 眼十法（cakkhu dasaka），即前面的所依十法中除心所依而易之以眼淨。如是耳十法，鼻十法，舌十法等準此可知。命九法（jivitanavaka）即地、水、火、風、色、香、味、食素、命根。
125 食素（oja）為段食的元素，或滋養素。
126 因為生盲、生聾、無鼻、無性者，缺乏眼、耳、鼻、性的四十法，所以只有三十色。對於缺乏一或二等，應該增減的色可知。
127 底本sattanaj誤，應作satthanaj。
128 底本kammasavkharan ativisayadi誤，應改為kamma-savkharanativisayadi。
129 Dhs.§431（p.87）；vibh.p.187.
130 底本phalavaha應改為phalavaha。
131 底本kamabhavesu gatiyaj誤，應改為kamabhave sugatiyaj。
132 五異熟識為善異熟的眼識、耳識、領受心、二推度心。
133 八小異熟識為不善異熟的眼等五識、領受心、推度心、彼所緣心。
134 十六善異熟識為欲界善異熟的八無因心及八有因心。
135 十異熟識為五色界異熟心及善異熟的眼識、耳識、領受心、二推度心。
136 非福行（apubbabhisavkharo）底本pubbabhisavkharo誤。
137 四異熟識為不善異熟的眼識、耳識、領受心、推度心。
138 此偈見前底本五五六頁。
139 底本四四三頁（第十四品）。
140 相續要目（santati-sisa）等於色聚（rupa-kalapa）。
141 色色（ruparupa）見底本四五一頁。
142 因為所依十法與身十法中的地、水、火、風、色、香、味、食素、命的九法是同的，所以說除去重複的。
143 底本paripunnayatanaj誤，應作paripunnakayatananaj。
144 六色相續要目（rupasantatisisacch akkato）底本cakkato誤。
145 單純八法（suddhatthaka）即地、水、火、風、色、香、味、食素的八種要素。
146 聲九法（saddanavaka）即單純八法而加一聲。
147 前底本五五三頁。
148 九十七法（sattanavuti-dhamma），然而依據Sammohavinodani p.171.一段同樣的文則用八十一法（ekasiti dhamma）。依本文的前後相關來看，用八十一法似乎比較合理。
149 見底本六一三頁。.
150 Dhs.§1522（p.5）.
151 Vibh.p.144.
152 二十二世間異熟，即欲界無因不善異熟的意界、意識界二種，無因善異熟的意界及二意識界三種，欲界有因善異熟八種，色界異熟五種，無色界異熟四種，共二十二種。
153 Vibh.p.136.
154 底本Pan＇ekayatanappabhavo誤，應改為panekayatanappabhavo。
155 法處包攝六法：即淨色、細色、心、心所、涅槃、名言（pabbatti）。這裏指色的部分。
156 只由所緣緣（arammanapaccayamatten＇eva）。底本arammanapaccayam atten＇ eva誤。
157 Vibh.p.136；S.II,p.3.
158 三地的（tebhumika），底本tesaj ete bhumika，今依他本。
159 Vibh.380,365.
160 戒（sila）是戒法，禁（vata）是誓願的意思。
161 Dhs.p.212；Vibh.p.375.
162 Dhs.p.212；Vibh.p.375.
163 Dhs.p.212；Vibh.p.375.
164 Dhs.p.212；Vibh.p.375.
165 底本sa＇ssatan ti今依錫蘭本sa＇ssa ditthi。
166 Vibh.p.137.
167 Dha.p.194頌。
168 Vibh.p.137.
169 關於十三思等，參考底本五三O頁。
170 Vibh.p.137.
171 底本sabba va taj茲依注疏（Tika）sabbavantanaj puggalanaj。
172 見前底本五三O頁。
173 Vibh.p.135.
174 見底本四九八頁以下。
175 M.III,p.203.
176 底本aviditadini應改為aviditadij。
177 苦（dukkha）底本無此字，據前文看應有此字。
178 M.III,203；I,55.
179 Sn.767頌。
180 Dhp.215頌。
181 S.III,3.
182 S.III,85.
183 五前兆（pabca pubbanimittani）一、花鬘萎悴，二、衣服垢膩，三、兩脇汗出，四、身失威光，五、不樂天座。
184 M.III,163.
185 S.II,4,12,17.
186 十二種，即指十二緣起支。
187 底本此字為sakuppatti，是自生起之意，今依注解作一時生起（sahuppatti） ──是說諸蘊一時生起之意。
188 Pts.I,p.52.
189 Pts.I,p.52.
190 Pts.I,p.52.
191 Pts.I,p.52.
192 自我轉生的見（attasankantidassana），底本attasankan ti dassan是錯的。
193 D.II,p.55.
194 Vibh.p.293.
195 Vibh.p.293.
196 不轉生（asankanti），底本sankanti誤。
197 種種法理（nananaya），底本nanaya誤。
198 底本yatthi應作pyatthi。
199 D.II,p.55.
200 如俱羅鳥巢的線球（gulagutthikajata）相當於舊譯的「亂絲」。俱羅（gula）是一種鳥的名字，它的巢是做得特別結纏的。gunthika是線球，所以這裏作這樣譯。們義草（mubja），波羅波草（pabbaja）。
201 種種的緣相（paccayakarappabhede），底本paccaya karappabhede誤。

第十八說見清淨品

慧體之一──見清淨

現在再說那前面已經說過的：[1]「既以學習及遍問而熟知（慧的）地的諸法之後，當完成二種是（慧的）根的清淨：即戒清淨與心清淨」。此中：「戒清淨」，即極清淨的別解脫律儀等四種戒，業已在「戒的解釋」[2] 中詳細地說；而「心清淨」，即與近行（定）相共的等至，這也曾於以心為題目 [3]的「定的解釋」[4]中以一切行相而詳細地說過了。是故應知那些詳說過了的方法。其次那裏說：[5]「見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨的五清淨是（慧的）體」。此中：如實而見名色為「見清淨」。

（一）名色的觀察

（1）（簡略的方法）先說為欲完成（見清淨）的奢摩他（止）行者，當從除了非想非非想處之外的其餘的色及無色界[6]禪的任何一種禪出定，以相、味（作用）等而把握尋等諸禪支及與它相應的諸法。有了把握之後，則應確定它們以傾向之義而為「名」，因為面向於一切所緣之故。譬如有人看見了蛇在屋中，便追逐它而發現它的洞，如是此瑜伽行者，遍觀此名而作遍求：「此名是依止什麼而起的呢？便見其所依的心色（心的所依處）。自此他便把握了心色的所依的大種及以大種為依的其他的所造色的色。他確知一切（色）都是惱壞之故為「色」。於是他簡略地確知名色，即有傾向之相的為名，有惱壞之相的為色。

（2）（四界的差別法）其次那純毗鉢舍那（觀）的行者或奢摩他的行者，即以在四界差別（的解釋）[7]中所說的諸界的把 握門中的任何一門而簡略或詳細的把握四界。此時，當他在由於如實的自作用（味）及自相上而明瞭的諸界之中，先於業等起[8]的髮，而知有（地水火風）四界、色、香、味、食素、命、身淨的身十法[9]的十色。於同樣的（髮）中，因有性的存在，亦有性十法的十色。又於髮中，亦有由食等起的而以食素為第八（的八法），及由時節等起的和心等起的（以食素為第八的各八法）共二十四色（和前面的身十法及性十法合為四十四色）。如是於（三十二身分之中由業、食、時節、心的）四等起的二十四部分[10]，各各（部分）有四十四色。其次在由於時節及心等起的汗、淚、唾、涕的此等四種之中，各各有二種以食素為第八的十六色。在由於時節等起的胃物、糞、膿、尿的此等四種之中，則各各只有由時節等起而以食素為第八的八色。這是先於三十二行相中（把握色法）的方法。

其次明白了這三十二行相之時，則亦明瞭其他的十種行相[11]。此中，先說明了在食物等的消化中由業生的火的部分，有以食素為第八（的八法）及命的九色。同樣的，在由心生的出息入息的（風界的）部分，亦有以食素為第八（的八法）及聲的九色。再明瞭在四處起的其他的八（部分）中，各各有命九法及三種以食素為第八的三十三色。

他（修習者）這樣詳細地由四十二行相[12]而明瞭此等大種及所造色的種類之時，更由所依及（認識之）門而明白了眼十法等及心所依十法的六十色。

他把此等一切（色）以惱壞之相而作為一以觀「色」。他這樣把握了色，再由（認識之）門而明瞭非色法。即二種（前）五識。三意界及六十八意識界的八十一世間心。與此等（八十一） 心俱生的心所，總說有觸、受、想、思、命、心止、作意的此等七種。對於出世間心，既非純毗鉢舍那行者亦非奢摩他行者所能把握的，因為未得證達之故。他把一切的非色法以傾向之相而作 為一以觀「名」。如是有人以四界差別門而詳細地確知名色。

（3）（十八界的觀察法）另一種人則以十八界（而確知名色）。怎樣的呢？茲有比丘如是憶念諸界：「於此身體，有眼界……乃至意識界」，而他不取世人所想念飾以黑白球而在眼窩之中結以腱筋及有廣長的肉團為眼，卻依蘊的解釋的所造色[13]中所說的眼淨而確知為眼界。亦不確定（眼淨）以外的其他的五十三色為眼界，即為眼淨所依的（地水火風）四界及其所屬的色、香、味、食素的四色與保護（眼淨）的命根的九種俱生色，在彼（眼中）的身十法、性十法的二十業生色，由食等起（心等起、時節等起）等的三種以食素為第八的二十四無執受色（非業等起的），如是為其他的五十三色。於耳界等亦然。但於身界為（除了眼十法等的）其餘的四十三色。然而也有人說，（於身界）由時節及心等起（的色）各各加一聲為九色，如是共有四十五色。這樣此等（眼等的）五淨及它們的境的色、聲、香、味、觸五種的十色為十界。其餘諸色為法界。依止於眼及以色為緣而轉起的心為眼識界。如是二種（前）五識為五識界，三意界心為一意界，六十八意識界心為意識界，如是一切八十一世間心為七識界。與彼（諸識）相應的觸等為法界。於是此（十八界）中，有十界半為「色」；有七界半為「名」。如是有人由十八界而確知名色。

（4）（十二處的觀察法）另一種人以十二處（確定名色）。怎樣的呢？即如在眼界所說的方法，除了五十三色，他只以眼淨而確定為眼處。同樣的，以耳、鼻、舌、身界所說的方法而確定耳、鼻、舌、身處。為它們的境的（色等）五法為色、聲、香、味、觸處。世間的七識界為意處。與它相應的觸等及其餘的色為法處。如是此（十二處）中，十處半為「色」，一處半為「名」。這樣有人由十二處而確知名色。

（5）（五蘊的觀察法）另一種人以更簡單的蘊而確定（名色）。怎樣的呢？即於此身中，由四等起的（地水火風）四界，及以彼為依止的色、香、味、食素、眼淨等的五淨、所依色、（男女）性、命根、及由（時節、心）二等起的聲，此等十七色是可得專精的完色及色色[14]。而身表、語表、虛空界、色輕快性、柔軟性、適業性、積集、相續、老性、無常性的此等十色是相（色）、變化（色）及區劃（色） [15]，而非完色及色色。因為此色的相，變化與區分之故而稱為色。如是此等一切的二十七色為色蘊。與八十一世間心共同生起的受為受蘊。與彼相應的想為想蘊。行為行蘊。識為識蘊。這樣色蘊為「色」，四非色蘊為「名」。如是有些比丘由五蘊而確知名色。

（6）（簡單的觀察法）另一種人，則以最簡單的方法而確 定名色。他以為一切色，即是四大種及四大種所造色，如是簡略地於此身體而把握於「色」，同樣的，他把握意處及法處的一部分為「名」，即此是名，此是色，是為名色。

（二）現起非色法的方法

如果那瑜伽者以諸門（觀察法）把握了色，而後去把握非色，然因微細、非色不能現起，但他不可放棄重任（修行），必須把色數數思惟、作意、把握、確定。當他對於色次第澄清、去結、而極清淨之時，則以彼（色）為所緣的非色法亦自明瞭。

譬如有眼的人，對不淨的鏡而看他的面相，然不見相，但他並不以為「不能見相」而丟了鏡，卻數數摩擦，當他把鏡擦得非常乾淨之時，而他的相亦自明瞭。又如需要油的人，把胡麻粉放到桶內，灑了水，經一二次的壓榨，然不出油，但他並不丟掉胡麻粉，卻加以熱水數數壓榨，這樣，他便壓出清明的油來。亦如想把水澄清的人，拿了迦答迦的子[16]，把手伸入水缸之內，經一二次的摩擦，水仍不能澄清，但他並不丟掉迦答迦的子，卻數數摩擦，這樣則污泥沉落而水自清。

如是這比丘既不放棄他的重負，而對於色數數思惟、作意、把握、確定。當他對於色次第澄清、去結、而極清淨之時，則他的障碍的煩惱沉落，如無濁泥之水，心得清淨，對於以彼（色）為緣的非色法亦自得明瞭。

此義亦可用其他的甘蔗（榨糖）、盜賊（的拷打成招）、牛（的調御）、酪（作醍醐）及（烹）魚等的譬喻來說明。

其次對於這樣把握了極清淨的色（的瑜伽）者，則由觸、受、或識的三種行相而現起非色法。怎樣的呢？

（1）（由觸現起非色法）先說有人，以「地界有凝固之相」等的方法而把握諸界的，最初現起衝擊的觸，與彼相應的受為受蘊，想為想蘊，與觸俱的思為行蘊，心為識蘊。同樣的，於髮中，以地界有凝固的相……乃至於入息出息，以地界有凝固的相（等的方法而把握諸界者），而最初現起衝擊的觸，與彼相應的受為受蘊……乃至心為識蘊。如是由觸而現起非色法。

（2）（由受現起非色法）有人以地界有凝固之相的，現起享受彼所緣（地界）之味的受為受蘊，與彼相應的想為想蘊，與彼相應的觸及思為行蘊，與彼相應的心為識蘊。同樣的，於髮中，以地界有凝固之相……乃至於入息出息，以地界有凝固之相者，現起享受彼所緣之味的受為受蘊……乃至與彼相應的心為識蘊。如是由受而現起非色法。

（3）（由識現起非色法）有人以地界有凝固之相的，而現起知識所緣（地界）的識為識蘊，與彼相應的受為受蘊，想為想蘊，觸與思為行蘊。同樣的，於髮中，以地界有凝固之相……乃至於入息出息，以地界有凝固之相者，現起知識所緣的識為識蘊，與彼相應的受為受蘊，想為想蘊，觸與思為行蘊。如是由識而現起非色法。

茲當說明：於髮等的四十二界的部分中的各各四界，則以同樣的方便，即於業等起的髮，以地界有凝固之相等的方法，而於其他的眼界等的色的把握之門，則以完全不同的方法。因為對於如是把握了極清淨的色的人，由三種行相而得明瞭於非色法，所以只有由把握清淨之色者而能作把握非色的努力，實無其他之人。如果現起一色法或二色法之時，便捨色而取非色，則將退失業處，如於地遍修習的解釋 [17] 中所說的山頂之牝牛相似；若以把握 極清淨的色而作把握非色的努力者，則得使業處增長廣大。他這樣由觸等所現起的四種非色蘊而確定為「名」，為彼等（非色法）的所緣的四大種及四大種所造色而確定為「色」。

他這樣把十八界、十二處、五蘊一切的（欲、色、無色的）三地之法而確定為名與色二種，正如以劍劈開箱子或破裂多羅樹幹以為二相似，於是他獲得結論：除了名色之外，更無其他的有情、補特伽羅、天或梵天等。

（三）依經典及譬喻而確定名色

他既然以如實自性而確定了名色，為了更捨有情及補特伽羅等的世間之想，為了超越對有情的痴迷，為了置其心於無有痴迷之地，依諸經典，確定「祇是名色，而無有情及補特伽羅」，並以比喻而確定（名色）。即如這樣說：

譬如部分的結集說為車，
有了諸蘊而成有情的假名。

他處說：[18]「賢者，譬如因為以木材為緣，以蔓為緣，以泥為緣，以草為緣，圍蓋空處，故名為屋，如是諸賢，以骨為緣，以腱為緣，以肉為緣，以皮為緣，圍蓋空處，故名為色」。他處又說[19]：

僅為苦之生，苦住與苦滅，
除苦無有生，除苦亦無滅。

如此曾有數百經，但說名色，而無有情及補特伽羅。是故譬如車軸、車輪、車廂、車轅等部分集成一形之時，說它為車，依第一義說，於一一部分去觀察之時，則無有車；亦如木材等的造屋材料，圍蓋空間而成一形之時，而名為屋，於第一義中，則無有屋；又如手指、拇指等形成一相，而說為拳，譬如胴、弦等名為琵琶，象、馬等名為軍隊，城墻、房屋、城門等名為城市，幹、枝、葉等形成一相之時，而名為樹，於第一義中，一一觀察之時，則無有樹，如是僅於五取蘊存在之時而名有情及補特伽羅，於第一義中，觀察一一法，則無執著者的所謂「我」或「我是」的有情，只是第一義的名色而已。作如是觀者的見名為如實之見。

其次如果捨此如實之見而執有「有情」者，則認為（自己）有滅或不滅。認為不滅者則墮常見，認為滅者，則墮斷見。何以故？因為沒有為彼（有情）出生的其他之法像從乳出酪那樣的，所以那執「有情為常」者名為滯著，執「有情為斷」者名曰過度。

世尊說：[20]「諸比丘，為二種惡見纏縛的天人，或者滯著，或者過度。唯具（正）眼者而見（真實）。諸比丘，如何為或者滯著？諸比丘，即樂於有，喜於有及悅於有的天人。若對他們說有之滅的法時，則心不踴躍、不歡欣、不安住、不信解。諸比丘，是為或者滯著。諸比丘，如何為或者過度？即有人為有所逼惱而覺羞慚厭惡、歡喜無有，以為此我於身壞死後，是斷、是滅，死後更無存續，故為寂靜、勝妙、真實。諸比丘，是名或者過度。諸比丘，如何為具（正）眼者而見？諸比丘，茲有比丘，見五蘊如實，既見五蘊如實，便為它們的厭離、離貪與滅而行道。諸比丘，是為具眼者而見」。

所以譬如木偶，是空、無命、無力，但由於木與線的結合而行而止，看來似乎有力、會動；如是當知此名與色，是空、無命、無力，但由於相互的結合而行而止，看來似乎有力、會動。古人說：

實際只是名與色，
沒有人和有情的存在；
空如造作的木偶，
一團苦，如草木。

而此（名色）不但如木偶，亦應以其他的蘆束等的譬喻來說明[21]。即譬如二蘆束，互相依止而立，此一為另一的支持，一束倒時，另一亦倒；如是於五蘊有中，名色互相依止而生存，此一為另一的支持，由於死，此一倒時，另一亦倒。古人說：

名色一雙是互相依止的，
一破壞時則兩緣都破壞了。

譬如由於以棍擊鼓而發聲之時，鼓是一物，而聲是另一種，鼓與聲是不相混雜的，於鼓無聲，於聲無鼓。如是依於稱為所依、（認識之）門的所緣的色而起名時，色是一物，名是另一種，名與色是不相混雜的，於名無色，於色無名；更如依鼓為緣而發聲，依色為緣而起名。古人說：

以觸為第五的（識、受、想、思、觸）不從於眼生，
不從色生，亦不從（眼、色）兩者之間而生。
有為諸法由因緣而生，
譬如由於擊鼓而發音。
以觸為第五的不從於耳[22]生，
不從聲生，亦不從兩者之間而生……。
以觸為第五的不從於鼻生，
不從香生，亦不從兩者之間而生……。
以觸為第五的不從於舌生，
不從味生，亦不從兩者之間而生……。
以觸為第五的不從於身生，
不從所觸生，亦不從兩者之間而生……。
有為諸法不從所依色而生，
亦非從諸法處而出生。
有為諸法從因緣而生，
譬如由於擊鼓而發音。

於此（名色）中，名是無力，不能由自己的力量轉起[23]，不食、不飲、不說、不作（行住坐臥的）威儀。色亦無力，不能由自己的力量而轉起，不欲食、不欲飲、不欲說、不欲作威儀。但色依於名而轉起，名依於色而轉起。由於名的欲食、欲飲、欲言、欲作威儀之時，而色食之、飲之、言之、作諸威儀。

其次再引用這譬喻而說明此義：譬如生盲者和跛子，欲去他方。生盲者對跛子說：「我能以兩足行其所行，但無眼睛以見高低」。跛子對生盲者說：「我能以眼睛見其所見，但無足以向前向後」。生盲者非常滿意，即負跛子於自己的背上。跛者乘於盲者的背上指導他說「離左邊走右邊，離右邊走左邊」。這裡生盲者無力，不能依自己的力量單獨而行，而跛子亦無力，不能依自己的力量單獨而行。但他們互相依止，則非不能步行。

如是名亦無力，不能依自己的力量生起，而行其種種的工作；色亦無力，不能依自己的力量生起，而行其種種的工作。但它們互相依止，則不能不生起或轉起。所以這樣說：

不能由自己的力量而生，
不能由自己的力量而住，
有為諸法自己的力弱，
依於他法的力量而生。
從他緣生及從其他的所緣而起，
此等（有為）是從所緣緣及其他的諸法而生。
譬如人在海洋依於船，
如是名身轉起依於色。
譬如船行海中依於人，
如是色身轉起依於名。
人船相依行海中，
如是名色共相依。

如是以種種的方法而確定名色者，克服了有情之想，立於無痴之地如實而見名色，當知為見清淨。確定名色及行的辨別，也是見清淨的同義語。

※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論慧的修習中完成了第十八品，定名為見清淨的解釋。

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【註】

1 見底本四四三頁。
2 見第一品，底本十五頁以下。
3 底本 Cittasilena 誤，應改Cittasisena。
4 第三品至第十一品。
5 見底本第四四三頁。
6 色無色界（ruparupavacara），底本rupa arupavacara 分開誤。
7 見底本三五一頁以下。
8 關於業等起的色等，參考底本三六六頁、六一四頁、六二三頁。
9 關於身十法等，參考底本五五二頁。
10 二十四部分，即於三十二身分中除去下面所說的汗、淚、唾、涕、胃物、糞、膿、尿的八種。關於三十二身分，參考底本二四九頁及三五三頁。
11 十行相，參考底本三六三頁。即火界的四部分：及風界的六部分。
12 四十二行相，即三十二身分及火界與風界的十行相。
13 參考第十四品，底本四四五頁。
14 關於完色、色色，參考底本四五O頁。
15 關於相、變化、區劃，參考底本四五一頁。
16 迦答迦（kataka）是胡桃的一種，其核子可以洗水缸清水。
17 參考底本一五三頁。
18 M.I,p.190.
19 S.I,p.135.cf.KV.p.66；MNd.p.439；Mil.p.28《雜阿含》一二O二經（大正二‧三二七b）。
20 It.p.24（11,12）.
21 說明（Vibhavetabbaj）底本bbavetabbaj，今依他本。
22 從耳（sotato）底本so tato 分開誤。
23 轉起（pavattituj）底本pavattesu 誤。